I

Полемика православной церкви против учения о примате Рима зависит, в общем, от католического богословия.[548]И это не удивительно, так как действительной целью православного богословия является опровержение аргументов, выдвигаемых в пользу учения о примате Рима. Католическое учение о примате основывается на учении о примате Апостола Петра: и поэтому, внимание православных богословов сосредоточено на этой теме. Экзегеза новозаветных текстов о положении Петра вызывает спор между православными и католическими богословами. Между тем, спор ведется так же и касательно древнейших отеческих свидетельств о Римской церкви. Дискутируется и роль Римской церкви в истории, по поводу чего до сих пор нет согласия. Сегодня уже никто не отвергает то, что Рим занимал ведущее положение, но тем не менее, надо спросить что это было за положение и какова была его природа. Другими словами, мы начали с обсуждения вопроса о примате Рима до постановки самого вопроса: что такое примат? Может ли примат — будь он Римским или какой–либо другой церкви — вообще существовать в Церкви? Вопрос этот действительно важный, и ответ на него, положительный либо отрицательный, поможет уяснить нам свои собственные взгляды на Римскую церковь. Если проблема должна решатся внутри Церкви, то нашей исходной точкой должна стать экклезиология, т. е. мы должны спросить, содержит ли Церковь идею примата (в ее теперешней или любой другой форме), или она совершенно исключается? Этот метод мы можем употребить для решения экзегетических проблем, а так же и проблем истории; такой подход, в действительности, будет очень естественным, так как вопрос о примате неотделим от учения о Церкви. Так мы сможем, одинаково для православных и католиков, поставить вопрос о примате в общем. Такой метод, ни коим образом, не заставит отказаться (даже условно) от верности нашим традициям. Такое было бы возможно только для плохого православного или плохого католика. Изучая вопрос о примате в общем, а в частности о примате Рима, мы не должны увлекаться полемикой: проблема должна быть решена так, чтобы удовлетворить нас самих и православное богословие. Задача эта неотложная, так как православное богословие еще не создало какого–либо систематического учения о церковном управлении. И хотя у нас имеется учение о Вселенских Соборах как органах церковного управления, ниже мы увидим, что наше учение недостаточно для опровержения католического учения о примате.

II

1. Приближаясь к решению нашего вопроса о примате методом, который можно назвать «экклезиологическим», мы сразу сталкиваемся с большой трудностью: в ходе истории успело сложиться достаточное число разных экклезиологических систем. И Церковь, хотя и является объектом изучения всех этих систем, понимается в каждой из них по–разному. Соответственно, по–разному ставится и решается вопрос о примате, — впрочем, эти системы часто оказываются различными аспектами одной и той же экклезиологии.

Все существующие системы можно свести к двум основным типам: к универсальной и евхаристической экклезиологиям. Универсальный тип экклезиологии является сегодня превалирующим, особенно в католической доктрине. Православная Церковь еще ясно не выразила свою позицию, но наше «школьное» богословие следует католическому учению и принимает универсальную экклезиологию в качестве аксиомы.

Согласно универсальной экклезиологии, Церковь является единым органическим целым, заключающим в себе церковные единицы любого вида, а в первую очередь те, которые возглавляются епископами. Это органическое целое является Телом Христа или, выражаясь католическим языком, Мистическим Телом Христа. Эта концепция Церкви стала обыкновением мысли и с тех пор никогда не ставилась под сомнение; напротив, мы более склонны к ее употреблению для укрепления тех предпосылок, на которых строится потом все богословское учение о Церкви. А что касается выяснения связи между разными церковными единицами, а особенно епархиальной церкви с Церковью универсальной, этот вопрос еще не вполне решен. Обычно церковные единицы рассматриваются в качестве частей универсальной Церкви: реже видят в каждой церкви «pars pro toto», и еще реже всего лишь отдельный фрагмент, (ein Splitter)[549]. В экклезиологической системе современной Русской православной церкви, епархия образует одну часть автокефальной церкви России. Московский собор 1917–1918 постановил, что «епархия, управляемая епископом согласно каноническому праву, является частью Российской православной церкви канонически управляемая епархиальным архиереем»[550].

Уже одно это определение епархии доказывает, что члены собора, без всякого сомнения, придерживались здесь идей универсальной экклезиологии и что в этом отношении они шли еще дальше, чем в Византии. Согласно господствовавшей в Византии точке зрения, па–триархаты состояли из митрополий, а эти последние включали в себя церкви во главе с епископами. Исторический процесс вел к разрушению митрополий и к усилению власти патриархов, но епископальные церкви всегда рассматривались как основные единицы, составляющие патриархаты. Вот почему в Византии было немыслимо, по крайней мере на официальном уровне, дать определение епархии так, как это сделали в Москве. Византия находилась в упадке, когда появилась теория κηδεμονία πάντων («попечительства обо всех». — Пер.) согласно которой вся православная Церковь есть единый организм, во главе с Константинопольским патриархом, а епископы и особенно митрополиты — лишь его делегаты. Но эта доктрина не была принята в ходе истории и не оказала влияние на церковное устройство.

2. Основные принципы универсальной экклезиологии были сформулированы Киприаном Карфагенским. Римлянин по своему образованию и привычкам, Киприан, возможно, полагал, что эмпирическое единство множества местных церквей не было достаточно гарантировано. По сравнению с апостольскими временами это множество достигло таких размеров, что уже Тертуллиан, обращаясь к римскому миру, мог сказать с некоторым преувеличением, что христиане, эти новопришедшие, наполнили собой все — города, острова, крепости, муниципии, лагеря, курии, дворец, форум — и одни только храмы оставили язычникам[551]. Идея вселенской Церкви как множества местных церквей, объединенных в согласии и любви, в целом принятая во времена Киприана, могла казаться слишком туманной этому римлянину, привыкшему к точным формулировкам права. Он видел, что в реальной жизни согласие между местными церквями часто нарушалось и переходило в раздор, а любовь оборачивалась враждой. Тщеславие и людские амбиции уводили далеко от Церкви, разрывая и ослабляя ее, еретиков и раскольников. С другой стороны, взору Киприана представало иное единство, которое, казалось, могло достигать совершенства. Киприану не суждено было пережить жестокую драму, выпавшую на долю Иеронима и его современников, которые думали, что падение Рима должно вызвать обрушение всего цивилизованного мира[552]. Рим еще был на месте и стоял прочно, а предвестия кризиса еще не бьши заметны современникам. Вся οικουμένη, населенная земля, вселенная той эпохи, силой римской имперской идеи была превращена в единство — Римскую империю. Римское государство стало вселенским организмом, от которого зависели судьбы всего мира. Его различные части, способные жить своей жизнью и даже пользовавшиеся определенной автономией, не нарушали, однако, единства этого организма, ибо по отношению к империи они были второстепенными образованиями. Римская империя составляла тело (σώμα), душой которого был император[553]. Именно вдохновляясь этой имперской идеей, правда, скорее, бессознательно, Киприан разработал свое учение о единстве Церкви. Мы сейчас не отдаем себе отчета, до какой степени идея империи была притягательна для некоторых руководящих людей Церкви. Открывая своим учением о единстве Церкви новую страницу в ее истории, Киприан находился на рубеже двух эпох: он был органически связан со своим временем и с прошлым Церкви, но в своем учении о Церкви он уже был вдохновлен новыми идеями.

Для Киприана, как и для Игнатия, и Тертуллиана, Церковь одна, поскольку Христос один: «Deus unus est et Christus unus, et una ecclesia»[554]. Это было неоспоримой истиной не только для самого Киприана, но и для всех его современников. Киприан был прежде всего епископом, который пытался применить учение о единстве Церкви к эмпирической жизни. Теоретическая сторона и внутренняя ценность этого учения значила для него меньше. В своем эмпирическом бытии Церковь, одна и единственная, являлась в виде множественности разных церквей. Чтобы ответить на вопрос, как единство Церкви может быть сохранено, несмотря на множественность местных церквей, Киприан применял к этой множественности учение апостола Павла об органическом строении церковного тела. Подобно тому как в Церкви, Теле Христовом, различаются разные члены, также и Церковь, одна и единственная, состоит в своем эмпирическом бытии из различных местных церквей, которые суть ее члены: «Una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa»[555]. Церковь обладает вселенской природой, ибо она распространена по всему миру и обнимает все церкви: те, что существуют в данный момент, как и те, которые существовали и будут существовать. Полнота и единство принадлежат этой Церкви, распространенной per totum mundum, а не изолированным местным церквям, которые, будучи только членами Церкви, обладают только частью ее полноты. Не каждая местная церковь есть Церковь «кафолическая», как об этом учил Игнатий Антиохийский: только совокупность всех местных церквей образует Церковь универсальную или вселенскую, то есть Церковь «кафолическую». Таким образом, изменяется смысл термина «кафолическая Церковь», или, точнее, меняется понятие «Церкви», ибо понятие καθολικός остается тем же, что при Игнатии. Вот почему в эмпирии «кафолическая Церковь» совпадает для Киприана со «вселенской Церковью» существующей в данный момент. Все поместные церкви составляют Тело Христово, одно и единственное, но с эмпирической точки зрения Церковь есть до некоторой степени сумма ее отдельных частей. Отсюда Киприан говорит о «conexa et ubique conjuncta unitas catholicae ecclesiae», то есть о «связанном и сопряженном единстве кафолической Церкви»[556]. Различные части этой Церкви, ее члены, связаны между собой (conexa), как связаны между собой ветви одного и того же дерева или как соединены (conjuncta) простые слова, для того чтобы составить слова сложные. Согласно другому выражению Киприана, все поместные церкви, вместе взятые, формируют comрago corporis ecclesiastici[557]или «соединение церковного тела», то есть единство или союз, подобный союзу души и тела в человеке. Можно сказать, что эмпирическое единство, соединение (compago) — это тело кафолической Церкви.

Таким образом, вселенская Церковь, обладающая свойством кафоличности, есть единый организм, разделенный на многие части. Этот организм, будучи единым, выглядит в эмпирической жизни как соединение местных церквей. Его единство, однако, сохраняется, но как и чем? Это существенный для Киприана вопрос, и в поисках ответа на него он приходит к построению своей универсальной экклезиологии. Учение о единстве епископата, построенное примерно таким же образом, как и учение о единстве Церкви, — вот ответ Киприана на этот вопрос. Церковь одна, потому что Бог один, один Христос, одна вера. «Episcopatus unus est»[558], потому что «одна кафедра Петра»[559], «на котором Он основал Церковь, установляя и показывая тем ее единство»[560]. «Один есть Бог и один Христос, и Церковь одна, и кафедра, основанная по слову Господа на камне, одна»[561]. Эта кафедра Петра занята всем епископатом, так что каждый епископ является преемником Петра, но только в той мере, в какой он составляет часть епископата. Употребляя юридический термин (in solidum), Киприан утверждал, что «episcopatus unus est, cujus а singulis in solidum pars tenetur»[562], иначе говоря, каждый член единого епископата занимает кафедру Петра совместно с другими. В эмпирической жизни епископат являет собой множество епископов. «Итак, подобно тому как единая Церковь Христова по всему миру разделена на множество членов, так и один епископат распространен благодаря множеству епископов, объединенных в согласии…»[563]. Было бы справедливее сказать, в согласии с мыслями Киприана, что деление кафолической Церкви на местные церкви — это результат распространения в повседневной жизни единого епископата в виде множества епископов. Каждый епископ возглавляет свою церковь отдельно, но в качестве обладателей кафедры Петра все вместе они образуют «множество, объединенное в согласии» (concors numerositas). Все местные церкви составляют одно тело (corpus), в котором каждая церковь соединена с другими крепкими связями; так же и епископы сами составляют corpus, в котором каждый из них соединен с другими благодаря гармонии, царящей во всем епископате. Согласие, полное и соверщенное, как гармония в музыке, образует связь, которая должна объединять епископов в повседневной жизни[564]. В идеальном состоянии единство епископата вытекает из единства Церкви; в эмпирической жизни единство епископата сохраняет единство местных церквей, ибо согласие между епископами связывает или даже спаивает церкви между собой. Как согласие объединяет епископов таким образом, что они образуют единое целое, так и «согласное множество» епископов объединяет местные церкви в единое целое. Поэтому неудивительно, что Киприан придавал согласию исключительное значение. Киприан считал невозможным несогласие между епископами, ибо они вместе обладают кафедрой Петра: в самом деле, это совместное обладание предполагает немедленное исключение члена, несогласного с другими, который таким образом утрачивает свою долю в епископате. Таким образом, единство и согласие навсегда нерушимы.

Исходя из учения Киприана, Церковь можно изобразить в виде усеченного конуса: большое нижнее основание этого конуса — это объединенное множество местных церквей, а верхнее малое — «согласное множество» епископов. Каждой точке большого основания, местной церкви, члену Церкви вселенской, соответствует точка малого основания — епископ, член епископата. И наоборот, каждой части епископата, епископу, вверена одна из частей вселенской Церкви. Единство одного и другого основания сохраняется благодаря связи, взаимно их объединяющей. Каждое из этих оснований может увеличиваться или уменьшаться, но оно должно быть связано с другим основанием так, что если верхнее основание становится больше, то и нижнее основание должно увеличиться, и наоборот. Если бы одна точка или часть отделилась бы от одного из этих оснований, то же самое произошло бы с другой: конус оказался бы суженным, не переставая быть конусом, но отделившийся элемент оказался бы вне этого конуса.

Отношение между епископом и церковью сформулировано Киприаном в его знаменитой фразе: «Ты должен уразуметь, что епископ — в Церкви и Церковь — в епископе и кто не с епископом, тот и не в Церкви»[565]. Невозможно иметь епископа без церкви, но церковь также не может быть вне епископа, ибо нельзя отделить нижнее основание конуса от его верхнего основания. Верхнее основание не может существовать само по себе, ибо тогда кафедра Петра оказалась бы без Церкви. Подобным образом нижнее основание не может существовать без верхнего, ибо тогда Церковь оказалась бы существующей без кафедры Петра, учрежденной Христом, чтобы быть единственной. Вселенская Церковь — это усеченный конус весь целиком, а не одно из его оснований.

