Признание

Упоминание имени Афанасьева и его работы «Церковь, председательствующая в любви» в подготовительных материалах Второго Ватиканского собора, а также последовавшее через несколько лет приглашение о. Николая на одну из последних сессий собора в числе православных наблюдателей вызвали волну интереса к нему в католическом и протестантском мире. С 1960–х гг. работы Афанасьева довольно много цитировались. Особенной популярностью стало пользоваться само выражение «евхаристическая экклезиология», которое прочно вошло в богословский лексикон и стало употребляться весьма расширительно, включая самые разные работы, где отстаивается центральность Евхаристии для Церкви. Измерить действительное влияние Афанасьева на христианское богословие его времени вряд ли возможно, но по крайней мере в 1960–70–е гг. он был одним из наиболее упоминаемых православных богословов.

В православном мире идеи о. Николая были признаны и восприняты прежде всего в русском эмигрантском богословии и связанной с ним церковной среде. Влияние Афанасьева или отклики на его идеи можно найти в том, что писали о Церкви епископы Кассиан (Безобразов), Александр (Семенов — Тян–Шанский) и Георгий (Вагнер), протоиереи Иоанн Мейендорф и Александр Шмеман, мирянин Павел Евдокимов. О. Николай повлиял на экклезиологические взгляды большинства представителей так называемой парижской школы.

У Афанасьева было два наиболее ярких последователя, разделявших его основную мысль о Евхаристии как средоточии Церкви и писавших на близкие темы, — о. Александр Шмеман и владыка Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский в Константинопольском патриархате. За богословским направлением, представленным этими тремя авторами, в православии утвердилось имя «евхаристической экклезиологии».

Шмеман

О. Александр Шмеман (1921–1983) был главнейшим представителем той школы Афанасьева, о которой говорит епископ Александр (Семенов–Тян — Шанский) в своем некрологе о. Николаю[52]. Он принадлежал к следующему поколению русской эмиграции. В 1947–1951 гг., после приезда Афанасьева из Туниса и до отъезда Шмемана в Америку, они были коллегами по преподаванию в Свято–Сергиевском богословском институте. К этому времени относится увлечение «молодого коллеги и друга», как охарактеризовала их отношения Μ. Н. Афанасьева, идеями старшего товарища. Влияние Афанасьева было сильнейшим из интеллектуальных влияний на богословие Шмемана[53]. В 1959 г. Афанасьев был, наряду с о. Иоанном Мейендорфом, оппонентом Шмемана на защите последним своей диссертации, изданной как «Введение в литургическое богословие», в Свято–Сергиевском богословском институте[54]. Из «Дневников» Шмемана мы узнаем, что в последние годы жизни о. Александра над его письменным столом на даче в Лабель висела фотография, на которой в числе нескольких преподавателей института был снят и Афанасьев[55]. Шмеман откликнулся на смерть учителя (не в формальном смысле этого слова: формально о. Александр не был студентом Афанасьева) некрологом, который он закончил словами, свидетельствующими о полном осознании учеником значения богословия учителя: «Я уверен, что, когда наступит время итоги подводить, когда история расставит всех на свои настоящие места, слова, сказанные им, и пути, им открытые, окажутся важнее и значительнее многого, что больше поражало воображение и сильнее владело умами. И его небольшие (эти слова писались еще до посмертной публикации «Церкви Духа Святого». — В. А.), всегда безупречно построенные, но как бы суховатые этюды окажутся, в конечном итоге, «томов премногих тяжелей»»[56]. Идеи «евхаристической экклезиологии» отразились в том литургическом и организационном обновлении Православной церкви в Америке, лидерами которого стали о. Александр и о. Иоанн Мейендорф[57].

В случае Шмемана и Афанасьева можно говорить как о преемственности, школе, так и о глубинном родстве двух этих богословов, совпадении их основных интуиций (разумеется, последние могут быть по–разному выражены). Выяснение того, как именно соотносится их богословие, — это опять–таки большая тема не для этого маленького очерка.

Зизиулас

Более сложные отношения связывают с наследием о. Николая митрополита Иоанна Зизиуласа. С одной стороны, он подчеркивает важность богословия Афанасьева, признает свой интерес к его идеям и полностью разделяет с Афанасьевым и Шмеманом главнейшую из этих идей — мысль о центральности Евхаристии для Церкви. Как правило, Зизиулас выражает эту идею тезисом об идентичности Евхаристии и Церкви[58]. С другой стороны, он регулярно высказывает в своих работах критические замечания в адрес «Афанасьева и его последователей», среди которых иногда по имени называется Шмеман. Владыка Иоанн утверждает, что хотел бы пойти дальше евхаристической экклезиологии в той форме, в какой ее развивал Афанасьев, и даже внести в нее поправки[59]. В православном богословии на Западе, особенно в англоязычном, его версия евхаристической экклезиологии так и воспринята — как исправленный вариант экклезиологии Афанасьева. Вряд ли эта характеристика точна, ведь Зизиулас выказывает знакомство с довольно ограниченным числом работ Афанасьева — с шестью — семью его франкоязычными статьями. В их числе, нужно признать, есть такие «программные» работы Афанасьева, как «Церковь, председательствующая в Любви», «Церковь Божия во Христе» и «Una Sancta»[60]. Экклезиология Зизиуласа — это скорее самостоятельная вариация на ту же тему Церкви как евхаристического собрания. Отчасти она вдохновлена идеями Афанасьева и перекликается с ними, но в то же время и полемична по отношению к некоторым из них.

Поправки Зизиуласа состоят в том, что он стремится избежать самых радикальных выводов Афанасьева (или даже возможности сделать такие выводы). Это явствует из его критических замечаний в адрес о. Николая[61]. Во–первых, митрополит Иоанн не удовлетворен взглядами Афанасьева на соотношение местной церкви и вселенской. Он хочет «сохранить каноническое единство Церкви» и ищет какое–то «третье решение», где будет найден должный баланс между местным и вселенским. В таком решении не находится места рецепции, поскольку каноническое право выступает здесь явлением не низшего для Церкви порядка, как у Афанасьева, а естественным феноменом. Во–вторых, Зизиулас многократно приписывает «Афанасьеву и его последователям», в числе которых иногда опять–таки специально называется Шмеман, вывод, что в современных условиях местная церковь — это приход, и энергично отвергает такое заключение. Тут есть некоторое недоразумение, поскольку Шмеман определенно считал местной церковью епархию (статья «По поводу богословия соборов»), да и у Афанасьева такого утверждения не обнаруживается (хотя у него есть мысли, которые можно развить в этом направлении). Но меня здесь интересует не вопрос по его сути[62], а та настойчивость, с которой владыка Иоанн отказывает пресвитерскому евхаристическому собранию в возможности быть местной церковью. Таковой, согласно владыке Иоанну, может быть и всегда была лишь церковь епископская. Здесь проявляется тот важный с точки зрения расхождений с Афанасьевым факт, что владыка Иоанн вообще делает существенно больший акцент на важности для Церкви епископского служения. Таким образом, критика Зизиуласом Афанасьева свидетельствует о более консервативном характере его экклезиологии. Его поправки — это попытка придать афанасьевской евхаристической экклезиологии, «основную интуицию» которой владыка Иоанн принимает, более традиционное звучание. По–настоящему оценить, насколько владыке Иоанну удается сгладить афанасьевский радикализм — и нужно ли такое сглаживание, — можно будет тогда, когда произведения Зизиуласа, раскиданные по труднонаходимым журналам и сборникам, станут доступнее или появятся обобщающие работы о его экклезиологии.