Эта книга — первое собрание статей выдающегося русского православного богослова протопресвитера Николая Афанасьева (1893, Одесса — 1966, Париж). Его имя известно прежде всего благодаря развитой отцом Николаем «евхаристической экклезиологии». В собрание вошло большинство статей Н. Н. Афанасьева, включая все важнейшие, принесшие ему международную известность. Потребность в подобном собрании назрела давно, поскольку большинство работ отца Николая было опубликовано в малотиражных и ныне труднодоступных изданиях церковной эмиграции, лишь немногие из них переиздавались в России. Несколько поздних «программных» работ впервые переведены с французского. Данное издание — необходимое дополнение к ставшим уже классическими и неоднократно переиздававшимся книгам отца Николая «Церковь Духа Святого» и «Трапеза Господня». Собранию предпосланы биографический очерк, написанный вдовой Н. Афанасьева, Марианной Николаевной, и краткая вступительная статья об основных чертах богословия отца Николая.
От редактора
Публикация этой книги стала возможной прежде всего благодаря многолетним стараниям Андрея Платонова (Миккели, Финляндия). В течение долгого времени он собирал работы Н. Афанасьева, большинство из которых было напечатано в малотиражных и ныне труднодоступных журналах и сборниках русской эмиграции, а некоторая, меньшая, часть и вовсе не была опубликована. Собирание этих работ и трудоемкое сведение их в одну книгу — его заслуга.
Выходу в свет данного издания также способствовали еще несколько человек. Слово благодарности нужно адресовать покойному сыну отца Николая, Анатолию Николаевичу Афанасьеву (1930–2014), который поделился с Андреем Платоновым некоторыми текстами и безвозмездно передал ему права на публикацию произведений своего отца. После смерти Анатолия Николаевича часть фотографий, использованных при публикации, мне предоставил сын Анатолия Николаевича, внук отца Николая, Николай Афанасьев (Nicolas Afanassieff, Этуаль, Франция). На разных этапах составления и редактирования сборника содействие в работе над ним — либо присылкой недостающих текстов, либо своими контактами и организацией нужных встреч — оказали священник Майкл Плекон (Нью–Йорк, США), Кирилл Соллогуб и Даниил Струве (оба Париж, Франция), священник Кристоф Д’Алоизио (Бельгия) и Анастасия Вуден (США). Перевод нескольких важных статей отца Николая с французского выполнил священник Филипп Парфенов (Москва). Наконец, деятельную заинтересованность в публикации проявил проректор Свято–Тихоновского православного гуманитарного университета протоиерей Константин Польское, благодаря усилиям которого книга и выходит в издательстве этого университета.
Примечания к заглавиям статей принадлежат редактору (В. В. Александрову).
Употребление прописных букв в тексте статей не вполне стандартизовано: часто оно следует текстам первых публикаций и может отличаться от норм современного русского языка. Это в первую очередь касается написания слова «Церковь» со строчной или прописной буквы: оно меняется у Афанасьева от публикации к публикации и нередко имеет для автора значение. Поэтому в написании этого слова редактор полностью следовал оригиналам.
В. В. Александров
Николай Афанасьев (1893–1966). Биографический очерк
Николай Афанасьев родился в Одессе, городе столь красивом, столь причудливом, где смешаны народы и культуры, столь средиземноморском и столь западном, в целом же столь глубоко русском, но, конечно, как это характерно для юга России. Не отсюда ли чрезвычайная сложность натуры Николая Афанасьева, человека очень средиземноморского по облику и характеру, очень западного по мышлению и так глубоко, так очевидно русского сердцем? Рано лишившись отца, присяжного поверенного в Одессе, он был воспитан тремя женщинами — своей матерью, бабушкой и няней — и провел детство и юность со своей младшей сестрой в уютной, озаренной теплым, традиционным благочестием атмосфере патриархальной русской семьи. Его жизнь проходила между Одессой, гимназией, каникулами на даче (propridti familiale) или иногда на берегу моря. Всю жизнь у него сохранялась ностальгия по деревне, но по деревне именно украинской — богатой, плодородной, залитой солнцем, — и по милому Черному морю, столь странно голубому под палящими лучами солнца. Ребенком он заявил о своем желании стать епископом — без сомнения, из–за красоты епископских одежд. Конечно, это было по–детски; но с ранней юности он размышлял о трех путях, трех служениях, действительно подобающих христианину: служениях священника, ученого и врача. Так, скорее из принципа, чем из интереса, он начал изучать медицину. Но его здоровье, уже тогда слабое, и чрезвычайная впечатлительность помешали ему продолжить учебу, и он оставил медицину ради чистой математики. То была отличная школа для его интеллекта; не нужно, однако, преувеличивать математическую сторону ума и методаНиколая Афанасьева, который скрывал, для некоторых, за своим методом то, что было его интуицией. Предлагали назвать его метод онтологическим. По моему же мнению, мнению его жены, истинным источником его вдохновения, и в молодости, и в старости, было пламенное сердце, любовь, я бы сказала, почти нежность, столь русская, к нашему Господу, Солнцу Любви и Истины, и к Его Церкви, стрательно спрятанная за внешностью строгого и отвлеченного ученого.
Математика сослужила ему и другую службу — практическую: она спасла его от ран, окопов и, быть может, смерти во время войны. Направленный в начале войны 14–го года в Сергиевское (!) артиллерийское училище, он был затем зачислен в тяжелую береговую артиллерию, несмотря на его протесты, потому что в ту эпоху молодой русский офицер мечтал, конечно, о вещах более экзотических, вроде Кавказского фронта.