В учении Киприана нет недостатка логики, но сама по себе логика еще не доказательство истины. Поэтому аргументировать в пользу системы Киприана, основываясь на этой логике, нельзя, учитывая ее некоторую относительность и то, что его система остается логически незавершенной. Однако именно здесь можно видеть лучшее качество учения Киприана; внутреннее чувство Церкви, чувство, которое было самой основой жизни Киприана, не позволяло ему порвать с древним учением о Церкви и завершить свою систему. Он не делал заключений, которые отсюда с необходимостью следовали, как не делал в целом заключений и из своих других учений. Киприан был более гениален в своей церковной деятельности, нежели в богословской мысли. Он завещал потомкам идеальный образ епископа, столь светлый и чистый, как только мы можем его помыслить, и, с другой стороны, литературное наследие, страдающее от внутренних противоречий и составляющее предмет споров по сей день. Усеченный конус несовершенен сам по себе. У Киприана были все данные, чтобы его усовершенствовать, ибо, согласно его же учению, в действительности во главе вселенской Церкви должен был бы стоять один епископ. Он не хотел ставить епископа Рима вне concors numerositas епископов, однако место, которое он отвел Римской церкви, ставило его над этим согласным множеством. В глубине души Киприан путал идеальную кафедру Петра, занимаемую всем епископатом, и реальную кафедру, занимаемую епископом Рима. Каждый епископ, и среди прочих епископ Римский, занимает, согласно Киприану, кафедру Петра, но Римская церковь является его кафедрой по преимуществу. Епископ Рима — прямой наследник Петра, тогда как другие лишь косвенные, и иногда даже только через посредство Римского епископа. Вот почему Киприан утверждал, что Римская церковь есть корень и утроба Церкви вселенской[566]. Благодаря многочисленным выражениям Киприана по этому поводу можно не сомневаться, что для него Римская церковь была «ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta est»[567]. Однако OH не делал из своего учения четких выводов о Римской церкви. Благодаря своему чувству реальности церковной жизни Киприан не мог отрицать, что Римская церковь занимала преобладающее положение, но его церковная интуиция не позволяла ему делать из епископа Рима главу епископата. Епископ Рима сам на своем месте взял на себя труд сделать вытекающие выводы. Логически это было неизбежно. Если можно изобразить вселенскую Церковь, согласно Киприану, в виде усеченного конуса, надо допустить, что верхнее основание располагается над множеством поместных церквей. Оно, так сказать, находится во главе этого множества, ибо ему принадлежит власть в Церкви, и потому она принадлежит каждому епископу в своей поместной церкви. Невозможно строить всеобщее единство Церкви по образцу имперского единства без основного его принципа — права. Киприан воистину ввел юридический момент в идею власти внутри Церкви, но он отказался его распространить на отношения между епископами. Согласие множества епископов образует власть в Церкви, но в себе самом оно исключает властный принцип. Епископы не подчинены одни другим, но объединены между собой на основе согласия. Неудивительно поэтому, что система Киприана в истории не удалась. На закате своей жизни сам Киприан помогал ее разрушению. Он видел, что concors numerositas всего лишь идеал и что в эмпирической жизни действительно есть numerositas, но без согласия, ибо concors numerositas нереализуемо без главы.

3. Я надолго остановился на изложении экклезиологии Киприана не только потому, что, как я уже сказал, он первый сформулировал основы универсальной экклезиологии, но, что еще важнее, Киприану не удалось построить свою систему без идеи первенства, и это свидетельствует о том, что если придерживаться универсальной экклезиологии, то учение о первенстве здесь возникает с необходимостью. У единого организма должен быть один руководитель в лице которого проявляется единство организма. В универсальной экклезиологии невозможно отвергнуть учение об универсальном примате, утверждая, что глава Церкви — Христос: это очевидная истина, не оспариваемая самими приверженцами примата. Возникает вопрос, может или нет Церковь, имея невидимого главу, иметь также главу видимого. Если это невозможно, тогда почему местная церковь может иметь единственного главу в лице епископа; или, говоря иначе, почему какая–то часть вселенской Церкви может иметь единственного главу, а сама вселенская Церковь его лишена? Этот вопрос особенно должен быть поставлен по отношению к православным автокефальным церквям: если во вселенской Церкви отсутствует первенство, почему мы допускаем какое–то частичное первенство в рамках отдельно взятых автокефальных церквей? Глава автокефальной церкви являет ее единство; но тогда как, в отсутствие вселенского первенства, проявляется эмпирическое единство всей православной Церкви? Православное богословие настаивает на принципе, согласно которому вселенская Церковь должна управляться вселенскими соборами. Легко видеть, что православное богословие усвоило, по крайней мере частично, учение Киприана, который дал единственное богословское обоснование теории церковных соборов. Однако его учение о соборах также осталось незавершенным. Concors numerositas епископов естественным образом проявляется в соборах, где согласие епископата должно находить свое выражение. Однако это согласие остается лишь идеалом, если в отношениях между епископами отсутствует юридический момент. Кроме того, решения соборов, не основанные на праве, не имеют реальной ценности. В самом деле, как и кем они могут быть проведены в жизнь? Без сомнения, Киприан думал, что эти решения выполняются епископами, членами собора и носителями власти в поместных церквях. Это было бы возможным при условии, что власть епископов основывается на праве, но в эпоху Киприана такое основание существовало лишь в его мысли, но не в реальной жизни. Еще важнее то, что соборы, будучи проявлением единства епископата, предполагают первенство внутри коллегии епископов. Без этого первенства кто созывал бы эти соборы? Вот вопрос, который Киприан перед собой не ставил. Подобным же образом он не замечал, что обладал первенством в Северной Африке, первенством, которое больше заслуживало этого имени, чем то, которое имел епископ Рима в отношении Италии. Стоит также отметить, что соборы не оставались одними и теми же на протяжении веков; напротив, они претерпели значительные изменения. Киприан положил начало новой форме соборов — епископских соборов, но он всегда рассматривал их как вид собрания местной церкви, расширенного благодаря участию епископов. Вот почему он мог позволить себе не ставить целого ряда вопросов, таких, как, например, вопрос о созыве собора или способе осуществления принятых им решений. Учение Киприана о соборах было завершено без него, и так, как он не мог этого предвидеть: его довершила церковь империи, и собор епископов стал имперским собором.

Соборный принцип нельзя противопоставлять первенству: первый не только не исключает второе, но, наоборот, предполагает. Действительно, без первенства собор невозможен. Первый собор в Никее 325 г. учредил, в числе прочего, митрополичьи округа и регулярные соборы, возглавляемые митрополитами. Соборы не могут собираться автоматически, но должны созываться главой округа[568]. Если бы автокефальные церкви не имели своих глав, соборы были бы невозможны, или там царила бы анархия, ибо каждый епископ чувствовал бы за собой право созывать соборы. Вселенские соборы не стояли «во главе Церкви», и даже в эпоху их наибольшей важности они не рассматривали себя как органы, управляющие Церковью. Без сомнения, вселенский собор был высшим институтом Церкви, он разрешал догматические вопросы, устанавливал основные принципы церковной организации и дисциплины. Однако чтобы действительно стоять во главе вселенской Церкви, вселенские соборы должны были бы быть регулярными, а не созываемыми спорадически. Идет ли речь о соборах поместных или вселенских, соборный институт предполагает постоянного главу Церкви. Ныне все согласны с тем, что право созывать собор принадлежало императору. Собор, даже значительный по числу своих участников, не считался вселенским, если он не был созван императором. В этом отношении весьма интересна переписка папы Льва Великого с императорами Феодосием и Маркианом: не признав собор в Ефесе 449 г., папа не рискует созвать вселенский собор сам и ограничивается тем, что настаивает перед императорами на необходимости его созыва. После своего прихода к власти император Маркиан принял решение созвать собор; папа Лев из–за изменившейся политической и церковной ситуации посчитал созыв неуместным, но должен был последовать мнению императора. Как бы ни характеризовать римского или византийского императора в Церкви, бесспорно то, что он был в определенном смысле главой церкви империи. Конечно, это нельзя назвать первенством императора, ибо первенство — явление чисто церковное и может принадлежать только епископу. Но если церковь вселенская, церковь, находящаяся в границах империи, не имела бы во главе императора, вселенские соборы не могли бы состояться ни фактически, ни в принципе. Когда в силу обстоятельств вселенский собор стал учреждением чисто церковным, он мог быть созван лишь там, где действительно существовало первенство. Таким образом, на Западе соборы продолжали существовать даже после разделения церквей, поскольку там прочно установился примат Римского епископа. Но на Востоке вселенских соборов больше не было. И поныне все попытки созвать всеправославный собор оканчиваются провалом, и маловероятно, что такой собор будет вообще созван. Причина этого — в отсутствии первенства, которое могли бы признать все православные церкви. У православных церквей нет всеправославного главы, и потому созыв собора фактически невозможен. Допустим, что главы автокефальных церквей придут к согласию, чтобы позволить одному из патриархов созвать вселенский собор; но само такое событие означало бы, что этот патриарх признан первенствующим среди православных. Я оставляю в стороне вопрос, имеет ли Константинопольский патриарх право созывать собор. Ограничусь на этот счет одним–единственным замечанием: начиная с IX в. положение Константинопольского патриарха de facto благоприятствует этой роли, но хорошо известно, что патриарх никогда не созывал собор и даже никогда не делал попыток такого созыва. Ясно одно: если бы автокефальные церкви признали за Константинопольским патриархом право созыва собора, они автоматически признали бы за ним примат в православной Церкви.

Еще раз должен отметить, что выдвигать аргументы против первенства, исходя из соборного принципа, ошибочно. Однако у православных богословов есть причина настаивать на этом принципе, ибо он определяет характер первенства и его пределы. Благодаря соборному принципу власть первенствующего епископа ограничена, но не нужно обязательно воспринимать эти ограничения в юридических терминах. Можно определить эти ограничения иначе: епископ, обладающий первенством, действует в согласии со всем епископатом; это согласие проявляется на соборе, где первенствующий епископ принимает участие в качестве председательствующего. Православное богословие рассматривает патриарха как primus inter pares («первого среди равных». — Ред.) среди епископов. С другой стороны, эта формула, между прочим повсеместно принятая, ошибочна, и было бы затруднительно найти ее подтверждение в истории любой православной церкви. В самом деле, крайне сомнительно, чтобы епископы когда–либо полагали, что они равны патриарху во всех отношениях и что последний считал себя равным епископам. Действительно, трудно говорить о равенстве, когда патриарх обладает правами, которых другие епископы лишены. Справедливее было бы сказать, употребляя выражение Киприана Карфагенского, что патриарх как член епископата автокефальной церкви не находится выше него, но, как его глава, он тем не менее первый среди епископата.

4. Упадок соборного принципа привел к другому типу универсальной экклезиологии, который может быть назван «понтификальным». На Западе уже давно можно найти следы такой экклезиологии. Она становится господствующей после Тридентского собора, когда утверждается принцип превосходства епископа Рима над собором. Папа выше собора, следовательно, соборный принцип отменен. Соборы, если они имеют место, перестают быть соборами в точном смысле этого слова и становятся консультативными органами при Римском епископе. Верно, что согласие епископата сохраняет свою важность, но папа юридически не связан решениями собора. Поставленный над собором, папа становится выше других епископов, становится «сверхепископом». Тем не менее учение о епископе, основанное на божественном праве (согласно термину, употребляемому в католическом каноническом праве), сохраняет все свое значение. В настоящее время мы наблюдаем некоторые попытки внести важные изменения в универсальную экклезиологию, изменения, которые относятся как раз к учению о епископе. И в католическом, и в православном богословии епископ занимает в церковной иерархии первое место. Именно он обладатель первой степени священства, тогда как обладатель второй — пресвитер. Какими бы ни были властные полномочия епископа в делах управления, объем его власти в области литургии остается всегда тем же самым. В силу чего власть патриарха, главы автокефальной церкви, и даже власть папы в сфере литургии идентична той, что есть у любого другого епископа. Во всяком случае, согласно современному богословию, существенное или даже исключительное различие между епископом и священником в литургической области состоит в том, что священник не может совершать таинство хиротонии. Из этого следует, что в сфере литургии с одной и с другой из этих степеней священства связаны строго определенные полномочия, которые должны оставаться неизменными.

Около 30 лет назад были обнаружены документы, доказывающие, что в XV в. папы оставляли за настоятелями некоторых аббатств право рукоположения не только низших клириков, но также и священников для нужд этих аббатств. Это открытие произвело сенсацию в католической среде и даже вызвало определенное смущение. Ясно, что это открытие чрезвычайной важности для католической догматики, ибо оно подрывает основания учения, согласно которому только епископы имеют право поставлять священников. Мы знаем теперь, что главы некоторых аббатств, иначе говоря священники, а не епископы, могли рукополагать других священников. Отсюда вытекает, что священники не имели права рукополагать священников не по догматическим соображениям, но по дисциплинарным. Сан, которым священники облечены при поставлении, позволял им совершать таинство поставления, но церковные власти запрещали им употреблять эту способность по дисциплинарным соображениям. Если признать, по крайней мере теоретически, за священниками право совершать хиротонию, не следует ли допустить, что в литургической области нет никакой разницы между священниками и епископами, или же что перед нами всего лишь одна степень священства, а не две? Тогда епископ есть не кто иной, как священник, обладающий более широкой административной властью.

