Для более наглядного представления о характере символического мышления отцов Церкви, сформировавшегося в процессе экзегезы текстов Св. Писания, я привожу здесь ряд значимых в поле христианской семантики символов по текстам великих каппадокийцев. При этом приводятся далеко не все и не всегда главные значения. Цель этого краткого «Лексикона» святоотеческой символики — наглядно показать характер раннехристианского символизма, его свободную полисемию, зависящую от контекста (узкого и широкого) толкуемого символа, творческое парение герменевтического духа великих каппадокийцев, без претензий на какую–либо полноту или завершенность.

Ад

Григорий Нисский, размышляя о евангельской притче о нищем Лазаре и богаче, считает, что, хотя об аде в Евангелии говорится «достаточно соматически» (σωματικώτερον), понимать это следует более утонченно. Ибо какие очи богатый возводит в аду, когда он оставил их в гробу? Как бесплотное тело чувствует адское пламя? Какая гортань испытывает жажду, когда нет гортани? Все это не следует понимать буквально. «Как мне кажется, этими подробностями Евангелие обозначает некие догматы, относящиеся к душе». Соответственно ад и происходящее в нем — не какое–либо конкретное место с некими чувственными явлениями, а «некое невидимое и бесплотное состояние жизни, в котором, как учит нас Писание, пребывает душа», лишенная блаженства (De an. et res. — 80В–85В).

Аромат

Григорий Нисский на слова Песни песней: От благовония мастей твоих имя твое — как разлитое миро (Песн 1,2).Аромат (οσμή) «божественного мира есть аромат, обоняемый не ноздрями, но какой–то духовной и невещественной силой, привлекающей и благоухание Христово» (Cant. cant. I–780D). Под ароматами (άρώματα) понимаем добродетели как–то: мудрость, целомудрие, справедливость, мужество, благоразумие и т. п. и, украшась ими, каждый по мере сил, «приходим в благоухание» (έν ευωδία γινόμεθα) (781В). Однако это не идет ни в какое сравнение с той совершеннейшей добродетелью (=благоуханием), которая наполняет небеса, т. е. с предвечной Премудростью, с предвечной Справедливостью, с предвечной Истиной и т. п. «Благоухание небесного мира, сказано, имеет благодать, несравнимую с теми ароматами, какие известны нам»(781 С). «Имя Твое — как разлитое миро» — этим означается непостижимость и неописуемость Божества, ибо никаким именем не может быть оно объято, поэтому символически обозначено благоуханием мира. Как по запаху, оставшемуся в сосуде от вылитого мира, составляем себе некоторое представление о нем, так и о Боге мы узнаем кое–что по некоторым малым остаткам «испарений божественного благоухания»,, витающим в мире (781D). Само же «миро Божества, каково оно в сущности, выше всякого имени и понятия». Все высокие и позитивные (катафатические) имена и обозначения Бога указывают лишь на некоторые, впрочем не главные, качества «божественного мира, которые вся тварь, наподобие какого–то мироваренного сосуда, запечатлела в себе» (784А).

В сущности здесь перед нами прекрасный фрагмент образной предельно эстетизированной (на уровне эстетики благовоний) апофатики св. Григория, которые нередки у него.

Григорий Нисский с воодушевлением комментирует слова 2 Кор 2,14–15, где Павел называет себя и других апостолов «Христовым благоуханием», которое распространяет по миру «благоухание познания» о Христе. Он именует Павла «божественным фимиамом», который сам в себе «обонял неприступную оную благодать», предоставляя и другим свободно пользоваться ею. Однако; для одних это благовоние было животворным, а для других (гонителей христиан) — смертоносным (Cant. cant. III — 824D). Отсюда любые благовония (мира, нарда и т. п.) рассматриваются им как образы самого Бога. «Мирровый пучок» у грудей возлюбленной (Песн 1,12) — это сам Господь, водворившийся в сердце Церкви (828А). Вообще аромат, благоухание, благовоние — устойчивые символы у Григория Нисского для обозначения Божественного, Жениха, Творца, Делателя, Господа, который как виноградная лоза «во цвете своем благоухает чем–то сладостным и приятным». Невеста–Церковь–душа привлекает к своей груди сладостный аромат нарда «между словесных сосцов, из которых источает вошедшие (с ароматом. — В. Б.) во вместилище сердца божественные учения»(888СО).

Красота Невесты–Церкви в Песни песней, согласно Григорию Нисскому, изображается и в образе кадильного дыма, притом не простого, но «срастворенного из смирны и Ливана, чтобы в одно сливалась приятность их благовоний, которыми изображается красота невесты. Новой для нее похвалою служит соединение этих ароматов», «благоуханий добродетелей»(897В–0).

Проводя различие между Ветхим Заветом и Новым, Григорий утверждает, что «пророческая река наполнена водами, а евангельская — ароматами. Такой рекой ароматов (ποταμός άρωμάτων) при содействии Духа, текущего из цветника Церкви, был великий Павел, токи которого благоухали Христом»; другой подобной рекой были евангелисты (ibid. X — 985АВ).

Багряница

У Григория Нисского — символ тех, кто в своем благочестивом, «высоком житии взошел на царство; ибо багряница почитается отличительным признаком царского достоинства» (Cant. cant. VII — 913 С).

Бездна

Символика бездны у отцов Церкви неоднозначна. Возникает, прежде всего, в связи с осмыслением Быт 1, 2: «и тьма над бездною». В связи с тем что в древнем мире существовала достаточно устойчивая негативная ассоциация относительно этого символа, и она во многом принималась и отцами Церкви, Григорий Нисский все–таки считает возможным показать позитивный семантический оттенок бездны. «Если добро все, что сотворил Бог; бездна же и все, что около нее, не вне созданного Богом; то следует, что и она, даже и будучи бездной, в собственном смысле слова добра, хотя и не сияет еще около этой бездны вложенный в существа свет». В общем случае в Писании под бездной понимается «множество вод» (ср.: Пс 76,1718) (In Hex. — 84А).В другом месте он констатирует, что во многих местах Писания бездной «называется жилище демонов»(In ps. inscr. I 8–476А).

В трактате «О душе и воскресении» Григорий под бездной ада понимает образ разделения в душе человека между добром и злом. Избравший чувственные блага этой жизни вырывает пропасть (разверзает бездну) пред благами будущей жизни (см.: De an. et res. 81 С–84В).

У Василия Великого находим совершенно иное понимание бездны. Толкуя седьмой стих тридцать второго псалма «Полагаяй въ сокровищахъ бездны», он понимает под безднами, которые Бог хранит в сокровищницах, Божественные законы управления миром: «И так безднами называются не законы ли Божия суда, как неизреченные и непостижимые для человеческого понимания; ибо одному Божию ведению открыты те законы, по которым Он управляет каждой вещью»(Ноm. in ps.32, 5–336В).

Подтверждение тому, что Божественное управление каждой вещью порознь называется бездной, он видит и в седьмом стихе тридцать пятого псалма: «судьбы Твоя бездна многа». Ибо, когда ты задумываешься над вопросами, почему жизнь грешника длится долго, а дни праведника сокращаются; почему грешник благоденствует, а праведник угнетается и страдает в этой жизни; почему похищается смертью отрок, не достигший зрелого возраста; для чего происходят войны, кораблекрушения, землетрясения, засухи и наводнения; для чего сотворено вредное для человека в этом мире; почему один раб, а другой господин, один бедный, а другой богатый, — когда ты размышляешь над этими и им подобными вопросами, то понимаешь, «что судьбы Божии — бездна, и, будучи заключенными в божественных сокровищах, не для всех удобопостижимы». Однако верующему дана надежда самим Богом, что в будущем веке, «когда удостоимся ведения лицом к лицу, тогда узрим и в сокровищах Божиих бездны» (337А).

Венец

В толковании Песни песней Григорий Нисский под венцом (στέφανος) на голове Жениха–Господа считает Церковь, которая «объемлет главу Его одушевленными каменьями. Соплетатель такого венца — любовь (άγάπη)» (Cant. cant. VII — 916CD).

