До сих пор мы рассматривали основные аспекты эстетического сознания, присущего главному направлению византийской эстетики — патриотической эстетике, или эстетике отцов Церкви, которая возникла и оформилась в недрах патристики и развивалась и поддерживалась на протяжении всей истории Византии церковными и светскими последователями святоотеческой традиции. Наряду с ним или внутри его в Византии существовало несколько других направлений, связанных с главным, но и имеющих свою специфику. Одним из них можно считать интериорную (внутреннюю) эстетику[463], возникшую в среде византийского монашества, или эстетику аскетизма, которую можно считать достаточно самостоятельной ветвью патриотической эстетики.

Для реализации мистического пути постижения Бога уже в IV в. в христианстве возник особый религиозный институт — монашество, во многом противостоявший как государству, так и имперской церкви[464]. На отдельных этапах истории Византии монашество сильно влияло на культурно–политическую жизнь империи. В среде монашества на протяжении IV–VII вв. сформировалась своеобразная эстетика, которая на протяжении всего существования Византии оказывала сильное влияние на развитие отдельных направлений византийской художественной культуры.

Многие монастыри Византии выступали важными центрами христианской культуры. Здесь переписывались и оформлялись рукописи (и не только религиозного содержания); в монастырях существовали живописно–иконописные мастерские и бригады строителей, из монастырских стен выходили христианские мыслители, проповедники, церковные певчие, разносившие монастырскую идеологию и эстетику по всем уголкам империи и в сопредельные страны. Многие элементы художественного языка византийской культуры в целом, а также — живописи, музыки, архитектуры, прикладного искусства не могут быть правильно поняты и прочувствованы без учета монастырской эстетики аскетизма, сформировавшейся в процессе подвижнической жизни первых пустынножителей и нашедшей отражение в трактатах отцов–подвижников.

По сути дела можно считать, что с IV в. развитие собственно христианской эстетики (и христианской культуры в целом) проходило по двум направлениям, хотя и имевшим общие исходные позиции (культурологию и эстетику апологетов) и общую духовную ориентацию, но отличавшихся друг от друга степенью строгости реализации основных положений христианской доктрины. Эстетика официального, государственного христианства развивалась фактически по пути компромисса между эстетикой раннего христианства (разработанной апологетами) и греко–римской позднеантичной эстетикой при естественном следовании общей христианской доктрине, которая в тот период сама находилась в стадии активного становления и догматизации. Эта эстетика отражала (и одновременно формировала) стиль и образ жизни и мышления широких слоев христианского населения империи. Эстетика аскетизма развивала прежде всего ригористические тенденции «эстетики отрицания» апологетов, отвергая какой–либо компромисс с язычеством и осуждая слишком уж большие уступки мирской жизни, сделанные «государственной» церковью.

Эстетика аскетизма складывалась как эстетика индивидуального духовного развития, имеющего целью личное постижение Бога и спасение. Она ориентирована, как правило, на одного подвижника, идущего своим индивидуальным и очень трудным путем к вечному блаженству. Она не могла служить идеалом и руководством для христианского населения, ведущего мирской образ жизни, не могла содействовать развитию церковной (соборной) жизни христиан. Поэтому–то она и не поощрялась многими теоретиками христианства и практикующими клириками, посвятившими себя заботе о духовной жизни и спасении всего «стада Христова». Тем не менее и для них эстетика аскетизма служила определенным ориентиром и недосягаемым идеалом, не позволявшим излишне увлекаться мирскими заботами.

Эстетика аскетизма — это, если так можно выразиться, этическая эстетика, т. к. она ориентирована на формирование определенного способа и образа жизни, ведущего к уподоблению Богу и, прежде всего, к уподоблению Христу в его земной жизни. Иноческий тип жизни, по глубокому убеждению его практиков и теоретиков, ведет к познанию Бога, к достижению блаженства в «будущем веке» и духовного наслаждения, а иногда и духовно–телесного преображения уже в этой жизни. Иноческая жизнь, по мнению Нила Анкирского, есть «величайшая купля» будущих благ, а не роскоши настоящей жизни, когда «человеку неизвестному и неславному нищетою, скудостью и всем тем, что ныне представляется суровым, доставляется там наслаждение всеми приятностями и дается дерзновение перед Богом и вечная слава» (De pauper. 52)[465]. Суровая жизнь инока должна обязательно увенчаться несказанным вечным наслаждением. В этом — один из существенных эстетических аспектов христианской аскетики, которая не признает аскетизма самого по себе, аскетизма ради аскетизма. Христианским подвижникам во многом импонировал образ жизни киников (см.: 39), но отсутствие у них веры в грядущее вознаграждение за эту жизнь делает их в глазах христианского подвижника более чем безумными: «… потому что всегда молчать, питаться травою, прикрывать тело дырявыми лохмотьями и жить, заключив себя в бочку, не ожидая за это никакого воздаяния по смерти, хуже всякого безумия», — писал преп. Нил (De monastic. 2).

Христианский подвижник живет в постоянной надежде не только заслужить посмертное блаженство, но и уже в этой жизни ощутить, по словам св. Макария Египетского, «сладость» Божества, «на опыте насладиться светом неизреченного наслаждения». Как Моисей во время сорокадневного пребывания на горе «наслаждался» пищей духовной, так и подвижник, если постарается, «на самом опыте узрит небесные блага, [ощутит] невыразимое наслаждение, беспредельное богатство божества» (Homil. spirit. IV 11–13). С явлением Христа людям были открыты неизрекаемые красоты духа. К ним–тο и устремляются подвижники, презрев красоту чувственного мира. Уходя в пустыню от земной красоты, роскоши, славы, они стремятся обрести духовное богатство, небесную славу, неизрекаемую красоту. Они «вожделеют получить те неизглаголанные блага, которые созерцают духом, и ради этого презирают всякую земную красоту и благолепие, славу и честь, богатство царей и архонтов; ибо уязвились они божественной красотой и в души их вошла жизнь небесного бессмертия» (V 6).

«Уязвленность» божественной красотой гонит человека из «мрачного» мира в пустыню, в уединение, заставляет его оставить свой дом, семью, мирскую жизнь, службу и посвятить всего себя поискам «небесных сокровищ», «сладчайшей пищи», «неизреченных небесных красот», вкусить которых дал человеку сам Бог (VII 1). Таков идеал эстетики христианского аскетизма, который является не чем иным, как идеалом интериорной эстетики.

Жизнь пустынножителя представлется преп. Макарию сплошь пронизанной духовной красотой и неземным сиянием, наполненной глубоким «умным» наслаждением. Однако значительно большие красоты и наслаждения ожидают подвижников по воскресении из мертвых. Тогда не только души, но и тела их облекутся «светом божественной славы», которую в этой жизни они могли иметь только в душах своих, и, «прославленные божественным светом», они будут «восхищены» на небеса для вечного общения с Богом. Именно для достижения этой красоты, славы и несказанного наслаждения необходимо вести аскетический образ жизни, удаляясь ото всех обыденных человеческих забот, скорбей, радостей и наслаждений. Все «просто человеческое» должно быть чуждо христианскому искателю божественной красоты. Отсюда — строгая эстетика внешней жизни христианского подвижника, описываемая категориями простоты, нестяжания, поста, беспрестанного молитвенного состояния, воздержания, нищеты, скудости, убогости, физической изможденности и т. п.

Всем благам, красоте и наслаждениям земной жизни подвижник противопосталяет духовные ценности христианства: «Сладостно, — пишет агиограф Симеона Юродивого, — вкушение благ мирских, но оно не сравнится с райским блаженством. <…> Мила красота юности, но она ничто по сравнению с красотой небесного жениха Христа…»[466]. Эстетика аскетизма резко отрицательно относится к любым проявлениям чувственно–воспринимаемой красоты. За исключением тех редких случаев, когда эта красота наделяется подвижниками символическим значением. Так, в одной из византийских легенд говорится о том, что епископ Нонн был поражен красотой известной танцовщицы Пелагеи. «… В один день, — сетует он, — красота блудницы победила красоту всех лет (подвижнической. — В. Б.) жизни моей». Чем же смогла она добиться этой победы? Нонна, как это ни парадоксально, поражает усердие блудницы в сохранении, и поддержании своей внешней красоты. «Как вы думаете, — с удивлением вопрошает он, — сколько времени она мылась в спальне, наряжалась, прихорашивалась и с какой любовью к красоте гляделась в зеркало, чтобы достигнуть своей цели и явиться возлюбленным красивой? И это она делала, чтобы понравиться людям, которые сегодня живы, а завтра уже нет». А так ли усердны мы, размышляет благочестивый подвижник, в своем стремлении к вечному и непреходящему «брачному чертогу», когда «в уповании вечно созерцать божественный лик и неизреченную красоту» мы наряжаемся духовно и «смываем грязь с нашей жалкой души»? В такой ли мере украшены мы красотой душевной, как эта женщина красотой телесной?

Главная же причина, по которой «пречудный муж и подвижник» был «весьма сильно услажден и возлюбил красоту ее»[467], состоит в том, что ему дано было постичь высоту нравственно–аскетического подвига, который предстояло совершить этой красавице. Ее блистательная красота предстает перед его духовным взором символом красоты ее будущей подвижнической жизни, в результате которой «ее невиданная и удивительная красота увяла от строгого воздержания и истаяла, словно воск»[468], но бесконечно возросла красота душевная.

Иноческая жизнь представляется отцам–подвижникам не только прекрасной; многие из них считали ее единственно истинной философией, «ибо философия, — по словам Нила Анкирского, — есть исправление нравов при истинном знании сущего» (De monastic. 3). Эта действенная, или практическая, философия как единство дела и знания была указана людям Христом. Он своей жизнью проложил путь этой философии, его продолжили апостолы, а теперь им следуют иноки, отказавшись ото всех удовольствий мирской жизни. Стремящийся «истинно философствовать» должен отречься от всего приятного в жизни, должен трудиться, пренебрегая имуществом, телом и, если потребуют дела добродетели, даже положить свою душу, как это сделал Иисус. Следуя этому образу жизни, иноки становятся «как бы светильниками, сияющими во тьме, неподвижными звездами, озаряющими мрачную ночь жизни» (5).

Уподобляясь своим образом жизни Иисусу Христу, иноки открывают для себя возможность более глубокого подражания — восстановления изначального Богоподобия (De pauper. 44). Для мирян жизнь иноков может служить, по мнению Нила, ясным признаком «Богоподобия», и всякий человек должен стремиться украсить себя достоинствами, которыми сияет «божественный образ». К ним преп. Нил относит «справедливость, терпеливость, негневливость, независтливость, благотворительность, сострадание, незлопамятность, добротолюбие, доброту, равночестие, стремление помочь другим, общительность, попечительность, скромность, короче сказать, все, в чем обилие благости являет Бог» (47). Приближение к этому идеальному состоянию духа и образа жизни было доступно, по мнению Нила, только тем, кто умер для мира той своей частью, которая связана с телесными влечениями и удовольствиями, и жив той частью, «какой совершаются добрые дела», т. е., прежде всего, инокам. Но и они не должны быть «праздными для добрых дел», ибо только в последних реализуется собственно духовная жизнь (48).

Автору сборника рассказов о жизни подвижников духа блаженному Иоанну Мосху (ум. 619 г.) каждый рассказ представляется прекрасным цветком, а весь сборник — благоухающим «лугом духовным» — так он и был им озаглавлен.

Из чего же складывается красота подвижнической жизни, какие черты ее удостаиваются особой похвалы теоретиков иночества?

Нил Анкирский в качестве примера для своих современников–монахов приводит жизнь легендарных древних подвижников, «которые вели жизнь бездомную, бесприютную, не имели на себе одежды, скитались всегда с места на место, с приятностью питались пищей, какая случалась», не заботясь о завтрашнем дне, ночевали где придется и «имели против себя много клеветников и гонителей». Не так живут, сетует Нил, современные ему монахи. У них и прочный кров, и пищи впрок, и одежды запасено на всякое время года. Есть и деньги. Конечно, им трудно равняться в добродетели с древними (De pauper. 3–4).

Иоанн Лествичник (VI–VII вв.) так определял сущность иночества: монашество «есть чин и состояние бесплотных, достигаемое в теле вещественном и причастном нечистоте … Монах есть в непорочности сохраняемое тело, чистые уста, просвященный ум … Удаление от мира есть добровольное возненавидение вещества, восхваляемого [миром], и отречение от естества для преуспевания в том, что выше естества» (Scala parad. 1, 4)[469]. Он различает три основных вида монашеского подвижничества: полное отшельничество и уединение, «безмолвие» в сообществе одного или двух братьев и пребывание «в общежитии» (1, 26).

Высшим и самым трудным видом подвижнической жизни считалось отшельничество. С него собственно и начиналась история монашества, а жизнь первого египетского отшельника Антония Великого, мастерски описанная Афанасием Александрийским, стала образцом истинно подвижнической жизни. Главные средства на путях достижения вечного блаженства Антоний видел в полном уходе от мира, отказе от всяческих чувственных удовольствий, в борьбе с телесными вожделениями, постоянно одолевающими человека в пустыне, в укреплении своего духа. Св. Афанасий образно описывает, какую тяжелую и длительную борьбу выдержал Антоний с естественным стремлением его молодого организма к чувственным удовольствиям. Образы обольстительных женщин, драгоценных предметов роскоши, золотых украшений в первые годы отшельничества постоянно преследовали его, но он противопоставлял этим искушениям мысли о грядущих наказаниях (геенне огненной, адских червях) и таким способам победил в конце концов «дух блуда» (см.: Vita S. Ant. 5–6)[470].

Душевные силы, полагал Антоний, укрепляются, когда угасают телесные удовольствия. «Поэтому–то Антоний, — пишет Афанасий, — все сильнее и сильнее умерщвлял и порабощал тело» (7). Он часто не спал ночами, ел один раз в сутки после захода солнца, а нередко и один раз в два, а то и в четыре дня. Пищей ему служили хлеб, соль и вода. Спал он на рогоже, а чаще всего на голой земле. Одежда его состояла из власяницы и кожаного хитона, он никогда не мылся и без крайней необходимости даже ног не погружал в воду (7; 47). Уже под старость подвизаясь в организованном им монастыре, он стыдился есть с другими монахами, стыдился того, что вообще испытывает иногда потребность в пище и другие элементарные человеческие потребности (45).