Какими могут быть последствия такого учения о епископе и священнике? «Более чем когда–либо, — пишет один современный католический богослов, — христиане должны быть едиными, более чем когда–либо они должны выработать позицию по всем жизненным проблемам; более чем когда–либо необходимо сейчас согласие в действиях: только один человек может управлять, один человек может учить, один человек может давать распоряжения — Петр и его преемники. И мы не должны удивляться, когда мы видим, что постепенно то, что когда–то было миссией епископов в своих епархиях, сегодня переходит в руки папы, ибо не будет благом для Церкви и для мира, если во всем множестве епархий каждая из них придерживается своей, иногда противоречащей другим позиции. Если Церковь хочет оставаться одной в мире, пусть она объединяется; надо, чтобы папа регулярно высказывался и управлял всем. И вот почему XX век — это новая заря для Церкви, заря новой эры, эры понтифика, в такой же степени, как и заря единого вселенского мира, международного сообщества; и когда государства исчезнут, епархии потеряют свой суверенитет, оставляя Петру и его преемникам общее руководство всем католическим движением, всей апостольской миссией»[569]. Воистину мы присутствуем при рождении новой эры в католической Церкви, при рождении универсально–понтификальной экклезиологии. Этот новый тип экклезиологии — результат естественного развития универсальной экклезиологии и ее завершение; с другой стороны, здесь можно видеть определенное возвращение к древней экклезиологии, хотя при этом сильно измененной и искаженной. Основной тезис Древней церкви состоял в том, что в Церкви должен быть один епископ. Игнатий Антиохийский особенно настаивал на формуле «один Бог, один Христос, одна вера, один престол и один епископ». Как мы увидим дальше, Игнатий, когда писал эти слова, имел в виду местную церковь в контексте экклезиологии, совершенно отличной от экклезиологии универсальной. Если вселенская Церковь представляет собой одно тело и если принять тезис Игнатия, мы неизбежно приходим к заключению, что во вселенской Церкви должен быть только один епископ, которым, согласно католическому учению, может быть только епископ Рима. В качестве епископа всей вселенской Церкви он занимает место всех епископов. Тем самым эти последние становятся лишь администраторами, с помощью которых папа управляет бесчисленными приходами, во главе которых находятся пресвитеры.

Еще слишком рано говорить, будет ли Рим покровительствовать этой новой экклезиологии, которая наталкивается на сильное сопротивление в среде католических богословов[570]. Для меня важен сам факт существования подобной тенденции в области экклезиологии. Впрочем, я не могу обсуждать здесь эти новые тенденции, ибо тогда я слишком уклонился бы от своей цели. Учение о епископе должно быть отправной точкой для этого типа экклезиологии, а она этой темы и не касается. Кроме того, в универсально–понтификальной экклезиологии доктрина о первенстве, какой бы смысл мы ей ни придавали, в действительности исчезает, ибо само первенство предполагает множество епископов, один из которых обладает первенством.

5. Мы можем теперь сделать первые выводы. Универсальная экклезиология, согласно которой вся эмпирическая церковь составляет единый организм, заключает в себе учение о единоличном главе Церкви. Нужно признать, что, исходя из универсальной экклезиологии, учение о первенстве абсолютно неоспоримо. Полемика, и весьма серьезная, с католической церковью, однако, возможна, но только потому, что для католического богословия первенство в Церкви существует лишь в форме примата Рима. Если не было бы римского примата, то другого первенства, согласно католическому богословию, не могло бы существовать. Допустим, что в самом деле первенство принадлежит Риму, но это фактическое признание нисколько не удовлетворило бы католическое богословие; его даже могли бы рассматривать как более опасное, чем простое отрицание. Что необходимо этому богословию, так это признать догматическое утверждение, согласно которому первенство в Церкви принадлежит только Риму. С другой стороны, отрицание первенства римского епископа не ведет непременно к отрицанию самой идеи первенства. Напротив, в той мере, в какой мы остаемся на почве универсальной экклезиологии, мы должны принять идею первенства во вселенской Церкви, с той поправкой, что содержание этой идеи может быть очень разным. В этом отношении весьма знаменательно, что Оскар Кулльманн, решительно отвергая догматическое учение о римском первенстве, допускает тем не менее, что само первенство может существовать во вселенской Церкви[571]. Столь же знаменательно то, что православный богослов А. В. Карташёв, не менее категорично отрицающий примат Рима, выразился недавно весьма решительно за первенство Константинополя в пределах православной Церкви[572]. Эти утверждения свидетельствуют, что учение о первенстве вытекает, согласно законам логики, из универсальной экклезиологии.

III

1. Влияние универсальной экклезиологии столь сильно, что богословское сознание рассматривает ее как единственно возможную; она становится некой экклезиологической категорией, без которой Церковь вообще немыслима. Если универсальная экклезиология единственная, которую можно представить, она должна была существовать с самого начала; и, полагая так, ее переносят на ту эпоху, где в действительности ее не существовало, и создают целую серию анахронизмов, которые, в свою очередь, искажают историческую перспективу. Между тем универсальная экклезиология не единственна и, что еще важнее, она не первоначальна. Напротив, она заменила другую экклезиологию, которую я называю евхаристической.

Я начну с того, что приведу исторический факт; в апостольскую эпоху и в течение II—III веков каждая местная церковь была автономной и независимой. Она была автономной, ибо имела сама все необходимое для жизни, и была независимой, поскольку не зависела ни от какой другой местной церкви, ни от епископа, который находился бы вне ее. Не нужно видеть в этой автономии и независимости случайный исторический факт или изъян церковной организации, недостаточно развитой, изъян, который исчезает, когда формы этой организации становятся более определенными. Этот процесс действительно имел место, но отсюда не следует, что организация Древней церкви была ущербной. В истории организации Церкви произошло затем изменение принципов, на которых она основывалась; иначе говоря, изменение в учении о Церкви, от которого зависели принципы этой организации. Конечно, можно по–прежнему отрицать сам исторический факт и даже видеть в нем миф, но невозможно ставить концепции а priori над исторической реальностью.

Итак, если автономия и независимость первоначальных местных церквей не были случайностью, то как тогда мы можем их объяснить? Исходя из универсальной экклезиологии, это сделать невозможно: одна часть Церкви — местная церковь, — согласно этой системе, не может быть ни автономной, ни независимой, ибо автономия и независимость суть свойства целого. Следовательно, первоначальные церкви были автономны и независимы в силу того факта, что каждая местная церковь была Церковью Божией во всей своей полноте. Такое представление о природе местной церкви предполагает существование экклезиологической системы, в которой понятие вселенской Церкви, по крайней мере в ее нынешней форме, отсутствует. За отсутствием этого понятия невозможно, разумеется, говорить о вселенской Церкви вообще.

2. Мы никогда не нашли бы мысль о вселенской Церкви в Новом Завете, особенно в посланиях апостола Павла, если бы она уже не присутствовала бы в нашем уме. Невозможно здесь анализировать новозаветные тексты, относящиеся к вопросу о Церкви, чтобы показать, что они не содержат идею вселенской Церкви. Это было бы слишком сложно и лишь вызвало бы спор о толковании того или другого текста. Мне кажется более полезным ограничиться изложением основных принципов евхаристической экклезиологии, о которых мне приходилось уже неоднократно говорить.

«Вы — тело Христово» (1 Кор. 12: 27). Когда апостол Павел писал коринфянам, что они тело Христово, он не мог, без сомнения, не думать о литургической формуле «это есть Тело Мое», которую он приводит в этом же послании. До настоящего времени у ученых нет согласия по поводу смысла понятия «тела» (σώμα) у апостола Павла, и оно остается трудным и дискуссионным. Однако же сравнительный анализ этих двух формул нам дает ключ к экклезиологии Павла. «Это Тело Мое» — такова евхаристическая формула, которую Павел получил от Иерусалимской церкви и которая произносилась каждый раз, когда совершалась «Трапеза Господня». Даже если в Иерусалимской церкви она не произносилась, что очень маловероятно, она присутствовала, несомненно, в уме тех, кто участвовал в трапезе. Во время совершения Евхаристии хлеб становится Телом Христа, и через хлеб участники становятся телом Христовым. «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10: 16—17). Тесная связь между хлебом и телом Христа видна здесь отчетливо. Трудно предположить, что «тело» в выражении апостола Павла «вы — тело Христово» (1 Кор. 12: 27) значит иное, нежели в 1 Кор. 10: 16—17. Местная церковь («многие» и «вы» в процитированном тексте) есть тело Христа в его евхаристическом аспекте. Ясно, что это вывод чрезвычайной важности, прежде всего применительно к учению о Евхаристии: евхаристический хлеб есть действительное Тело Христа. Кроме того, он важен для учения о Церкви. Каждая местная церковь — это Церковь Божия во Христе, ибо Христос пребывает в Своем теле в евхаристическом собрании, и как раз благодаря причастию Телу Христа верующие становятся членами Его тела. Неделимость тела Христа обусловливает полноту Церкви, которая пребывает в каждом местном собрании. Этот аспект Церкви выражен Павлом в другой формуле: «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе» или в любом другом месте, где находятся местные церкви.

Я возвращаюсь к тому, на что указал выше: местная церковь автономна и независима, ибо Церковь Божия во Христе пребывает в ней во всей своей полноте. Она независима, ибо всякая власть над ней, какой бы она ни была, оказалась бы властью над Христом и Его телом. Она автономна, ибо Церковь Божия во Христе обладает полнотой бытия, вне которой ничего не существует, потому что вне Христа ничего существовать не может.

На первый взгляд это евхаристическое учение может показаться парадоксальным; однако в действительности этот парадокс не имеет отнощения к Церкви, но относится к нашему эмпирическому сознанию. В самом деле, в эмпирической реальности существует множество местных церквей, как и в апостольское время. Значит ли это, что существует только множество Божиих Церквей во Христе и не существует одной Церкви? Невозможность подобного заключения абсолютно ясна: нельзя иметь множество Церквей Божиих во Христе, ибо Христос один и единственный. Практически немыслимо применять к Церкви Евклидову арифметику, ибо в экклезиологии мы имеем дело с количествами, которые невозможно складывать. В нашем эмпирическом сознании мы привыкли к тому, что «один плюс один равно двум», но в области экклезиологии напрасно будет складывать местные церкви, — мы всегда имеем целое, которое не больше, чем каждый элемент в сложении. В самом деле, в экклезиологии «один плюс один всегда будет один». Каждая местная церковь являет всю полноту Церкви Божией, ибо она есть Церковь Божия, а не только часть этой последней. Церковь Божия может иметь множество проявлений, но сама она всегда остается одной и единственной, ибо она всегда равна самой себе. Здесь я мог бы напомнить то, о чем я уже имел возможность писать в другом месте: «Каждая местная церковь обладает всей полнотой Церкви Божией во Христе. Множественность местных церквей не разрушает единство Церкви Божией, подобно тому как множественность евхаристических собраний не разрушает единство Евхаристии в пространстве и времени. В Церкви единство и множество не только преодолеваются, но также одно содержится в другом. В эмпирической жизни единство Церкви проявляется во множестве местных церквей, а множество местных церквей сохраняет единство Церкви Божией во Христе. Увеличение или уменьшение числа местных церквей не меняет единства и полноты Церкви, но только варьирует число ее проявлений в нашей жизни. Это число разных проявлений Церкви составляет ее внешнюю универсальность, которая в то же время обозначает пределы земной миссии Церкви. Евхаристическая экклезиология, таким образом, вовсе не отвергает универсальность Церкви, но она различает универсальность внешнюю, в качестве пределов ее миссии, от универсальности внутренней, которая всегда и во всех обстоятельствах остается равной себе, ибо она означает, что Церковь проявляет себя везде и всегда в своей полноте и в своем единстве»[573].

Таким образом, полнота и единство Церкви не носят количественного характера, но зависят от полноты и единства тела Христова, которое остается всегда и везде одним и единственным в своей полноте, ибо Христос, вчера или сегодня, всегда тот же для отдельно взятой церкви и для всех местных церквей. Согласно евхаристической экклезиологии, единство и полнота Церкви связаны с понятием местной церкви, а не с идеей вселенской Церкви, размытой и неопределенной. Именно в Евхаристии пребывает полнота тела Христова; следовательно. Евхаристия была бы невозможной в местной церкви, если бы она была только частью Церкви Божией. Там, где есть Евхаристия, там и полнота Церкви, и наоборот, там, только там, где присутствует церковная полнота, может совершаться Евхаристия. Отвергая понятие «части», евхаристическая экклезиология также исключает и идею вселенской Церкви, ибо понятие «части» является составным элементом последней.

3. Мы уже видели выше, что понятие вселенской Церкви включает в себя идею первенства, согласно которой вселенская Церковь должна иметь одного–единственного епископа во главе. Это leadership[574]обладает чертами власти над универсальной Церковью, хотя ее глава не находится над ней, но остается в ее пределах. Будь эта власть абсолютна или ограниченна во вселенской Церкви, она в качестве юридического принципа всегда будет оставаться существенным элементом учения об универсальной Церкви. Теперь для нас возникает следующий вопрос: содержит ли евхаристическая экклезиология идею первенства, и если да, то в какой форме и каково ее содержание?

До сих пор обсуждается вопрос, имела ли первоначальная местная церковь во главе одно лицо (не столь важно, как оно называлось), или же тенденция к единоличной власти принадлежит ко второй стадии в истории церковной организации. Я не могу здесь углубляться в историческую сторону этой проблемы, решение которой, впрочем, представляется сложным за недостатком прямых сведений. Однако я хотел бы указать, что с экклезиологической точки зрения нет сомнений в том, что местные церкви с самого начала имели во главе одно–единственное лицо. В рамках понятий евхаристической экклезиологии «быть во главе» местной церкви значит «быть во главе» ее евхаристического собрания. Это последнее не может существовать без предстоятеля (προεοτώς), ибо учение о Евхаристии включает идею единоличного предстоятельства в евхаристическом собрании. Тайная Вечеря не была Евхаристией, но лишь ее учреждением. Она стала Евхаристией, когда ученики Христа начали совершать ее, преломляя хлеб и благословляя чашу. Однако Евхаристия не повторение Вечери, которая, как и Голгофская жертва, совершилась «раз и навсегда». Евхаристия — это продолжение Вечери в своем особенном аспекте; это экклезиологическая Тайная Вечеря, то есть совершаемая в Церкви «Трапеза Господня», через которую Церковь осуществляется. Как и иудейские трапезы, которые послужили образцом для Вечери Христа, Евхаристия должна быть возглавляема одним лицом. Когда в Иерусалиме в день Пятидесятницы Евхаристия была совершена в первый раз, она должна была быть возглавлена одним из учеников, которым был конечно же Петр. Начиная с этого момента всегда был один человек, который в Евхаристии преломлял хлеб и благословлял чашу. Тот, кто стоял во главе евхаристического собрания, стоял также и во главе местной церкви как проявления Церкви Божией, во главе которой Христос.