После перерыва в 1918 г., перерыва, вызванного передвижением на юге России различных армий — красных, белых, зеленых, правых и левых украинцев, французов, немцев и т. д., — перерыва, во время которого он вернулся в Одессу, продолжил изучение математики и работал в банке, он вновь оказался в батарее береговой артиллерии Белой армии, вплоть до рокового дня 3 ноября 1920 г.,
когда все корабли отправились в море,когда все забыли радость свою. (Парафраз Блока) [1]
оды крепостей, годы береговых батарей, годы смертельной скуки и страшных разочарований. Николай Афанасьев ищет «бегства», и наши добрые друзья «страшных лет», книги, уносят его вдаль от кровавой серости жизни. Он читает, разумеется, наших великих классиков, он читает все–поэтов, писателей, мыслителей, философов. Он сохраняет любовь к завораживающей музыке стихов Александра Блока; но Николая Афанасьева «заворожил» не Блок, поэт беспокойства и тревоги, каким он более известен теперь, а молодой Блок, искавший Солнце Завета, Прекрасную Даму и воспевавший Жизнь и Радость; и девиз Радости — Страданья (см. «Розу и Крест») навсегда оставался в сердце Николая Афанасьева. Он читал или перечитывал «учителей мысли» той эпохи, среди которых мы находим столь разные фигуры, как Ницше, Розанов, Мережковский и великий Владимир Соловьев, философ и поэт. Что уводило его еще дальше от крови и грязи, так это другая строгая и отвлеченная наука; да и время тянулось не так долго, когда он погружался в чтение «Критики чистого разума». Еще в ноябре 1924 г. он писал: «Понемногу я освобождаюсь от влияния кантианства; еще недавно многие вещи казались мне незыблемыми, и только теперь они угасают и разрушаются сами собой». В буре гражданской войны [2] посреди ужасов и страшных разочарований он искал Истину и Любовь, и после короткого увлечения теософией (по моде начала века) он понял, что единственный Путь и Истина в Любви — это Христос и Его Церковь.
Так, когда в 27 лет он оказался совершенно один на земле изгнания — на чужбине у него не было ни единого родственника, ни одного друга и, конечно, ни гроша в кармане, — разлученный с семьей, образ которой сливался в сплошной нежности с образом потерянной (временно, как тогда думали) родины, он был призван Господом к служениям, о которых размышлял в своей юности, — служениям священника и ученого. Проведя несколько месяцев «беженцем» в Хорватии, весной 1921 г. он поступил на Богословский факультет в Белграде. На первых порах было тяжело: одиночество, начало учебы с нуля, отчасти на чужом языке, бедность — по сути, приходилось выживать на стипендию, равную приблизительно 100 франкам, питаться исключительно «пасулей» [3], жить на другом берегу Дуная и носить старую армейскую шинель. «Он говорил, — вспоминал В. В. Зеньковский, — что носит крест». Он, ужасавшийся любой униформы, всего, что банально, любивший только индивидуальное и элегантное. Потом дела устроились действительно провиденциальным образом: он стал секретарем–казначеем «Союза русских городов» [4]. У него было приличное жалованье, которое позволило ему наконец помочь своей семье. У него была комнатка в секретариате «Союза», которая стала настоящим клубом для друзей, пивших там чай и кофе и обсуждавших «вечные вопросы», и ночлегом для гостей, приезжавших из–за границы, — им он уступал свою комнату, а сам ложился на столе в секретариате. Да, он был не один: знаменитый белградский православный кружок в какой–то степени заменил ему семью. Здесь он нашел своих лучших друзей: Костю Керна, княжну Асю Оболенскую, Л. Г. Иванова, С. С. Безобразова [5]. Не любопытно ли (заметим в скобках), что все они стали монахами, в то время как Николай Афанасьев искал другую деятельность, искал то, что он называл «солнечным христианством». Аскетическая жизнь не привлекала его, и его духовные наставники того времени — добрый епископ Вениамин (Федченко [6]) и очаровательный отец Алексей Нелюбов, духовник знаменитого монастыря Хопово, хорошо видели, что Николаю Афанасьеву была нужна спутница, и от души благословили его, когда он объявил им о своей помолвке.
У него был также «учитель — друг» (я нашла это выражение, переделав имя «мой ученик — друг», которое дал ему В. В. Зеньковский), направлявший его всю молодость и предсказавший в нем ученого и профессора. В качестве представителя от Белграда Николай Афанасьев принял в 1923 г. участие в первом съезде «студентов русских православных кружков» и познакомился с тем, кто стал одной из самых замечательных личностей Русской церкви за рубежом, одним из инициаторов евхаристического движения, основателей Свято–Сергиевского института и сторонников участия православных в экуменическом движении — с отцом Сергием Булгаковым. Николай Афанасьев проникся сформулированной отцом Сергием идеей «воцерковления жизни», которую тот надеялся увидеть воплощенной в программе «студенческого движения» (нынешнего РСХД), а также его евхаристическим и сакраментальным пафосом. Пройдет еще, однако, много лет, прежде чем Николай Афанасьев станет духовным сыном и коллегой Булгакова.
Два последних белградских года были несколько омрачены для Николая Афанасьева серьезными расхождениями внутри кружка, поскольку он возражал против национально–монархических тенденций и всякой политики в Церкви. Уже наметилась драма разделения между Парижем и Карловцами, и начало «Церковной академии» было трудным, а Николай Афанасьев был одним из очень активных членов комитета по сбору денег для этого учебного заведения, которое должно было сохранить преемственность русского богословия и готовить священников для России (?) и диаспоры [7]. Хотя он и не принимал эти неприятности близко к сердцу — из–за своей начавшейся любви и планов женитьбы, — он предпочел остаться на некоторое время в стороне от этих специфически русских трудностей и посвятить себя научным исследованиям, живя в кругу семьи. Сразу же после окончания учебы он женился и надеялся перевезти к себе из Одессы свою семью: с этой целью он принял должность преподавателя Закона Божия в македонской глубинке. Увы, его мать скоро умерла, а сестра много лет не решалась приехать. Когда она решилась, было уже поздно: «железный занавес» опустился.
В течение четырех лет, проведенных в Македонии, в величественном окружении, посреди природы несравненного очарования, хотя и в услових не вполне комфортабельных, Николай Афанасьев использовал все время, которое оставляло ему преподавание в гимназии, для научных исследований. После некоторых колебаний между церковной педагогикой (под влиянием двух его учителей — друзей — В. В. Зеньковского и Йордана Илича) и историей Церкви он выбрал последнюю и стал примерно на 7 лет любимым учеником профессора А. П. Доброклонского, методического и строгого историка и требовательного учителя [8]. Под руководством Доброклонского, за кухонным столом, или на балконе с видом на снега, которые кротко тают на Шар — Планине, или в Национальной библиотеке в Париже Николай Афанасьев написал все свои работы времен Скопье — свои первые исторические или, скорее, историко — канонические и историко — догматические труды: «Государственная власть и вселенские соборы», «Провинциальные собрания Римской империи и вселенские соборы» и «Ива Эдесский и его время» [9].