Образ жизни и склад мыслей св. Антония являет собой удивительный феномен одной из предельных крайностей осознания, человеком своей духовности, выразившейся в стремлении абсолютизировать эту духовность, практически полностью отделить ее от материальной (телесной) основы не только в идее, но даже в реальном живом человеке. «Все попечение, — говорил Антоний, — необходимо направлять более на душу, а не на тело, и [лишь] по необходимости отводить малое время телу; все же остальное [время] заботиться больше всего о душе и искать ее пользы, чтобы не увлекалась она телесными удовольствиями, но чтобы ей все больше подчинялось тело» (45). Крайне аскетический образ жизни, который вел сам Антоний, привел его, по свидетельству Афанасия Великого, в состояние полного душевного равновесия и покоя, к сохранению физического здоровья и возникновению даже особой красоты тела. Лицо его, отмечает Афанасий, всегда сохраняло «великую и необычайную приятность» (67). После почти двадцатилетнего затворничества его друзья и знакомые, самовольно нарушившие его уединение, с удивлением увидели, «что тело его сохранило прежний вид, не потучнело от недостатка движения и не иссохло от постов и борьбы с демонами. Он был таким же, каким знали его до отшельничества» (14).

Эстетика аскетизма, таким образом, проповедуя аскетический образ жизни, направленный на абсолютизацию духовного начала в человеке, отнюдь не всеми ее теоретиками соединялась с непременным осуждением и умалением телесности. Последнее часто является следствием аскезы, но, как показал Афанасий Александрийский на примере св. Антония, иногда обращается в свою противоположность. У Антония сохранность тела в его юношеском виде и «приятность» лица выступают явным знаком его духовного совершенства, духовной красоты.

В монашестве существовала и другая, можно сказать, изуверская крайность в отношении тела и внешнего вида человека. Она ярко изображена в пятом слове Иоанна Лествичника. Здесь он описывает свое посещение монахов, осужденных за грехи, которые, раскаявшись, занимались умерщвлением своей плоти, надеясь самоистязаниями искупить грехи и заслужить прощение в грядущем веке. «Поспешим, — восклицали они, — не щадя этой скверной и злой плоти своей; но умертвим ее, как она умертвила нас» (Scala parad. 5, 18). Колени этих раскаивающихся грешников одеревенели от множества поклонов, глаза померкли и ввались глубоко в глазницы, у многих не было волос, щеки их были изъязвлены и опалены беспрестанным слезоточием, лица осунулись и побледнели; многие ощущали боль в груди — от частых ударов в нее харкали кровью. По внешнему виду ничем не отличались они от мертвецов. В этой крайности ясно просматриваются традиции восточных изуверских культов, долго сохранявшиеся в среде восточного монашества, хотя и не пользовавшиеся особой популярностью.

Крайняя аскеза, варварское уничтожение своей плоти, не получившие широкого распространения на практике, стали важным мотивом византийской агиографии. Изображая стоическое терпение своих добровольных мучеников, натуралистически описывая их разлагающуюся еще при жизни плоть, агиографы стремились таким способом выразить духовно–нравственную чистоту своих героев, их преданность Богу, высоту их аскетического подвига. Для этой цели многие из авторов житий прибегают даже к определенной эстетизации антиэстетических по своей природе явлений. Они с любованием описывают сцены пыток мучеников, гноящиеся, смердящие, кишащие червями раны, культивируемые подвижниками. Так, агиограф Симеона Столпника с умилением сообщает, что его подвижник плотно обмотал свое тело веревкой и ходил так более года; «веревка въелась в мясо и глубоко ушла в загнившую плоть праведника. И от злосмрадия веревки никто не мог стать рядом… Постель же Симеона кишела червями»[471]. Гниющая плоть аскетов и черви, копошащиеся в ней, представлялись византийским агиографам украшениями более прекрасными, чем благородные металлы и драгоценные камни, цвет гноя ассоциировался у них с позолотой и т. п.[472]Эстетизация этих, казалось бы, предельно антиэстетических явлений предстанет нам не такой уж абсурдной, если мы вспомним, что она осуществлялась византийскими агиографами в культуре глобального символизма и антиномизма, когда вещи, по природе своей во всем противоположные друг другу, могли быть символами и знаками друг друга, когда сходство и родство усматривались в принципиальном неподобии и несходстве, когда предельная униженность выступала знаком божественной возвышенности. В этой культуре и гноящиеся язвы подвижников вполне логично воспринимались как символы духовной стойкости и неописуемого совершенства (традиция, идущая еще от автора Книги Иова), а поэтому представлялись прекрасными.

Существенной чертой истинного христианина, и прежде всего монаха, отцы–подвижники вслед за многими апологетами считали нестяжательностъ (ακτημοσύνη). Отказ от всякой собственности и искоренение из души жажды приобретения и накопления материальных ценностей представлялись многим отцам Церкви и теоретикам монашества важной предпосылкой перехода от материальной жизни к духовной — созерцательной и добродетельной. По свидетельству св. Афанасия, Антоний Великий, раздавший все свое имущество перед уходом в пустыню, призывал своих учеников к нестяжательной жизни: «Ибо какая выгода приобрести то, чего не возьмем с собою? Не лучше ли приобрести нам то, что можем взять и с собою, а именно: благоразумие, справедливость, целомудрие, мужество, рассудительность, любовь, пристрастие к нищете, веру в Христа, негневливость, страннолюбие?» (Vita S. Ant. 17).

Много внимания уделил нестяжательности в своих работах Нил Анкирский, посвятив ей специальный трактат. Продолжая линию раннехристианских апологетов, Нил осуждает богатство, как источник всяческих бед и преступлений. Владение имуществом, богатство вызывают споры и распри между людьми, являются причиной грабежей и убийств. «Посему, — заключает Нил, — так как приобретение имущества сопровождается великим вредом и, как нечто болезнетворное, служит поводом ко всем страстям, устраним самую причину, если только помышляем о благополучии души. Страсть вещелюбия (φιλοχρηματία) уврачуем нестяжательностью» (De monast. 72). Эти призывы, в первую очередь, были обращены к людям состоятельным. Их убеждали христианские идеологи отказаться от богатства, главного источника социального неравенства, раздать имущество нищим и таким способом создать на земле равенство людей. В противном случае, грозили христиане, богачей ожидают вечные муки. Только любовь к нищим и раздача имущества могут привести их к вечной жизни (Perist. V 3). Обладание имуществом не способствует и занятиям «истинной философией», которая, по мнению Нила, доступна только инокам (De monast. 11).

Нестяжательность — не просто отказ от имущества. Это целостная нравственно–этическая позиция человека, осознавшего, что духовные ценности для него имеют большую значимость, чем материальные. Нестяжательностью, писал преп. Нил, называется не невольная нищета, но сознательный отказ от большинства жизненных благ в пользу скудного образа жизни. Она требует от человека непреклонной воли, большого труда, постоянных духовных и физических упражнений. Красота человеческого тела и блеск драгоценных материалов равно возбуждают страсти и вожделение. Требуются мужественная душа и крепкие мышцы, чтобы устоять против такой приманки, которая соблазняет даже людей вроде бы незыблемо утвердившихся в духе (De pauper. 2).Таким образом, нестяжательность противопоставляется Нилом Анкирским физической красоте и богатству и означает переориетацию человека от чувственных наслаждений к духовному блаженству. Истинно нестяжательную жизнь вел в раю, по мнению Нила, первый человек до грехопадения (15). Среди людей только древние святые, скитавшиеся почти голыми по миру, приближались к идеалу нестяжательной жизни. В современном ему окружении Нил не находит уже ничего подобного (3). Из трех типов монастырской жизни: нестяжательного, умеренного («овеществленного») и многостяжательного (низшего) — у своих современников он усматривает в основном третий тип; встречались ему подвижники умеренной жизни, уделявшие лишь некоторое внимание телу и имевшие минимум вещей, но истинных нестяжателей среди современных ему иноков Нил не встречал.

Принцип нестяжательности поддерживался многими идеологами иноческой жизни практически на протяжении всей истории монашества. Иоанн Лествичник, к примеру, считал нестяжательность одной из важных ступеней на лестнице духовного совершенства и определял ее следующим образом: «Нестяжательность есть отложение забот, непопечительность о житейском, беспрепятственно проходящий путник, вера в заповеди; ей чужда печаль» (Scala parad. 17, 1). Иоанн Мосх в «Луге духовном» приводит много примеров нестяжательной жизни иноков, однако отмечает, что уже в VI в. она была нетипичной для основной массы монахов. Герой одного из его рассказов авва Илия говорит: «Во дни отцов любили три добродетели: нестяжательность, кротость и воздержание; теперь же среди монахов преобладает корыстолюбие, чревоугодие и дерзость» (Prat, spirit. 52).

Идеалом нестяжательной жизни на материальном уровне для ее защитников является жизнь животных, или, согласно преп. Нилу, «естественный образ жизни» (De monast. 71). В соответствии с этим нестяжатели, продолжая линию «эстетики отрицания» апологетов, с осуждением относятся ко всем традиционным видам искусства и художественной культуры. Так, Нил Анкирский считает «прекрасным оставаться в пределах потребности» и не преступать их. Он с осуждением прослеживает развитие вкуса к предметам прикладного искусства. Сначала покупают одежды из шерсти, подбирая приятные цвета; затем переходят к одеждам, изготовленным из льна и шерсти; после этого увлекаются одеждами из шелка, сначала простого, а затем испещренного всевозможными изображениями (военных сражений, животных и всяческих историй). Кроме того, используют обилие серебряных и позолоченных сосудов, которые служат не только для пиршеств, но в изобилии ставятся животным и используются даже в качестве ночных сосудов. Все это расценивается Нилом как «неестественное поведение» (De monast. 70). Эстетика нестяжательной жизни заключалась не в ее внешнем оформлении, но в организации жизни внутренней, духовной — это эстетика самоуглубления, эстетика созерцательной жизни.

Одним из главных элементов духовной жизни христианского подвижника можно назвать молитву. С первых веков существования христианства молитва была осознана в качестве основного духовного содержания жизни верующего. Об этом много писали уже апологеты[473]. Но особое значение молитва приобрела у христианских подвижников, став, по сути дела, важнейшим, если не единственным содержанием их жизни.

Монах, посвятивший себя Богу, уходит из мира для того, чтобы целиком отдаться молитвенной жизни, которая должна увенчаться созерцанием несказанных божественных тайн и вечным блаженством. В молитве человек достигает концентрации всех своих сил на объекте молитвы и погружается в его созерцание, доставляющее ему величайшее наслаждение. Макарий Египетский писал, что во время молитвы «внутренний человек с великим наслаждением восхищается в молитвенное состояние, в бесконечную глубину оного века, так что всецело устремляется туда парящий и восхищенный ум. На это время разум забывает о земном мудрствовании, потому что помыслы насыщены и пленены божественными и небесными, беспредельными и необъятными предметами и чем–то удивительным, чего человеческим языком выразить невозможно» (Homil. spirit. VIII 1).

Нил Анкирский посвятил молитве, ее сути, подготовке к ней и самому молитвенному состоянию специальный трактат, постоянно обращаясь к этой теме и в других работах. Молитва наряду с чтением Св. Писания дисциплинирует разум человека, прекращает бессмысленные блуждания ума и ориентирует его в одном направлении — возводит к небесным сферам. «… Она подготавливает к собеседованию с Богом и долговременным навыком вводит в содружество с Ним» (Perist. IV 1–2).

Трактат преп. Нила «О молитве» состоит из 153 глав афористический высказываний, из которых складывается полное представление о значении молитвы в жизни монаха. «Молитва есть беседа ума с Богом» (De orat. 3). «А что выше этого — беседовать с Богом и быть привлекаемым в общение с ним? Молитва есть восхождение ума к Богу» (34–35). Но чтобы достичь этого возвышенного состояния ума, нужно много потрудиться. Стремящийся к молитвенному состоянию должен отречься ото всяческих земных дел и помыслов. Во время молитвы необходимо сделать ум свой «немым и глухим» ко всему земному (11). До тех пор, пишет Нил, пока во время молитвы ты обращаешь внимание на внешние; предметы, пока ум твой наслаждается церковными украшениями, не достиг ты еще области молитвы и далек от тебя ее блаженный путь (152).

Во время молитвы необходимо молиться, во–первых, об очищении от страстей, во–вторых, об избавлении от неведения и, в–третьих, — о спасении от всякого искушения и оставления (37). Но главное в молитве, вершина молитвенного состояния — это сверхчувственное и сверхразумное постижение Бога в Нем самом, полное слияние с Ним в акте бесконечной любви и духовного ликования. «…Молитва, — пишет Нил, —. начало невещественного и многоразличного знания» (85). Но это не философское знание, т. к. в молитве ум не должен останавливаться на «голых представлениях вещей» (55); это и не образное познание, с которым человек имеет дело в искусстве, ибо Нил постоянно предупреждает: «молясь, не представляй в себе божество в образах» (66), «не домогайся того, чтобы во время молитвы увидеть тебе образ или облик» (114); «блажен ум, который во время молитвы достиг совершенного отрешения от образов» (117). Только став совершенно «нематериальным» (выше образов и выше всяких понятий), человеческий дух может в молитве подступить к «нематериальному» Божеству и «соединиться с Ним» (66). В молитве мистическое постижение Бога неразрывно соединено с глубочайшим почитанием Его и ликующим восхвалением (воспеванием). «Кто молится в духе и истине, тот уже не в тварях чествует Создателя, но песнословит Его в Нем Самом» (59). Поэтому молитвы, как правило, соединялись с псалмопением (83, 85), хотя наиболее опытные подвижники умели воспевать Бога и без слов и мелодий — в духе.