Кто находится во главе множества церквей, и как управление этим множеством реализуется? Может ли стоять во главе всех других одна местная церковь или, допустим, ее епископ? Таким образом, мы пришли к тому, чтобы поставить вопрос может ли существовать первенство в Церкви в системе понятий евхаристической экклезиологии. Прежде чем ответить на него, надо видеть, что представляет собой множество местных церквей. Исходя из наших эмпирических представлений, мы должны были бы видеть это множество в состоянии рассеяния, поскольку каждая местная церковь была автономна и независима. Но категории нашего эмпирического сознания едва ли здесь применимы. Множество местных церквей было не рассеянным, но, наоборот, объединенным. Это объединение было совершенно исключительного типа, ибо оно существовало не как единство отдельных частей, но как единство одной и той же Церкви. Каждая местная церковь объединяла в себе самой все местные церкви, ибо она обладала всей полнотой Церкви Божией, и все местные церкви вместе были объединены, ибо они всегда были той же Церковью Божией. Имея внутри себя все, что ей было нужно, местная церковь не могла жить вне других церквей. Она не могла замкнуться в себе самой и оставаться безучастной к тому, что происходило в других церквях, ибо то, что происходит как в ней самой, так и в других церквях, происходит в Церкви Божией, одной и единственной. Все множество местных церквей образует единство, основанное на любви и согласии. Каждая местная церковь должна быть в согласии со всеми другими церквями, ибо внутри Церкви Божией, одной и единственной, не может быть несогласия. С эмпирической точки зрения это означает, что каждая местная церковь принимает и считает своим то, что происходит в других церквях, и все церкви принимают то, что происходит в каждой из них. Это принятие, которое обычно обозначается термином «рецепция» (receptio), есть свидетельство местной церкви, в которой пребывает Церковь Божия, о том, что совершается в других церквях, в которых также пребывает Церковь Божия, то есть это свидетельство Церкви о ней самой или свидетельство Духа о Духе. Принимая то, что совершается в другой церкви, одна или многие местные церкви свидетельствуют, что совершаемое в ней соответствует воле Божией и, следовательно, происходит в Церкви Божией во Христе. Отвержение того, что происходит в какой–либо церкви, наоборот, свидетельствует, что то или другое действие не согласно с волей Божией.

Свидетельство местных церквей могло иметь разную значимость. Каждая местная церковь имеет абсолютно ту же ценность, что и другая. В этом равноценность между ней самой и Церковью Божией, которая одна и единственна и которая полностью присутствует в евхаристическом собрании каждой местной церкви. Если бы местные церкви не были равноценны, это означало бы, что Церковь Божия не равноценна самой себе. Однако не нужно думать, что это равноценность местных церквей разрушает их иерархию; напротив она создает иерархию церквей, основанную на свидетельстве, принадлежащем каждой местной церкви. Церковь Божия полностью присутствует в евхаристическом собрании местных церквей, но каждая из них реализует это присутствие в своей жизни различным способом и в различной степени. Авторитет свидетельства каждой местной церкви тем выше, чем больше в ней проявляется присутствие Церкви Божией. Равноценные по своей природе местные церкви, однако, не равны по авторитету, и эта разница авторитета создает между ними иерархию. Если есть иерархия церквей, должна также быть одна церковь во главе этой иерархии, то есть церковь, занимающая первое место. Ее свидетельство о том, что происходит в других церквях, имеет высшую ценность, а ее акт рецепции решающе важен. Говоря иначе, она обладает первенством авторитета и любви, и это означает, что она жертвенно отдает другим церквям саму себя. Благодаря этой природе ее приоритета невозможно сказать, что церковь, им обладающая, имеет власть над другими церквями. Она никогда не обладала и не могла обладать властью, ибо власть церкви, имеющей приоритет свидетельства перед другими, означала бы власть над телом Христовым. Нельзя даже говорить, что она имела первенство чести, ибо в Античности понятие чести было связано с понятием власти. Впрочем, приоритет в иерархии церквей не был и первенством чести в современном смысле слова–это была не честь, но служение, исполненное церковью, имевшей такой приоритет перед другими церквями. Она не могла, следовательно, ни навязывать свою волю другим церквям, ни требовать от них исполнения ее решений, ибо эти последние должны были, в свою очередь, быть удостоверены другими поместными церквями. Стоит отметить, что даже в эпоху вселенских соборов, несмотря на церковный строй, отличный от строя доникейской эпохи, не было в строгом смысле власти одной или многих церквей над другими. Если одна из церквей не признавала какое–либо учение в качестве проявления воли Божией, ее невозможно было к этому обязать. Даже императорская власть, имевшая средства принуждения, была, однако, часто бессильна в этом отношении. Тогда случалось, что какая–нибудь церковь отделялась от множества церквей и замыкалась в себе, одна или с другими церквями, разделявшими ее идеи, и образовывала сообщество, рассматриваемое другими церквями как еретическое или схизматическое, поскольку оно не приняло свидетельства церкви, имевшей приоритет, и церквей, находившихся с ней в согласии.

Не обладая властью, церковь, имевшая приоритет, не обладала также никакими специальными правами, ибо не право объединяло множество церквей, но любовь и согласие. Вот почему если авторитет церкви среди согласного множества церквей выше, то больше и ее любовь. Естественно, что церковь, имевшая приоритет, обладала наивысшим авторитетом и в то же время наибольшей степенью любви, и она всегда была готова прийти на помощь церквям, которые в этом нуждались. Дионисий Коринфский пишет в одном из своих писем к папе Сотеру; «Изначально есть у вас обычай всячески благодетельствовать всем братьям и посылать вспомоществование многим Церквям. Вы облегчаете бедняков, снабжаете посылками братьев, находящихся в рудниках. Вы, римляне, храните римский обычай, от отцов переданный, оказывать такую помощь. Ваш блаженный епископ Сотер не только соблюдал его, но обильно снабжал святых и, как любящий отец, ободрял приходящих к нему братьев добрым словом»[575]. Ни власть, ни честь не лежат в основе приоритета, но только авторитет, вытекающий из любви и проявляющийся в любви. Приходя на помощь церквям, находящимся в нужде и особенно заблуждающимся, церковь, имеющая приоритет, сама может ошибаться. Следовательно, ей необходимо свидетельство других церквей. Она особенно ошибается, когда желает господства своей воли или когда ставит себя над другими церквями. Тогда она становится на путь отказа от своего приоритета и сопротивления воле Божией, поскольку она отказывается от любви, расцветающей в Церкви. Ставя себя выше множества других местных церквей, в лоне которого она имеет приоритет, она вступает на путь, рискующий ее вывести за пределы этого множества, туда, где нет приоритета и где царит «экклезиологическая пустота». Приоритет предполагает существование множества местных церквей, среди которых каждая церковь есть в той же степени Церковь Божия, что и церковь, обладающая приоритетом. Когда какая–либо местная церковь обращается к той, что имеет приоритет, она обращается не в трибунал, который должен вынести не подлежащее обжалованию решение, но к церкви, имеющей приоритет выявления себя самой, то есть расслышания голоса Церкви Божией, в ней пребывающей.

Иерархия церквей, основанная на авторитете свидетельства, предполагает не только полноту церковного бытия у церквей, составляющих иерархию, во главе которой находится церковь, обладающая приоритетом, — она также предполагает приоритет других церквей в более ограниченном кругу местных церквей. Это означает, что церковь, имеющая приоритет, обладает высшим авторитетом, но не единственным, ибо наряду с ним существует авторитет других церквей, которые занимают низшее положение в их иерархии.

Как и чем можно объяснить приоритет свидетельства одной церкви среди всего множества поместных церквей? Конечно, его можно объяснить собственными усилиями этой церкви являть в своей жизни настолько полно, насколько это возможно. Церковь Божию во Христе, а также вполне эмпирическими обстоятельствами (пребыванием церкви в том или другом городе, ее происхождением от апостолов, числом ее членов), но все эти причины, сами по себе взятые, недостаточны, поскольку другие церкви могут обладать тем же, что имеет и церковь, обладающая приоритетом. Определенно можно утверждать, что приоритет есть дар Божий, а следовательно, избранность Богом, которая не может быть всецело понята нами, но которая принимается, в свободе и любви, всем множеством местных церквей, следующих за церковью, обладающей приоритетом.

4. Мы можем теперь вернуться к выяснению вопроса, содержит ли евхаристическая экклезиология идею первенства или нет. После всего того что было сказано, ясно, что ответ может быть только отрицательным: сама природа евхаристической экклезиологии исключает идею первенства. Как мы уже знаем, такое первенство означает власть одного епископа над всей вселенской Церковью. С точки зрения евхаристической экклезиологии подобной власти существовать не может или, точнее, эта власть не может выходить за пределы одной поместной церкви. С другой стороны, как мы видели, поместные церкви, согласно евхаристической экклезиологии, не выглядят отдельными или разделенными, но, наоборот, объединенными между собой. Одна из них занимает совершенно особое положение и, таким образом, находится во главе других церквей. Для обозначения этого состояния вешей я предпочитаю использовать термин «приоритет» (priorite), но не «первенство» (primaute). Конечно, это терминологическое различение может показаться слишком искусственным, но оно оправдано разницей между понятиями первенства и приоритета, разницей столь значительной, что одно из понятий почти полностью исключает другое. Приоритет, согласно евхаристической экклезиологии, принадлежит одной из местных церквей, тогда как понятие первенства, как оно сложилось в истории, предполагает, что первенство принадлежит одному из епископов, который управляет всей Церковью на правовой основе. Отсюда следует, что первенство — юридический термин, тогда как приоритет основывается на авторитете свидетельства, который есть дар Божий, сообщенный церкви, имеющей приоритет. Разумеется, приоритет церкви отражается в личности ее епископа, но с точки зрения евхаристической экклезиологии он вторичен, тогда как согласно универсальной экклезиологии первенство епископа, наоборот, — существенный элемент. В ходе истории первенство епископа было всегда связано с определенной церковью, но теоретически мы можем допустить, что личность, обладающая первенством, может находиться вне всякой конкретной церкви: некоторые тенденции в католической мысли тому подтверждение. Наконец, нужно заметить, что эти два понятия предполагают различные учения о единстве Церкви: идея первенства усваивает единство вселенской Церкви, а идея приоритета — каждой местной церкви. Эта разница между понятиями первенства и приоритета столь важна, что, принимая идею первенства, мы отказываемся тем самым от евхаристической экклезиологии, а принимая идею приоритета, практически невозможно принять универсальную экклезиологию[576].

IV

1. Как я уже заметил, факт переноса современной универсальной экклезиологии в то время, когда она еще не существовала, создает неточную картину церковной жизни в древние времена. Таким образом, ставятся проблемы, неизвестные той эпохе и, следовательно, для нас неразрешимые. Вот почему я должен теперь обратиться к некоторым историческим фактам и прояснить их с точки зрения евхаристической экклезиологии. Этот исторический обзор мне позволит в то же время показать, что евхаристическая экклезиология не есть какая–то абстрактная богословская спекуляция, без связи с живой реальностью, и что она может быть подтверждена самой историей Церкви.

Этот исторический анализ будет кратким не только потому, что этого требуют ограниченные рамки моей работы, но также потому, что, начиная со второй половины III века, евхаристическая экклезиология мало–помалу уступила место экклезиологии универсальной.

2. Согласно универсальной экклезиологии с самого начала Церковь имела во главе одно лицо, назначенное Христом. Можем ли мы с исторической точки зрения доказать, что такое лицо действительно существовало и что это был, согласно утверждениям католического богословия, апостол Петр? Если апостол Петр не был главой Церкви, надо заключить, что католическое учение о первенстве не имеет экклезиологических корней и что оно сформировалось в ходе исторического процесса, а следовательно, не может быть обязательным с догматической точки зрения. Другой вопрос, еще более важный для католического богословия, связан с предыдущим: это вопрос о преемстве Петра. Если Петр не имел преемников, все учение о первенстве выглядит безосновательным.

Однако мы должны задать себе вопрос: не сформулирована ли сама по себе проблема первенства Петра неверно? В самом деле, такая проблема не могла возникнуть в сознании первоначальной церкви. Вопрос, кто стоял во главе Церкви и, более конкретно, был ли Петр или нет главой Церкви, не возникал перед первыми христианами, поскольку у них не было никаких причин задаваться вопросами подобного рода. Идея власти над местными церквями еще не существовала в их сознании, и это независимо от того, могла ли эта власть принадлежать одному–единственному лицу, будь то даже апостол, или церкви, будь она Иерусалимской, Антиохийской или Римской.

Утверждение, согласно которому Христос, основывая Церковь, имел в виду Церковь вселенскую, служит предпосылкой к признанию первенства Петра. По меньшей мере можно сказать, что это утверждение едва ли доказуемо; впрочем, оно отвергается всем учением апостола Павла о Церкви. Именно Киприан Карфагенский первым выразил мысль, что в Мф. 16: 17—19 речь идет о вселенской Церкви. Правда, уже у Иустина мы можем найти указание на это изречение Христа, впрочем, только на Мф. 16: 17[577], но ни Иустин, ни Ириней, ни Тертуллиан даже не задавались вопросом, шла ли тут речь о вселенской Церкви, ибо идеи таковой Церкви для них не существовало. Допустим, однако, что это утверждение верно, допустим, что надо понимать Мф. 16: 18 в том смысле, что Христос обещал создать Свою Церковь на Петре. Значит ли это, что Христос поставил Петра во главе «Своей Церкви»? Вот вывод, который мы не можем сделать и не сделали бы, если бы у нас не присутствовала в уме идея вселенской Церкви. Кроме того, подобное заключение сделало бы несколько нелогичными сами слова Иисуса. Если Петр действительно камень, на котором построена Церковь, как может он в это же время быть главой этой Церкви? Роль Петра в качестве камня, на котором воздвигнута Церковь, пассивна: Церковь воздвигнута на нем Христом, а не Петром[578]. Эта пассивная роль Петра не исключает ли его активной роли, роли главы Церкви, который обладает властью над ней? Единственное основание власти Петра над Церковью можно было бы найти в обещании Христа вручить ему «ключи Царства Небесного». Очевидно, можно видеть в «ключах» нечто иное, чем власть «вязать и решить»; однако в самом изречении нет вопроса о «власти ключей». Следовательно, невозможно найти в этих словах обещание «власти ключей», если только не исходить, повторюсь, из идеи вселенской Церкви.