Весна

Толкуя слова Возлюбленного о наступлении весны из Песн 2,12 и далее, Григорий Нисский полагает, что здесь речь идет о «весне душ; наших», расцветающих прекрасными цветами добродетелей, что «Слово описывает невесте духовную весну»(Сant. cant. V — 872A–D).

Весна, согласно Григорию, символизирует восхождение души; «на камень Евангелия», на котором она должна «насладиться весенней красотой, собирая цветы этого времени года, зрелые, красивые, годные к срезанию, и всем тем, что только дарит весна наслаждающимся ею для наслаждения под мелодичные напевы птиц»(ibid. VI 889С).

Вино

Многозначный символ в патристике. Григорий Нисский толкует «упоение вином» в Песни песней как символ исступления ума, выхода его из самого себя, т. е. как духовный эк–стаз. Так, великий Давид, «будучи в исступлении (έν έκστάσει), видел незримую красоту и возгласил это пресловутое слов; «всякий человек ложь» (Пс 115, 2),( слову вверяя истолкование несказанных сокровищ». И многие другие благочестивые мужи, согласно Писанию, впадали в исступление. Блаженный Петр в экстатическом состоянии видел «евангельскую плащаницу, опускаемую сверху за четыре угла» (Деян 10, 10–15) (Cant. cant. X–989D–992A).

Виноград (виноградник)

Григорий Нисский на Песн 1,5: «винограда моего не сохранихъ» (речь, идет о винограднике в современном смысле слова) считает, что «виноград» (виноградник) этот — бессмертие, бесстрастие, уподобление Богу, «отчуждение ото всякого зла. Плод же этого виноградника — чистота; спелой и светлой предстает эта гроздь, своим прекрасным. видом и непорочностью услаждающая чувственное души» (Cant. cant. II–800С). И этот–то «виноград» не сохранила невеста, лишившись чистоты, покрылась чернотой.

В другом месте под «виноградом» (растением) он понимает «естество человеческое», от которого можно ожидать доброго плодоношения, если оно расцветает «цветами добродетельной жизни» (ibid. V. — 881C).

Вода

Василий Великий писал: «Из истории сотворения мира мы знаем,: что есть вода превыше небес, также — вода бездны и еще — вода как собрание морей» (Ноm. in ps. XVIII 3–289С). Однако в символическом смысле «воды — это святые, ибо из их чрева текут реки, т. е. духовное учение, наполняющее души слушающих (Ин 7, 38). И еще: они принимают в себя воду, текущую в жизнь вечную (Ин 4, 14)… И на таких водах — Господь» (4–292 С).

В стихе «Дух Божий носился над водою» (Быт 1, 2) Григорий Нисский понимает («по высшему умозрению») воду как «полноту умопредставляемых сил»(In Hex. — 81 ВС). В другом месте он отмечает, что в Писании под «водой живою везде имеется в виду естество Божие»(Сant. cant. IX — 977С).

Вол

У Василия Великого вол символ Израиля, израильского народа (Enar. in Isai. I 15 — 141 С). Отсюда понятна и символика вола и осла (см.) у яслей новорожденного Иисуса.

Восток

Григорий Нисский считает, что у пророков под Востоком следует понимать Христа (Cant. cant. X — 984А).

Восьмой день (по творении мира)

Под восьмым днем по творении мира (в седьмой день, как известно, Бог отдыхал) Григорий понимает как бы день иного измерения — христианскую эру в целом, ибо этот день произвело «иное солнце, которое сияет истинным светом», т. е. сам Иисус Христос. Это солнце восьмого дня, «все охватив своей светоносной силой, в достойных производит непрерывный и непреемственный свет, превращая причастившихся сему свету в новые солнца», согласно евангелисту Матфею (Мф 13, 43) (In ps. 6 — 612А).

Вретище

Вретище (σάκκος) — грубая одежда из мешковины, в которой обычно ходили христианские подвижники; у древних евреев — траурная одежда. Василий Великий на стих Пс 29, 12: «И ты обратил сетование мое в ликование, снял с меня вретище и препоясал меня веселием». Считает вретище символом смирения и покаяния, ссылаясь на Мф 11, 21: «…давно бы они во вретище и пепле покаялись» (Ноm. in ps. 29, 7–321 С).

Гимн

Под возвышенной песнью, гимном (ύμνος) Григорий Нисский понимает возвышенную благочестивую жизнь христианина, протекающую в размышлениях о горнем, небесном, божественном, когда он восхваляет Бога не словами, но «превосходной жизнью» (In ps. inscr. II 3 497А).

Глас Господень

Василий Великий указывает, что глас Господень часто встречается в Писании, и предупреждает, что его не следует понимать буквально, как подобный голосу человеческому. Это скорее всего некое духовное представление, вселяемое Богом в душу человека, которому Он желает что–то сообщить. Василий находит подобие этому в сновидении, когда мы без внешнего звука получаем и сохраняем в сердце отпечаток некоторых слов и звуков (Ноm. in ps. 18, 3 — 289АВ).

Гора

Прежде всего, гора Синай — гора Божия, символ обитания высшей истины и ее охраны; на этой горе был дан Закон (=Истина) Моисею. Только он удостоился получить его из рук Бога. Все остальные — через посредство — от него и не могут претендовать на получение непосредственного знания. Поэтому Григорий Богослов заключает: «Если ты один из народа и из простолюдинов, то гора не допустит тебя к себе; даже и зверь, если прикоснется к ней, будет побит камнями»(Оr. 32, 16 — 193А).

Григорий Нисский, размышляя о том же библейском сюжете, замечает, что «подлинно крутой и неприступной горой является богословие, и большая часть людей едва достигает ее подножия»(Dе vita Moys. — 373D–376A). Гора осмысливается им как символ «возвышенного созерцания», к которому можно прийти с помощью Христа (De beat. 1 — 1193В).

Бог, согласно образному мышлению Григория Нисского, пребывает на «духовной горе боговедения» в полной «непроницаемости мрака», огнем испепеляя «на сей горе все вещественное» (Cant. cant. I — 773АВ). «Горы Вифильские», исходя из этимологии слова Вифил (дом Божий), указывают на жизнь возвышенную и небесную (ibid. IV — 864А).

Однако в другом месте горы выступают у него символом бесов (861D). Гора Ливан, по мнению Григория, в Писании часто означает «первоначальный корень зла», некие сопротивные Богу силы (ibid. VII — 912D). Вообще же семантика Ливана неоднозначна и даже противоположна в различных местах Писания. Он может означать, констатирует Григорий, и позитивные (как в Пс 91, 13), и негативные (как в Пс 28, 5–6) явления (ibid. XIV — 1081 ВС). Ливан — символ божественного (ibid. VIII — 944 С).

Голубка, горлица

Возможно самое различное, но всегда позитивное толкование эти: птиц, которые иногда воспринимаются как синонимы, ибо отцы по мнят, что голубка в Евангелии символизирует Св. Дух. В Песни песней для Григория Нисского голубка (в синодальном переводе — горлица) — это Невеста (Церковь, душа), и она же — неописуемая первоначальная красота. «Взирает же на первообразную красоту, а красота эта — голубка (περιστερά). Приблизившись чрез это к свету, делается светом, во свете же отражается прекрасный облик голубки разумею ту голубку, образ которой известил о присутствии Св. Духа» (Cant. cant. V — 869А).

Горлица (τρυγών) воспринимается Григорием как весенняя птица, возвещающая своим голосом наступление духовного пробуждения. «Об этом свидетельствует тебе голос горлицы, т. е. гласъ вопиющаго въ пустыни (Марк 1.3), ибо горлица эта — Иоанн, этот предтема светлой Весны, указывающий людям прекрасные цветы добродетели» (872АВ).

Град (город)

В Пс 45,5 под «градом Божиим» Василий Великий понимает небесный град, «горний Иерусалим»(Ноm. in ps. 45, 4 — 42ID).