В 1930 г. после долгого года, отмеченного большими радостями, в частности рождением долгожданного сына, а также тяжелыми болезнями, многочисленными переездами и всяческими неудобствами, Николай Афанасьев обосновался в Париже: до 1932 г. — временно, а с 1932 г. — постоянно. Он работал, с одной стороны, в Религиозно — педагогическом кабинете, которым руководил В. В. Зеньковский, а также начал читать в Институте курс «Источники канонического права». В действительности Институту нужен был не психолог или историк, а канонист. Подготовленный к этому изучением Деяний соборов, Николай Афанасьев продолжил заниматься исследованиями собственно каноническими и в 1932 г. начал читать курс канонического права, который — многократно переработав [10] — он читал до ноября 1966 г. С другой стороны, С. С. Безобразов уступил ему часть занятий по греческому языку, благодаря чему он приобрел обширные познания в области Нового Завета.
Со времени своего переезда в Париж Николай Афанасьев принял активное участие в семинарах о. Сергия и стал членом «братства св. Софии». Его стало серьезно интересовать догматическое богословие. Не становясь «софиологом» и вообще будучи уже в то время весьма индивидуальным и оригинальным мыслителем, Николай Афанасьев попал под обаяние своего духовною отца и пережил его влияние скорее личного характера и выразившееся прежде всего в том, что его мысль сосредоточилась на теме Церкви — Тела Христова.
Довершая перечисление влияний, испытанных Николаем Афанасьевым, когда он был еще молодым богословом, я должна назвать имена знаменитого Карла Барта (интерес к которому был, впрочем, преходящим) и Рудольфа Зома: его книге «Kirchenrecht», купленной с немалым трудом еще в Скопье, Николай Афанасьев был обязан многим в своем понимании канонического права и «рецепции». Столь разносторонней была подготовка богослова Николая Афанасьева — философская, историческая, психологическая, догматическая. Это делало его скорее экклезиологом, чем канонистом, и превращало его курсы канонического права в курсы экклезиологии. Две статьи, написанные в 1931–32 гг., свидетельствуют об этой трансформации; они, если так можно сказать, предисловие и наброски его последующих больших трудов — статья, публикуемая здесь в «Contacts» [11], и «Две идеи вселенской церкви».
Я добавлю, что, помимо научного и духовного развития, Николая Афанасьева подталкивали к исследованиям великие драмы нашей жизни за границей. Разделение христианского мира с древних времен не есть ли смертный грех? [12] Так и с возникновением нашей диаспоры церковная жизнь была отмечена разделениями и расколами, из–за которых болела душа у Николая Афанасьева, а его исследования сосредоточились на теме единства в Любви («всегда все и всегда вместе»), на отрицании всякого индивидуализма в христианстве и на поиске, в духе творчества и в Любви, подлинного понимания канонов, столь древних и столь вечно новых. Николай Афанасьев действительно еще в молодости глубоко переживал раскол между митрополитами Антонием и Евлогием; он даже попробовал в качестве советника своего большого друга патриарха Варнавы (ранее митрополита в Скопье) [13] найти пути к примирению. Еще болезненнее для Николая Афанасьева был другой раскол, между митрополитом Евлогием и митрополитом московским Сергием: пламенный патриот, он любил родину — мать и Церковь — мать нежно и одновременно тихо, без шума. Уход из Богословского института епископа Вениамина (Федченкова. — Ред.), который в 1922–1924 гг. стал Николаю Афанасьеву почти отцом, осуждение отца Сергия Булгакова Карловцами и Москвой также были для него драмами. В 1936 г. отец Сергий надписал ему своего «Параклита»: «На память о годе испытаний». По поводу «дела Булгакова» Николай Афанасьев написал протест, подписанный и другими профессорами Свято — Сергиевского института. Он совершенно не был софиологом, но с горечью защищал свободу богословского исследования.
В последние предвоенные годы Николай Афанасьев публиковался мало, но с воодушевлением работал над большим трудом под названием «Церковные соборы и их происхождение», трудом, начатым в Лондоне, куда отец Сергий и митрополит Евлогий послали его в «научную командировку», и прерванным из–за войны [14].
Потрясенный до глубины души тем, что разразилась война, Николай Афанасьев ухватился, если можно так сказать, за алтарь («Я хотел быть ближе к Богу», — сказал он) и, наконец, принял священство. В день собора Богородицы, 8 января 1940 г., отец Сергий и отец Киприан, духовный отец и друг молодости, провели его вокруг алтаря. Литургия дала новому священнику новое вдохновение, новый импульс. И когда зимой 1940–41 гг. он вновь [15] оказался беженцем в Сен–Рафаэле, вновь в трудном положении (но в этот раз с семьей), он начал — вновь за кухонным столом — труд своей жизни, вдохновленный знаменитой фразой «Ecclesia non est numerus episcoporum, sed Spiritus Sancti» [16]. Посреди потоков ненависти и всеобщего распада начал он этот гимн, славящий Церковь Духа Святого, в которой все, — «всегда все и всегда вместе», — все, служа Богу и всем, составляют подлинное Тело Господа.
В июне 1941 г. о. Николай был послан архиепископом Владимиром Ниццким [17] в Тунис, где большой русский приход, простиравшийся от Бизерты до Порт–дю–Жарден–д’Алла (Portes du Jardin d’Allah) [18] в Сахаре, остался без священника. Несмотря на приходские заботы, отсутствие книг, бомбежки и болезни, отец Николай продолжал «Церковь Духа Святого», которая, по его замыслам, должна была состоять из двух частей: а) служения в Церкви и б) границы Церкви [19].
Отец Николай всей душой привязался к своему африканскому приходу, к маленькой церкви во внутреннем дворе арабского дома, к жизни, где день и ночь приходилось быть в распоряжении всех — христиан, мусульман, евреев. Как мы плакали — отец Николай в своем сердце, а я горючими женскими слезами, — покидая Тунис! Но отцу Николаю нужно было возвращаться к преподаванию в Институте и по–настоящему браться за работу над «Церковью Духа Святого», первая часть которой станет его диссертацией.
Именно тогда начался наиболее плодотворный период (1947–1957 гг.) богословского творчества отца Николая. Он защитил свою диссертацию в 1950 г., перерабатывал и дополнял ее с 1950 (послевоенные годы) по 1955 г. [20] и написал многие главы второй части, а также многочисленные работы по экклезиологии, более или менее связанные с его главным трудом.