Оставим тогда в стороне все трудности, которые обычно вызывает экзегеза Мф. 16: 18, и допустим, что этими словами Христос сделал Петра главой Церкви. Если бы это было так, первенство Петра, конечно, ясно проявилось бы в ходе истории ранней церкви. Однако исторические факты, относящиеся к данной эпохе, этого далеко не доказывают. Нам многое неизвестно об апостольских временах, но возможно ли, что церковная память не сохранила то, что важнее всего? Изучая Деяния апостолов, мы можем сделать один неоспоримый вывод: Петр стоял во главе Иерусалимской церкви, которая, будучи некоторое время единственной церковью, была, однако, церковью местной; когда образовались другие местные церкви, главой Иерусалимской церкви стал Иаков, брат Господень. Мы не знаем, был ли в то время Петр главой какой–либо другой церкви. Настаивая на первенстве Петра, мы должны тогда допустить, что он пользовался своим первенством независимо от любой местной церкви, что абсолютно немыслимо как для данной эпохи, так и для всех других. Итак, мы видим, что первенство Петра не проявлялось четко в ранней церкви, и мы не можем утверждать, что обещание, данное Петру, если мы его понимаем как обещание первенства, было исполнено. Таким образом, мы находимся перед загадками, которые мы не в состоянии разрешить, ибо они есть результат ошибочной постановки вопроса.

3. Если мы исходим из евхаристической экклезиологии, то многие из этих загадок могут быть разрешены без особых трудностей. В этом случае мы не должны задаваться вопросом, был ли Петр главою Церкви: важно знать, какая местная церковь обладала в то время приоритетом, или же существовала ли в апостольское время церковь, имевшая приоритет, как это должно вытекать из евхаристической экклезиологии. Кажется, никто не отрицает особого положения Иерусалимской церкви до смерти Иакова, брата Господня; речь идет лишь о выяснении, какого рода было это особое положение. Прав ли владыка Кассиан, когда он утверждает, что в раннее время, во всяком случае перед падением Иерусалима, Иерусалимская церковь составляла иерархический центр и все другие церкви находились под ее юрисдикцией?[579]Очевидно, что в данном случае важны не термины, ибо они употреблены здесь условно. Действительный вопрос состоит в том, обладала ли Иерусалимская церковь властью над другими церквями. Бесспорно, отношения между Иерусалимской церковью и другими церквями имели совершенно особый характер. Во времена голода при императоре Клавдии Антиохийская церковь послала через Варнаву и Савла пособие для Иерусалимской церкви (Деян. 11: 30). Лука посчитал своим долгом отметить этот факт, ибо это, вероятно, был первый случай послания помощи одной церковью другой; первый, но не единственный, поскольку история Древней церкви полна примеров подобного рода. Зависела ли Антиохийская церковь от Иерусалимской или нет? Во всяком случае, ее жест был продиктован любовью, объединявшей все церкви. Без всякого сомнения, она сделала бы то же самое, если бы дело касалось любой другой церкви, нуждавшейся в помощи. Апостол Павел считал особенно важным сбор пожертвований для бедных в пользу Иерусалимской церкви (Гал. 2: 10)[580]. Этот сбор неоднократно обсуждался в богословской литературе. Весьма сомнительно или даже совершенно невероятно, что он рассматривался Павлом как христианская «дидрахма» в пользу христиан Иерусалима. Даже если это было бы так, отсюда нельзя делать вывод, что местные церкви, как палестинские, так и вне Палестины, считались подчиненными власти Иерусалимской церкви. Действительно, мы знаем, что власть Синедриона не распространялась на иудейскую диаспору, и его авторитет был только моральным и религиозным. Павел проводил свои сборы в порыве любви и желания прийти на помощь нуждающимся, особенно членам Иерусалимской церкви. Кроме того, и это было еще важнее для Павла, он видел в этом конкретное доказательство единства между иудео–христианскими церквями и церквями христиан из язычников. Богословская ценность этих сборов, таким образом, несомненна[581].

Только что изложенное мною доказывает особое положение Иерусалимской церкви. Чтобы его определить, мы должны исходить из данных апостольского времени, а не из современных. Тогда мы приходим к следующему определению: после образования местных церквей, как в Палестине, так и за ее пределами. Иерусалимская церковь имела среди них приоритет. Она обладала им как церковь, имевшая наивысший авторитет свидетельства. Ее приоритетное положение легко объяснимо: именно в Иерусалиме во время Пятидесятницы в первый раз актуализировалась Церковь Божия во Христе, и именно отсюда началось создание местных церквей; здесь пострадал и воскрес Христос, здесь же некоторое время ожидалось Его пришествие, и здесь пребывали апостолы. Все это создавало вокруг Иерусалимской церкви особенный ореол не только в глазах иудео–христиан, но и христиан из язычников. Никакая другая церковь не могла с ней сравниться, и отсюда именно ее свидетельство имело наибольший авторитет. Всякое несогласие с ней означало почти что удаление от истинной веры; согласие с ней, наоборот, являлось гарантией этой веры. Поэтому неудивительно, что апостол Павел считал необходимым изложить перед ней свое Евангелие, которое он проповедовал язычникам, чтобы знать, «не напрасно ли он подвизался» (Гал. 2: 2). В данном случае это не было апелляцией к высшей юридической инстанции, которая обладала властью позволить или запретить его миссионерскую деятельность. Если бы Иерусалимская церковь была иерархическим центром, Павел должен был бы получить от нее разрешение заранее; он, однако, об этом даже и не думал. Нет, обращаясь к Иерусалимской церкви в лице «особо знаменитейших», Павел хотел получить от нее свидетельство об истинности и подлинности своего благовестил. Сам Павел ничего не говорит о мотивах своих действий, он упоминает только об откровении: «Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам» (Гал. 2: 2). Однако, руководясь данными Деяний апостолов, мы можем предположить, что Павел обратился в Иерусалим после конфликта, случившегося в Антиохии, во время которого были высказаны сомнения по поводу истинности благовестия Павла. Принятие этого благовестил Иерусалимской церковью свидетельствовало о его истинности. В итоге можно сказать, что Павел обратился к церкви, обладавшей наибольшим авторитетом, и Иерусалимская церковь действовала как церковь, имевшая приоритет.

Без сомнения, Павел признавал высший авторитет Иерусалимской церкви в области свидетельства, но это признание не вызывало в нем чувства зависимости от нее ни в том, что касалось его лично, ни в отношении церквей, им основанных. Когда в послании к Галатам Павел перечисляет свои посещения Иерусалима, он дает понять довольно ясно, что в своей деятельности он не зависит от Иерусалимской церкви. Что Павел считал своим долгом идти в Иерусалим, дабы отчитаться там о своих миссионерских путешествиях, мне кажется маловероятным[582]. Его визит в Иерусалим, о котором рассказано в Гал. 2: 1—10, был, как мы знаем, продиктован другими причинами. Что же касается его последнего посещения Иерусалима, мы знаем только то, что Павел хотел сам вручить Иерусалимской церкви пособие, которое он привез для бедных.

Итак, наши источники не дают нам никакого указания на якобы зависимость апостола Павла от Иерусалимской церкви; подобным же образом, ничто нам не позволяет утверждать, что Иерусалимская церковь претендовала на власть над церквями, основанными Павлом, и над ним лично. Был или нет конфликт между Павлом и церковью в Иерусалиме, и в частности с Иаковом, бесспорно то, что внутри этой церкви у него была сильная оппозиция, которая усилилась после его согласия со «столпами» (Гал. 2: 9). Если бы Иерусалимская церковь имела бы власть над Павлом, члены оппозиции добивались бы принятия конкретного решения, направленного против него. Впрочем, были «иудействуюшие» эмиссарами Иакова или Иерусалимской церкви или не были, они, во всяком случае, не действовали так, как будто они получили вполне определенный мандат[583]. Лица, на которых церковь или конкретный человек возлагает миссию, не поступают, обладая полномочиями, так, как это делали «иудействуюшие». К тому, что было сказано, надо добавить еще соображение экклезиологического порядка. Даже если Иерусалим обладал вселенской юрисдикцией, она могла бы распространяться только на церкви и на их епископов, но не на отдельных христиан, зависящих от своих собственных церквей; в противном случае мы вынуждены были бы предположить, что, кроме церкви в Иерусалиме, других церквей не существовало, что фактически неверно. Павел не мог зависеть от Иерусалимской церкви, членом которой он никогда не был. Как апостол, он также не мог зависеть от Иерусалимской церкви, поскольку его апостольство было, по его собственным словам, «не от человеков и не чрез человека» (Гал. 1: 1). Наконец, как и другие апостолы, он не был епископом какой–либо церкви, им основанной. Теория апостольства–епископства, имеющая широкую аудиторию среди католиков и даже некатоликов, есть результат богословской спекуляции, ставящей своей целью доказать, что монархический епископат существовал с самого начала. Для ранних церквей епископ был председателем одной–единственной поместной церкви, а не многих. Допустим, что Павел действительно стоял во главе тех церквей, которые он основал; но даже в этом случае он не мог быть епископом всех этих церквей.

С экклезиологической точки зрения столь же неправильно задавать вопрос, зависел ли апостол Петр или нет от Иерусалимской церкви. Действительно, мне кажется, что сама проблема первенства Петра неверно сформулирована; однако проблема самого Петра действительно существует. У меня нет возможности углубляться здесь в эту проблему, ибо это слишком удалило бы меня от моей непосредственной темы. Достаточно указать, что Петр занимал среди апостолов совершенно особое место, и у него было единственное служение, которое затем никогда не повторялось. Апостол Петр — это камень, на котором воздвигнута Церковь, и он останется «камнем», пока Господь не придет снова. Однако и это место, и служение Петра в качестве апостола не могли ставить его вне границ Церкви. Сделаю и другое замечание: принадлежность к Церкви есть вещь конкретная, а не абстрактная. Иначе говоря, нельзя принадлежать к Церкви вообще, но надо принадлежать к определенной церкви, ибо Церковь Божия проявляется в эмпирической реальности в местных церквях. Эта конкретная принадлежность к местной церкви носит характер зависимости по отношению к ней, зависимости, которую нельзя, однако, охарактеризовать как юридическую или юрисдикционную в современном смысле, ибо она основана на благодати. Действительно, только зависимость от воли Божией управляет жизнью Церкви. В первое время существования Иерусалимской церкви она возглавлялась апостолом Петром, что не делало его независимым от Церкви, ибо иначе он не мог бы быть ее главой. В свою очередь Иерусалимская церковь зависела в некоторой степени от Петра как ее главы. В этот момент жизни Петра его деятельность должна была протекать в полном согласии с церковью в Иерусалиме. В таком случае ничего удивительного, что после своего миссионерского путешествия и обращения Корнилия Петр сообщил об этом собранию Иерусалимской церкви. Петр едва ли мог не сообщить церкви в Иерусалиме об этом исключительном факте — первом принятии в Церковь, согласно Деяниям, необрезанного язычника. «Выслушав это (то есть то, что изложил перед ними Петр), они успокоились и прославили Бога, говоря: видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. 11: 18). Это было свидетельство Иерусалимской церкви о воле Божией и подчинение этой воле не только Петра, но и самой данной церкви. Категория юридического подчинения, то есть подчинения компетентной власти, отсутствует в повествовании Луки. Мы не знаем почти ничего о деятельности Петра после его ухода из Иерусалима, но можно утверждать с максимальной вероятностью, что в этой деятельности он не зависел от Иерусалимской церкви, во всяком случае, с юридической точки зрения, и особенно как апостол Христов. Если бы он от нее зависел, нужно было бы задаться вопросом, как и в чем эта зависимость могла проявляться. После «апостольского собора», в котором, согласно Деяниям, Петр принял участие, он больше не приходил в Иерусалим и, следовательно, не мог участвовать в собраниях Иерусалимской церкви. Значит, остается только предположение, впрочем совершенно невероятное, что Петр посылал регулярно отчеты в Иерусалим. В своей книге об апостоле Петре О. Кулльманн предложил новую гипотезу: Петр зависел не от Иерусалимской церкви, но, как глава иудео–христианской миссии, лично от Иакова[584]. Это мнение вытекает из предположения, что Иаков стоял во главе вселенской Церкви. Это очень спорная гипотеза, в поддержку которой у нас нет данных и которая вынужденно приводит О. Кулльманна к неловкому заключению, что иудео–христиане, независимо от своего места жительства, всегда подчинялись Петру. Таким образом, по мысли О. Кулльманна, в одной и той же церкви, например Римской, одна часть верующих подчинялась Петру, а другая какому–то иному лицу. Такое предположение абсолютно неприемлемо, ибо в нем отсутствует само понятие Перкви.

4. После смерти Иакова, и особенно после падения Иерусалима в 70 г.. Иерусалимская церковь перестала играть роль руководящей церкви. Она исчезла с исторической сцены, и когда она появилась вновь, то уже в качестве скромной церкви нового языческого города Элии Капитолины, церкви, состоявшей исключительно из христиан из язычников. Ее авторитет упал до такой степени, что даже в Палестине руководство перешло к церкви в Кесарии. И не доказывает ли это в очередной раз, что до 70 года. Иерусалимская церковь не обладала никаким первенством? В самом деле, первенство тесно связано с личностью, а не с церковью; и если бы первенство принадлежало Иакову, он его передал бы своим преемникам, которые, как и он сам, были бы δεοπόουνοι, то есть родственники Христа по кафедре. Кому тогда мог бы быть передан приоритет, которым обладала Иерусалимская церковь? Мы не находим никакого указания по этому поводу в новозаветных писаниях, что вынуждает нас искать ответ на этот вопрос в исторических фактах и в экклезиологических предпосылках. Если в начале местные церкви были объединены вокруг одной руководящей церкви, почему в дальнейшем они могли бы быть лишены такого центра? Можно, конечно, утверждать, что никакая церковь не могла бы иметь такой авторитет, как Иерусалимская, ибо то, что было дано ей, было уникально и не могло повториться. Это совершенно верно, но вопрос не в том, могла ли другая церковь полностью унаследовать авторитет церкви Иерусалимской; вопрос только в наибольшем авторитете среди церквей, который, будучи меньшим, чем в Иерусалимской церкви, был бы, однако, большим, чем у любой другой церкви.