Показателем достижения молитвенного состояния является неописуемая духовная радость, охватывающая молящегося. «Молитва, — пишет Нил, — есть оплот радости и благодарения. Молитва есть исцеление от печали и уныния» (15–16). Молитва приводит человека в «возвышенное состояние» (47). На истинной молитве монах ощущает «радость, которая выше всякой другой радости» (153) и делается «равноангельным» (113). В этом для подвижника истинный смысл молитвы, в этом ее цель и значение, в этом, наконец, оправдание монашеского подвига.

У последующих подвижников и теоретиков иноческой жизни можно найти повторение и развитие суждений Нила Анкирского о молитве. Наиболее интересно в VII— нач. VIII в. их развивал авва Исаак Сириянин, предпринявший в своих «Подвижнических словах» попытку выявить отдельные стадии молитвенного состояния. Он вводит понятия «молитвенное наслаждение», «духовная молитва», «чистая молитва», молитвенное созерцание».

Авва Исаак отмечает, что многие древние отцы называли молитвой все «добрые движения и духовные начинания», всякое «прекрасное делание» и считает это не совсем точным. Он склонен отличать молитву от других «добрых дел». Он отмечает также, что относительно молитвы у подвижников еще не установилось точной терминологии. Так, одну и ту же «духовную молитву» в одних местах называют «путем», в других — «ведением», в третьих — «умным видением». Сам сирийский подвижник более или менее строго различает четыре главные фазы молитвенной жизни. Первая — словесная молитва, вторая — чистая молитва, третья — духовная молитва и четвертая — молитвенное созерцание. Словесная молитва доступна всем подвижникам, это «моление, заключающее в себе или прошение, или благодарение, или хваление»[474]. Эта стадия завершается обычно «молитвенным наслаждением, когда стихи делаются сладостными в устах, и стихословие одного стиха в молитве бессчетно продолжается, не дозволяя переходить к другому стиху, и моляшийся не знает насыщения»[475].

Следующий этап — «чистая молитва», осуществляемая без слов и подводящая молящегося к духовной молитве и молитвенному созерцанию, уже выходящему собственно за рамки молитвы. Чистой молитвы, отмечает св. Исаак, сподобились немногие, а перешли за нее и достигли таинства созерцания — единицы. Различия между чистой молитвой, духовной и молитвенным созерцанием у Исаака не очень строгие, т. к. эти духовно–душевные состояния плохо поддаются описанию. Ясна общая тенденция движения по этим ступеням — от словесной молитвы к молитве умственной и от нее — к состоянию экстатического восторга, полного отключения чувства и разума, т. е. выход на уровень сверхсознания. В чистой молитве ум еще совершает определенные движения. Это «душевная молитва»; когда же она становится «духовной», всяческие движения ума прекращаются, молитва останавливается. Все виды молитвы имеют своим пределом «чистую молитву», «а за этим пределом будет уже изумление, а не молитва; потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание; и не молитвою молится ум»[476].

В состоянии духовной молитвы, как свидетельствуют подвижники, человек как бы выходит за пределы сознания. Он ничего не чувствует, не понимает, не знает. Ему даже неизвестно, в теле он или покинул его. Над его умом полностью господствует Св. Дух. Поэтому, полагает Исаак, не имеет смысла даже говорить, что человек «молится духовной молитвой» — он пребывает в состоянии духовной молитвы. Да и молитвой–то это состояние называется только потому, что оно достигается в результате молитвы. «Не молитвою молится душа, но чувством ощущает духовные вещи оного века, превышающие понятие человеческое, уразумение которых возможно только силою Святого Духа. А это есть умное созерцание, но не движение и не взыскание молитвы, хотя от молитвы заимствовало себе начало»[477]. В другом месте авва Исаак пишет: «Иногда же от молитвы рождается некое созерцание, и прерывает оно· молитву уст, и молящийся в созерцании изумевает, цепенея телом. Такое состояние называем мы молитвенным созерцанием…»[478].

В этом экстатическом состоянии, когда ум выступает за пределы самого себя и прекращается всякая мыслительная деятельность, он возвышается до созерцания непостижимого — «того, что за пределами мира смертных, и умолкает в неведении всего здешнего. Сие–тο и есть неведение, о котором сказано, что оно выше ведения»[479]. Молитва, таким образом, необходима подвижнику для предельной концентрации всей его духовной энергии на трансцендентном объекте познания, на Боге, для мистического созерцания Его, которое сопровождается неописуемым блаженством.

Важным, и пожалуй необходимым, компонентом истинной молитвы у подвижников почитался дар слез. В их среде были популярны легенды о старцах, постоянно пребывавших в слезах. Нил Анкирский призывает инока прежде всего молиться о приобретении слез, ибо они — дар Божий. Они смягчают грубую душу, способствуют достижению молитвенного состояния (De orat. 5–6). Преп. Иоанн Лествичник уподобляет слезы воде·крещения и даже считает «источник слезный после крещения выше самого крещения, хотя и дерзко несколько сказать это». Крещение есть очищение всех совершенных до его принятия грехов, а слезами очищаются грехи, соделанные уже после крещения и осквернившие его, (Scala parad. 7, 6). Слезы, в понимании подвижников, единственное эффективное средство очищения для крещеного человека.

Во время плача, поучает Иоанн Лествичник, не следует гнать от себя мысли, ибо слезы — порождение мыслей. Только глубоко осознав в постоянных размышлениях всю бездну греховности этого мира, осмыслив свои собственные грехи, узрев пропасть, отделяющую человека от Бога, и представив себе все последствия Страшного суда, человек предается непрестанному плачу о Боге, о мире, о себе. Слезы — знак глубокой скорби, в которую погружается душа, размышляющая о судьбах мира и человека. «Плач есть достигшая полноты скорбь кающейся души, которая ежедневно прилагает скорби к скорбям, как рождающая и страждущая жена» (7, 60). Плачущий в этом веке возрадуется в грядущем, веселящийся же сейчас обретет вечный плач и стенания в будущем.

Авва Исаак считал, что главным занятием монаха в его келье должен быть плач. Это его основное делание, ибо келья его подобна фобу, в котором лежит пред ним умерщвленная его фехами душа. Неужели она не требует плача? Только слезами можно оживить ее и снять с нее фехи. Поэтому постоянно отцы–пустынники «услаждаются сладостью слез» и омытые ими приступают к созерцанию высших тайн[480]. «Слезы во время молитвы — признак Божьей милости, которой сподобилась душа в покаянии своем, — признак того, что молитва принята, и слезами начала входить на поле чистоты…»[481]. Свободно истекающие слезы являются, по мнению Исаака Сириянина, верным признаком того, что человек отошел от мира чувственных явлений и ощутил прикосновение мира духовного.

Слезы сокрушения и покаяния способствуют душе достичь высот молитвенного созерцания, к которым стремится любой инок. Слезы нередко заменяют словесный этап молитвы и сразу вводят подвижника в духовную молитву, т. е. подводят его к экстазу «безмыслия».

Молитва главный, но не единственный феномен подвижнической жизни. Важное место занимают в ней и такие мистические явления, как экстатические видения, созерцания света, творение чудес и некоторые другие.

Описания подвижнической жизни изобилуют указаниями на экстатические состояния отшельников, в которые они впадают время от времени. Уже первый пустынножитель св. Антоний, по описанию Афанасия Александрийского, нередко «приходил как бы в исступление» (έν έκστάσει), т. е. полностью «отключался» от внешнего мира и созерцал разнообразные видения (Vita S. Ant. 82). Экстатические состояния бывают двух типов, но в том и другом человек как бы «теряет сознание» и перестает на какое–то время «нормально» контактировать с внешним миром. В первом случае он замирает без движения (стоит или сидит) и погружается в являемые ему видения, во втором — делается буйным и неистовствующим, внешне и двигательно выражая необычность своего внутреннего состояния.

Отшельники чаще всего впадали в экстаз первого типа, созерцая «картинные» (почти кинематографические) видения, как правило, пророческого, предвещательного характерная, а также общались в видениях со святыми, давно умершими или живущими в других местах. Описания экстатических состояний и видений мы в изобилии находим и у Макария Египетского, и (особенно много) у Иоанна Мосха, и у Исаака Сириянина, и у других отцов–подвижников.

Преп. Макарий Великий писал, что зрительные видения, как правило, сопровождают состояние «экстаза»: то монах видит три хлеба, возрастающие по мере их вкушения, то светоносные одеяния, то созерцает некий неописуемый внутренний и глубочайший свет. Всецело поглощенный этой «сладостью и этим созерцанием (γλυκύτητα και θεωρίαν), он не владеет уже собою, но становится для мира сего как бы буйным и варваром в результате преизобилующей любви и сладости сокровенных тайн». Человек в этом состоянии достигает «совершенной меры и становится чистым и свободным от греха» (Homil. spirit. VIII 3). При этом отцы–подвижники были убеждены, что к видениям не следует стремиться специально, ибо бывают и ложные, греховные, вредные видения, возбуждаемые демонами, которые часто используют их в качестве своего и достаточно сильного оружия против подвизающихся в пустыне. Вспомним хотя бы ярко описанные фантасмагорические видения св. Антония, породившие в средневековом и ренессансном искусстве Европы поток живописных вариаций на их тему (Босх, Брейгель и др.). Подобные видения насылались демонами на многих отшельников, и далеко не все могли достойно выйти из опасной встречи с этими феноменами.

Именно поэтому преп. Иоанн Лествичник, а с ним в этом солидарны и остальные великие отцы–пустынножители, считает, что истинные видения приходят сами, неожиданно как некий дар и знак особого признания благочестия данного монаха. «Не стремись к видению не во время видения, — писал он. — Пусть лучше само оно, привлеченное красотой твоего смирения, придет к тебе, обнимет тебя и соединится с тобою чистейшим браком на веки веков» (Scala parad. 7, 58). Видения даются иногда и монахам или людям, оказавшимся на грани бесчестия, впадения в грех, чтобы предотвратить тот или иной их неблагоразумный поступок.

Авва Исаак Сириянин отмечает, что видения нередко называют откровениями, и считает это нормальным, так как и в откровении и в видении человеку дается нечто сокровенное. Однако откровение нельзя называть видением, ибо оно носит более духовно–интеллектуальный характер и обращено к достигшему высот духовного познания уму в благочестивом и совершенном человеке. Видения же бывают и у людей не самого высокого совершенства, чаще всего даются в зрительных или слуховых образах монахам, живущим в пустынных и диких местах, где им трудно ожидать какой–либо иной помощи и утешения[482].

Приведу несколько характерных видений из «Луга духовного». Авве Кириаку однажды во сне явилась величественная жена, облаченная в порфиру, с двумя мужами, сиявшими святостью и достоинством. Авва узнал в них Богородицу и св. Иоанна Богослова и Иоанна Крестителя. Выйдя из кельи, Кириак умолял явившихся войти к нему и сотворить молитву в келье. Однако Богородица отказалась и сурово ответила ему, что в его келье находится ее враг. Пробудившись, авва долго ломал голову над словами Пресвятой Девы, пока не обнаружил в одной из книг приплетенные в конце два Слова еретика Нестория, которую он сразу же отнес ее владельцу, пересказав увиденное. Слова еретика были тут же вырезаны из книги и преданы огню (Prat, spirit. 46).

Накануне страшного землетрясения, разрушившего город Финикию, затворнику авве Георгию было видение: «Мне казалось, чадо, что я стою перед Кем–то, сидящем на высоком престоле. Многие, многие тысячи обстоят вокруг престола, умоляя Его о чем–то, но Он непреклонен к их молитвам». Тогда приблизилась к нему некая жена, облеченная в порфиру, и, припав к Нему, молила Его смилостивиться хотя бы ради нее, но Он не внял и ее мольбе. «Вот почему я плачу и рыдаю — от страха перед тем, что угрожает нам» (50).

Однажды авве Афанасию пришел на ум вопрос, что будет с теми, которые подвизаются, и с теми, которые не подвизаются. Он сразу же пришел «в исступление» (έν έκστάσει), и некто, явившись ему, позвал его за собой. «Он привел меня в место, все озаренное светом, и поставил у врат. Вида этих врат нельзя описать. И мы слышали внутри бечисленные голоса, прославляющие Бога». Сопровождающий постучал в них и на вопрос из–за ворот ответил, что они желают войти. «Сюда никто не войдет из тех, кто проводит жизнь нерадиво, — отвечал голос изнутри. — Но если желаете войти, идите и подвизайтесь, нисколько не заботясь о том, что в суетном мире» (130).

Выше этих «образных», или «картинных», видений ценили пустынножители божественное озарение (φωτισμός), когда, по словам Макария Египетского, божественный свет, «являясь в сердце, открывает внутренний, глубочайший и сокровенный свет» (Homil. spirit. VIII 3). Сладостно душе созерцание этого света, ибо в нем открываются тайны вечного бытия. Душа просвещается знанием божественного. Мистика огня (очищающего) и света (просвещающего) проходит через все беседы св. Макария; ей посвящали многие страницы своих трудов почти все отцы–подвижники. В «Луге духовном» Иоанна Мосха встречаются рассказы о подвижниках, буквально переполненных неземным светом. Лица их особенно по ночам нередко излучали сияние, освещавшее их кельи настолько, что они могли читать при этом свете (Prat, spirit. 51; 69). У многих подвижников перед смертью наступает просветление лиц, а по воскресении, по мнению Макария Египетского, тела человеческие станут «световидными». Эту световидность и просветленность ликов несколько позже научатся хорошо передавать в своих изображениях византийские мозаичисты и иконописцы, и византийские храмы буквально наполнятся светом, излучаемым сонмом ликов, изображенных на стенах и сводах храмов.

Неотъемлемым элементом подвижнической жизни считались чудеса, которые служили как бы действенным показателем контактов подвижников с божественным миром. Чудеса лежат в основе веры, чудеса творил Христос в своей земной жизни, поэтому и жизнь тех, кто стремится к уподоблению Христу, кто составляет как бы чин посредников на земле между людьми и небесными чинами, немыслима без чудес.