Григорий Нисский на слова псалма 58, 7 «воют как псы и ходят вокруг города» замечает, что город означает живущих добродетельно, а псы — людей, пребывающих в пороке. Отсюда «житель города есть нечто высокое и досточестное, подлинный человек, запечатлевший в себе своей жизнью первоначально вложенные в естество черты; пребывающий же вне города есть пес, а не человек» (In ps. inscr. II 16 604D–605B).

Гранат

У Григория Нисского является символом благочестивой созерцательной христианской жизни. Ибо внутренность его «приятна для глаза разнообразием и упорядоченностью плода, а еще приятнее для вкуса услаждением чувства», хотя снаружи гранат покрыт жесткой неприглядной и несъедобной кожурой. Так же добродетельная и любомудренная жизнь внешне непривлекательна и сурова, но сладок ее плод. И «когда Создатель наш раскроет в свое время гранатовый плод жизни и покажет красоту заключенного в нем, тогда вкушающим сладостно будет причаститься своих собственных плодов» (De vita Moys. — 389В).

Гром

Отцы обычно считают его символом евангельского слова, прогремевшего над языческим миром и пролившегося животворным дождем нового истинного учения. Григорий Нисский пишет, что «громом таинственное учение именует Евангелие» (De fide). И Василий Великий разъясняет, что под громом имеется в виду евангельское учение, получаемое нами вместе с крещением. «А что Евангелие есть гром, доказывают ученики, переименованные Господом и названные сынами грома. Поэтому не во всяком раздается глас такого грома, но только в том, кто достоин именоваться колесом, ибо сказано: «гласъ грома Твоего въ колеси»[377](Пс 76, 19); кто устремляется вперед как колесо, лишь малою частью касаясь земли». И далее уподобляет это колесо мистическому колесу, виденному пророком Иезекиилем (Иез 1, 15–16) (Ноm. in ps. 18 — 292В).

Дева

Григорий Нисский считает, что само Слово Божие имеет в виду под девой (νεάνις) душу в расцвете ее сил, «способную воспринять божественную красоту и любовь». Такая душа «покоряется великой и первой заповеди закона от всего сердца и всею силою возлюбить ту Красоту, очертания которой, образа и понимания не обретает разум человека». Именно такие девы «любят красоту Жениха и любовью обращают Его к себе» согласно изречению: «Любящих Меня я люблю» (Притч 8, 17). (Cant. cant. I — 784ВС).

Древо, дерево

Деревья на Ливане (см.: гора Ливан) понимаются Григорием Нисским как символ порочной жизни. «Итак, мы некогда были деревьями на Ливане, пока укоренялись в нем порочной жизнью и идольской прелестью. Поскольку, однако, мы были ссечены с Ливана секирою Слова и попали в руки Художника, то Он сделал из нас Себе ложе, претворив пакибытием естество дерева в серебро и золото, в доброцветную багряницу и в сверкающие каменья» (Cant. cant. VII — 91 ЗА).

Диапсалма

Слово, встречающееся в Книге псалмов (τό διάψαλμα). Григорий Нисский считает, что им обозначается некий перерыв, перебой в последовательном изложении какой–либо мысли в «сладкопении», когда, по его мнению, «в пророчествующем Давиде внезапно происходило некое новое озарение Святым Духом, некое приращение в даровании ведения», ибо великий Давид был боговдохновенным «истолкователем Духа»; т. е. перерыв в псалмопении для принятия новой порции откровения и одновременно — символ самого этого откровения. «Диапсалма есть… внезапно происходящий перерыв псалмопения для принятия свыше внушаемой мысли… (или) диапсалма есть учение, таинственно сообщаемое душе Духом, при этом [переключением] внимания на сообщаемую мысль прерывается непрерывность песнопения» (In ps. inscr. II 10 — 533D–536B). В частности, Григорий указывает на диапсалмы (только в Септуагинте) в псалмах 3 и 4.

Единорог

Василий Великий, ссылаясь на Иов 39,10, описывает это мифическое животное как неодолимое по силе и не покоряющееся людям. Он отмечает также, что в Писании оно имеет двоякую семантическую окраску — и позитивную и негативную. «Посему кажется, что по мстительности этого животного оно часто используется для уподобления в худую сторону, а по высоте рога и по любви к свободе применяется и как образ благого». А так как в Писании слово рог часто употребляется для обозначения славы и силы, «а Христос есть Божия сила, то Он, как имеющий один рог, т. е. одну силу — силу Отца, называется единорогом» (Ноm. in Ps. 18, 5 — 296В–297А).

Жезл

У Григория Нисского означает надежду, а жезл Моисея, превращенный в змея, прообразует самого Иисуса Христа (см.: De vita Moys. — 357В; 333Cff).

Жертвоприношение

Приношение животных в жертву в Писании означает, по Григорию Нисскому, что человек должен «заклать в себе страсти. Ибо сказано: Жертва Богу — дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс 50, 19) (Cant. cant. VIII — 957В).

Запад

Согласно Григорию Нисскому, Запад символизирует господство тьмы (см.: Cant. cant. X — 984В).

Зверь

У Григория Нисского хищные звери в Писании — символы нашего безобразного звериного облика в грехопадении (см.: Cant. cant. VIII 945В).

Земля

На слова Мф 5, 5: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю». Григорий Нисский считает, что речь здесь идет о «сверхнебесной земле» (την ύπερουράνιον γην); о земле, дающей прекрасные плоды, «украшенной древом жизни, орошаемой источниками духовных дарований, на которой произрастает истинная виноградная Лоза, виноградарем которой, как слышим, является сам Отец Господа (Ин 15, I)», т. е. — о рае (De beat. 2 — 1209А–1213В).

Зеркало

Григорию Нисскому зеркало представляется хорошим образом для презентации иерархии отражений красоты в мире. Ум человека является «подобием» Бога, в нем как в зеркале отражается «первообразная красота». В свою очередь «естество» (плотское, материальное начало) яляется «зеркалом зеркала», отражая в себе красоту ума. Если же естество обезобразится по своему произволу (что возможно в этом мире), то оно искажает отражаемый образ — ум и, более того, это искажение передается и самому уму, он утрачивает красоту и превращается как бы в кривое зеркало. Так в мир входит зло (см.: De hom. opif. 12 — 161CD–164A). Зеркало предстает здесь особым, магически активным символом, способным влиять на отражаемый в нем объект.

Естество человеческое (внешний облик прекрасной Невесты из Песни песней) и в другом месте понимается Григорием Нисским как зеркало (κάτοπτρον), отражающее в себе красоту Божественного образа (см.: Cant. cant. V — 868CD).

Зима

Понимается Григорием Нисским как символ усыхания «зелени добродетелей» и всякой благочестивой жизни, как «оцепенение» рода людского «от мороза идолослужения», ибо, глядя на идолы, люди сами уподобились им, стали подобны каменным истуканам (Cant, cant. V — 865С). Зима, как и сопровождающие ее осадки, понимаются Григорием и как греховные искушения, что он выражает поэтическим пассажем. «Зимой, что зеленело, вянет; краса деревьев, естественно украшающихся листьями, опадает с ветвей и смешивается с землей, умолкает сладкопение звонкоголосых птиц, в бегство пускается соловей, немеет ласточка, избегает гнезда горлица. Все уподобляется смертной печали, мертвеют ростки, умирает зелень; ветви, обнаженные от листьев, как кости, с которых снята плоть, превращаются в неприятное зрелище, утрачивают свое зеленое благообразие. А что сказать о бедствиях на море, какие бывают зимой, когда оно, завихряясь и вздымаясь из глубин, уподобляется холмам и горам, вознося вверх водяные вершины; когда оно, подобно неприятелю, устремляется на сушу, набрасывается на берег, непрерывными ударами волн как военными орудиями сотрясая землю ? Но это все и подобные сему зимние невзгоды представляй себе в переносном смысле (εις τροπικήν σημασίαν)». Так, естество человеческое цвело в раю бессмертием, наслаждаясь бесконечным летом, но «зима непослушания иссушила корень», цветок опал, и человек утратил летнюю «красоту бессмертия» (869С).