Перейдем к фактам. Мы знаем, что в конце первого века Римская церковь заняла место церкви, которая обладает приоритетом. К этому времени ее звезда начала сиять во всем своем блеске на небосклоне истории. Мы не знаем точно, когда это случилось, ибо передачи приоритета от Иерусалимской церкви Римской не было. Кажется, что уже в эпоху послания к Римлянам важность этой церкви среди других была велика. Павел свидетельствует, что вера Римлян возвещается во всем мире (Рим. 1: 8). Гонения при Нероне не уничтожили церковь в Риме, но потрясли ее настолько, что понадобился некоторый промежуток времени, чтобы она воспрянула духом и восстановилась численно. Естественно, что в тот переходный период она не могла играть руководящей роли. Мы не знаем, кому принадлежал приоритет в этот сравнительно короткий период; возможно, что это была Антиохийская церковь, уже во время Иакова занимавшая важное место среди других церквей. Менее вероятно, что приоритетом обладал Ефес, ибо влияние этой церкви никогда не простиралось за пределы Малой Азии. Если бы Ефесская церковь действительно имела приоритет в ту эпоху, она должна была бы еще сохранить его в конце I в. Однако у нас есть документ, который впервые определенно свидетельствует об исключительном положении Римской церкви и об авторитете, которым она пользовалась в то время, — это послание Климента Римского. Современная богословская наука, протестантская в особенности, тесно связывает имя Климента Римского с началом пре–католицизма или даже римского католицизма. Это одна из формул, существующих в богословской науке и имеющих почти что магическую силу, но при этом лишенных всякого основания. Мы знаем, что Климент был «председателем» Римской церкви, и это все. Г. Дикс, защищавший тезис об апостольстве–епископстве, считал Климента делегатом и преемником апостолов Петра и Павла того же ранга, к которому принадлежали, по его мнению, Тимофей и Тит[585]. Иначе говоря, Климент был епископом целой группы церквей, управляемых пресвитериумами. Это мнение относится к области чистой фантазии и едва ли выдержит серьезную критику.

Послание написано не от имени Климента, но от имени Римской церкви; «Церковь Божия, пребывающая в Риме, Церкви Божией, пребывающей в Коринфе». Обращение послания уже свидетельствует о том, что церковь Рима не считала себя выше церкви Коринфа, ибо и одна, и другая названы «Церквями Божиими». Послание не содержит даже намека на какую–либо претензию со стороны Римской церкви, чтобы применить свою власть над Коринфской. Если бы Римская церковь считала себя облеченной высшей властью, послание Климента, конечно, было бы написано в совсем другом стиле. Мы не знаем точно, что произошло в Коринфе: послание говорит только о «возмущении» против пресвитеров, возмущении, которое привело к отстранению пресвитеров, или, скорее, одного пресвитера, того, кто стоял во главе церкви, то есть епископа. Мы не знаем, далее, каким образом новость об этих событиях достигла Рима. Можно легко предположить, что один или несколько отстраненных пресвитеров обратились к Римской церкви. Но могли ли они думать, что она могла аннулировать их отстранение? Это совершенно невероятно, ибо поставление и отстранение пресвитеров были делом местной церкви. Нет, они обратились к Римской церкви, чтобы она отказалась признать решение Коринфской, иначе говоря, чтобы она отказала в «рецепции» того, что произошло в церкви Коринфа. Что Римская церковь и сделала: она засвидетельствовала, что устранение пресвитеров, которые не сделали ничего, достойного порицания, не соответствовало воле Божией. Со стороны Рима это не было юридическим актом — это было свидетельство Церкви о том, что произошло внутри нее. Послание написано в весьма выдержанном тоне, в форме увещания, и в то же время ясно видно, что церковь в Риме осознавала решающую ценность, которую должно иметь ее свидетельство о событиях в Коринфе на Коринфскую церковь. Таким образом, в конце I в. мы находим в Римской церкви ясное ощущение своего приоритета в свидетельствовании о происходящем в других церквях. Нужно отметить, что Римская церковь не считала необходимым оправдываться тем или иным способом, когда она авторитетно высказывалась по поводу того, что сейчас назвали бы внутренними делами других церквей. Она не говорит ни слова об основаниях такого приоритета, тогда как текст послания упоминает апостолов Петра и Павла, умерших во время гонения Нерона; можно было бы ожидать, что это упоминание будет использовано, чтобы найти основание для приоритета Рима. Можно сказать, что церковь в Риме не сомневалась, что ее приоритет принимается без обсуждений. Она извиняется только за то, что из–за гонений не обратилась ранее с письмом к Коринфской церкви, чтобы прекратить там беспорядок.

5. Мы не знаем, последовала ли Коринфская церковь советам Рима, но можно предположить, что голос Римской церкви был услышан; в самом деле, послание Климента пользовалось наибольшим уважением в Коринфе. Однако этот факт, несмотря на всю свою важность, еще не доказывает, что приоритет Рима был признан другими церквями. Мы должны, следовательно, выяснить, какова была точка зрения этих церквей. Мы находим первое прямое указание на приоритет Римской церкви у Игнатия Антиохийского. Два раза в отношении церкви Рима Игнатий употребляет слово «председательствующая»: «Игнатий, он же Богоносец… церкви… которая председательствует в стране римлян… председательствующей в любви (αγάπη)»[586]. В этом выражении труднее всего интерпретировать слово αγάπη, но эта трудность исчезает, если мы примем во внимание особое значение слова αγάπη у Игнатия: оно означает для него «местную церковь в ее евхаристическом аспекте». Каждая местная церковь есть αγάπη, и все местные церкви, вместе взятые, — также αγάπη, потому что каждая местная церковь, как говорит Игнатий, есть церковь кафолическая и, следовательно, она являет собой Церковь Божию во Христе. С другой стороны, в опыте, она образует союз на основе любви, и тогда этот союз может обозначаться этим же словом. Церковь Рима «председательствует» в любви, то есть в согласии, основанном на любви всех местных церквей. Термин «председательствующая» (προκαθημένη) едва ли может быть предметом дискуссии: в мужском роде он употребляется в отношении епископа, который, как глава поместной церкви, занимает первое, центральное место в евхаристическом собрании. Он воистину председатель своей церкви. Природа одной местной церкви идентична природе согласия в любви всех церквей; это образ, естественно сформировавшийся в сознании Игнатия: он видел местные церкви, образующие своего рода собрание, в котором каждая церковь занимает особое место и где Римская церковь председательствует, то есть занимает первое место. Итак, по Игнатию, именно Римской церкви принадлежит приоритет среди множества церквей, объединенных в согласии. Ни Игнатий, ни, с другой стороны, Климент не говорят нам, почему председательствует именно Римская церковь, а не другая. Без сомнения, Игнатию казалось, что это очевидно и что никакие доказательства не нужны. Во времена Игнатия никакая другая церковь не претендовала на роль, которая принадлежала церкви Римской. В начале II века Александрийская церковь еще не появилась на исторической сцене; ее, так сказать, покрывала тень тайны. Что касается Ефесской церкви, то, хотя Игнатий и адресовал ей послание, в нем нет ни малейшего намека на ее сколько–нибудь особую роль. Единственная важная после Рима церковь. Антиохийская, могла претендовать на руководящую роль, но Игнатий сам усваивает эту роль церкви Рима, имея ясное представление как об авторитете этой последней, так и своей собственной церкви. Достаточно сравнить письмо Игнатия к Римской церкви с другими его письмами, чтобы почувствовать разницу в тоне: другие церкви Игнатий наставляет как учитель, а Римской он не осмеливается предписывать что бы то ни было. В каждой строчке этого письма чувствуется особое почтение к церкви, которая «председательствует в любви»…

Однако мы не находим в послании к Римской церкви никакого намека на власть последней над другими церквями. Игнатий не говорит о ее епископе, и это для нас загадка, но в то же время и доказательство того, что идея первенства Рима была Игнатию неизвестна. Для него приоритет не был выражением идеи власти. Совершенно естественно, что природа приоритета должна соответствовать природе местных церквей. Если любовь — это основа жизни каждой церкви и всякого союза местных церквей, приоритет и сам должен вытекать из любви, должен быть проявлением авторитета любви. Весьма вероятно, что Игнатий знал послание Климента Римского, в котором Римская церковь отказалась признать отстранение коринфских пресвитеров, но он не знал о существовании норм, которые Римская церковь предписывала бы в области учения или дисциплины. Если бы эти нормы существовали, он, конечно, на них ссылался бы в различных вопросах, в особенности в своем учении о епископе. Когда он писал к Римлянам: «Вы никогда никому не завидовали и других учили тому же. Желаю, чтобы вы подтвердили делом, что преподаете в своих наставлениях»[587], эти слова имели очень ограниченный смысл. Они содержат лишь моральные указания, прежде всего относительно ревности, что было главной темой послания Климента.

Труднее интерпретировать другое выражение Игнатия: он говорит между прочим, что Римская церковь «председательствует в области римской» (προκάθηται έν τόπφ χωρίου' Ρομαίων). Каков смысл этого выражения? Можно быть уверенным, что Игнатий не говорил здесь о председательстве Римской церкви в самом Риме, ибо подобное выражение не имело бы никакого смысла: в церкви может председательствовать епископ, но церковь не может председательствовать в себе самой. Значит, надо предполагать, что Игнатий говорил о председательствовании Римской церкви среди местных церквей, находившихся в округе Рима. Мы не знаем, что это были за церкви, но установлено, что во времена Игнатия в Центральной Италии существовали другие церкви. Слова Игнатия позволяют нам думать, что в Италии существовало нечто вроде своего союза местных церквей, в котором Римская церковь обладала приоритетом. Если это так, то мы имеем право сделать еще один вывод: во времена Игнатия Антиохийского, наряду с союзом всех местных церквей, возникли союзы более локальные, сложившиеся вокруг церкви, имевшей наибольший авторитет среди этой небольшой группы церквей. Эти союзы образовывались в силу следующего: было подчас трудно, и не всегда необходимо, обращаться к Риму, к церкви, имевшей тогда приоритет. Гораздо проще и легче было обратиться к церкви более близкой, обладавшей авторитетом большим, чем остальные. Впрочем, иерархия церквей существовала с самого начала. Авторитет церкви, имевшей приоритет, не исключал авторитета других церквей, находившихся в этой иерархии ниже той, что обладала приоритетом, но выше, чем другие церкви. Церковь, имевшая приоритет, не была, таким образом, единственно авторитетной, но ее авторитет был самым высоким. Если бы она одна обладала авторитетом, не было бы вообще иерархии церквей и не было бы приоритета. Для Игнатия именно Римская церковь имела приоритет, и в этом свидетельство Игнатия согласуется со свидетельством Римской церкви о себе самой, как это можно видеть из послания Климента.

6. Мы находим другое свидетельство о роли Римской церкви у Иринея Лионского в известном отрывке из сочинения «Против ересей», который дал повод к стольким дискуссиям. Без всякого сомнения, этот отрывок — наиболее важное свидетельство из всего того, что касается положения Римской церкви, ибо он написан отцом Церкви второй половины II в., авторитет которого очень высок. Этот отрывок дошел до нас в латинском переводе, что в значительной степени осложняет его интерпретацию. Я предпочитаю процитировать его на латыни, поскольку до настоящего времени общепринятого перевода не существует: «Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea quae est ab apostolis traditio»[588]. Уже на протяжении многих веков ведутся споры по поводу почти каждого слова этой фразы. Однако дискуссия не пришла к самому важному пункту, к вопросу, имел ли в виду Ириней Римскую церковь? Иначе говоря, указывает ли выражение ad hanc enim ecclesiam, которым начинается фраза, на Римскую церковь? До сих пор богословы любой конфессии и любого направления бьши согласны с тем, что могла иметься в виду только Римская церковь. Совсем недавно Пьер Нотэн (Pierre Nautin) разрушил этот консенсус своей замечательной статьей «Ириней, Против ересей, III, 3, 2: Римская церковь или вселенская Церковь?»[589]. По его мнению, Ириней говорит вовсе не о Римской церкви, но о Церкви вселенской. Точка зрения весьма оригинальная и даже парадоксальная. Парадоксальный характер какой–либо точки зрения необязательно говорит в ее пользу, но и не доказывает ее неправильность, ибо очень часто истина, даже в богословских исследованиях, предстает в виде парадокса. Статья Нотэна представляет большой интерес не только из–за ее основного тезиса, который можно принять или отвергнуть; она содержит между прочим целую серию крайне интересных замечаний. Само собой разумеется, что я не могу вдаваться в подробности этих вопросов, но я должен определиться в отношении главного утверждения Нотэна. Если автор прав в утверждении, что в «Против ересей», кн. III, 3, 2 речь не идет о Римской церкви, цитированный выше отрывок не имеет больше для меня значения. Надо, впрочем, заметить, что автор статьи сам приходит к выводу, что в свете такой интерпретации известный отрывок теряет важность, которую ему приписывали, ибо он содержит лишь банальную истину: всякая церковь должна быть в согласии с вселенской Церковью.

Исходный пункт Нотэна, пункт, от которого зависит верность его интерпретации «Против ересей», III, 3, 2, — это представление, что экклезиология Иринея была универсальной. Если, однако, в эпоху Иринея универсальной экклезиологии еще не существовало, то от интерпретации Нотэна ничего не остается: Ириней не мог говорить о вселенской Церкви, ибо этого понятия для него не существовало. Читатель его статьи был бы совершенно убежден ее аргументами, если бы Нотэн максимально ясно доказал, что Ириней исходил из концепции вселенской Церкви. Однако мы не находим в его статье никаких доказательств этого, ибо вопрос об экклезиологии Иринея там даже и не ставится.