С другой стороны, он переработал почти полностью свой курс канонического права или, точнее, экклезиологии, [21] за исключением брачного права, к которому у него не было никакого интереса. Действительно, ему приходилось преподавать, с практической целью, чрезвычайно сухой и крайне юридический предмет: будущему священнику нужно было знать, каковы «обязанности» супругов, препятствия к браку, причины развода. Что же касалось подлинного «богословия брака», жаловался он своим ученикам, у него не было возможности заняться им. А оно весьма интересовало его с юности. Доказательством служит тот факт, что в его переписке сравнение монашеских и брачных обетов — одна из излюбленных тем. Он возвращается к ней в одной интересной статье, написанной по случаю в 1954 г. в качестве ответа его друзьям–католикам, которые, вероятно, спрашивали у него, почему Восточная церковь, считающаяся более аскетичной и более эсхатологичной, сделала из брака таинство и поставила его выше (правда, первый брак), чем Запад, где такого не случилось. Я надеюсь однажды опубликовать эту статью [22], так же как и «Выход из Церкви», вторая часть которой посвящена возвращению в Церковь (покаянию): вместе со статьями о других таинствах (кроме соборования) у нас будет тогда учение о таинствах, которые, наряду с евхаристической экклезиологией, есть центральная тема мысли отца Николая.
После отъезда, к большому сожалению, о. Александра Шмемана, молодого коллеги и друга отца Николая, в Нью — Йорк отец Николай унаследовал его курс по истории Древней церкви и вернулся к исследованиям строго историческим. С другой стороны, встречи в Сольшуаре и литургические недели в Свято — Сергиевском институте, которые начали организовывать он и отец Киприан, все более и более обращали его внимание к вопросу, который уже давно волновал его, — к вопросу воссоединения церквей. Так он написал свои самые известные работы («Церковь, председательствующая в Любви», «Una Sancta» и т. д.).
Если я говорю о последних годах о. Николая несколько бегло, то это потому, что они гораздо лучше известны, чем период, предшествующий 1947 г. В 1947–57 гг. он работал день и ночь, поглощенный, наряду со своими богословскими трудами и курсами, еще и практическими заботами: он был консультантом епархиальной администрации, принимал активное участие в управлении своим дорогим Богословским институтом, занимаясь его финансами и серьезным вопросом его ремонта.
В 1957 г. война еще раз вторглась в жизнь отца Николая, и на этот раз самым драматическим образом: его сыну пришлось принять участие в печальной алжирской кампании, правда в качестве врача, врача, которым 45 лет назад хотел стать молодой черноглазый одессит с волосами цвета «воронова крыла», с пылким сердцем, влюбленный в солнце, просторы, конные поездки, Черное море и красивые оперы. Отец Николай изо всех сил боролся с болезнью, которая таилась в нем с молодости, с навалившейся на него гигантской усталостью. Он вновь обрел силы после возвращения своего сына и еще раз взялся за большую работу, которая была уже сверх его сил: в 1960 г. скончался после долгого и славного пути и упокоился под березами Сент–Женевьев–де–Буа его коллега А. В. Карташёв, и отец Николай должен был взять на себя курс по истории Древней церкви [23]. Также он писал, часто возвращаясь к темам, которыми уже занимался (как, например, соборы и др.); он много путешествовал; он пытался восстановить свои силы на берегу Адриатики, которая вызывала в его памяти другую жизнь, берег дальний (Пушкин) [24], образ потерянной родины, и перед позолоченными мозаиками Равенны, памятниками неразделенной церкви. Но силы его продолжали угасать.
В последние годы жизни с отцом Николаем произошло два радостных события, впрочем, совсем разных. 8 декабря 1965 г. на площади святого Петра, сидя по левую сторону от Папы, ровно в 14 часов он слышал, как звон всех колоколов Рима возвестил великую надежду. Но осуществится ли она однажды в действительности?
22 октября 1966 г. он благословил своего внука, маленького Николая, на которого возлагал свои земные надежды.
Ровно через месяц, в день Архистратига Михаила и всех небесных сил, в 4 часа утра он разбудил свою жену: «Ты не слышала шум у входа?» Был ли то небесный посланец, «юноша», пришедший взыскать верного слугу Христова? В тот самый момент началась короткая и ужасная болезнь, против которой его ослабленный организм не мог больше бороться. За двенадцать дней в больнице, когда жизненные силы медленно оставляли его, он часто видел «юношу», дожидающегося его, сидя в углу маленькой палаты или в коридоре среди бедных, обездоленных и сокрушенных. Однако его сердце и рассудок всегда были сосредоточены на том, что он так любил. В те дни, когда ему это виделось, его мысли были только о двух вещах: врачебном будущем своего сына и том, как бы не опоздать на литургию. За два дня до смерти в минуту ясности он еще говорил сыну о реконструкции Свято–Сергиевского института.
Несколькими часами позже он попросил свою жену открыть шторы, чтобы видеть небо. «Небо, небо», — повторял он. Маленький кусочек голубого неба показался посреди черных туч парижской зимы, осветившейся скупым лучиком солнца. Напомнил ли он отцу Николаю сияющее солнце его детства, залитую светом ширь его родной степи, бескрайнюю синеву его милого Черного моря? Или, скорее, он узнал в нем отблеск Того, кого он всегда столь сильно любил, — Единственного Солнца Любви, нашего Господа Иисуса Христа?
Смерть и Время царят на Земле, –Ты владыками их не зови; Все, кружась, исчезает во мгле, Неподвижно лишь Солнце Любви. (В. Соловьев) [25]
Μ. Н. Афанасьева
Богословие отца Николая Афанасьева
I. Темы
Все творчество о. Николая было посвящено разным аспектам одной темы — Церкви. Постепенно у него сложилось цельное видение Церкви, которое сам Афанасьев назвал евхаристической экклезиологией. Данный сборник дает представление не только об этом видении, но и об этапах его развития.