В подвижнической жизни можно отметить два основных типа чудес: те, которые случаются с самими подвижниками помимо их воли, и те, которые они творят сами. Чудеса первого рода происходят с монахами и отшельниками, как правило, в тех случаях, когда божественная сила стремится предостеречь их от совершения греховных поступков, укрепить их мужество в трудных ситуациях или спасти их от смертельной опасности. Так, на монаха, вошедшего к блуднице, нападает проказа (ibid. 14); монаху, гнавшемуся за монахиней, чтобы удовлетворить свою похоть, является вдруг видение разверзшейся земли, поглощающей его (19); изнемогающему от жажды в пустыне авве Николаю являются в видении юноши, приносящие настоящую воду ему и его спутникам (16); облако сопровождает по пустыне другого старца, охраняя его от палящего солнца (53); грабители гробниц нередко наказываются самими умершими, оживающими в момент грабежа (77; 78). Ряд подобных чудес можно продолжать достаточно долго и на основе «Луга духовного», и опираясь на жития известных пустынников. Чудеса этого вида случались практически с любыми монахами, независимо от степени их духовного совершенства.

Творить же чудеса по своей воле могли только старцы, достигшие высот подвижнической жизни. Начиная с Антония Великого такие праведники исцеляли больных, предотвращали несчастные случаи и стихийные бедствия, могли воскрешать на какое–то время умерших, беседовали с людьми, находящимися от них далеко и даже могли мгновенно переносить свое тело на большие расстояния (телепортировать себя, сказали бы мы, используя новейшую терминологию) и т. п.

Одним из наиболее высоких, хотя и трудных и достаточно редких видов подвижнической жизни в Византии, а затем и в славянских странах Средневековья, было юродство. Только аскет, достигший высот духовного совершенства, мог сознательно взять на себя такой подвиг. В качесте одного из ранних и ярких примеров этого типа подвижничества можно указать на описанную в VII в. Леонтием из Неаполя Критского жизнь Симеона Юродивого. После 29–летнего пребывания в пустыне Симеон сознает, что его долг не только спасти самого себя, в чем состоит главная цель отшельнической жизни, но попытаться спасти и людей, погрязших в плотских наслаждениях и несправедливостях. И вот он покидает пустыню и приходит в мир для того, «чтобы смеяться над миром»[483]. Кто мог позволить себе такую дерзость? Конечно, по мнению агиографа, только человек, достигший высот духовного совершенства и полного бесстрастия. Но мир несправедлив и жесток. Кому мог он позволить смеяться над собой? Конечно, только тому, кто находится как бы вне этого мира, недостоин его и сам служит объектом постоянных издевательств и насмешек, т. е. безумцу и изгою. Поэтому Симеон явился в мир, надев «личину глупости и шутовства»[484].

Вся жизнь блаженного Симеона в городе — это сознательная игра, разыгрывание роли шута и безумца. «То он представлялся хромым, то бежал вприпрыжку, то ползал на гузне своем, то подставлял спешащему подножку и валил его с ног, то в новолуние глядел на небо, и падал, и дрыгал ногами, то что–то выкрикивал, ибо, по словам его, тем, кто Христа ради показывает себя юродивым, как нельзя более подходит такое поведение»[485]. Он сознательно нарушает все правила приличия: оправляется на многолюдной площади, ходит голым по улицам, врывается обнаженным в женскую купальню, водит хороводы с блудницами. И все это — игра, оставлявшая совершенно бесстрастной и спокойной его душу. «Блаженный достиг такой чистоты и бесстрастия», пишет агиограф, что, «подобно чистому золоту, нисколько не осквернялся от этого»[486]. Симеон не только постоянно нарушает общепринятые в миру обычаи, но, будучи облеченным в монашеское одеяние, регулярно демонстрирует несоблюдение христианских норм поведения. На виду у всех он ест мясо и сладости во время поста, кидается орехами в верующих в храме и совершает множество других поступков, «которые люди считали безумными»[487].

Вся эта шутовская игра имела у Симеона, как и у его последователей, четкую религиозно–этическую направленность. Всем своим поведением и образом жизни пародируя, утрируя, окарикатуривая порочную жизнь окружавших его людей, Симеон изобличал эту жизнь, высмеивал ее, заставлял людей задумываться над своим поведением.

Более того, он был наделен, как сообщает агиограф, даром творить чудеса, пророчествовать, предвидеть ход событий. С помощью этих сверхъестественных способностей он оказывал помощь многим людям, исцелял их, направлял на путь истины, выправлял нравственные пороки и т. п. При этом несуразными поступками он стремился скрыть от людей свои чудодейственные способности, не показать своей силы, чтобы избежать ненужных ему славы, похвал, почета. Только с одним близким ему по духу человеком он вел себя естественно, проявлял глубокий ум, благочестие и разъяснял отчасти высокое назначение своего юродства.

Как поясняет агиограф, цель «премудрого Симеона» заключалась в том, чтобы «прежде всего спасать души людские либо постоянно причиняемым в насмешку вредом, либо творимыми на шутовской лад чудесами, либо наставлениями, которые, показывая себя юродивым, он давал, а кроме того, целью его было скрыть добродетель свою, дабы не иметь от людей ни хвалы, ни чести»[488]. Дела и суть высокого подвига юродивого открылись только после его смерти. «Любезное Богу юродство» византийское христианство почитало превосходящим «всякую мудрость и разум»[489]. Шутовская игра аскета, смеющегося над «разумом» всего мира и этим «безумным» смехом пытающегося направить мир на путь истины, — существенная черта византийской (и всей средневековой) эстетики аскетизма.

Наиболее высоким почитался в монашеской среде подвиг исихии — безмолвия, молчальничества, особо строго пребывания в состоянии внутренней замкнутости, душевного мира и покоя, постоянного моленного настроения, предельной изоляции себя от внешнего мира, точнее — от духовно–душевных контактов с внешним миром. Отшельники практиковали исихию со времен Антония Великого, но наиболее полно и развернуто о ней начали писать, пожалуй, только в с VI — VII вв. При этом подвижники постоянно подчеркивают, что безмолвие — это трудная и высокая форма подвижничества и к ней могут приступать только монахи, достигшие достаточно высоких ступеней духовного совершенства. Не поднявшихся до этого уровня искателей безмолвия неверно понятая и совершаемая практика исихии может привести к утрате и достигнутых духовных успехов — к греховным помыслам и поступкам, поэтому подходить к безмолвию следует только под руководством опытных духовных наставников и начинать подвизаться в этом с их благословения и под их наблюдением.

Много размышляя об этой высокой ступени подвижничества, преп. Иоанн Лествичник посвятил ей 27 Слово своего знаменитого трактата. Прежде всего, он делает различие между безмолвием тела и безмолвием души. Первое «есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; безмолвие же души есть благочиние помыслов и неокрадываемая мысль» (Scala parad. 27, 2). Это не означает, однако, постоянного молчальничества. Молчание высоко ценится всеми исихастами; Иоанн считает его «супругом безмолвия» (11, 3), но не отождествляет с ним. Безмолвие — это некое духовно–нравственное возвышенное состояние человека, погруженного в молитву, умозрения и созерцания, полностью отрешенного от мирских помыслов и попечений о мире, но необязательно накладывающим на уста свои печать молчания, которое тем не менее в состоянии исихии предпочтительно. А вот многословие предстает явным врагом безмолвия.

«Умные силы небесные сослужат безмолвствующему душею и любовно с ним пребывают» (27, 9), ибо в безмолвии ему постоянно требуется ангельская крепость и помощь духовных сил. Демоны с особой злобой нападают на безмолвствующих; в них они видят своих наиболее опасных врагов на земле. Безмолвствующий — это «земной образ ангела»; он достиг такого совершенства в «художестве молитвы», что как бы предстоит непосредственно перед лицом Господа и молится прямо «в уши Царя» (27, 21). В свою очередь «ухо безмолвствующего приемлет от Бога дивные откровения», поэтому истинно безмолвствующие, «не желая лишиться сладости Божией», удаляются от людей, бегут от них в пустыню не из ненависти к ним, но боясь утратить обретенную радость общения с Богом (27, 26–27). Они «сочетались с безмолвием для наслаждения любовью Божиею, для утоления жажды сей любви, привлекаемые ее сладостью» (27, 29).

Преп. Иоанн различает восемь причин, по которым люди приходят к безмолвию, и соответственно восемь типов безмолвия. При этом четыре из них неугодны Богу, ибо основываются на ложных чисто человеческих предпосылках (тщеславии, кичливости, раздражительности, физических недостатках). Из четырех угодных Богу только один является собственно истинным, высшим, «носит печать будущего века» — стремление к духовному совершенству на основе бесконечной любви к Богу (27, 30).

Иоанн предлагает продвигаться в истинном безмолвии постепенно как по ступеням некоей духовной лествицы, на которых одни умаляют страсти, другие пребывают в псалмопении, третьи усердствуют в умной молитве, четвертые «простираются к видению» (27, 33). «Безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние перед Ним. Память Иисусова (т. е. молитва Иисусу. — В. Б.) да соединится с дыханием твоим; и тогда познаешь пользу безмолвия», — наставляет автор «Лествицы» (27, 60–61).

Похвалой безмолвию и практическими советами и наставлениями к пребыванию в состоянии исихии наполнены «Подвижнические слова» аввы Исаака Сириянина. Идеалом исихаста для него был авва Арсений, который избегал встреч с людьми, при случайных встречах с ними молчал, не отвечая на их приветствия и вопросы, никак не участвовал ни в каких делах милосердия, даже не помогал ближним, руководствуясь бывшим к нему гласом Божиим: «Избегай, Арсений, людей и спасешься». В нем авва Исаак видел совершенного подвижника: «Вот человек, познавший плод безмолвия»[490]. Однако он не считал, что всякий исихаст, а тем более обычный монах, должен отказаться от дел милосердия и помощи ближним. Конечно, безмолвие — это особое, сугубо индивидуальное, уединенное и очень высокое подвижничество, но в определенных ситуациях безмолвствующий не должен, если он не стоит на уровне аввы Арсения (т. е. не имеет личного указания Господа), избегать исполнения заповедей Христовых относительно любви к ближнему и милосердия[491].

Авва Исаак достаточно часто указывает и на явные признаки, по которым безмолвствующий может определить, что он находится на верном пути и продвигается вперед. К таким признакам он относит, в частности, следующие: если во время молитвы внезапно «пресекается стих на языке твоем, и это на душу твою налагает оковы молчания»; если во время созерцания в состоянии безмолвия «глаза твои наполняются слезами, и слезы без принуждения орошают ланиты твои»; если без всякого предварительного намерения и подготовки мысль твоя неожиданно «погружается внутрь тебя» и пребывает в этом состоянии час или несколько более, после чего ты ощущаешь полное физическое изнеможение; если постоянно чувствуешь себя укрепленным надеждой и обогащенным молитвой, испытываешь в душе постоянное стремление к духовным деяниям и не обращаешь внимание на физическую немощь. Все это явные знаки продвижения безмолвствующего по пути духовного совершенства[492].

В результате истинного безмолвия подвижник регулярно достигает состояния «простого созерцания» единого Христа, «без которого ничто иное не облагоухает душевной гортани»[493]. Высшие ступени безмолвия погружают исихаста в некое безбрежное море духовного блаженства, которое практически не поддается словесному описанию, но ближе всего все–таки передается эстетической терминологией и, на мой взгляд, является одной из высших ступеней своеобразного эстетического опыта, практически утраченного современной культурой. В подтверждение имеет смысл привести хотя бы некоторые (из множества в подвижнической письменности того времени) примеры описания аввой Исааком высших состояний подвига безмолвия.

Исихия «великую и нескончаемую сладость возбуждает в сердце и в неизреченное удивление приводит ум … И блажен, кто терпеливо пребывает в оном, потому что отверзся пред ним сей боготочный источник, и пил он из него, и насладился», и продолжает пить постоянно, пока пребывает в безволвии[494].

Исаак Сириянин приводит слова одного из чтимых им подвижников: «Я подвизаюсь в безмолвии для того, чтобы услаждались для меня стихи при чтении и молитве. И когда от сладости при уразумении их умолкнет язык мой, тогда, как бы во сне каком, прихожу в состояние сжатия чувств и мыслей моих … тогда посылаются мне непрестанно волны радости внутренними помышлениями, сверх чаяния внезапно приводящими к услаждению сердца моего. И когда приближаются волны сии к кораблю души моей, тогда от вещаний мира и от плотской жизни погружают ее в истинные чудеса, в безмолвие, пребывающее в Боге»[495].

Если подвижник полностью отходит ото всех мирских дел, помыслов и попечении о земном и сохраняет себя в чистоте и благочестии безмолвия, то «ум его в краткое время воспаряет как бы на крыльях и возносится до услаждения Богом», быстро достигает славы Его и в силу своей легкости и подвижности погружается в ведение, превышающее всякую человеческую мысль. Душа безмолвствующего обретает тогда «херувимские очи, чтобы непрестанно возводить ей взор и созерцать небесное зрелище», доставляющее созерцающему «великое наслаждение»[496].

Преп. Исаак, чтобы подчеркнуть непреодолимую силу духовного наслаждения, достигаемого подвижником в результате его подвига, сравнивает его с действием пения легендарной птицы сирин (сирены). Когда человек слышит ее сладкогласное пение, он забывает обо всем и идет по пустыне на звук ее голоса, «от сладости пения забывает самую жизнь свою, падает и умирает». В подобном состоянии пребывает и душа подвижника: «Когда впадает в нее небесная сладость от сладкозвучия словес Божиих, западающих чрез чувство в ум, душа всецело устремляется вослед этой сладости, так что забывает свою телесную жизнь, и тело лишается пожеланий своих, а душа возносится из этой жизни к Богу»[497].