Допустим, что Нотэн прав; допустим, что идея вселенской Церкви на самом деле была у Иринея, но в этом случае не только анализируемая фраза, но и вся аргументация Иринея полностью теряет свой смысл. Заблуждениям еретиков Ириней противопоставляет апостольское предание, сохраненное, по его мысли, в каждой местной церкви благодаря преемству епископов[590]. Не имея возможности это доказать для каждой местной церкви, он ограничивается перечислением епископов Римской церкви, в которой апостольское предание и вера, возвещенная людям, сохранены до наших дней. Целью этого было привести в замешательство тех, кто сходится на не такие, как положено, молитвенные собрания. Вот почему, по Нотэну, все церкви, в том числе и еретические, если они претендуют на то, чтобы быть церквями, должны быть в согласии с вселенской Церковью. Если в самом деле речь идет о вселенской Церкви, как Ириней мог думать, что согласие с ней было в глазах еретиков аргументом против их гетеродоксии или в глазах верующих аргументом в пользу истинности апостольского предания? И что значит быть в согласии с вселенской Церковью? Если в наши дни мы часто говорим, что верующие должны быть согласны с Церковью, не значит ли это, что они должны быть в согласии с учением, сохраняемым Церковью, таким, как оно выражено в Символе веры, в решениях Вселенских соборов, в писаниях отцов Церкви и в литургической жизни? Но ничего этого не существовало или, по крайней мере, почти не было во II в., когда было лишь Писание и Предание, сохраненное в каждой местной церкви благодаря преемству епископов. Настаивать на необходимости согласия с вселенской Церковью, когда речь идет о II в., значит переходить из области конкретного в область абстрактного, так как сама идея вселенской Церкви абстрактна. Наконец, — и это здесь важно — выдвигать аргументы против еретиков, исходя из понятия вселенской Церкви, значит принимать их точку зрения: они всегда могли ответить, что как раз их учение согласно с Церковью, которую они рассматривали как особый эон. А что касается их отношения к Писанию и Преданию, сошлемся на собственные слова Иринея: «Когда обличают (еретиков) из Писаний, то они обращаются к обвинению самих Писаний… Когда же мы отсылаем их опять к тому преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквях через преемства пресвитеров, то они противятся преданию» (Против ересей, III, II, 1—2). Вопреки тому, что думает Нотэн, фраза Иринея, если там речь о вселенской Церкви, оказывается полностью отделенной от своего контекста.

Должен признаться, что аргументы Нотэна меня не убедили. Что Ириней говорил в «Против ересей», III, 3, 2 о Римской церкви, мне кажется неоспоримым. Я допускаю, что некоторые выражения здесь остаются для нас несколько темноваты и что наши толкования — лишь более или менее правдоподобные гипотезы. Но общий смысл фразы достаточно ясен, по крайней мере для целей, которые я перед собой ставлю[591]. Как я уже указал, Ириней считал, что он мог ограничиться перечислением цепочки преемников одной–единственной церкви, а именно Римской, хотя можно было бы, как он говорит, указать преемство епископов каждой местной церкви. Он сам объясняет, почему он выбрал церковь в Риме: она, по его словам, величайшая, древнейшая, всем известная, основанная и устроенная двумя славнейшими апостолами — Петром и Павлом[592]. Надо предположить, что это последнее указание представляло для Иринея особую ценность, но нас оно немного смущает: действительно, Ириней должен был знать об основании Римской церкви то, что мы не знаем теперь. Как бы то ни было, исходя из латинского текста, нельзя заключить, что, по Иринею, Римская церковь была основана и устроена одновременно Петром и Павлом. Очень возможно, что латинский переводчик объединил в своем переводе два отдельных в мысли Иринея действия — основание и обустройство церкви в Риме. В ней, продолжает Ириней, апостольское Предание сохранилось через преемство епископов. Немного выше Ириней утверждает, что все, кто хотят видеть истину, могут ее найти в апостольском Предании, сохраненном в каждой местной церкви. Надо, следовательно, предположить, что, по его мысли, апостольское Предание и возвещенная людям вера сохранились в Римской церкви полнее, чем в других, или, по крайней мере, более очевидным образом. Дальше Ириней указывает, что к этой церкви (то есть Римской) все церкви должны convenire. Нотэн, как и большинство его предшественников, думает, что глагол convenire означает «быть согласным». Однако «быть согласным» — не единственное значение глагола convenire. Я нахожу более вероятным, что convenire здесь означает «обращаться к кому–либо», «прибегать к комуили чему–либо». Тогда смысл этого выражения был бы следующим: каждая поместная церковь должна обращаться к Римской церкви. Сам Ириней подтверждает этот смысл convenire, когда в «Против ересей», III, 4, 1 он объясняет то, что говорит о Римской церкви: «Если бы возник спор о каком–нибудь важном вопросе, то не надлежало ль бы обратиться (recurrere) к древнейшим Церквям, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса?» Этот отрывок Иринея проясняет смысл того, что он говорит по поводу Римской церкви: если в какой–то поместной церкви есть споры, она должна обратиться к Римской церкви, ибо Предание, которое последняя содержит, сохраняется всеми церквями.

Два смысла глагола convenire — «быть в согласии» и «обращаться к» — родственны, но не идентичны. Смысл «быть в согласии» означает, что Римская церковь может вырабатывать нормы, относящиеся к вере и церковной жизни, и что другие церкви должны быть согласны с этими нормами, то есть они должны их принимать.

Это не соответствует ни контексту, ни тому, что мы знаем о Римской церкви в доникейский период. Римская церковь не проявляла инициативу ни в области веры, ни даже в области дисциплины. Призвание Римской церкви состояло в ее роли арбитра, ибо она разрешала спорные вопросы, свидетельствуя об истинности или ложности того учения, которое ей предлагали. Рим действительно был центром, куда сходились все те, кто хотел, чтобы их учение было принято сознанием Церкви. Они могли достичь успеха только в случае рецепции их учения Римской церковью, ибо отказ со стороны Рима предопределял отношение других церквей. Среди многочисленных случаев обращения к Риму приведу здесь только один: по сообщению Тертуллиана, Праксею удалось склонить папу Виктора (или Зефирина) к осуждению монтанизма и предрасположить до некоторой степени в пользу монархианства. В трактате «Против Праксея» чувствуется раздражение Тертуллиана против Римской церкви: Праксей, говорил Тертуллиан, «изгнал Утешителя и распял Отца»[593]. Конечно, Праксей не мог сделать это один, и Тертуллиан имел в виду другое: это сделала для него Римская церковь. Несмотря на наивысшее отвращение, выраженное в адрес «великой церкви» монтанистом Тертуллианом, он прекрасно понимал, что позиция Римской церкви имела решающее значение, ибо, по его собственным словам, Рим был церковью «unde nobis quoque auctoritas praesto est»[594]. Конечно, это не означает, что Римская церковь, как и любая другая, не разрешала для самой себя некоторые догматические вопросы по собственной инициативе, но большую часть времени римские епископы этого периода предпочитали не вмешиваться в догматические споры, которые шли в Риме, а когда они это делали, то часто не лучшим способом.

Вернемся к тексту Иринея. Ириней говорит, что всякая поместная церковь, если в ней возникают спорные вопросы, должна (necesse) обращаться к церкви Римской. Это necesse не носит у Иринея юридического характера. Необходимость этого вытекает из внутреннего долга, связанного с самою природой Церкви, обращаться в случае расхождений к церкви, обладающей наибольшим авторитетом. Эта церковь свидетельствовала о том, что происходило в других церквях, или, как это было бы точнее сказать, в самой Церкви. Это свидетельство не было неким судебным решением, которое имело юридическую силу и было как таковое обязательно для других церквей. Следование этому свидетельству было свободным актом со стороны поместных церквей, которые принимали свидетельство одной из них по причине ее наивысшего авторитета. Однако свидетельство Римской церкви не было менее действенным, чем какой–нибудь юридический акт. Если в церковной истории действительно была эпоха, когда формула Roma locuta, causa finita[595]соответствовала реальности, это, конечно, в то время, когда Римская церковь не обладала никакой юридической властью.

В глазах Иринея необходимость обращаться к Римской церкви вытекала из ее potentior principalitas. Что значит это выражение? Может быть, когда–нибудь греческий текст нашей фразы Иринея будет открыт: это был бы единственный шанс найти ответ на наш вопрос, ответ, который был бы принят всеми[596]. Во всяком случае, до сих пор такой удачи на нашу долю не выпало, поэтому мы должны довольствоваться гипотезами. Верно, что определенный прогресс в интерпретации этого выражения Иринея был недавно достигнут. Защитников мнения, согласно которому potentior principalitas Иринея означает «первенство» Римской церкви в современном смысле этого слова, становится все меньше. Отметим, что F. Sagnard в своем переводе III книги «Против ересей» интерпретирует выражение «propter potentiorem principalitatem» как «en raison de sa plus puissante autorite de fondation» («по причине ее величайшего авторитета основания». — Пер.). Может быть, это не совсем точно, но мнение, согласно которому Ириней говорил об авторитете, а не о власти, мне кажется справедливым. Поскольку, с одной стороны, мы не имеем возможности установить смысл выражения Иринея путем филологического анализа, а с другой, не можем найти точный греческий эквивалент, мне кажется, что проблему можно решить, только исходя из идей самого Иринея. Он говорил, в самом деле, что Римская церковь была величайшей, древнейшей церковью, известной всем.

основанной и устроенной Петром и Павлом. Potentior principalitas не есть ли просто выражение, которое указывает на это особое положение Римской церкви? Эта церковь обладает наибольшим авторитетом среди других церквей и, как следствие, она имеет приоритет. Тогда нет ли у нас права сказать, что выражение potentior principalitas означает «приоритет», что соответствовало бы греческому термину άρχαιότης? Этот приоритет высший, что указывает на то, что он не единственный и, как следствие, не исключает приоритета других церквей в более ограниченных кругах местных церквей. Сам Ириней говорил, как мы знаем, что по спорным вопросам можно обращаться к церквям, основанным апостолами, например к церквям Смирны или Ефеса.

Фраза Иринея, таким образом истолкованная, исключает идею первенства Рима. Как справедливо заметил насчет этого отец Б. Ботт, Ириней не был теоретиком римского примата[597]. Но можно сказать, что он был теоретиком приоритета Римской церкви среди всех местных церквей. Мысли Иринея совпадают с мыслями Игнатия, когда тот отводит Римской церкви особое положение, положение, которого не имела никакая другая церковь. «Председательству в любви» Игнатия соответствует potentior principalitas Иринея. Кроме того, Ириней согласен с Игнатием в том, что он признает приоритет некоторых церквей в более ограниченном масштабе среди местных церквей региона. Так же как и Игнатий, Ириней свидетельствует об отношении других церквей к церкви Рима, и мы можем утверждать, что два их свидетельства совпадают с видением Римской церковью своего собственного положения. Так, для Климента, с одной стороны, и для Игнатия и Иринея, с другой, Римская церковь была первой по авторитету свидетельства, или, если употребить более современный термин, она обладала приоритетом рецепции. Особое положение Римской церкви не было только результатом ее фактического положения, но предполагало вполне определенный церковный строй, где каждая поместная церковь была Церковью Божией во всей своей полноте, то есть строй, который я называю евхаристическим. В завершении этого анализа мне еще остается ответить на ОДИН вопрос: в какой мере действия Римской церкви, и в особенности действия ее епископов, соответствовали тому положению Римской церкви, которое я только что описал?

7. Я уже сказал о Клименте Римском и о том, как он понимал положение Римской церкви. Разумеется, Климент был личностью весьма примечательной, и его послание к Коринфянам — документ чрезвычайной важности, но его поведение еще не может дать ответ на вопрос, поставленный выше, ибо в его время церковь в Риме лишь недавно осознала свой приоритет. Мне недостает здесь места изложить историю Римской церкви в доникейскую эпоху, но, впрочем, в этом нет и необходимости. Мы знаем слишком мало о некоторых римских епископах той эпохи, чтобы суметь прояснить их точку зрения на положение Римской церкви. Достаточно здесь охарактеризовать двух из этих епископов, ее наиболее значительных представителей: папу Виктора (189—198) и папу Стефана (254–257).

Точно так же как и папа Стефан, папа Виктор принадлежит к числу величайших деятелей Римской церкви. Утверждают даже, что Виктор был первым папой Римским. Вопрос о том, был Виктор первым папой или нет, — предмет долгих споров, но несомненно, что Виктор, как и Стефан, был личностью яркой и весьма авторитарной. В доникейскую эпоху не поступали так, как они; но можно ли отсюда сделать вывод, что они понимали положение Римской церкви иначе, чем Ириней? Их собственный характер позволял им действовать так, оставаясь при этом в рамках древних представлений о приоритете. Они не были единственными, кто действовал энергично. Неужели Киприан действовал с меньшей энергией, чем Стефан? С другой стороны, Иоанн Златоуст и Василий Великий были очень энергичными людьми, но никто не будет утверждать, что они были первыми восточными папами. Почему тогда из–за энергичных действий Виктора его надо рассматривать как первого Римского папу?

Когда говорят о Викторе как о первом папе, имеют в виду манеру его действий в спорах о Пасхе. В этих спорах многое до сих пор остается для нас неясным. Мы не знаем точно, почему Виктор поднял пасхальный вопрос: была ли причиной внутренняя обстановка в Римской церкви, или инициатива исходила из Малой Азии? Евсевий, наш единственный источник, не передал нам послание Виктора, что немного странно, притом что он включил в свою историю послание Поликрата. Не забудем, что, когда Виктор обратился к церквям Малой Азии с требованием — неизвестно, единственным ли, — с ним было согласно практически большинство церквей. Не означало ли это требование, что Римская церковь отказалась принять практику Малой Азии? Церкви Малой Азии находились в изоляции; почти все местные церкви следовали Виктору. Не будем допускать типичную ошибку по поводу «отлучения» от общения церквей Малой Азии. В конце II в. никто не считал, что одна церковь может отлучить другую: речь могла идти только о разрыве братского общения между церквями. В своем послании Виктору Ириней порицал его за отказ поступить в духе кротости, как делали пресвитеры, его предшественники, но он не обвинял Виктора в присвоении им некоторой власти над Церковью. Способ действий Виктора оставался в рамках обычной церковной практики. Если Виктор позволял себе больше, чем делали до него, этот факт легко объясняется самим его характером. По происхождению он, очевидно, был африканец, а в то время у христиан Карфагена существовал своего рода культ Рима. Достаточно вспомнить настоящий дифирамб в адрес Римской церкви, который мы находим у Тертуллиана в его трактате «О прескрипции еретиков». Нет, у нас нет достаточных данных, чтобы считать, что Виктор, исходя из понятия вселенской Церкви, понимал положение Рима как первенство власти.