Свой творческий путь Афанасьев начал как историк Церкви. Собственно говоря, — и это важно отметить, — им он всегда и оставался. В конце жизни, в 1965 г., в письме работавшему в Ватикане ученому–иезуиту Бернхарду Шульце, с которым о. Николай несколько лет вел переписку на богословские темы, Афанасьев назвал себя «историком, и почти исключительно историком» [26]. Эту самооценку о. Николая подтверждает его ученик архиепископ Георгий (Вагнер) [27]. Самые ранние работы Афанасьева, конца 20–х — начала 30–х гг. прошлого века, посвящены прежде всего истории вселенских соборов и, в частности, отношениям Церкви и государства, как эти отношения отразились в институте соборов. Выбор темы был неслучаен. В среде русской церковной эмиграции той эпохи вопрос об отношениях Церкви и государства был животрепещущим, ибо он был связан с осмыслением недавно произошедшей в России катастрофы и судьбы Русской церкви в эмиграции. Кроме того, совсем недавним прошлым был героический Московский собор 1917–1918 гг., которому предшествовали долгие годы ожидания и обсуждения, годы, породившие обильную литературу о соборах (см., в частности, статью Афанасьева «Собор в русском православном богословии», впервые опубликованную в этом сборнике по — русски). Из тональности работ о. Николая о вселенских соборах, мимолетных замечаний, а иногда из прямых высказываний (см. доклад «Проблема истории в христианстве» в настоящем сборнике) явствует, что то, что обнаружил историк Афанасьев во вселенских соборах, — а именно имперско–церковный институт, — не очень удовлетворяло его как мыслителя, ищущего в прошлом помощи для ответа на современные вопросы. Трагический опыт его родины и Церкви подсказывал ему, что византийская модель отношений Церкви и государства не дает положительных ответов на вопросы современности. Тема вселенских соборов появится позже вновь в одной из програмных статей о. Николая — «Церковь, председательствующая в Любви». Там он отвергает взгляд, что вселенский собор когда–либо был высшим органом управления Церкви и что он может быть православной альтернативой католическому римскому примату.
С одной стороны, Афанасьев продолжал изучать послеконстантиновскую Церковь, пытаясь увидеть, что скрывается там за нарастающим на ней имперским осадком. Этому способствовало начавшееся осенью 1930 г. чтение лекций об источниках церковного права, а затем, с 1932 г., и собственно по церковному праву в Свято–Сергиевском богословском институте. Продуктом чтения лекций в 30–е гг. стали две важные статьи на каноническую тематику — «Каноны и каноническое сознание» и «Неизменное и временное в церковных канонах». Они до сих пор стоят особняком в православном каноническом праве, представляя собой попытку размышлений о месте и роли права в Церкви. Каноническая тема продолжилась в творчестве Афанасьева в послевоенные годы в его лекциях по церковному праву, которые он читал до конца своей жизни и которые были отпечатаны на ротаторной машине «на правах рукописи» для внутреннего употребления в Свято–Сергиевском институте под названием «Вступление в Церковь» (1952) и «Экклезиология. Вступление в клир» (1968), а также отчасти в статье «Неудавшийся церковный округ» (1953) и уже упомянутой статье «Собор в русском православном богословии» (1962).
С другой стороны, Афанасьев обращается к доконстантиновским соборам, радикально отличавшимся от вселенских отсутствием в них имперского элемента. Тему соборов, теперь уже III в., продолжает незаконченная, хотя и доведенная до довольно продвинутой стадии работы, книга «Церковные соборы и их происхождение», текст которой относится к рубежу 30–40–х гг. [28] Здесь, в связи с историей ранних соборов, присутствуют уже многие идеи евхаристической экклезиологии. Как свидетельствует судьба незавершенной книги, пролежавшей в рукописи свыше 60 лет и опубликованной лишь сравнительно недавно, что–то в ней не удовлетворяло автора.
Здесь уместно вспомнить, что при жизни Афанасьева остались неопубликованными не только чуть незаконченные «Церковные соборы», но и его законченная ранняя книга об эпохе оригенистских споров и Пятого вселенского собора «Ива Эдесский и его время» (150 машинописных страниц, до сих пор не изданных). Главный труд о. Николая «Церковь Духа Святого», возникший в первоначальной форме в конце 1940–х гг. как диссертация, долго дорабатывался и тоже так и остался немного незаконченным. Он был издан лишь через пять лет после смерти Афанасьева усилиями его жены Марианны Николаевны и преподавателя патрологии в Свято–Сергиевском институте протоиерея Андрея Фирилласа. Как я уже заметил, остались лишь размноженными на ротапринте два цикла лекций о. Николая по вопросам церковного права, хотя каждый из этих курсов, по сути, есть книга, и как книги они были переизданы в России в 1990–е гг. Наконец, как читатель этого сборника увидит из примечаний к заглавиям статей в нем, целая группа малых работ Афанасьева опять — таки осталась лишь в рукописях и была опубликована в разное время после смерти их автора. Отчасти дело тут, вероятно, в бедности эмиграции, отсутствии достаточно широкого круга читателей и неокупаемости (или плохой окупаемости) церковных изданий. Но столь высокий процент неопубликованных работ свидетельствует еще и о высокой требовательности Афанасьева к своим произведениям. «Безупречную построенность» его статей специально отметил о. Александр Шмеман в своем некрологе о. Николаю [29].
Первым выражением главных идей Афанасьева, своего рода манифестом его евхаристической экклезиологии, стала статья «Две идеи вселенской церкви» (1934 ). Она была написана для догматического семинара о. Сергия Булгакова, с кем о. Николай познакомился еще в 1923 г., принимая участие как представитель Белграда в «съезде студенческих православных кружков» (так его определяет Марианна Афанасьева). В первые парижские годы о. Николай пережил сильное личное влияние Булгакова, который стал его духовным отцом и общение с которым подтолкнуло Афанасьева к занятиям экклезиологией [30]. По поводу статьи «Две идеи» Петер Планк, автор лучшей на данной момент книги о богословии о. Николая, заметил, что «экклезиология Афанасьева уже в своем первом наброске — мощная идея, содержащая грандиозную интуицию о Церкви» [31]. Здесь Афанасьев впервые развивает противопоставление древней евхаристической и ныне господствующей универсальной экклезиологии. Сам термин «евхаристическая экклезиология» в статье еще не прозвучал: Афанасьев найдет его в 1950–е гг. Попытка дальнейшей разработки идей евхаристической экклезиологии происходит в уже упомянутой незаконченной книге «Церковные соборы». Но в этой попытке отдельные элементы будущего цельного афанасьевского видения еще разрозненны и мешаются с традиционными тезисами академического богословия предыдущей эпохи. До конца 1940–х гг. о. Николай молчит, отчасти вынужденно: из–за войны и своего служения в Тунисе.