Когда сила безмолвия осенит душу подвизающегося кротостью, бесстрастием и безмыслием, тишиной и миром, тогда наступает состояние блаженства, и безмолвствующий, пишет преп. Исаак, сам ощущает это по ряду удивительных признаков (чисто эстетического свойства, сказали бы мы сегодня). «Возгорается ли в тебе внезапно радость, ни с чем не сравнимым наслаждением своим заставляющая умолкнуть язык? Источается ли из сердца некая сладость и влечет ли всецело ум? Входит ли по временам во все тело некое услаждение и радование, чего плотский язык не может выразить, пока все земное не будет при сем памятовании почитать прахом и тщетою». Наслаждение в душе возникает иногда во время молитвы, иногда при чтении, иногда при размышлении, а иногда и во время поучения и согревает ум. Нередко оно возникает во время какого–то делания или ночью, когда человек пребывает? между сном и бодрствованием. В любом случае, «когда найдет на человека это услаждение, бьющееся в целом теле его, тогда думает он в этот час, что и царство небесное не иное что есть, как именно это»[498].

Авторы житий святых X— XII вв. продолжают традицию утверждения идеала духовной красоты и грядущего вечного блаженства и, соответственно, проповедуют в качестве норм земной жизни нестяжательность, бесстрастие, отказ от земных благ, аскезу и, как высший подвиг (если представится случай), — мученичество за духовные идеалы. Вознаграждение же, духовное по своей сущности, описывается агиографами часто в эстетической терминологии и в образах, доступных пониманию самых широких, необразованных народных масс.

Подвижник, ведущий праведную жизнь, т. е. устремленный к духовной красоте, по свидетельству агиографов, часто до глубокой старости сохраняет красоту внешнего облика: «…хотя Филарет был уже глубоким старцем — он дожил до девяноста лет — ни зубов его, ни лица, ни десен не тронуло время: он был свеж, цветущ и светел ликом, как яблоко или роза» (111)[499]. Более того, лица выдающихся подвижников, как Николай или Алексей, излучали, согласно агиографам, «пресветлое сияние» (154; 160). Многие из них, особенно после смерти, источали благоухание, а их мощи — благовонное миро (111; 154; 161).

Место вечного блаженства, или рай, изображается в житийной, литературе, как идеальный прекрасный сад, благоухающий ароматами бесчисленных цветов и услаждающий глаз обилием зрелых плодов, т. е. как некий идеал природной красоты, который на земле никто «не мог узреть. Ибо росло там множество дерев разновидных, прекрасных, высоких и не похожих на обычные. Все они были покрыты плодами изобильнее, чем листьями, а плоды имели такие благоцветные, большие и душистые, каких не зрели смертные. Под этими деревьями текли обильные студеные и чистые воды, и поднимались там всякого рода душистые травы, и оттуда струило всевозможными, ароматами, так что стоявшему чудилось, будто он вдруг попал в покой, где приготовляют благовония» (181). В другом описании рай также предстает прекрасным садом, одновременно цветущим и плодоносящим и «насыщающим благовонием всю землю ту». Растут там диковинные растения, но среди них можно увидеть и «всякое дерево, какое растет и в наших садах, но краше и выше, и все они струили благоухание ароматов, и вьющиеся вокруг дерев прекрасные виноградные лозы, покрытые тяжелыми гроздьями, и финиковые пальмы, и все, что украшает людскую трапезу» (112).

Интересно отметить, что в этом идеальном пейзаже господствуют визуально воспринимаемая красота и благоухание. Эстетика запаха занимает здесь, пожалуй, едва ли не первое место — черта, характерная для византийской культуры, хотя и не оригинальная, берущая начало в древних культурах Востока. На византийской почве обонятельная эстетика наполнилась новым духовным содержанием.

Однако все эти слишком уж красивые и даже чувственные элементы в суровой в целом эстетике аскетизма, свидетельствующие о проникновении в монастырскую культуру каких–то глубинных начал народной культуры, народного сознания, скорее роднят ее с антикизирующим направлением, чем отделяют от него. Основные же положения этой эстетики, как и в предшествующие времена, формулировались самими подвижниками, а не популяризаторами их жизни и деятельности — агиографами.

В рассматриваемый период главным представителем эстетики аскетизма был Симеон Новый Богослов (949 — 1022)[500]. Так же как и его предшественники, он развивает идеи бегства от «прелестей мира сего», борьбы с тремя главными пороками, поражающими души людей — «сластолюбием, сребролюбием и славолюбием», проповедует нестяжательность, аскетический и добродетельный образ жизни, любовь к людям. Награду за это он видит в постижении и узрении Бога «в красоте и сладости» Его (19, 2)[501], в обретении вечного «наслаждения Царством небесным» (19, 4) с его несказанными «сладостью и благоуханием» (3). Проповедуя в целом традиционный для подвижнической жизни путь к «Царству блаженства», Симеон акцентирует особое внимание на ряде эмоционально–психологических состояний человека, занимавших видное место в духовном мире большой части византийцев, определявших важные аспекты эстетики аскетизма и нашедших отражение в художественной культуре Византии того времени, так или иначе связанной с монастырями.

Истинный подвижник, по мнению Симеона, должен отличаться богатством и глубиной эмоциональной жизни определенной направленности, именно — повышенной чувствительностью к скорбям, горестям, беспомощности и быстротечности человечской жизни. Симеон, по свидетельству его ученика и агиографа Никиты Стифата, активно развивал в себе эту повышенную чувствительность, размышляя о смерти, молясь на кладбище, находясь «постоянно в состоянии сокрушенного умиления … Плач сделался пищей для него»[502]. Сам обладая, по словам Никиты, «даром умиления и слез»[503], преподобный Симеон считал его важнейшей принадлежностью духовного мира подвижника. Почитая смирение «началом и основанием» подвижнической жизни, Симеон на второе место после него ставил плач, усматривая в нем непостижимое чудо — катарсис души с помощью вроде бы чисто физических процессов: «Чудо неизъяснимое! Текут слезы вещественные из очей вещественных, и омывает душу невещественную от скверн греховных» (3). Плач приносит человеку утешение и рождает в нем радость (19, 3). Слезы, будучи даром «божественного просвещения», очищают душу человека, способствуют осиянию ее неземным светом. «О слезы! — восклицает Симеон, — вы, источаясь от действия божественного просвещения, отверзаете самое небо и низводите божественное утешение. От сего утешения и от сладости духовной, какие испытываю, опять говорю и многократно буду повторять то же, что где слезы с истинным ведением, там и осияние божественного света, а где осияние света, там и дарование всех благ…» (3). Эмоциональное состояние печали и сокрушения, достигаемое с помощью физического процесса плача и особой настроенностью души, по убеждению Симеона, переходит (и в этом пафос и смысл эстетики аскетизма) в свою противоположность — состояние духовной радости, высшего наслаждения, узрения «божественного света».

Другим важнейшим элементом эмоционально–духовной жизни подвижника, тесно связанным с плачем, является, на что уже указывалось, молитва[504]. Она, как и слезы, способствует, по Симеону, установлению контакта между душой и Богом. Свидетельством эффективности молитвы опять же являются божественный свет и духовное наслаждение, наполняющее душу молящегося (8, 2). Даже чтение текстов Писания мало) что дает человеку без молитвы. По мнению преп. Симеона, читающий без молитвы «ничего как должно не понимает из читаемого, не чувствует сладости от того и никакой не получает пользы» (там же). Симеон неоднократно подчеркивает, что помимо истины и пользы тексты Св. Писания должны доставлять читателю и наслаждение, которое возникает только в случае соединения чтения с молитвой. Ибо молитва, являясь средством связи человека с Богом (8, 3), открывает возможность к просвещению души, после чего она только и может правильно понять текст и наслаждаться прочитанным.

И плач, и молитва у Симеона суть эмоционально–душевные пути к высшему духовному наслаждению, которое может в идеале испытать любой усердный подвижник еще в этой жизни. Однако оно неосуществимо без осияния души божественным светом. С преподобного Симеона, пожалуй, впервые в истории византийской духовной культуры, свет становится центральной проблемой эстетики, хотя, как мы помним, он занимает видное место уже и в эстетике псевдо–Ареопагита.

Симеон различал два света[505]и два их источника: для видения предметов материального мира требуется «чувственный» свет солнца, а для видения «мысленных вещей» необходим «свет умный», источником которого является Иисус Христос, «подающий свет умным очам душевным, чтобы они мысленно видели мысленное и невидимое» (24, 3). Повторяя извест ную евангельскую мысль о том, что Бог сам есть свет, Симеон уверен, что Он уделяет от «светлости своей» всем, кто соединяется с Ним «по мере очищения» (25, 2). Именно этот «умный свет» помогает читающему постигать смысл читаемого, «ибо сей сокровенный свет божественного ведения есть некая мысленная властная сила, которая окружает и собирает подвижный ум, отбегающий обычно туда и сюда» во время чтения (9, 2). Однако человеку, получившему этот свет, уже собственно и нет надобности ничего читать, ибо световая стихия, в которую он погружается всей своей сущностью, и есть цель всех устремлений подвижника. Здесь высшее знание нераздельно с вышим наслаждением; ум человека становится светом и сливается, хотя и постоянно осознавая себя, с высшим Светом и Источником всякого света. Ум «весь освещается, — пишет Симеон, — и становится, как свет, хотя не может понять и изречь то, что видит. Ибо сам ум тогда есть свет и видит свет всяческих, т. е. Бога, и свет сей, который он видит, есть жизнь, и дает жизнь тому, кто его видит. Ум видит себя совершенно объединенным с этим светом и трезвенно бодрствует». Он ясно сознает, что свет этот «внутри души его и изумляется»; изумляясь же, он видит его уже как бы пребывающим вдали, а придя в себя, «опять находит свет этот внутри» и не хватает ему ни слов, ни мыслей, чтобы подумать или сказать что–либо об этом свете (19, 1). Воссияв в человеке, свет этот изгоняет все помыслы и страсти душевные, исцеляет телесные немощи; душа видит в этом свете как в зеркале все свои прегрешения, приходит в полное смирение и одновременно наполняется радостью и весельем, изумляясь увиденному чуду. Человек весь изменяется к лучшему и познает абсолютную Истину (19, 2).

Высшая ступень познания осмысливается Симеоном как слияние световых сущностей объекта и субъекта познания. Происходит это слияние вроде бы в душе субъекта, но таким образом, что душа как бы сама покидает этот мир, прорывается в иные измерения и там объединяется с божественной сущностью. Она, пишет Симеон, «некоторым образом выходит из тела своего и из этого мира и восходит на небеса небес, воспаряя туда на крыльях божественной любви и успокаиваясь там от подвигов своих в некоем божественном и беспредельном свете, в сорадовании ей» всех находящихся там праведников и небесных сил (21, 2). И все это, по свидетельству преп. Симеона, происходит еще при жизни подвижника, что делало его световую мистику и эстетику особенно привлекательной в средние века.

Симеон Новый Богослов постоянно подчеркивает, что нисходящее на подвижника видение божественного света носит познавательный характер — осиянный этим светом получает высшее знание обо всем универсуме и о его Творце — Боге, которое не поддается переводу на обычный словесный язык. Удостоенный божественного озарения ощущает, «что все создание содержится в нем (свете. — В. Б.), он показывает мне все в создании содержащееся и сохранять повелевает мне собственную меру»[506], т. е. все творение открывается подвижнику в этом удивительном свете.

Главным показателем божественности света, сходящего на подвижника, у Симеона выступает его неописуемая красота и духовное наслаждение, вызываемое им. «Созерцанием его красоты и сладости они (подвижники — В. Б.) никогда не могут вполне насытиться»; входя в человека, этот «неприступный свет» становится для него «неизглаголанной радостью, миром, превосходящим всякий ум, наслаждением и удовольствием и веселием в ненасытной сытости»[507]. Эстетическая реакция человека является у преп. Симеона показателем истинности получения высшего знания, осуществления контакта с умонепостигаемым объектом познания.

«Бог есть свет и как свет Его видение; поэтому в видении света первое знание, что Бог есть»[508], — провозглашает Симеон и многократно и многообразно утверждает эту, открывшуюся ему в личном мистическом опыте истину. Наиболее адекватную форму для его передачи Симеон находит в поэтически–эстетической форме гимна, воспевая дарованное, ему наслаждение красотой божественного света: «Ты удостоил быть с Тобою и с Тобою радоваться, и видеть несравненную славу Твоего лица, и наслаждаться досыта Твоим неприступным светом, и радоваться и веселиться неизреченным веселием, соединением, Владыка, с Твоим невыразимым сиянием. А услаждаясь этим неизреченным светом, я ликовал, радовался вместе с Тобою, Творцом и Создателем, постигая недоуменную красоту Твоего лица» (Hymn. 49, 22–29)[509]. Здесь Симеону удалось, может быть наиболее лаконично и полно, выразить смысл световой эстетики византийцев, пронизывавшей изнутри всю их духовную и художественную культуру. Выше мы видели, какое видное место свет занимал в художественном языке византийских живописцев.

Нисходя на человека, божественный свет настолько сильно преобразует всю его не только духовную, но и телесную структуру, что его тело начинает излучать видимое сияние, на что постоянно указывают агиографы. Никита Стифат сообщает, что и на преп. Симеона сходил незримый свет, когда он вел литургию. При этом «лицо его делалось ангелоподобным и таким проникалось светом, что нельзя было свободно смотреть на него, по причине исходившей от него чрезмерной светлости, как нельзя свободно смотреть на солнце»[510].

Световая эстетика Симеона — один из ярких образцов и примеров Aesthetica interior, т. е. эстетики, имеющей эстетический объект во внутреннем мире самого субъекта восприятия. Утратившая во многом свою актуальность в Новое время, эта эстетика процветала в Средние века. Ее следы мы обнаруживаем сейчас не только в трактатах древних подвижников, но и во многих явлениях средневековой, византийской, прежде всего, художественной культуры. Золотые фоны и нимбы мозаик и икон, лучи и звезды золотого ассиста на византийских изображениях, блеск мозаичной смальты, отражающей свет лампад и свечей, яркие светоносные краски икон и мозаик, система пробелов, пронизывающая у многих византийских мастеров их изображения, обилие света, светильников, сверкающих и драгоценных предметов в храме, создающих особую световую атмосферу — все это конкретная реализация (точнее, экстериоризация) в искусстве той эстетики света, которую разработали на практике и попытались как–то описать в своих трактатах византийские подвижники. Вклад Симеона Нового Богослова в нее особенно значителен. В последующие столетия, пожалуй, только Григорий Палама сделает существенные дополнения к этой эстетике.