Золото

У Григория Нисского наряду со многим золото — символ превышающего всякое понимание Блага (Cant. cant. III — 820С).

Камень, камни

На Еккл. З, 5: «время разбрасывать камни, и время собирать камни». Григорий Нисский понимает под камнями прежде всего «слова богодухновенного Писания», которые надлежит собирать в лоно души, но их же прекрасно и метать против врагов. «Ибо, кто камень целомудрия кидает в невоздержанный помысел, собирающий в удовольствиях дрова в пищу огню, тот и помысел побеждает этим метанием, и оружие всегда имеет под рукой. Так и правда делается камнем для неправды и побивает ее» (In Eccl. VII — 716D–717A).

Камень, по св. Григорию, является достаточно устойчивым символом Евангелия. Он приводит многие места из Писания, где подобное понимание представляется ему вполне закономерным. В этом его убеждают и слова ап. Павла: «и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1 Кор 10, 4). (ср.: Cant. cant. V — 877ВС; 889В).

Кедр

У отцов Церкви имеет двойную семантику — позитивную и негативную. Это подробно разъясняет Василий Великий. «Кедр иногда почитается в Писании, как дерево долговечное, не подверженное гниению, благовонное, пригодное служить покровом; а иногда порицается, как дерево бесплодное, с трудом сгибаемое и поэтому уподобляемое нечестивым: “видехъ нечестивого превозносящася, и высящася, яко кедры Ливанския”(Пс 36, 35)» (Ноm. in ps. 18 — 293В). Поэтому кедры Ливанские часто понимаются отцами при толковании Писания как указание на нечестивцев (ибо «Ливан есть место идолослужения»), и они обречены на «сокрушение Господом». Но есть «и кедры Божие, покрытые ветвями винограда, который принесен из Египта» — они символизируют благочестивых (293D). Двойственную символику кедра показывает св. Василий и в другом месте. Все те же кедры Ливанские, о которых часто говорится в Писании, как растущие на высоких горах идолослужения, означают «тщеславие людей, надменно превозносящих себя без всяких на то оснований» (как и кедры, стоящие на горах, т. е. вознесенные чужой высотой). С другой стороны, Господь приобщает к славословию и кедры, как по природе (как и вся тварь) не чуждые Богу. Именно поэтому ливанские кедры употребляются на сооружение Храма (Enar. in Isai. II 90 265В–268А; ср. также: IX 228 516D–517B).

Григорий Нисский в толковании Песни песней под древесиной кедра понимает добродетели (Cant. cant. III — 837D).

Кипарис

Согласно Григорию Нисскому, кипарис — символ попечения «о видимом благообразии» и порядке, ибо он от природы обладает прекрасным ароматом, не подвержен гниению, пригоден для всякой художественной столярной работы и резных украшений (Cant. cant. IV — 840АВ).

Кифара

Согласно Василию Великому, кифара символизирует согласованные гармоничные действия человека, т. е. упорядоченную в этическом смысле с точки зрения христиан жизнь (Ноm. in ps.32, 2 — 325С).

Колесо

У Василия Великого колесо — символ совершенного человека, ибо оно лишь малой своей частью касается земли (Ноm. in ps. 18,3 — 292 С).

Колодец

У Василия Великого колодец — символ благочестивого духовного человека. Ибо суть колодца состоит в том, что, когда снимут определенный пласт земляных покровов, открывается источник чистой воды. Так и в душах бывает нечто подобное колодцу — «когда по снятии худых покровов воссияет свет и откроется источник пригодной для питья воды в слове и в учении» (Ноm. in ps. 7,8 — 249В).

Конь

Толкуя слова псалма 32, 17 «Ненадежен конь для спасения, не избавит великою силою своею», Василий Великий заявляет: «Конь исключается из употребления святых; и Израиль во дни благоденствия никогда, кажется, не пользовался конной силой в войнах, и никто из святых не признавал приличным иметь коней для собственного употребления». Однако египетские фараоны и другие нечестивые народы имели в своем распоряжении множество коней (Ноm. in ps. 32,9 345ВС).

Григорий Нисский, напротив, дает позитивное осмысление символики коня. Кони у него, как истребители египетских колесниц, понимаются в качестве ангельского воинства. Конь является и символом души (Cant. cant. II — 817С; 820А).

Корабль

Григорий Нисский использует традиционное для патристики понимание корабля как символа христианской Церкви применительно к экзегетической проблематике. Устремившийся в море на всех парусах корабль — это «Церковь во всей своей полноте с нетерпеливым вниманием устремляющая взор свой на богатство истолкования». Однако кормчий (слово экзегета) возьмется за кормило не раньше, чем будет всем кораблем принесена общая молитва о том, «чтобы повеяла на нас сила Святого Духа, воздвигла волны мыслей и повела ими слово прямо к цели плавания; чтобы, пустившись в море толкования, приобрести нам богатство ведения, когда по молитвам вашим Святой Дух сойдет на слово и наполнит паруса» (Cant. cant. XII 1016В).

Кость

Григорий Нисский на Пс 6, 3 {«исцели меня, Господи, ибо кости мои потрясены»): «Костями же называет целомудренные помыслы, поддерживающие собою душу» (In ps. 6 — 61 ЗА).

Крещение

Святоотеческая традиция едина в понимании символики таинства крещения как подражания Христу в его трехдневной смерти и Воскресении. Вода крещения означает смерть человека плотского для всей прежней жизни и чувственных устремлений в будущей (христианской) жизни. Трикратное погружение в воду означает уподобление трехдневному пребыванию Христа во гробе, а осенение Св.· Духом означает новое рождение для христианской благочестивой жизни, воскресение для жизни духовной. Крещение, пишет Василий Великий, содержит в себе «образ смерти и жизни; изображением смерти служит вода, а залог жизни подается Духом… вода изображает собою смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь… Посему великое таинство крещения совершается тремя погружениями и равночисленными им призываниями, чтобы и образ смерти запечатлелся в нас, и просветились души крещаемых чрез предание им Боговедения» (De Spiritu S. 15 — 129А–132В).

Крылья

Применительно к Богу и душе Григорий Нисский считает, что крылья означают силу, нетление, блаженство и другие возвышенные свойства (Cant. cant. XV — 1101 А). Под «тенью Божиих крыл», служащей нам защитой и покровом, Григорий понимает добродетели (In ps. inscr, II 14 — 585CD).

Купина неопалимая

Известный эпизод из жизни Моисея, когда из горящего, но неcгорающего куста (купины) терновника к нему обратился сам Бог (Исх 3, 2 и далее), Григорий Нисский истолковывает как символ Девы Марии: «Этим научаемся таинству, явленному в Деве, от которой в рождении воссиявший человеческой жизни свет Божества сохранил воспламененную купину несгораемою, так что и по рождении не увял стебель ее девства» Dе vita Moys. — 332D). Впоследствии это толкование, общезначимое в патристике, легло в основу иконографического сюжета «Богоматерь–Неопалимая купина».

Лабиринт

Григорий Нисский называет «иносказательно» лабиринтом (λαβύρινθον) «безысходное тление смерти», которым собственно и является нынешняя жизнь человеческая (Or. catech. magn. 35 — 88В).

Лилия (крин)

Григорий Нисский на Песн 2, 1 («Я нарцисс Саронский, лилия долин»): по мере наших успехов в добродетели в нас происходит «приращение красоты, ибо долина естества нашего проращивает благоуханный и чистый цветок, имя которому лилия (κρίνον), естественная белизна которой указывает на сияние целомудрия» (Cant. cant. IV — 840С; ср.: 872А). В другом месте «чистота и благоухание лилии» осмысливается им как символ духа. И питающийся духом сам станет «чистой и благоуханной лилией, изменяясь соответственно пище» (V 884В).