Период пребывания на земле св. Киприана Карфагенского стал очень важным в творчестве Афанасьева — там полностью созрела и оформилась его экклезиология. В 1947 г. он вернулся в Париж полный идей и желания писать и набросился на богословскую литературу, нехватку которой, конечно, испытывал во время войны и пребывания в Тунисе. О. Николай полностью сосредоточивается на разработке евхаристической экклезиологии в ее разных аспектах. С конца 1940–х гг. одна за другой начинают появляться многочисленные работы, где он излагает свои богословские взгляды.
Конечным результатом этой его деятельности должны были стать две тесно связанные книги (или части одной книги) — о служениях Церкви и о ее границах. Первый замысел был в целом осуществлен. Изложением основных идей Афанасьева на тему служений, синтезом, потом долго дорабатывавшимся, стала диссертация о. Николая «Ecclesia Spiritus Sancti», защищенная им в 1950 г. в Свято–Сергиев–ском институте. Часть ее была впоследствии издана как небольшая книга «Служение мирян в Церкви» (1955), которая в свою очередь почти без изменений вошла в качестве первых трех глав в окончательный вариант этого синтеза — много дорабатывавшуюся, но так и незаконченную, вышедшую посмертно книгу «Церковь Духа Святого» (1971). Еще раньше этих двух книг было опубликовано другое удавшееся изложение тех же тем — написанная с иной точки зрения, менее академическая и более эмоциональная, небольшая по объему, но плотная по мысли книга «Трапеза Господня» (1951). С нее–то, быть может, лучше всего и начать знакомство с Афанасьевым тому, кто им заинтересовался.
Второй замысел был реализован гораздо в меньшей степени — от задумывавшейся книги «Границы Церкви» остался подробный план (опубликован ниже) и несколько объемных статей, замышлявшихся как главы будущей книги. Среди них надо особенно отметить статью «Церковь Божия во Христе», впервые опубликованную по–русски в данном сборнике. Поздняя дата французской публикации (1968) не должна вводить читателя в заблуждение: русский оригинал писался, по словам Μ. Н. Афанасьевой («Как сложилась «Церковь Духа Святого»»), зимой 1949–50 г. В этой довольно сухой статье учение апостола Павла о Церкви как Теле Христовом связано Афанасьевым с Евхаристией. Эта связь придала его экклезиологии то звучание, которое в целом отсутствовало в первой, довоенной, попытке развития афанасьевских идей, и сделала экклезиологию отца Николая такой, какой она известна тем сравнительно немногим читателям, которые внимательно с нею познакомились.
В последние годы о. Николая занимала тема единства церквей, в решении которой он был, как обычно, самостоятелен и оригинален. Основные статьи на эту тему — «Церковь, председательствующая в Любви» и «Una Sancta», принесшие Афанасьеву международную известность, — публикуются в этом сборнике.
II. Евхаристическая экклезиология
Афанасьев обладал редким даром рассуждения и ясного изложения своих мыслей [32]. Особенно удавалось ему рассмотрение выбранных им ключевых для его богословия деталей. Не было чуждо о. Николаю и умение излагать пространные темы. Однако систематического изложения всей своей евхаристической экклезиологии он не оставил. Это объясняется прежде всего первопроходческим характером его труда. Тот «радикальный и систематический» [33] пересмотр экклезиологии на основе предания Древней церкви, который предпринял о. Николай, вызывал необходимость сосредоточиться на ключевых проблемах, а иногда и вернуться к одной и той же проблеме несколько раз. Примером тому служит важное для его мысли противопоставление евхаристической и универсальной экклезиологии, к которому с 1934 г. он возвращался неоднократно. Еще одним примером может быть рассмотрение двух разных аспектов тезиса «местная Церковь есть вся Церковь» в двух разных статьях, помещенных в этом сборнике, — «Кафолическая церковь» и «Церковь Божия во Христе». Наследие Афанасьева, как, впрочем, и любое наследие творческого человека, мыслителя, нуждается в некоторой систематизации и толковании. Не существует и не может существовать какого–либо одного, бесспорного изложения его идей.
Следующий ниже кратчайший очерк евхаристической экклезиологии Афанасьева не претендует ни на какую полноту. Он призван лишь обозначить для читателя сборника некоторые ключевые понятия богословия Афанасьева и указать на их связь, иными словами, дать некий остов его богословия, в который помещаются идеи опубликованных здесь статей и который читатель может заполнить деталями, читая произведения самого о. Николая. Другие очерки богословия Афанасьева включают краткую анонимную статью в Православной энциклопедии [34] и более пространные труды Петера Планка [35], Эйдана Ничолса [36] и Джозефа Арианкалайила [37]. Впрочем, даже ни одна из трех последних названных работ не дает сколько–нибудь полного изложения и анализа взглядов о. Николая: все они сосредоточены на отдельных аспектах его богословия.
Хронологически отправной точкой богословия о. Николая стало противопоставление евхаристической и универсальной экклезиологии. Впервые оно появилось в статье «Две идеи вселенской церкви». Евхаристическая экклезиология понимает Церковь как местное евхаристическое собрание, в котором в данном месте актуализуется вся Христова Церковь. Церковь не существует как единая вселенская организация либо как «семья» нескольких поместных церквей. Она сеть, содружество полностью автономных и юридически независимых друг от друга местных церквей, каждая из которых есть вся кафолическая, полная Церковь, такая же, как любая другая церковь этого содружества. Вселенской церкви нет, в том смысле, что нет никаких структур и органов, стоящих над местными церквями. Кафоличность Церкви не географическое, но качественное понятие. Количество местных церквей, образующих их вселенское содружество, не имеет значения. Каждая новая местная церковь ничего не добавляет к кафоличности других местных церквей и не убавляет от нее. Вспоминая одно из наиболее известных высказываний Афанасьева, в экклезиологии не действует евклидова арифметика: в ней один плюс один всегда будет один. Таково было устройство Древней церкви, по крайней мере до середины III в., а в значительной мере и во всю доконстантиновскую эпоху. Это, считает историк Афанасьев, исторический факт. И у него есть веские аргументы, поскольку историческая наука и доныне не обнаружила ни вселенской церковной организации до Константина Великого, ни даже попыток осмыслить Церковь как такую организацию до середины III в. Исторически наиболее ярким выражением первой идеи Церкви Афанасьев считал «Послания» Игнатия Антиохийского.