Что же касается папы Стефана, то была ли история полностью справедлива к нему? Почти все мы исходим из убеждения, что в конфликте между ним и Киприаном именно последний был прав, тогда как «тиран» (как назвал Стефана Киприан) ошибался. Справедливо ли это? Действительно ли Стефан основывался в своих действиях на новой церковной идеологии, а Киприан держался старой? Правильнее было бы утверждать, что ни один, ни другой не разделяли полностью старых идей, и Киприан еще меньше, чем Стефан. Возможно, что в споре по поводу испанских епископов Василида и Марциала Киприан был прав, но способ действий Стефана полностью отвечал приоритетному положению Римской церкви. Вовсе не было нужды менять принцип приоритета, для того чтобы согласиться с просьбой испанских епископов. Когда во времена Климента коринфские пресвитеры обратились в Рим, это была такая же просьба отказать в «рецепции» того, что произошло в Коринфе. Всякая церковь и всякий член этой церкви мог обратиться, или, как писал Ириней, convenire, к любой церкви, и особенно к той, что имела приоритет. И действительно, что сделал Стефан? Киприан утверждает, что испанские епископы были восстановлены Стефаном[598]. Не правда ли, это своего рода личная интерпретация самого Киприана? По всей вероятности, Стефан не признал отстранения испанских епископов и, следовательно, назначения новых епископов на их место; иначе говоря, здесь не было «рецепции» этого смещения. Это было действие совершенно естественное со стороны Стефана, тем более что Испания находилась в непосредственной сфере влияния Рима, а не Карфагена. Испанские церкви, согласно Киприану, обратились в Карфаген или, точнее, к собору карфагенских епископов, ища утешения и помощи. Карфагенская церковь могла не последовать Римской и известить об этом Рим, указав, что Стефан был введен в заблуждение Василидом. Но Киприан поступил иначе; возглавляемый им собор решил, что новые епископы были поставлены правильно и что это поставление не может считаться недействительным из–за того, что бывшие епископы были недолжным образом восстановлены Стефаном. Если даже Стефан выходил в своих действиях за границы позволенного ему приоритетом Римской церкви, то есть если он действительно принял решение восстановить смещенных епископов в служении, действия Киприана были здесь не меньшим новшеством. В самом деле, он противопоставил свидетельству церкви, обладавшей приоритетом, решения собора, которые, по его мнению, должны были иметь правовую силу.

Перейдем теперь к спорам о крещении. Надо признаться, что очень трудно составить объективное мнение о действиях двух антагонистов. Письмо Стефана дошло до нас через комментарии Киприана и Фирмилиана Кесарийского, его двух противников. Передают ли их письма содержание послания Стефана точно и непредвзято? Следует заметить, что латинский текст послания Фирмилиана, имеющийся в письмах Киприана, это даже не перевод, а, скорее, адаптация греческого оригинала Фирмилиана: ради пропаганды против Рима Киприан его адаптировал, исходя из своих собственных идей[599]. Вот почему мы не можем полностью полагаться на это послание. Кроме того, отметим, что вопрос крещения еретиков и раскольников был поднят по инициативе не Стефана, а Киприана, который с самого начала настаивал на принятии церквями, включая Римскую, практики Карфагена в этом вопросе. Верно, что Киприан — и карфагенские соборы ему следовали — оставлял за каждым епископом право поступать так, как ему казалось правильным, при единственном условии давать отчет о своих действиях Богу; но фактически он не допускал возражений. В глазах Киприана здесь был не вопрос практики, но вопрос о regula catholica[600]. Отказ следовать принципам Киприана — вот что вызвало бы большие практические трудности. Достаточно представить себе случай, когда еретик, в частности новацианин, принятый в Римскую церковь, переселился бы в Карфаген. Как поступил бы Киприан, в глазах которого это лицо не было крещено?

Стефан решительно отказался следовать Киприану в деле крещения еретиков. Но свидетельствует ли этот отказ, что Стефан считал, что положение Римской церкви и его собственное основывалось на идее первенства власти? Действительно, почему Стефан должен был следовать Киприану в вопросе крещения еретиков, тогда как практика Римской церкви отличалась от предлагаемой Киприаном? Необыкновенная настойчивость Киприана скорее показывает, что именно он, а не Стефан, хотел с помощью соборов задать определенное направление всей церкви. Вероятно, Стефан начал первый ссылаться на изречение Мф. 16: 18. Если это так, то сам Киприан подталкивал его к этому. Не Киприан ли послал в Рим свой трактат «О единстве Церкви», где он употребил этот магический термин cathedra Petri? Не он ли писал, что тот, кто отказывается от «кафедры Петра», ставит себя вне Церкви? Не он ли писал Корнелию, что Рим был «cathedra Petri et ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta est»?[601]Если Стефан писал, согласно Киприану, что он преемник Петра, это утверждение не шло дальше, чем сказанное Киприаном. Признаем, что ситуация Стефана была очень трудна: с одной стороны, Киприан сопротивлялся решению Стефана, когда тот отказался признать отстранение испанских епископов, а с другой, он требовал от Стефана, чтобы тот низложил Маркиана, епископа Арльского. Не будет преувеличением сказать, что Киприан хотел, чтобы Стефан следовал его указаниям, как это делал его предшественник Корнилий. Но когда Стефан заговорил языком Киприана, тогда в устах Стефана Киприан нашел свои собственные мысли неприемлемыми и страстно восстал против них, противопоставив Стефану соборы, им созванные.

Разумеется, в сознании Стефана легко могло происходить скольжение к пониманию приоритета Римской церкви в смысле первенства власти. Несмотря на все различие между приоритетом, основанным на авторитете в области свидетельства, и первенством власти, первый вариант мог легко перейти во второй, как только идея вселенской Церкви начала укореняться. Эта идея приходила в Рим с разных сторон: прежде всего она шла из Карфагена, затем она проникала в религиозное сознание из иудео–христианской литературы, наконец, она исходила от монтанизма. Не считая гностической литературы, первый документ, содержащий некоторое понятие о вселенской Церкви, — это «Дидахе». Действительно, в монтанизме идея вселенской церкви использовалась на практике. Прежде самого появления католического Рима, с претензией господства над вселенской Церковью был монтанистский Рим в Пепузе[602].

Даже если допустить (что я считаю маловероятным), что Стефан хотел стать настоящим папой, это только отдельный случай без немедленных последствий. Экклезиология Киприана потерпела поражение еще при его жизни, и, таким образом, попытки Стефана, если они вообще имели место, воплотить в жизнь взгляды Киприана не удались. Учение о вселенской Церкви не было полностью принято церковным сознанием в доникейскую эпоху. До начала Никейского периода Рим не имел первенства власти. После Стефана Римская церковь надолго забыла про «кафедру Петра». Разве не примечательно, что эдикты Галлиена, Лициния и Константина не знали вселенской Церкви, возглавляемой Римом? Они говорят только об отдельных местных церквях. Католические богословы сожалеют, и не без оснований, что Константин отодвинул в тень епископа Рима и что понтификат Сильвестра был одним из самых незначительных[603]. Первенства Римской церкви для Константина не существовало. Впрочем, его и не могло существовать в сознании императора, поскольку это первенство не имело юридического характера. Разумеется, свидетельство языческих императоров и полухристианина Константина не может иметь для нас решающей ценности; с другой стороны, императоры, когда они издавали эдикты о терпимости, не могли не знать церковного устройства. Решение императора Аврелиана по делу Павла Самосатского не может свидетельствовать в пользу примата епископа Рима: император хотел заручиться доказательствами лояльности епископа Антиохии и видел гарантию этого в факте признания Антиохийского епископа его сослужителями в Италии и Римским епископом.

* * *

Мне остается только сделать выводы из того, что было сказано выше. Универсальная экклезиология, господствующая в современном богословии, не является, однако, первоначальной. Она сменила евхаристическую экклезиологию, которая в апостольское время была единственной. Основы универсальной экклезиологии были впервые сформулированы Киприаном Карфагенским. Начиная с Константина, в жизнь Церкви входит новый фактор — это Римская империя и Римский кесарь. Этот новый фактор приводит к преобладанию универсальной экклезиологии, которая утверждается в церковном сознании. Несмотря на все различие, существующее между этими двумя типами экклезиологии.

они согласны между собой в том, что обе принимают идею единого руководства Церковью. В рамках универсальной экклезиологии необходимой оказывается единоличная власть, основанная на праве. Нельзя строить универсальную экклезиологию без признания идеи первенства — это можно было бы сделать только в полемических целях. Что же касается того, должно ли первенство принадлежать епископу Рима или нет, это совсем другой вопрос. В рамках евхаристической экклезиологии не существует власти одного–единственного епископа, ибо не существует власти, основанной на праве. Однако это не означает, что евхаристическая экклезиология не допускает идеи единого руководства Церковью; наоборот, эта идея вытекает из самого ее учения. Согласно этому учению, одна из местных церквей обладает приоритетом, который проявляется в ее наивысшем авторитете в свидетельствовании о том, что происходит в других церквях, то есть о том, что происходит в Церкви Божией во Христе, ибо каждая местная церковь есть Церковь Божия во Христе во всей своей полноте. Говоря иначе, универсальная экклезиология и экклезиология евхаристическая по–разному понимают вопрос о руководстве Церковью; первая понимает это руководство с точки зрения права, а вторая — с точки зрения благодати. Идея первенства, присущая универсальной экклезиологии, вторична по отношению к идее приоритета, как и сама эта экклезиология вторична по отношению к евхаристической экклезиологии; первенство есть, по сути, тот же самый приоритет, понятый, однако, в терминах права. Этим объясняется, что в рамках универсальной экклезиологии первенство принадлежит одному из епископов, находящихся во главе вселенской Церкви, тогда как в рамках евхаристической экклезиологии приоритет остается за одной из местных церквей, и только лишь посредством этой последней он принадлежит ее епископу. Никакой приоритет не принадлежит этому епископу самому по себе, он обладает им исключительно через местную церковь. Он не имеет приоритета ех sese[604]. как это утверждает универсальная экклезиология, но пользуется приоритетом своей местной церкви. Приоритет — понятие, основанное на идее благодати, это благодатный дар, который Бог сообщил одной из местных церквей и который состоит в даре свидетельствовать от имени Церкви о том, что происходит в самой Церкви. Это показывает, что все происходит в Церкви, но не вне Церкви и не над ней. Вот почему приоритет в качестве дара свидетельства не может быть полностью объяснен земными причинами. Мы не можем объяснить ни почему апостол Петр занимал особое положение среди апостолов и был наделен особой миссией, ни почему Павел был избран Богом как апостол язычников, ни почему приоритет, который имела Иерусалимская церковь, перешел к Римской церкви. В конечном счете мы оказываемся перед дилеммой; надо принять или приоритет, согласно евхаристической экклезиологии, или же первенство, согласно экклезиологии универсальной. Отрицая и то, и другое, мы отвергли бы идею единого руководства Церковью, а эта идея — существенный пункт учения о Церкви.

Православная церковь полностью права, когда она отказывается признавать современное учение о примате Римского епископа, но эта правота вытекает не столько из аргументов, выдвигаемых против римского первенства, сколько из самого факта этого непризнания. Аргументы, выдвигаемые школьным православным богословием против первенства, страдают некоторым недостатком ясности и завершенности. Это объясняется фактом, что в глубинах православного сознания живет евхаристическая экклезиология, но на поверхности она затемнена универсальной экклезиологией, а также современным церковным устройством. Свойство «кафоличности», принадлежащее, согласно евхаристической экклезиологии, церкви во главе с епископом, было перенесено на церковь автокефальную, которая в реальности является церковнополитической единицей. Тогда естественно, что церковь во главе с епископом теряет свою кафоличность и становится частью автокефальной церкви. Современное православное богословие признает только за этой последней возможность быть независимой и автономной. Отвергая идею первенства во всеобщем плане, православное богословие признает идею частичного первенства внутри каждой автокефальной церкви, первенства, которое принадлежит главе этой церкви. Речь здесь идет о первенстве, не о приоритете, ибо последний предполагает полноту церковного бытия каждой местной церкви. С другой стороны, автокефальные церкви пребывают разделенными и разобщенными, ибо идея единого руководства оказалась затемненной после падения Византии. После II вселенского собора Константинополь пытался осуществить всеправославное первенство, но эти попытки не удались. Было бы очень неосмотрительно говорить о «восточном папе», как если бы Константинопольский патриарх желал копировать Римского епископа: это неверно как с точки зрения идеологии, так и с исторической, но, несомненно, некоторые внутренние побуждения подталкивали Константинопольского патриарха следовать, в рамках универсальной экклезиологии, по пути, ведущему к первенству. В настоящее время единство православной церкви становится чем–то вроде абстрактного идеала, который не находит своего проявления в церковной реальности. Видеть во всеправославном или вселенском соборе орган, выражающий это единство, — не что иное, как менять местами причину и следствие: на самом деле всеправославный собор должен был бы стать следствием единства православной церкви, руководимой одной из церквей или одним епископом, а не основой этого единства.

В процессе борьбы против католического первенства Рима православное учение потеряло идею приоритета. Что касается католической церкви, она потеряла ее еще раньше, борясь за единое руководство Церковью, руководство, которое она превратила в примат. До тех пор пока две церкви занимают данные позиции, нет никакой надежды разрешить вопрос о первенстве. Нам остается только принять эту трагедию, с открытыми глазами и без романтического сентиментализма, который лишь делает острее обмирщенную дискуссию о первенстве. «Единство веры в союзе мира…» Внутри православной церкви правит единство веры, но без союза Любви, а между православной и католической церковью не существует ни того, ни другого. Не есть ли это результат того, что церковное сознание утратило понятие о руководстве Церковью Божией одной из местных церквей, одной среди многих других? Каждая из них обладает кафоличностью, но приоритет свидетельства о том, что происходит в Церкви, принадлежит только той церкви, которая «председательствует в Любви».