Лилия, повторяет он, от природы имеет двоякий дар — благоухание и красоту цвета; и тем и другим она бывает приятна и желанна собирающим, «будут ли они вдыхать ее аромат или услаждать очи изяществом красоты. Ибо обоняние знаменует Христово благоухание, а внешний вид указывает на чистоту и неоскверненность» (VII — 937В). Лилии, убежден также св. Григорий, «таинственно означают ясность и чистоту понимания, а благоухание ароматов — отвращение ко всякому греховному зловонию» (XV — 1093АВ).

Лицо

Василий Великий, толкуя стих «Но лице Господне против делающих зло» (Пс 33, 17), считает, что под лицом Господа следует понимаеть Его грядущее «открытое и явное пришествие» на Страшный суд покарать грешников (Ноm. in ps. 33,11 — 377А).

Ложе

Григорий Нисский в толковании Песни песней считает ложе (κοίτη), как место любовного общения жениха и невесты, символом духовного общения души (Церкви) — невесты с Богом (Cant. cant. IV — 837А). «…совершенное приобщение ко благу именуется (в Песни песней. — В. Б.) ложем» (892А). Этот же смысл утверждается св. Григорием и в другом месте: «Засвидетельствовав красоту невесты, друзья Жениха… показывают ей красоту царского ложа, чтобы еще сильнее возбудить в невесте вожделение божественного и пречистого сожительства с Царем» (897 D).

Ложе, согласно св. Григорию, является также символом «упокоения спасаемых» (VI — 905А), а ложе, украшенное драгоценными камнями, золотом и серебром, — символ Церкви (VII — 913В); драгоценные же материалы в этом случае суть «священники и учители, и высокочтимое девство, внутри ложа блистающее чистотой добродетелей как лучами драгоценных камней» (913D).

Лоза виноградная

Этот символ тоже достаточно однозначен и устойчив в патристике с ранних отцов Церкви, ибо все они хорошо помнят слова Иисуса из Ин 15,1 «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой — виноградарь»( см., в частности, у Василия Великого — Ноm. in ps. 18, 5 — 296А и др.). Отсюда проистекают и некоторые близкие символикоаллегорические интерпретации отцов. Так, Василий Великий, сославшись на указанные слова Христа, напоминает далее, что «Он не перестает везде уподоблять человеческие души виноградным лозам», «очевидно, что под виноградом разумеет человеческие души» (Ноm. in Hex. V 6 — 108ВС).

Григорий Нисский называет добродетель «виноградной лозой, изливающей вино из словесных гроздьев в чашу премудрости» (In ps.. inscr. I 8 — 477В).

Лоно Авраама

Григорий Нисский понимает под «лоном Авраамовым» (κόλπον τού Αβραάμ) «безмерные оные блага», т. е. блага Царства Божия, обещанные благочестивым в раю (De an. et res. — 84 С). К этому пониманию; восходит византийско–славянская иконография изображения душ праведников в лоне Авраамовом в сценах «Страшного суда».

Лопата

Григорий Богослов на слова Мф 3, 12 «лопата Его в руке Его» понимает лопату (в данном случае имеется в виду лопата для провеивания зерна) как символ очищения (Or. 39).

Лиса

Григорий Нисский считает, что в Песни песней «малой лисой» Haзван Сатана (Cant. cant. V — 88ΙΑ).

Меч

«Меч есть Слово», — пишет Григорий Нисский, подтверждая известное евангельское изречение, и разъясняет, что под мечом имеется в виду целомудрие — «страшное оружие» для грешников (Cant, cant. VI — 901Α).

У Василия Великого меч осмыслен как символ Христа, ибо он «отсекает страстную силу души и убивает похотливые движения» (Ноm. in ps. 44,5 — 400А).

Миро

У Григория Нисского — символ добродетели, которая «удалена от всякого зловония грехов» (Cant. cant. IV — 848С).

Молния

Григорий Нисский на слова Пс 96, 4 «Молнии Его освещают вселенную». Под молниями понимает «слова Божественной проповеди, озаряющие целую Вселенную» (In ps. inscr. II 9 — 532А).

Монисто

По Григорию Нисскому, монисто, состоящее из драгоценных камней, символ многих добродетелей, унизанных заповедями как драгоценными камнями — украшение для шеи благочестивой невесты. Чем больше таких монист вокруг шеи, тем прекраснее общий образ благочестия (Cant. cant. III — 817В).

Мрак

Важный символ в патристике, ибо Моисей во мраке общался с Богом и постиг, что Божество есть то, «что выше всякого ведения и постижения», т. е. мрак означает «неведомое и незримое», мрак — символ трансцендентности Бога (De vita Moys. — 377В–380А). Это особый, «светозарный мрак», в котором пребывал и евангелист Иоанн; Моисей же был «острозрителен в Божественном мраке» и получил соответствующие знания — «видел в нем Невидимого, описал нерукотворную скинию, достойно уразумел украшение священства» (In ps. inscr. I 5 — 457A). В словах псалма: «Облако и мрак окрест Его» (Пс 96,2), — Григорий видит указание на «неудобозримость естества Божия» (In ps. inscr. I 9 — 529D–532A).

Мрамор

«Под мрамором, — писал Григорий Нисский, — понимаем светлость жизни, непоколебимое и непреложное расположение к добру» (Cant. cant. XIV — 1077В).

Нетопырь

Согласно Василию Великому, нетопырь (νυκτερίς) — символ нечистой силы, демонов. Нетопырь, пишет св. Василий, это животное, которое любит ночь, живет во тьме в пустынных местах, не терпит солнечного света. Он из рода пернатых, но не имеет настоящих крыльев, а летает с помощью «плотяной перепонки». Таковы и демоны: «они бесплотны, но не окрылены вожделением божественного, а как бы оплотнели, прилепившись к плотским, вожделениям. Нетопырь — одновременно птица и четвероногое, но не может твердо стоять на ногах и не имеет устойчивого полета». Таковы по своей природе и демоны; они и не ангелы, и не люди. Ангельскую сущность в себе они погубили, но не приобрели и человеческой. Нетопыри имеют зубы, которых нет у птиц. И демоны мстительны в отличие от ангелов. Нетопыри сразу рожают живых детей, а не несут яйца как птицы. Так же и демоны — сразу с большой поспешностью творят лукавые дела (Enar. in Isai. II 97 — 277АВ).

«Нищие духом»

Известное, но трудно понимаемое место у евангелиста Матфея: «Блаженны нищие духом» (5, 3). Имеет разнообразные толкования у отцов Церкви. Григорий Нисский предлагает понимать под «нищетой духа» обнищание от всего порочного; «добровольное смиреномудрие» (De beat. — 1200АВ; 1200D). Сам Бог дал нам образец такого смиреномудрия и обнищания (уничижения). «Какое большее обнищание — Богу быть в образе раба? Какое большее смирение — Царю существ прийти в общение с нашим нищим естеством?» (1201В).

Ночь

По аналогии с мраком Григорий Нисский считает ночь символом высшей ступени познания (Cant. cant. VI — 892 С).

Овен

У Василия Великого овен (ό κριός) символ христианского священника, ибо «овен есть животное начальственное; он водит овец на питательные пажити, на водопои и загоняет обратно в загоны и ограды. Таковы же и некоторые предстоятели стада Христова; они; приводят его к доброцветным и благоуханным кормам духовного учения, по дару Духа орошают живой водой, возвышают, воспитывают до плодоношения, указывают путь к месту упокоения, к пристанищу, безопасному от клевещущих» (Ноm. in ps. 18, 2 — 284А).

Огонь

Григорий Нисский считал, что огонь в Писании является знаком Духа Святого (De vita Moys. — 357С).