Не рассматривая здесь подробно всех аспектов эстетики Симеона, его собратьев и последователей по подвижнической жизни, остановимся лишь еще на одной важной эстетической проблеме, хорошо освещенной им. Речь идет об образно–символическом понимании праздника, которое, во–первых, ясно показывает, как функционировала византийская теория образа и символа в конкретных случаях, и, во–вторых, выявляет характер эстетической значимости религиозного праздника для византийцев.

Симеон призывает своих собратьев не увлекаться внешним блеском и красотой праздников, обилиев украшений, света, благовоний, яств и напитков. Все это лишь видимость настоящего праздника, «только тень и образ празднества» (41, 23). Истинный же праздник состоит в том, на что образно и символично указывает чувственно–воспринимаемое праздничное действие. Он–тο и доставляет тем, кто это понимает, настоящую и непреходящую радость.

Горящие во множестве на празднике «лампады представляют мысленный свет» (41, 3). Они призваны напомнить человеку, что дом его души должен быть так же весь наполнен духовным светом, как и церковь, — светом лампад. В нем надлежит сиять добродетели и не оставлять неосвященным ни одного уголка его души. Множество «свечей означает светлые помыслы», которые должны светить в человеке, не оставляя место для мрачных и темных размышлений. «Благоуханные масти, источающие благовоние, указывают тебе на духовное миро, т. е. на благодать Св. Духа». Многочисленные компоненты, составляющие праздничные благовония, знаменуют собой разнообразие духовных даров, которые надлежит стяжать человеку. Фимиам, исходящий от кадил, указывает, по Симеону, на духовную благодать. Толпы народа, собирающиеся на праздник и поющие хвалу Творцу, «означают небесные чины и несметные воинства ангелов, которые воспевают и славословят небесного Владыку» за спасение человека (там же).

Интересно отметить, что основное внимание во внешнем (или эстетическом) оформлении праздника Симеон уделяет свету и ароматической атмосфере. Свет и благоухание празднества наделяются им большой символической значимостью. Так, букет ароматических компонентов, «благоуханием своим услаждающий чувства», символизирует гармонию духовных начал в человеке, а также знаменует благоухание древа жизни, которое, «умервщляя пожелания плотские, разливает всюду благоухание духовных стремлений и чувств и чистою радостью веселит сердца всех верных» (41, 3). При этом благовоние (ευωδία) понимается Симеоном как особого рода красота. «Бездушное миро» украшено и прославлено именно благоуханием. У преп. Симеона, как и во всей византийской традиции, благовоние выступает устойчивым символом Св. Духа и реальным знаком его присутствия, особенно если оно появляется без участия человека. Отсюда и особое внимание византийцев к эстетике запахов.

По Симеону, настоящий праздник имеет только тот, кто, участвуя в реально совершаемом празднестве, воспринимает его как праздник духовный. Только при таком праздновании вся жизнь человека превратится в «одно непрерывное празднество, прехождение от видимого к невидимому, туда, где прекращаются все образы, знаки и символы празднеств, бывающих в настоящей жизни, и где вечно чистые вечно наслаждаются чистейшею жертвою…» (41, 6). Симеон, таким образом, подводит некоторого рода итог византийской символической эстетике. Он показывает, что вся образно–символическая система культового праздника, а за ней стоит или к ней сводится в принципе вся система образов, символов и знаков христианства, направлена на возведение человека «от видимого к невидимому» и погружение его в состояние бесконечного неописуемого духовного наслаждения. В этом смысл и главное содержание византийской религиозной эстетики, как в ее умеренном богословско–церковном направлении, так и в ригористическом — эстетике аскетизма.

Последнюю и очень яркую страницу в интериорную эстетику вписали исихасты XIV в., уделявшие особо много вниманию вопросам духовного света в различных его модификациях. Высшее знание, по Григорию Синаиту, осуществляется с божественной помощью и в световых формах. Подготовивший себя к восприятию этого знания и очистившийся ум получает его не из книг, а от самого Бога, который вместо книги имеет Дух, вместо трости (пишущий инструмент в Византии) — мысль и язык, вместо чернил — свет. «Погружая мысль в свет и делая ее светом, он Духом начертывает словеса в чистых сердцах слушающих» (PG 150, 1245D–1248A).

Высшим божественным знанием в разнообразных световых формах обладают (и обладали), согласно исихастам, ангелы и другие небесные чины, ученики Христа, святые, мученики и подвижники; оно составляло суть христианских таинств. Николай Кавасила был убежден, что неизреченное «сияние славы» носили внутри себя апостолы, ее отблеск был виден и на их лицах (PG 150, 564 С). Посредством таинств крещения, миро; помазания, причастия, писал он, «светлость будущей жизни» проникает в душу людей и затемняет в них «красоту и светлость» мира сего (504 С). В свете, сиянии и необычайном блеске представляется Кавасиле и картина второго Пришествия (а не «Страшного суда»!), радующая (!) души верующих, когда Спаситель «молниеподобно сходит с неба на землю, а земля воссылает иные солнца к Солнцу правды, и все исполняется света» (649D).

Наиболее же полную, пожалуй, после автора «Ареопагитик» и Симеона Нового Богослова эстетику и мистику света находим мы у главного теоретика исихазма XIV в. Григория Паламы. У него, как и у псевдо–Дионисия, вся духовная сфера буквально пронизана светом. Согласно евангельской традиции Палама регулярно называет Христа светом, а его деятельность — просвещением. «Учение» Св. Духа излучается людям в виде света; а Петр и Павел предстают в сочинениях св. Григория как два сияющих светила, два «великих света». Тело Христа, согласно Паламе, как мы помним, имело внутри себя источник божественного света, который сиял из его ран и т. п.

Пещера, в которой произошло Воскресение Христово, была наполнена «светом Воскресения», хотя снаружи было еще темно. При этом свете Мария Магдалина увидела и пустой гроб, и ангелов на нем в светозарных одеждах (PG 151, 268В). Ангелы у Паламы, следующего патристической традиции, суть сами световидны. Перефразируя «Ареопагитики», он сообщает своим читателям, что не отпавшие от Бога ангелы «являются светом, и всегда исполняются светом, и постоянно все более и более просветляются, блаженно пользуясь врожденным изменением и радостно ликуя близ первого Света, взирая на него, непосредственно от него просвещаясь, воспевая неиссякаемый Источник света,? и ниспосылая, как служители Света, светотворящую благодать тем, кто менее совершенен в святопросвещенности» (288CD). Напротив, Сатана и отпавшие с ним ангелы погрузились во мрак, сами стали этим мраком — «самотемными» (αύτοσκότος).

В будущем веке праведники, узрев «Свет более яркий, чем солнечный», станут «детьми этого Света», «иными светами» (296А); «сами воссияют как солнце в царстве Отца их» (220А). Участником «этого божественного сияния и светозарности» был и Адам до грехопадения, воистину облеченнный в «одеяние славы», и поэтому не стыдился своей наготы. Собственно он и не был наг; в одежде божественного света он был украшен значительно роскошнее, чем «носящие на себе ныне золотые диадемы, украшенные множеством драгоценных камней». Именно это наше первозданное естество только еще более сильной светозарности Христос показал ученикам на Фаворе, чтобы верующие представляли себе, какими они будут в будущем веке.

Залоги будущего совершенства были даны святым уже здесь, на земле. На славу лица Моисея не могли смотреть сыны Израилевы; лицо мученика Стефана было подобно сиящему ангельскому лику и многие другие святые приобщились «оному божественному сиянию и светозарности» (220АС).

Итак, у Паламы все, так или иначе причастное Богу и духовной сфере, пронизано божественным сиянием, светозарно и светоносно. В наиболее чистом и в какой–то мере доступном человеческому восприятию виде Христос показал этот свет на Фаворе. О нем много писал Палама и другие исихасты, он неожиданно стал одной из причин бурных богословских споров последнего века Византии. Суть их сводится к следующему[511]. Палама, его сторонники и последователи утверждали, что в акте Преображения на Фаворе ученикам Иисуса был явлен несотворенный («нетварный») свет, доступный их восприятию, через посредство которого возможно приобщение к трансцендентной божественной сущности. Именно узрение этого света сверхчувственно–чувственным видением в акте особой мистической практики — «умного делания» — было главной целью монахов–исихастов, наполнявших в то время Афон и его окрестности. Противники паламитов, которых возглавлял ориентирующийся на латино–итальянский мир образованный монах Варлаам, отрицали возможность существования чеголибо нетварного, отличного от божественной сущности. Фаворский свет, как и другие «энергии» Бога, они считали сотворенным и, соответственно, бесконечно далеким от божественной сущности. Тем самым подвергалась сомнению, если не отрицалась вообще, духовная ценность исихастской мистической практики. В результате бурных споров, в которых важную роль наряду с богословием играла и политика, победила партия паламитов, исихасте кое духовенство пришло к власти в византийской Церкви, практика исихии возобладала в монастырях и скитах не только Афона и Синая, но и всей Византии..

Нам в данном случае интересна не столько богословская или политическая сторона паламизма, о которой, кстати, имеется достаточно обширная научная литература[512], а ее эстетический аспект, который, вообще говоря, преобладал в учении Паламы. Его утверждение возможности чувственного восприятия (хотя и в определенной ситуации) нетварного света открывало широкий простор эстетическому сознанию и художественному творчеству, что не замедлило проявиться уже в конце XIV — начале XV столетия в искусстве как самой Византии, так и в еще большей мере в древнерусском мире. Поэтому имеет смысл несколько подробнее всмотреться в паламитскую концепцию Фаворского света, самую форму и способ ее изложения, т. е. всмотреться в ее собственно эстетический абрис.

К проблеме Фаворского света Палама обращался во многих своих сочинениях — и в беседах с верующими, и в философско–богословских трактатах, и в наставлениях к практикующим исихию. Прежде всего, он стремится доказать (а точнее показать) принципиальную «нетварность», т. е. трансцендентность света Божественного Преображения.

Уже то, что Иисус взял с собой на гору только избранных учеников, ясно свидетельствует, по мнению Паламы, что он собирался показать им «нечто великое и таинственное», а не просто чувственно воспринимаемый свет (PG 151, 433 С). Христос сам от вечности свет (432А), и именно этот «нетварный» свет был явлен ученикам на Фаворе (425АВ). Только «приверженцы эллинской науки», полагает Григорий, могут считать тварным и чувственным этот «невещественный, невечерний, присносущный и превышающий не только чувства, но и силу ума» свет (432CD). Если бы он был тварным и каким–то новым светом, то мы должны были бы признать в Христе три природы: божественную, человеческую и «природу этого света», что противоречит христологическому догмату. Отсюда следует, что Христос показал на Фаворе не иное какое сияние, но изначально скрытое в нем под плотью, «сиянье божественной природы; так что свет этот является светом Божества и несотворенным» (43ЗА).

Нетварность божественного света Григорий отстаивает и в полемике с Варлаамом в «Триадах» (см., в частности, Тр. II 3, 66). Ссылаясь на Макария Великого, Дионисия Ареопагата, Максима Исповедника и других древних отцов Церкви и опираясь на свой собственный богатый опыт исихастской практики, он не устает утверждать, что «свет пренеизреченной славы, созерцаемый святыми, свет воипостасный, нетварный, вечно сущий от вечно Сущего», в будущем веке явит себя еще более совершенным и через себя представит Бога всем достойным этого видения (III 1, 6).

Для большей убедительности в обосновании трансцендентности Фаворского света Палама обращается к световой метафизике «Ареопагитик». Размышляя над евангельской фразой: «…се, облако светлое осенило их» (Мф 17,5), — он задает своим слушателям риторический вопрос: «А не было ли это облако тем неприступным светом, в котором обитает Бог, и тем светом, в который он облачается, как в одежды?» И отвечает утвердительно, вспоминая Дионисиево определение Бога как «сверхсветлой тьмы». Этот свет является тем же самым, что и тьма «по причине неприступности блеска его сияния» (441D). И во многих других местах Палама констатирует нетварность, сверхъестественность, недоступность, т. е.· трансцендентность божественного света[513], который тем не менее был явлен ученикам на Фаворе и виден ими. Таким образом Палама утверждает и его имманентность тварному миру. Здесь он опять прибегает к авторитету ранней патристики, и в первую очередь автора «Ареопагитик»: «И великий Дионисий, заявляя, что тот неприступный свет есть мрак, в котором, как сказано, обитает Бог, утверждает, что в нем бывает всякий, удостоенный знания и видения Бога» (444А). Избранные ученики Христа были также удостоены приобщиться к этому свету.

В «Главах физических, богословских, нравственных и практических» Палама писал о причастности небесных чинов к божественному свету: «А о том, что и ангелы причастны ему и что он нетварен и не является божественной сущностью, знают все, достаточно знакомые с трудами богомудрых апостолов и богословов» (PG 150, 1168В). И далее, опять цитируя Ареопагита, он показывает, что ангелы объединены «с безначальным и бесконечным сиянием прекрасного–и–благого», но отделены от сущности Бога. Полемизируя с рационалистами, Палама вынужден постоянно заострять внимание на том, что, хотя божественный свет несотворен и предвечно присущ Богу, он не является его сущностью. Именно поэтому к нему причастны ангелы и святые. И обратно, т. к. многие сотворенные существа имеют причастие к этому свету, он не относится к сущности Бога, ибо она проста, «совершенно неделима и неприступна» (PG 151, 448С).