Универсальная экклезиология видит Церковь вселенским организмом, где местные церкви лишь его части, где с необходимостью существует правовая иерархия церквей и где неизбежно юридически понятое первенство. Такая идея Церкви появляется впервые в произведениях св. Киприана Карфагенского. Она быстро утверждается в константиновскую эпоху и господствует в своих различных вариантах поныне. Петер Планк остроумно определил разницу между евхаристической и универсальной экклезиологией как разницу между качественным и количественным пониманием Церкви [38]. Впрочем, сходная мысль звучит, хотя и мимоходом, и у самого Афанасьева (к примеру, в статье «Церковь Божия во Христе»).
Наиболее соответствующей смыслу и заданию Церкви Афанасьев считает евхаристическую экклезиологию. Она, это важно подчеркнуть, не богословская спекуляция о. Николая. Ее черты были установлены им опытным путем — путем изучения истории Церкви. Разумеется, он сделал это не один, но опираясь на данные науки своего времени. Именно эти черты явственно проглядывают через исторические одежды Церкви в первые три века христианства. Именно там о. Николай нашел идеал полноты, кафоличности Церкви. Эпоха первохристианства была для него светочем, освещающим нам путь в будущее, веком, по которому каждая последующая эпоха должна проверять себя. Если воспользоваться знаменитым сравнением о. Николая, в первохристианстве еще не образовался тот исторический осадок, который ныне столь затрудняет движение суставов церковного организма. О. Николай искал и находил в древнем христианстве не столько конкретные формы, сколько постоянные принципы церковного устройства. Это своего рода творческое ученичество у древности, цель которого, как писал наш современник об одном из авторов эпохи Ренессанс, «не перебор оставшегося от нее материала, а… санкция на предельность ставящихся задач» [39].
Словосочетание «евхаристическая экклезиология» было, по–видимому, находкой о. Николая. Оно стало особенно популярным после того, как противопоставление евхаристической и универсальной экклезиологии, вместе с именем Афанасьева, было упомянуто в подготовительных документах Второго Ватиканского собора [40]. Это упоминание вызвало волну интереса к Афанасьеву — в первую очередь среди католических, но также и среди протестантских богословов. Термин «евхаристическая экклезиология» стал широко распро странен и употребляется с тех пор в отношении очень разных работ, подчеркивающих особую важность евхаристии для Церкви. В православии это название со временем утвердилось также за богословским направлением, представленным прежде всего самим о. Николаем и его двумя младшими современниками — о. Александром Шмеманом и митрополитом Пергамским Иоанном Зизиуласом.
Термин «евхаристическая экклезиология», возможно, не слишком удачен, потому что на людей, далеких от богословия или воспитанных на церковной науке более традиционной, он производит впечатление чего–то сугубо специального, связанного с литургикой, дисциплиной о богослужении [41]. Видимо, отсюда и происходит часто повторяемый упрек, что евхаристическая экклезиология все «сводит» к литургии. Этот упрек не имеет никакого отношения к реальности: евхаристическая экклезиология ничего никуда не сводит, но возводит начало всего в Церкви к евхаристии и отнюдь не отменяет ни иных явлений в Церкви, ни других тем богословствования.
Исходя из противопоставления евхаристической и универсальной экклезиологии, Афанасьев пытается прояснить черты первой. Одна из важных деталей здесь — понятие кафоличности Церкви. На основе исторических данных он утверждает, что в древности каждая местная церковь была кафолична. То, что в Древней церкви под кафоличностью, или вселенскостью, сначала понималась не географическая распространенность, а внутреннее качество церкви, было замечено уже несколькими современниками Афанасьева [42]. Тема эта была затронута о. Николаем неоднократно с разной степенью подробности. Он посвятил отдельную статью («Кафолическая церковь», 1957) выяснению смысла термина «кафолическая церковь», καθολική έκκλησία, в двух древнейших произведениях древнехристианской литературы, где это словосочетание встречается, — «Мученичестве св. Поликарпа» и посланиях Игнатия Антиохийского. На поверку оказывается, что кафолической в них называется местная церковь. В слове «кафолический» здесь преобладает аспект полноты. В кафолической церкви есть все, чтобы быть Церковью, и нет недостатка ни в чем, что присуще Церкви. Чуть ранее о. Николай затронул эту тему в уже упомянутой, крайне важной для его понимания богословия статье «Церковь Божия во Христе». Здесь он рассмотрел вопрос полноты местной церкви с другой точки зрения — как присутствие всего Тела Христова в каждой евхаристической жертве любой местной церкви. Подробно разработанную в статье идею тождества евхаристического собрания, т. е. Церкви («Вы — Тело Христово», 1 Кор. 13: 27), и евхаристической жертвы («Сие есть Тело Мое», Мф. 26: 26; Мк. 14: 22; Лк. 22: 19; 1 Кор. 11: 24) справедливо считать «основной интуицией» зрелой экклезиологии Афанасьева [43]. Он еще не нащупал или не сумел изложить ее в работах 1930–х гг. В зрелом варианте экклезиологии она становится и исходным пунктом, и связующим звеном его богословия.
Но что такое местная церковь, т. е., собственно говоря, Церковь как таковая, ибо понятия вселенской церкви до Киприана не было, а решительные шаги к практической организации вселенской церкви по образцу Империи надо отнести к константиновским временам? До возникновения постоянных вторичных пресвитерских собраний, которое началось, по–видимому, не раньше второй половины III в., местная церковь полностью совпадала с ее единым евхаристическим собранием. Евхаристия не одно из таинств, а таинство по преимуществу. Она стоит в центре афанасьевского видения Церкви. Она была установлена как центр, средоточие будущей Церкви на Тайной Вечере самим Христом, заповедавшим творить эту Трапезу в Его воспоминание. Евхаристия есть актуализация Церкви в данном месте. Как в евхаристической жертве присутствует весь Христос, так в собрании верных, сошедшихся для благодарения, актуализуется вся Церковь. Из Евхаристии вытекают главные служения Церкви. Она задает строй Церкви. Местная церковь есть вся Церковь, собранная в данном месте у алтаря. Впоследствии афоризмом, выражающим суть евхаристической экклезиологии, стало высказывание кардинала Анри де Любака «Евхаристия творит Церковь» (eucharistia facit ecclesiam). Петер Планк вновь был меток, когда выбрал в качестве заглавия для своей книги о богословии Афанасьева фразу «Церковь как евхаристическое собрание». Эта фраза, пожалуй, может быть одним из кратчайших, афористических определений афанасьевской экклезиологии.