Одеяние

Символика одежды разнообразна. В одних случаях она означает грех; («одежда греха» у Григория Нисского), в других — может символизировать самого Иисуса. Не случайно прекрасные священнические, одежды были сделаны самим Моисеем по образцу, показанному ему Богом, а кожаная одежда первых людей символизировала их грехопадение (Cant. cant. XI — 1005AD; Or. catech. magn. 8 — ЗЗС). Платье добродетелей Невесты из Песни песней, «подобно божественному блаженству, уподобляется неприступному естеству чистотой и бесстрастием» (Cant. cant. IX — 961 С).

Олень

Согласно Григорию Нисскому, олень может символизировать Господа, т. к. молодые олени истребляют ядовитых змей (Cant. cant. V — 861 С).

Осел

У Василия Великого осел символ простого народа (Enar. in Isai. 115–141 С).

Остров

На слова Пс 96, 1: «да веселятся многочисленные острова». Григорий Нисский считает, что речь здесь идет о душах крепких в вере подвижниках: «Прекрасно пророк назвал островами души доказавших твердость и непреклонность в искушениях. Хотя со всех сторон окружает их море порока, однако не имеет оно над ними столь великой силы, чтобы своим напором произвести какое–либо волнение в их постоянной добродетели» (In ps. inscr. II 9 — 529D).

Пастырь добрый

Традиционный с раннехристианских времен символ Христа. У Григория Нисского одна из образных интерпретаций его: «Где пасешь Ты, добрый Пастырь (ό ποιμήν ό καλός) , поднявший на рамена целое стадо? Ибо естество человеческое есть та овца, которую принял ты на свои плечи» (Cant. cant. II — 80ΙΑ).

Песнь

Василий Великий, толкуя стих «Воспойте Господу песнь нову» (Пс 32, 3), понимает под «песнью новой» иносказательное, духовное, а не буквальное понимание древнего Закона, т. е. текстов Св. Писания (Ноm. in ps. 32, 3 — 328В).

Песок

У Григория Нисского песок символ всех благ материальной земной жизни, того, «чем со рвением наслаждаются при посредстве плоти» (In Eccl. 1 628D).

Пещера

Пещера, или расселина, в которую Бог ставит Моисея, собираясь пройти мимо него (Исх 33, 22), осмысливается Григорием Нисским, как аналог рая. Он указывает, что в других местах Писания она обозначается по–разному: сладость рая (Быт 3, 23), вечный кров (Лук 16, 9), обитель у Отца (Ин 14, 2), лоно патриарха (Лук 16, 22), страна живых (Пс 114, 8), вода покойная (Пс 22, 2), вышний Иерусалим (Гал 4, 26), царство небесное (Мф 7, 21) и т. п. (De vita Moys. — 408АВ).

План

Размышляя над словами Иисуса: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф 5, 4), Григорий Нисский поясняет, что есть две печали и соответственно два плача. Одйн связан с болезнями и физической смертью, другой — «по Богу» и по благу, с которым мы были разлучены в результате грехопадения. Именно плачущие этим плачем и «блаженны». Этот «ублажающий плач (μακαρίζων τό πένθος), кажется, втайне учит душу обращать взор на истинное Благо и не погружаться в прелесть настоящей жизни» (De beat. 3 — 1228С).

Потоп

Василий Великий считает, что в псалме 18 Давид под потопом (κατακλυσμός) имеет в виду «благодать Крещения», которая омывает душу от грехов, очищает от «ветхого человека» и делает ее способной стать обителью Бога (Ноm in ps. 18,8 — 304В).

Пояс

У Григория Нисского пояс путника — символ духовного целомудрия (De vita Moys. — 349В).

Пророк

«Пророки, — замечает Григорий Нисский, — суть оконца, вводящие свет» в нашу темную жизнь; лучи истинного света (Cant. cant. V — 864 С).

Псалтериум

У отцов Церкви достаточно однозначно псалтериум (ψαλτήριον), как музыкальный инструмент, издающий звуки своей верхней частью, считается символом устремленности к небесным звукам, к горнему миру (см. у Григория Нисского: In ps. inscr. II 3 — 493 С). Василий Великий, толкуя Пс 32, 2, пишет: «Псалтериумом, может быть, называется ум, ищущий горнего, ибо инструмент этот по своему устройству имеет издающую звуки часть вверху». Поэтому тот, кто живет согласно десяти главным заповедям, «воспевает Богу на псалтериуме десятиструнном» (Ноm. in ps. 32, 2 — 328А).

Пчела

У отцов Церкви пчела практически однозначно выступает символом мудрости (согласно Притч 6, 8), ибо она, будучи слабой физически, неутомимо летает с цветка на цветок, собирая нектар, строит хитроумные соты, производит в них из нектара сладкий мед и т. п. (см., в частности, у Григория Нисского: Cant. cant. IX 960А).

Ров

Василий Великий осмысливает ров в качестве символа человека, в душу которого запали какие–то добрые помыслы, но он их сам испортил и изгнал недобрыми намерениями, помыслами, устремлениями, действиями. Так же и во рву попавшая туда дождевая вода застаивается и загнивает в отличие от всегда чистой воды колодца (см.) (Ноm. in ps. 7, 8249В).

Роза

У Григория Нисского роза (ρόδον) — символ стыдливости (Cant. cant. V 872А).

Рука

Григорий Нисский толкует руку в Писании как символ действенной силы, энергии Бога; как евангельскую благодать (Cant. cant. XI — 1013В); как «деятельные движения души» (1017А). «Рука Церкви» делается прекрасной, когда от нее, как при работе скульптора, отсекается все лишнее, «препятствующее красоте» (греховные помыслы и деяния); тогда она становится подлинно чистой и золотой (XIV — 1069В).

Селение

Василий Великий: «…тела человеческие всегда называются селениями» (Ноm. in ps. 48, 7–448ВС).

Сердце

У отцов Церкви термин сердце чаще всего служит для обозначения внутреннего мира человека — «внутреннего человека» (ό ένδον άνθρωπος). Григорий Нисский убежден, что тот, «кто смотрит в себя, видит в себе и вожделеваемое, поэтому чистый сердцем блажен; ибо, смотря на собственную чистоту, усматривает в этом образе Прообраз» (De beat. 6 — 1272В). Душа, достигшая чистоты от всякой «плотской проказы», развивает св. Григорий эту мысль в другом месте, «видит сокровище благ; имя же этому сокровищу — сердце». Из этого сердца «подается сосцам божественное млеко, служащее питанием душе», — речь здесь идет о «сосцах» Невесты, упоминаемых в Песни песней. «Сосцами» же, считает Григорий, здесь обозначается сердце. Поэтому, заключает он свое толкование, под сердцем можно понимать «сокровенную и неизреченную силу Божества», а под сосцами — действия божественных сил, которыми Господь поддерживает каждого из нас в этой жизни (Cant. cant. I — 780ВС).

Серебро

Григорий Нисский понимает под серебром «словесное обозначение, как говорит Писание: “ Отборное серебро — язык праведного ” (Притч 10, 20)» (Cant. cant. III 820D).

Серна

Согласно Григорию Нисскому, «серна означает остроту зрения Надзирающего за всем», т. к. серна обладает очень острым зрением (Cant. cant. V — 861АВ).

Сила

Григорий Нисский считает, что в Писании сила в единственном числе означает само Божество, а во множественном — ангельские чины (см.: Cant. cant. IV — 856В).

Сион

«Сион есть гора, возвышающаяся над иерусалимской крепостью», — пишет Григорий Нисский, поэтому под именем Сиона имеется в виду приверженность к возвышенной жизни (In Eccl. 7 — 717CD).

Скиния

Скинией называется необычайной красоты храм, сооруженный Моисеем по образцу, показанному ему самим Богом (Исх. 25, 9). Согласно Григорию Нисскому, скиния символизировала самого Христа: «…Моисей в образе (показанном ему на горе Богом. — В. Б.) был научен тайне скинии, объемлющей собою Вселенную. Скиния эта да будет Христос, Божия сила и Божия Премудрость; она нерукотворна по своей природе, но допускает устроение, когда появляется необходимость явиться этой скинии в нас». Колонны и другие элементы скинии «суть премирные силы, созерцаемые в скинии, которые по Божественному изволению поддерживают собой Вселенную (De vita Moys. — 381АВ; 384АВ). Василий Великий, толкуя надписание к псалму восемнадцатому — «исхода скинии», символически понимает под скинией наше тело, а «исход из скинии есть отшествие из сей жизни» (Ноm. in ps. 18, 1 — 281В).