У св. Григория особенно отчетливо проявляется в общем–то традиционный для всей святоотеческой литературы (на что уже указывалось) прием постоянных повторов одной и той же мысли в несколько отличающихся словесных формулах, описательных пассажах, образно–аналогических сравнениях, ярких метафорах, с обильным цитированием ранних отцов Церкви. И он обоснован с пропедевтической, но особенно — с художественно–эстетической точки зрения. Речь ведь идет об очень сложных, почти недоступных разуму духовных материях, которые не могут быть адекватно выражены в каких–либо однозначных формулировках и дефинициях. Именно поэтому патристика еще в ранний период своего существования, опираясь на литературный опыт более древних культур (в частности, на древнегреческие риторики), разработала приемы и методы словесного выражения для предметов и явлений, практически не поддающихся вербализации. Один из них в данном случае с успехом применяется и Григорием Паламой для выражения умонепостигаемой антиномической сущности Фаворского (т. е. божественного несотворенного) света, облекая одни и те же идеи в различные словесные одежды. И если формально–логическому мышлению этот прием может показаться скучным, тавтологичным и малопродуктивным, то для изучения эстетического сознания он дает богатейший материал, выявляя в нюансах многообразие и полисемию духовного поля византийцев.

Достаточно свободно (что также характерная черта византийского богословского сознания) цитируя ранних отцов Церкви Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Палама утверждает, что Фаворский свет — это явление самого Божества во славе Его божественной природы (Тр. II 3, 21), ибо сам великий Дионисий «называет свет Преображения простым, не имеющим образа, сверхприродным, сверхсущим, т. е. сущим выше всего сущего» (II 3, 23). И хотя он являлся многим святым и подвижникам, но в этом своем явлении он представал еще более «сокровенным», чем это представляется тем, кто его никогда не видел (II 3, 31). Однако при всей этой почти тождественности с Богом и трансцендентности Фаворский свет, на чем твердо стоит св. Григорий, не является сущностью Бога, хотя и вечно присущ ему (III 1, 23). «Свет, — пишет Палама, — не Божия сущность, ибо та неощутима и недоступна», а этот удивительный и превосходящий все мыслимое свет иногда делается доступным людям — даже «видим телесными глазами; временами же явственно беседует с ясновидцем несказанными, если можно так выразиться, глаголами,., хотя в собственной природе пребывает из века в век для всех незримым и невместимым» (II 3, 9). Принципиальный и осознаный антиномизм подобных и многочисленных утверждений одного из последних крупных византийских отцов Церкви направлен (и особенно в полемике с рационалистом Варлаамом) на сохранение сущностной основы православия — его глубинного мистического характера, превосходящего самые изощренные логические принципы рассудочного мышления. При этом вполне естественно, что сам он необходимо приходит и к сфере эстетического опыта (близкого по сущности своей ко всем внерациональным формам духовного опыта, в том числе и к мистическому, на что уже неоднократно указывалось), и к приемам художественно–эстетической организации своих текстов.

В связи с тем что наиболее явным для христиан откровением божественного света является таинство Преображения Христа на Фаворе, то вполне понятно, что паламисты связывают Фаворский свет прежде всего с ипостасью Бога–Сына, не отделяя его, естественно, ото всей Троицы. Они, как указывает св. Григорий, называют его «воипостасным» (ένυπόστατον), чем подтверждают, что он не обладает самостоятельной ипостасью (т. е. не является четвертой ипостасью Троицы — в принадлежности паламитам этого еретического представления обвиняли их варлаамиты), но безраздельно и постоянно принадлежит Богу, актуализуясь в Христе. «Итак Христос неизменно обладает светом, вернее же Он всегда имел, всегда имеет и всегда будет иметь его с Собою» (III 1, 16).

Термин «воипостасный» требуется здесь Паламе для того, чтобы опровергнуть формально–логическую одномерность мышления своих оппонентов, утверждавших, что если Фаворский свет ипостась, то паламиты — еретики, а если он не ипостась, то он — один из множества символов, просто указывающих на Бога, но не являющих Его. Введением же неоднозначного, но явно принадлежащего к полю антиномического обозначения трансцендентной сферы термина «воипостасный» Григорий опять стремится выйти на уровень неформально–логического мышления. Фаворский свет, утверждает он, — не символ, ибо символы по природе своей преходящи — они возникают и исчезают, а нетварный божественный свет, осиявший Иисуса на Фаворской горе, не является преходящим. Этот «вечносущий, в собственном смысле сущий; неизменно сущий, ярчайший и божественный свет» возвышается над всеми символами и им подобными намеками на Божество (II 3, 20; I 3; 26). И одновременно Григорий утверждает, что Фаворский свет — не ипостась, но все–таки символ; правда, не простой, но «природный символ Божества Единородного Сына» (III 1, 19).

В своей символологии Палама различает два главных типа символов: природные и неприродные. Первые имеют одну и ту же природу с обозначаемым, как, например, заря, выступающая символом солнца, или тепло — символом огня. Они всегда сопутствуют той природе, от которой имеют бытие. Неприродные символы имеют природу, отличную от природы обозначаемого, и обычно существуют как самостоятельные предметы независимо от бытия обозначаемого. Они не привязаны к природе обозначаемого и бывают двух видов: существующие самостоятельно вне зависимости от их символической функции и специально создаваемые или возникающие исключительно для обозначения чего–то. К последним относятся всевозможные знамения и видения, являющиеся пророкам и святым. Они недолговечны; появившись для одноразовой акции символизации сразу же исчезают (III 1, 14). Фаворский свет, согласно Паламе, относится к природным символам, ибо он одной природы с Богом и в этом смысле выступает символом божественной природы Христа. Более того, к специфике природного символа относится, считает св. Григорий, своего рода автосимволизм — символизация самого себя, или, как пишет Палама, «нечто делается символом самого себя тогда, когда символ природным образом исходит из того, символом чего выступает» (III 1, 20). Таким образом, в Фаворском свете Христос стал символом самого Себя — только в этом смысле божественный свет может пониматься как символ, т. е. своего рода несимволический символ, совершенно особый символ.

В этом символе Бог реально являет себя тем, кого наделил способностью боговидения, со ссылкой на автора «Ареопагитик» утверждает Палама. Великий Дионисий, пишет он, «буквально именует Фаворский свет богоявлением и богооткровением» (I 3, 26; ср.: III 1, 10) и приводит соответствующие цитаты из трактата «О божественных именах». Фаворский свет, таким образом, понимается Паламой в качестве особого антиномического символа, который одновременно и обозначает, и являет обозначаемое, т. е. реальным символом; с подобными симолами мы будем регулярно встречаться при изучении литургической символики в следующем разделе.

В силу принципиальной антиномичности Фаворского света, как несимволического символа Бога, и его восприятие святыми описывается Паламой в той же антиномической парадигме. В полемике с Варлаамом, который знает только чувственное и умственное (равно интеллектуальное, равно знание), он стремится показать, что Фаворский свет — это особая энергия, превышающая знание и незнание в обыденном понимании, чувственное и умственное, хотя и воспринимающаяся чувственным зрением; это «духовный свет, неосязаемо приходящий и видимый, недосягаемо вознесенный над всяким знанием и всякой добродетелью» (I 3, 10) и являющийся именно поэтому высшей из доступных человеку форм знания Бога — «неизреченным видением» Бога. И хотя апостолы видели его своими глазами, это было видение, превышающее всякое чувственное восприятие. «Не случайно, — констатирует св. Григорий, — все богословы называют сияние лица Иисуса и невыразимым, и неприступным, и невременным как нечто таинственно неизреченное, а не собственно чувственное» (1 3, 28). В результате длительных рассуждений и всестороннего рассмотрения проблемы Фаворского света, а также опираясь на свой духовный опыт исихаста, Палама приходит к убеждению, что речь должна идти об одной из нетварных энергий Бога. «Есть стало быть вечный свет, другой сущности Бога, сам по себе не сущность — вовсе нет, — но энергия Его сверхсущественности. Поскольку же свет этот безначален и бесконечен, он и не чувственный, и не умопостигаемый в собственном смысле, но духовный и божественный, превосходительно изъятый из всего тварного; а что и не чувственно, и не умопостигаемо не подлежит ни ощущению как ощущению, ни умной силе самой по себе» (III 2, 14). Это сверхчувственный и сверхразумный свет, воспринимаемый только теми, кому Бог дает соответствующий дар и соответствующие способности к узрению его даже обычными глазами, наделенными, однако, особой необычной силой видения. Более того, поскольку свет этот и есть само «богоявление», то он предстает в акте его мистического видения пророкам, святым или исихастам и в качестве объекта, и в качестве субъекта видения, активно инициируя этот процесс. Как метко выражается Палама, он предстает здесь «самовидящим и самомыслящим» (II 3, 56).

Просияв в плотском теле Иисуса, Фаворский свет прославил само тварное тело (I 3, 5) и тем самым укрепил в христианах надежду на возможность и реальность «обожения» человека в его теле как в Царстве Божием, так и еще в этой земной жизни. «Обожение» стало идеалом подвижнической жизни многих поколений христианских подвижников. Поэтому св. Григорий достаточно часто называет Фаворский свет «боготворящим светом Христа», «Его обоживающим светом» (I 3, 5 и др.).

Божественному свету, неоднократно повторяет Палама, были причастны и Адам, и Моисей, и апостол Павел и многие другие праведники. Отблеск именно Фаворского света узрел Савл на пути из Иерусалима в Дамаск и приобщился к тем, кого беспощадно преследовал до этого (PG 150, 1168D — 1169А). Нет физических или каких–либо иных принципиальных препятствий для узрения божественного света. Необходим только соответствующий образ жизни, прежде всего, соблюдение заповедей Христовых, и Бог дарует любому такую возможность. Все праведники, утверждает Палама, просветятся в Царстве Божием и сами, «став всецело божественным светом, как порождение божественного света, узрят Христа, божественно и неизреченно сверхсияющего». Слава неземного сияния явилась и на Фаворе, как всецело присущая телу Христа «вследствие единства ипостаси» (PG 151, 432 С).

Свет этот, как уже указывалось, не был чувственно воспринимаемым, и люди не могли его видеть обычным физическим зрением. Однако ученики Христа на Фаворе видели его своими глазами, т. к. они были у них «приуготованы силою Божественного Духа» для такого видения (433В). Так же увидят его и праведники в будущем веке; таким видением были наделены мать Иисуса Мария, пророчица Анна, Симеон–Христоприимец. Праведники могут обрести дар видения Фаворского света путем добродетельной жизни и неустанной молитвы. Сам Христос просиял во время молитвы, чем наглядно показал ученикам, что именно «молитва является подательницей этого блаженного видения» (432А).

Фаворский свет меняется по своей силе. Палама подчеркивает, что апостолы сначала видели свет физическим зрением, затем он начал усиливаться и превзошел порог их восприимчивости и как бы скрылся в светлое облако (444А). И далее он замечает, что божественный свет «дается мерою и способен увеличиваться или уменьшаться» в зависимости от духовных возможностей воспринимающего (448В).

Много места в своих сочинениях Палама, как и его предшественники и последователи по подвижнической жизни, уделил духовному опыту, молитве и «умному деланию» монахов–исихастов, поставивших своей целью приобщение к Фаворскому свету еще в этой жизни в процессе исихастской духовной практики, специальным приемам психосоматической подготовки и т. п. Палама, на практике приобретя богатый опыт исихастской жизни, которая в его время уже сильно отличалась от исихии ранневизантийских подвижников, вербализовал многие положения и аспекты этого позднего исихазма, вошедшего в науку под его именем — паламизма. Как мы убедимся, паламизм в наибольшей мере оправдывает правомерность введения понятия «эстетика аскетизма» применительно к мистическому опыту подвижников и просто христиан, устремленных к духовной жизни.

Для Паламы как и для многих его сторонников, исихия — это уже не просто одна из форм монашеского подвижничества, заключающаяся в соблюдении обета молчания, сопровождающего духовный подвиг, но фактически — всеобъемлющая система мироощущения и соответствующего поведения, жизненных принципов человека, отдавшего предпочтение состоянию высшего чувственно–умственного безмолвия перед всеми «шумами» многосуетной обыденной жизни. Притом — система самая совершенная, ибо св. Григорий называет исихию «искусством искусств» (Tp. II 2, 2). Наиболее полные и совершенные формы ее были разработаны и реализованы на практике многими поколениями подвижников–монахов (Палама постоянно цитирует труды наиболее известных из них, начиная с Макария Египетского), но в принципе, как следует из многих текстов Григория, в исихии может и должен жить практически любой христианин, вставший на путь совершенствования, «умного трезвения». Ясно, что монаху легче продвигаться по этому пути, но он не закрыт и для клириков, живущих в миру, и даже для благочестивых мирян.

Начало этого пути Палама видит в «собирании ума» в сердце, ибо христиане не мозг, но «сердце» понимают в качестве «главного телесного органа», «сокровищницы разумной способности души», средоточия духовных начал в человеке. Поэтому–то паламиты и считают необходимым начинать духовную практику с собирания ума, который у обычного человека рассеян по «внешним ощущениям», в то «внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем» (I 2, 3). Понятно, что речь идет не о физическом органе, но о некоем мистическом центре человека, который топографически расположен где–то в области солнечного сплетения. Поздними исихастами была разработана особая психосоматическая система упражнений, включавшая особую позу (близкую к позе «лотоса» йогов), дыхательные упражения, монотонное повторение «Иисусовой молитвы» и устремление взгляда в область предполагаемого нахождения «сердца» (I 2, 7–8; I 2, 10; II 2, 25 и др.). Именно эта система подвергалась особо едким насмешкам и критике со стороны варлаамитов, которые придумали даже для ее приверженцев насмешливое прозвище «омфалопсихов» («имеющих душу в пупке») (см.: 12, 11; II 1, 1–3).

Резко и многословно возражая своим противникам, Палама дает образное высокоэстетизированное описание сути состояния исихаста. Ушедший ото всех мирских забот подвижник проникает в «неприступное святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам, как бы неосязаемый мрак посвятительного таинственного молчания, и неотрывно прилепляясь к нему умом, с невыразимым наслаждением в простейшем, всесовершенном и сладостном покое и поистине в исихии, т. е. безмолвии, взлетает выше всего сотворенного. Весь исступив так из самого себя и весь принадлежа Богу, он видит Божию славу и созерцает Божий свет» (I 3, 46). Здесь Палама по сути не изобретает ничего нового, но в концентрированном виде излагает мысли, известные от более ранних теоретиков и практиков исихии и вообще мистического опыта[514], однако в контексте всего его учения они вызывали нападки со стороны варлаамитов.

Собственно критику Варлаама и его последователей вызывает не самая суть исихии, ибо эта практика издревле была присуща византийскому монашеству, а способы ее достижения паламитами и повышенная эмоционально–эстетическая (чувственная — в понимании варлаамитов) окраска их мистического опыта. Прежде всего, это относится к молитве. Варлаам убежден, опираясь на теорию некоторых наиболее ригористичных аскетов прошлых времен, что молитвенное состояние — это совершенно бесстрастное состояние, когда молящийся, умертвив все свои чувства, очищенным ото всех помыслов умом обращается в молитве к Богу, не испытывая при этом никаких чувственно–эмоциональных переживаний и т. п. состояний.

Палама активно не согласен с таким пониманием и молитвы, и исихии. Полное «бесчувствие, которое отцы называют окаменением», пишет он, убивает молитву и не приводит к Богу (II 2, 7). Бесстрастие, полагает он, в аскетической практике надо понимать как полный отказ ото всех негативных, греховных, ведущих к чувственному удовольствию помыслов, переживаний, ощущений и т. п. Человек сотворен в единстве души и тела; чувства же — необходимая принадлежность тела, а следовательно, и души, и умертвить их все — значит умертвить и тело, т. е. умертвить одну из органических составляющих человека, фактически умертвить его природу как духовно–материального существа и в конечном счете — умертвить и самую его душу. И с этим никак не может согласиться поздний исихаст. Да, убежден он, необходимо «умертвить склонность тела к греху», «привести в покой все чувства в той мере, в какой они движимы внешними воздействиями». Но зачем же умерщвлять те чувства, которые отвечают добрым расположениям души и даже содействуют таким расположениям? (II 2, 5–6).

Поскольку человек есть нераздельное единство души и тела и без одного из этих компонетов уже и не является собственно человеком, то оба они должны быть поставлены на службу его духовного совершенствования и преображения, включая и эмоционально–чувственные способности. При этом для «умной молитвы», «умного делания», составляющего ядро исихастекой практики, необходимы оба присущих человеку класса эмоций — и негативные и позитивные, соответствующим образом ориентированнные негативные эмоции, или, как именует их св. Григорий, «осязательная скорбь», необходимы на начальном этапе умной молитвы, когда молящийся только вступает на путь исихии. Тогда чувства голода и жажды от длительного поста, боли в ногах и пояснице от стояния на коленях и множества поклонов, стеснение сердца от бессонницы и т. п. соматических неудобств, сопровождающих начало молитвенного подвижничества, вызывают у молящегося «скорбное уязвление», «сердечную тоску», душевное сокрушение, страх Божий. В результате этого эмоциональные компоненты души, или, в терминологии Паламы, «страстная способность души», не умерщвляются, а очищаются, «поднимаясь до действия божественной любви, рождают спасительное уязвление и благословенную скорбь, за которой идет баня отпущения грехов, новое рождение в Боге, т. е. слезы покаяния» (II 2, 17). Слезы же эти, как мы помним, у всех отцов Церкви означают сладостное очищение человека, духовное омовение его от грехов, приведение в состояние умиления. Палама, цитируя Иоанна Лествичника, повторяет, что источник слез, открывающийся после крещения, даже выше самого крещения, обо очищает человека от грехов, содеянных им уже после крещения, отрывает его от земли, возносит к небу, сочетает «с благодатью рождения в Боге», а через нее обоживает молящегося слезной молитвой (там же).

Позитивные эмоции — радость, духовное наслаждение, сладость, состояние блаженства и т. п. (человеческий язык оказался беден для выражения множества градаций этих состояний, ибо люди нечасто их испытывают и не научились дефинировать их бесчисленные нюансы) — являются неотъемлемым результатом «умной молитвы», «умного делания». Главную цель исихастского подвига составляет созерцание, чувственно–сверхчувственное «видение» божественного (Фаворского) света внутри себя самого; некое мистическое таинство, в процессе которого происходит «сверхприродное единение с пресветлым светом» (I 3, 15), вступление на путь бесконечно совершенствующегося познания Бога и обожения. При этом, подчеркивает св. Григорий, подвижники в состоянии исихастского экстаза, святые в Царстве Божием, ангелы в небесных сферах находятся на бесконечном пути к совершенству боговидения, продвигаясь от полученного озарения к еще более яркому, «получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения» (II 2, 11).

Исихаст, таким образом, достигнув определенной ступени совершенства, вступает с помощью благодати Св. Духа на бесконечный путь постоянно совершенствующегося созерцания–познания–единения с Богом, в полноту божественного света, пребывание и движение в которой доставляет ему высочайшее духовное наслаждение. «Чувство», которое испытывает в этом состоянии исихаст, Григорий Палама, ссылаясь на Соломона, называет антиномически — «умным чувством», ибо оно, превышая и собственно чувство, и «умопостижение», объединяет их на некоем новом более высоком невыразимом уровне (I 3, 20). С помощью этого чувства аскет «сверхприродно» познает непознаваемое и видит невидимое, испытывая при этом невыразимое наслаждение.

Палама уделяет особое внимание этой, фактически чисто эстетической реакции исихаста, святого, пророка, которая свершается в акте мистического видения божественного света; в процессе общения с Богом, в состоянии исихии. Апостол Павел (см.: 2 Кор 12, 2), подчеркивает он, пребывал «в исступлении от несказанной сладости зрелища» (I 3, 21). Когда приходит мистическое видение, «по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и новому пламени любви к Богу видящий точно знает, что это и есть божественный свет, даже если неясно его видит» (I 3, 22). Умная молитва вызывает в молящемся «духовное тепло и сладость, и благодатные радостные слезы»; таким образом и тело, подчеркивает Палама, «тоже как–то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней», т. е. преображается так, что и смотрящие на исихаста извне видят эти изменения, как правило, — в виде зримо воспринимаемого сияния лица или тела, особого «блеска» (I 3, 31). «Божественное и нетронутое скорбью наслаждение» способствует чудесному переустройству тела и «знаки духовной божественной сладости тоже запечатляются в телесных чувствах людей, способных их вместить» (I 3, 32–33). При этом, если телесные наслаждения, укореняясь в человеке, и ум, т. е. его духовную сущность, тянут вниз, то и наоборот, «духовная радость души» переходит на тело и возвышает его, оставаясь и в теле духовной; «духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом и тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления», не только не тянет душу вниз, но сама одухотворяется, и «весь человек становится тогда «духом», как написано: «Рожденный от Духа есть дух» (Ин 3, 6; 8)» (II 2, 9).

Собственно в этом «одухотворении» и преображении тела и в духовном («умном») наслаждении от созерцания в себе божественного света и заключается сущность эстетики аскетизма, той интериорной эстетики, которую о. Павел Флоренский считал единственно истинной христианской эстетикой[515]. Григорий Палама в этом плане стал наиболее} ярким во всей святоотеческой традиции выразителем этой формы эстетического сознания, активно и последовательно отстаивая духовно–соматическую антиномическую сущность человеческой природы, которая в исихии достигает своего высшего первозданного единства в акте обожения — сверхприродного видения Бога и единения с Ним, свидетельством чего становится неописумое духовное наслаждение, пронизывающее все душевно–телесное существо человека.

Итак, все усилия Паламы направлены на то, чтобы убедить своих читателей и слушателей в одновременной недоступности и доступности Фаворского света, в его принципиальной непостигаемости и чувственной воспринимаемости вплоть до видения физическим зрением; его, говоря философским языком, одновременной трансцендентности и имманентности тварному миру. Палама, таким образом, в полемике со своими противниками из лагеря рационалистов и гуманистов, возложивших богословско–философские надежды на разум и логику, снова (в который уже раз в святоотеческой истории!) утверждает антиномизм в качестве главного принципа православного мышления; т. е. предпринимает еще одну, (последнюю в византийской истории) попытку укрепления и утверждения самой сути православия перед угрозой латинского рационализма. На этот раз объектом богословского анализа стали божественные энергии, и в первую очередь свет божественного Преображения, т. е. феномен, имевший в византийской культуре не только религиозное, но и ярко выраженное эстетическое значение. Сам Палама, в чем мы неоднократно убеждались, хорошо ощущает это и часто делает акцент именно на эмоционально–эстетической стороне Фаворского света.

Своим озарением на горе, подчеркивает Григорий, Христос радует всех — и видевших его учеников, и слышащих об этом христиан. Эта радость была предсказана еще псалмопевцем Давидом (см.: Пс 96, 11; 88, 13) и затем сбылась на Фаворе (PG 151, 437В). Для достижения наслаждения Фаворским светом ныне необходима как благодатная помощь свыше, так и внутренняя активность субъекта. Палама призывает жаждущего этой радости напрячь и возвысить «очи души» и, привлекши таким способом божественное озарение, стать «со–образным (σύμμορφοι) подобию славы Господней» (437D). Духовное наслаждение Фаворским светом возможно только при активной позиции созерцающего, когда он сам соответствующим образом сформирует, подготовит свой внутренний мир, а довершит это формирование божественная энергия в процессе осияния его, преображения в более прекрасный.

Для Паламы, что следует из многих его суждений, Фаворский свет адекватен высшей красоте. «Истинную и привлекательнейшую красоту» может узреть только христианин, очистивший свой ум, писал Григорий, в виде некоего яркого сияния, которое пронизывает и самого созерцающего (432АВ). Сияющие белоснежные одежды Христа в Преображении представляются Паламе сверхприродной красотой (440D), а явленный там свет он называет божественной славой (δόξα), царством, красотой, благодатью (445В; ср.: 425В). Размышляя о тайне Преображения Господня, призывает Григорий, «пойдем к сиянию оного света и, возжаждав красоты его неизменной славы, очистим зрение ума своего от земных скверн», привлекающих нас своей преходящей сладостью (436ВС). Фаворский свет, доступный видению святых, пророков, исихастов, он именует не иначе как «славой божественной природы, красотой будущего и настоящего века, безначальным и неизменным Царством Божиим» (Тр. II 3, 54). Апостолы, опять убеждает Палама Варлаама, «видели на Фаворе сущностное и вечное Божие благолепие, славу Божию, не от тварей исходящую, согласно твоему низменному пониманию, но самое пресветлое сияние первообразной красоты, сам необразный образ (άνείδεον εΐδος) божественной лепоты, через который человек боготворится и удостаивается беседы лицом к лицу с Богом, само вечное и непрестанное Царство Божие, сам сверхразумный и неприступный свет, свет небесный, необъятный, надвременный, вечный, свет сияющий нетлением, свет обоживающий обоживаемых» (III 3, 9). Из этих и подобных высказываний с подчеркнутой очевидностью выявляется собственно эстетический аспект Фаворского света.

Помимо тождества с красотой здесь, как и во многих других местах у Паламы, обращает на себя внимание постоянно фигурирующее понятие славы (δόξα), которая ещё с ветхозаветных времен утвердилась в иудейско–христианском мире в качестве своеобразного посредника между трансцендентным Богом и миром[516]. У Паламы слава теснейшим образом связана с Фаворским светом и предстает иногда совершенно адекватной ему, а иногда — его заместителем, имеющим, может быть, меньшую силу сияния. Так, в одном случае он утверждает, что Христос называл «славою Отца … свет своего Преображения» (PG 151, 425В), а в другом говорит, что на Фаворе Христос имел для восшедших с ним «вместо света (άντι δε φωτός)… славу Божества» (436А).

Чаще же всего слава у св. Григория выступает синонимом Фаворского света, нетварного света божественной природы, в определенных ситуациях восприятия видимого даже физическим зрением[517]. Нам здесь особенно важен именно этот последний фактор, ибо с ним связаны интересные художественно–эстетические последствия внимания исихастов к феномену славы. С XIV в. получило широкое распространение изображение славы на иконах в виде сияющей миндалевидной формы, объемлющей фигуру Христа, как в самой Византии, так и в славянских странах — особенно в Древней Руси. Глубинная связь трансцендентного (нетварного) Фаворского света с красотой и славой давала новый и сильный импульс одухотворению изобразительного искусства, что с особой силой проявилось в искусстве палеологовского времени в Византии и затем уже на русской почве в XIV–XV в. Творчество ряда поколений очень разных древнерусских иконописцев от новгородского грека Феофана до Дионисия Ферапонтовского в глубинных своих основаниях питалось исихастской эстетикой света — красоты — славы.

Я остановился здесь лишь на некоторых наиболее характерных моментах теории и практики византийского монашества, но и они дают уже представление о своеобразной стилистике подвижнической жизни, имевшей, как мы убедились, ярко выраженную эстетическую окраску. Главную цель жизни византийцев, добровольно променявших мир на монашескую келью, составляла духовная радость, сладость обретения высшей истины и красоты, бесконечное блаженство, т. е. неутилитарное духовное наслаждение. Достижению этой цели служила вся аскетическая эстетика византийских подвижников, сильно отличавшаяся от. современных представлений об эстетике и наложившая заметный отпечаток на многие стороны художественной культуры Византии.

Знакомство с аскетическим направлением в византийской эстетике позволяет нам правильно понять своеобразие некоторых жанров византийской литературы (например, агиографии или гимнографии), осмыслить наличие на протяжении многих веков существовавшей сильной оппозиции культовым изображениям, уяснить смысл ряда элементов художественного языка византийской живописи (например, статичности и созерцательной сосредоточенности многих персонажей, условности и схематизма изображений, лаконизма цветовой гаммы многих монастырских росписей, использование света в качестве важнейшего элемента живописного языка и т. п.).