Скорбь

«Скорбь есть цвет ожидаемых плодов. Ради плодов примем и цвет», — Григорий Нисский (De beat. 8 — 1301 А).

Смирна

Ароматная древесная смола, использовавшаяся в древности для воскурений. У Григорий Нисского смирна — устойчивый символ смерти (Cant. cant. XII — 1020В); символ умерщвления телесности ради жизни духовной (XIV — 1065D). Василий Великий называет смирну символом погребения со ссылкой на Ин 19, 32, где говорится, что Иосиф Аримафейский употребил при погребении Христа смирну и алоэ (Ноm. in ps. 44, 9 — 405С).

Стрела

В толковании одного из псалмов Григорий Нисский понимает под стрелой «живое Слово Господне» (In ps. inscr. II 11 — 545D); в другом месте уподобляет душу стреле, летящей к цели (Cant. cant. IV — 852D).

Тело

Григорий Нисский, толкуя стихи Пс 4, 1–6, посвященные поэтическому описанию красоты тела и отдельных его членов Невесты, понимает под телом в целом Церковь, а под каждым из ее прекрасных членов — те или иные составляющие Церкви или функции, выполняемые ею. В Песни они усилены еще особой метафорикой, на которую Григорий также обращает пристальное внимание, иногда, когда он считает это посильным, толкуя сразу два уровня символического выражения. Так, очи девы символизируют прозорливых пророков, а в наше время — епископов, надзирающих за порядком в Церкви (Cant. cant. VII — 917D). И называются они в Песни голубями, ибо отличительным свойством голубей является чистота и невинность; голубь является и символом Св. Духа (920С). Волосы, согласно ап. Павлу (1 Кор 11,15), «честь» для женщины и даны ей в качестве одеяния; они символизируют стыдливость и целомудрие. Кроме того, как лишенные какой–либо чувствительности, они служат образом аскезы (921 С). Зубы знаменуют наставников в науках, которые как бы размягчают твердую духовную пищу, делают ее доступной для питания души — уразумения. Сама же метафорическая похвала зубам в Песни представляется св. Григорию трудной для понимания. Тем не менее он предпринимает герменевтический акт; и здесь. «…Зубы твои — как стадо выстриженных овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят, и бесплодной нет между ними». Зубами для Церкви служат ее учители, толкователи священных текстов, «которые размягчают и пережевывают для нас необработанные злаки божественных слов». Поэтому Господь, само Слово требует от них, чтобы они «прежде всего были острижены, т. е. обнажены от всякой тяжести вещества; затем омыты в купели совести от всякой скверны плоти и духа; сверх же этого, чтобы они всегда восходили в совершенстве и никогда не были бы увлечены назад в бездну; а напоследок — чтобы во всяком виде добродетели они разрешались двоеплодием благих порождений и ни в каком виде добрых начинаний не были бесплодными». Двоеплодие означает также, что эти учители (зубы) должны порождать в наших душах бесстрастие, а в обыденной жизни учить благоприличию (928А).

«…Как лента алая губы твои, и уста твои любезны». Здесь все имеет, согласно Григорию, свою символику. Лента означает единство Церкви, ее единомыслие, а алый цвет означает «ту кровь, которою мы избавлены, и должны всегда иметь в устах исповедание Искупившего нас своею кровью. Ибо тем и другим приводится в полноту благолепие во устах Церкви: и когда вера окрашивает исповедание, и когда любовь объемлется верой» (929АВ). В подобном духе истолковываются Григорием и другие образно восхваляемые в Песни члены тела Невесты, образующие в целом ее прекрасный облик. Голова — это сам Христос, глава Церкви; шея — его опора, ангельские чины, поэтому речь и идет о щитах и т. п. (подробнее я останавливаюсь на этом фрагменте текста Григориевой экзегезы ниже).

Тяжесть

На слова Пс 47, 4: «Въ тяжестехъ (έν ταΐς βάρεσιν) его знаемъ есть Богъ». Григорий Нисский дает несколько усложненное толкование этого места Септуагинты, проливающее, однако, определенный свет на понимание символики архитектурных кулис (геометрически строго выстроенных в «кубистическом» духе) в классической византийской и древнерусской иконописи. «Тяжестями же пророк называет объем зданий, построенных в виде четвероугольников, которые символизируют прочные и высокие столпоздания добродетелей, усматриваемые в душах святых, так как только в придерживающихся такого образа жизни познается Бог» (In ps. inscr. II 12 — 556ВС).

Уничижение

Григорий Нисский дает одно из редких толкованией этого понятия. Уничижение (έξουδένωσις) понимается им как «небытие в добре», отпадение от добра, от Сущего (In ps. inscr. I 8 — 480В).

Чрево

Григорий Нисский считает, что под чревом (ή κοιλία) в Писании имеется в виду «мысленная сила души» (Cant. cant. XIV — 1073D); сердце (1076А).

Цвета одежд священника

Разбирая подробно символику облачения священника, Григорий Нисский останавливается и на значении некоторых цветов священнических одежд. В них «синева сочетается с багряностью и красный цвет примешан к виссону; и все это пронизано золотыми нитями так, что из этого разнообразия красок одна некая общая красота блистает на ткани». И означает это многоцветье следующее: верхнее облачение — эти многоразличные украшения сердца суть многие добродетели. «Синева сочетается с багряностью, потому что с чистотою жизни сопрягается царство. Червленица переплетается с виссоном, потому что светлая и чистая жизнь обычно как–то соединяется с румянцем стыдливости; просвечивающее между этими цветами золото загадочно дает уразуметь сокровище, обретаемое в такой жизни» (De vit. Moys. — 389D).

Цветок

У Григория Нисского — это символ надежды (на грядущий плод) (Cant. cant. III — 829А); цветы вообще — символы добродетелей (V 872А).

Шафран

Этот цветок понимается Григорием Нисским как символ христианского вероучения в его сущностных основах, ибо он имеет некую триединую структуру. Развивается он в тройной чашечке (бутоне), из которой раскрываются непременно три одинаковых «благоуханных и имеющих целебную силу цветка, которые величиной, красотой, благоуханием и целебной силой равны один другому, и все три показывают одно во всем… Вместе с ними появляются и другие три цветка», подобные тем, но не имеющие целебной силы и вводящие в заблуждение тех, кто не очень хорошо знает этот цветок. Это символ лжеучения в христианстве (Cant. cant. IX — 972ВС).

Эдем

Григорий Нисский переводит это слово как наслаждение и понимает в качестве символа духовных наслаждений первых людей, для которых они и были сотворены Богом (De horn. opif. 19 — 196D).

Яблоко (яблоня)

В патристике имеет многозначную символику. Григорий Нисский, в частности, понимает его как символ вочеловеченного Христа. Ибо цвет этого плода подобен плоти и крови — белая плоть яблока и красноватая кожура (Cant. cant. IV — 849В). В другом месте. Жених (Христос) в Песни песней называется «яблоней, которая красуется доброцветностью плодов посреди бесплодного леса» (VI — 889А).

В заключение я хотел бы несколько подробнее остановиться на уже упоминавшемся (см.: тело) толковании Григорием Нисским тела Невесты из Песни песней со всеми ее прекрасными членами как образа Церкви. В частности, — на толковании стиха «шея твоя — как столп Давидов, сооруженный для оружий, тысяча щитов висит на нем — все щиты сильных» (Песн 4, 4). Подробно описав физиологическое строение шеи — ее позвоночник, горло, предназначенное для питания тела, для дыхания и для произнесения слов, св. Григорий переходит к осмыслению символики этого образа Песни (см.: Cant. cant. VII — 933A–D). Шеей, прежде всего, называется тот, кто носит на себе главу, а под главой имеется в виду Христос. Помимо этого он должен быть способным принять в себя Дух Святой и служить своим благозвучным голосом Слову, воспламеняя сердца слушающих, ибо для того и дан нам голос. Шея эта должна также выполнять и функция питания тела, т. е. Церкви, путем распространения и объяснения христианского учения. Ей вменяется также в обязанность собрать отдельные позвонки, то есть людей благочестивых, в некий единый орган. Такой шеей в Церкви был, прежде всего, апостол Павел, а также все подобные ему. «Соделавшись сосудом, избранным для Владыки, носил он имя Господа; так органично была соединена с ним Глава всяческих, что, если произносил он что–либо, то не он собственно был говорящим, но все сие произносила Глава, как он сам указал коринфянам на глаголющего и вещающего в нем Христа (2 Кор 13, 3). Столь доброгласным и благозвучным было его орудие дыхания, Духом Святым возглашающее слово истины! Так всегда услаждалась гортань его божественными словами, из себя питая все тело животворными теми учениями!» Мудро соединены в этой шее и позвонки, придавая ей гибкость и стройность, возможность наклоняться при выполнении неважных дел и опять гордо выпрямляться, устремляясь умом к горним высотам. Поэтому столп такой шеи действительно мог воздвигнуть только Давид, под которым надо разуметь «Царя, Отца царева, который изначально предназначил человека к тому, чтобы быть столпом, а не развалиной, и снова воссоздал его благодатью, обезопасив многими щитами так, что не доступен он больше вражескому нападению». Ибо повешенные щиты видны парящими в воздухе, а не лежащими на земле; при щитах же и стрелы сильных приводят в трепет врагов и не позволяют им напасть на могучий столп–шею. Множество щитов и стрелы сильных означают, конечно, ангельскую стражу, охраняющую этот столп Давидов, и т. д. и т. п.

Данный текст, как и множество ему подобных, щедро разбросанных по безбрежному морю классической патристики, при всей своей внешней и формальной семантической произвольности остается тем не менее в смысловом поле христианской культуры, и даже уже — в поле греческой ортодоксальной патристики александрийско–каппадокийской ориентации. При этом он принципиально открыт как для конкретного понимания, так и для возможных дальнейших импровизаций на его тему, или в его абрисе, в том же семантическом поле. Он позволяет, например, перевести его на уровень возникшей уже в более поздний период византийской архитектуры и продолжить развитие символической образности применительно к православному центрическому храму, Увенчанному одной главой на барабане. Вся символика шеи–столпа Давидова свободно и без каких–либо натяжек ложится на понимание барабана–шеи такого храма, как материального и мистического символа Церкви. Далее, она может быть приложена и к осмыслению росписей купольной части такого храма, раскрывая ее дополнительные художественно–семантические смыслы. Возможно ее приложение и к осмыслению определенных моментов церковного богослужения, литургической поэзии и т. п. До сих пор не до конца понятая в широком культурологическом контексте христианства, а точнее не обретшая еще в культуре правильного угла зрения на нее свободная экзегетика отцов Церкви таит в себе большие возможности для проникновения в глубинные ходы святоотеческой духовности, и эстетического сознания в частности.

Приведенная в этой главе краткая выборка из почти необозримого смыслового поля экзегетической символики отцов Церкви IV в. представляет, как видим, обширное поле для плодотворной деятельности современного герменевта и заставляет, в частности, еще раз задуматься о сути этого феномена духовной культуры.

Очевидно, что в своих бесконечных толкованиях тех или иных фрагментов, элементов и микроэлементов библейских текстов отцы не ищут истины в классическом узко–философском (скажем, аристотелевском или новоевропейском) смысле слова, хотя вся экзегетика вроде бы — порождение гносеологических интенций. Истина в ее высшем смысле христианам дана. Христос есть Истина, и выше этой истины, или истиннее ее, ничего нет и быть не может. Истина дана и пребывает на caмом высоком, в понимании отцов, уровне духовного бытия — в феномене веры (II религии в сфере эмпирического делания, социальной жизни верующего человека). Истина в сущности своей трансцендентна, постигается исключительно в мистико–онтологическом акте единения с Ней в результате труднейшей подвижнической благочестивой жизни редкими субъектами веры. Поэтому искать Ее на каких–либо иных путях, в частности вербальных, — малопродуктивное дело. Наиболее мудрые отцы, к которым, без сомнения, относятся практически все анализируемые здесь представители патристики, особенно александрийцы и великие каппадокийцы, хорошо знают это и собственно и не пытаются искать высшей Истины. Что же тогда представляет собой вся их экзегетическая деятельность? Ведь ближайшие предшественники наших отцов в нехристианской духовной ойкумене крупнейшие экзегеты и герменевты Филон Александрийский и Плотин направляли все свои усилия именно на поиск высшей и главной истины, как и всего поля восходящих к ней (или исходящих из нее) истин. Отцы же теоретически и практически ограничивают свои поиски лишь подходами к высшей Истине, уровнем человеческой мудрости, главная цель которой, как мы видели, обрести правильную веру, выйти на правильный путь внерационального бытия, которое фактически само завершается высшим знанием–бытием, перерастает в новое качество бытия — бытие–в–блаженстве–абсолютном–знании.

Тексты Писания, как священные, т. е. априорно содержащие всю полноту знания, служат для них поэтому не столько критерием истинности в традиционном философском понимании, сколько неким абсолютным вместилищем всех возможных вербализуемых смыслов бытия. Поэтому они позволяют черпать из себя, как из бездонной потенциальной сокровищницы, любые смысловые конструкции, в том числе и прежде всего для отцов, подтверждающие и укрепляющие ортодоксальную концепцию (скажем, никейско–халкидонскую традицию, как оптимальную для того уровня духовного опыта христианства). Однако и их противники, ересеархи всевозможных оттенков черпали из этой же сокровищницы свои вербальные построения с не меньшим энтузиазмом и с не меньшей верой в их истинность.

Что же сказать? Вроде бы и те и другие правы. Ибо используют один и тот же священный источник, содержащий в потенциале все множество вербальных истин. История и соборный опыт христианства признали «истинной» глобальную линию святоотеческой традиции, отвергнув варианты ересеархов. Однако это отнюдь не означает, что все конкретные символико–аллегорические толкования отцов были признаны соборным сознанием Церкви за истинные и, напротив, все толкования Писания ересеархами — за ложные. На формально–логическом или догматическом уровнях все было значительно сложнее, но не это для нас сейчас важно.

Главным, как мне представляется, в экзегетических практиках отцов, в их бесконечных размышлениях и говорении вокруг, на основе, по поводу, на тему и т. п. Св. Писания, в их бесконечных символикоаллегорических импровизациях и ассоциативных ходах является не их буквальная узкодогматическая или конфессиональная значимость (хотя и она в ряде случаев важна и вошла в христианское Предание), а чисто эстетическая вербальная практика, которая роскошными цветами распустилась в IV «золотом» веке патристики.

Созданное ими полисемантичное символико–аллегорическое смысловое поле, не поддающееся само по себе однозначному узкологическому пониманию, но воздействующее в целом на психику субъекта, погрузившегося в него, и воздействующее в направлении вовлечения его в контекст христианской ортодоксальной духовности, ортодоксального бытия–сознания на уровне позитивных эмоций, настроений, переживаний, состояний (радости, духовного веселия, блаженства, смысловой игры и т. п.), и есть главный результат их высокодуховной экзегетической деятельности. Естественно, что сами отцы не осознавали этого глубинного смысла своей практики, но внесознательно и остро ощущали ее необходимость, что и позволило им (как собственно и многим другим экзегетам древности и Средневековья) эффективно использовать иррациональный в своей основе эстетический опыт в деле укрепления и углубления духовной культуры, главными созидателями и охранителями которой история поставила их.