Евхаристическое собрание делает понятным происхождение и смысл главных служений Церкви, прежде всего лаиков и предстоятелей. Все в Церкви «напоены одним Духом» (1 Кор. 12: 13) — все разделяют служение священства, в которое поставляются крещением и миропомазанием. Церковь — коллективное священство, ибо крещены и миропомазаны в ней все, а значит, все получили дар служения Богу как члены народа Божьего. Афанасьев неоднократно возвращается к теме священнического достоинства всех членов Церкви, включая мирян. Эта новозаветная идея (1 Петр. 2: 5, 9–10; Откр. 1: 6; 5: 10; 20: 6), конечно, никогда не была отвергнута Церковью, но фактически отошла далеко на задний план под влиянием богословия особого, «сугубого» священства клириков, богословия, для которого как раз трудно найти основание в Новом Завете. Подробнее всего о. Николай пишет о священстве всех в первых трех главах книги «Церковь Духа Святого» (они же составляют книгу «Служение мирян в Церкви»). Афанасьев рассматривает евхаристию, да и любое богослужение, как сослужение всех, народа и предстоятелей, где у каждого чина есть своя роль и где каждый из них необходим. Причем, отмечает он, чины литургии, которыми мы пользуемся, консервативны и явственно содержат идею сослужения, несмотря на более поздний, тонкий слой противоречащих ей индивидуалистических, «жреческих» вставок. По мнению о. Николая, для обнажения идеи сослужения необязательна литургическая реформа: достаточно простой перестановки акцентов, достаточно перестать выпячивать второстепенное, но в должной мере использовать заложенные в литургических чинах черты сослужения.
Тот же самый Дух, дарующий всем в крещении водой и Духом (т. е. в крещении и миропомазании) общий дар «царственного священства», раздает членам Церкви и особые дары, на которых основываются индивидуальные служения. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же… но каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12: 4–7). «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (там же, 12: 11). Одно из таких служений — служение предстоятеля, полагающего жертву на алтарь. Без такого предстоятеля невозможно евхаристическое собрание. Со временем в христианской ойкумене за старшим из коллегии епископов–пресвитеров, первоначально стоявших во главе местной церкви, закрепляется имя епископа [44]. Это литургическое по своему происхождению и главной функции служение. Служение старейшего пресвитера, возглавляющего евхаристию, существовало в Церкви с самого ее возникновения — на Тайной Вечере, где Евхаристия была установлена, трапезу апостолов возглавил сам Христос, а в день Пятидесятницы на первом церковном собрании председательствовал апостол Петр. Но от служения старейшего пресвитера древнейшей церкви до служения епископа, как мы находим его в III в., а тем более в никейскую эпоху, — немалая дистанция. Эволюцию этого служения Афанасьев подробно рассматривает в 5–7–й главах «Церкви Духа Святого». Вероятно, не раньше второй половины III в. епископ начинает делегировать на постоянной основе свои предстоятельские функции пресвитерам для того, чтобы они возглавляли дочерние по отношению к епископскому евхаристические собрания в той же местной церкви. Таков, во всяком случае, был магистральный путь, и так родился приход (см. статью «Единое евхаристическое собрание Древней церкви» в этом сборнике).
Местную церковь древности образует, во–первых, исполняющий общее для всех служение священства народ, во–вторых, поставленный всею церковью, возглавляющий Евхаристию предстоятель и, в–третьих, совет пресвитеров, также поставленных всею церковью. В ней всякий внутренний акт — крещение, поставление на особые служения, венчание, покаяние вернувшегося в Церковь и т. д. — публичен. Тема публичности всего происходящего в Церкви и общего участия в этом происходящем отчетливо звучит в «Церкви Духа Святого» и лекциях о. Николая о вступлении в клир [45]. Это явление можно назвать внутренней рецепцией, чтобы отличить ее от рецепции внешней, действующей как механизм согласия между отдельными местными церквями.
Образцом для универсальной экклезиологии, глашатаем которой выступил в середине III в. св. Киприан Карфагенский, служило единство Империи (см. статью «Церковь, председательствующая в любви»). С неожиданным для Церкви обращением самого императора ее организация стала быстро развиваться в русле универсальной экклезиологии. Но какой была эта организация до Константина? Афанасьев обнаруживает, что при господствовавшем до Киприана, да и еще некоторое время после него, представлении о кафоличности, т. е. полноте, а следовательно, и независимости, всякой местной церкви отношения между отдельными местными церквями регулировались не правом, а механизмом рецепции. Эту рецепцию можно назвать внешней, чтобы отличать ее от внутренней рецепции (см. о ней чуть выше). Актом такой рецепции было, например, участие епископов соседних церквей в поставлении епископа местной церкви, необязательное в древнейший период (см. замечание во «Вступлении в клир», гл. 3, 2) [46]. Покуда в местной церкви все происходило в согласии с волей Божией, необходимости в специальном выражении позиции соседних церквей по поводу случающегося в других церквях не возникало. Механизм рецепции начинал работать прежде всего тогда, когда в жизни отдельной местной церкви происходит «сбой». Так, Климент Римский обращается с посланием к Коринфской церкви, когда там без должных причин отстраняют от служения безупречно несших его пресвитеров–епископов («Первое послание к коринфянам» Климента Римского). Таким же образом епископы соседних церквей вмешиваются, когда Антиохийская церковь не может освободиться от проповедующего ересь, зарвавшегося епископа — сановника Павла Самосатского (Евсевий Кесарийский, «Церковная история», VII, 27–30). Среди местных церквей существует иерархия авторитета, и в отдельных частях христианской ойкумены наибольшим авторитетом пользуются разные церкви. В целом же в раннем христианстве наиболее авторитетным считается мнение Римской церкви. Но механизм рецепции не правовой. Мнения и решения одних церквей не обладают правовой обязательностью для других. В этом механизме нет сопутствующего праву принуждения. Он основан на взаимной любви местных церквей. Сейчас, когда правовая организация Церкви воспринимается самоочевидной, нам сложно это понять. Данную тему и связанный с нею вопрос о первенстве в Церкви Афанасьев разрабатывал в своих поздних статьях (см. работы «Церковь, председательствующая в любви» и «Una Sancta» в этом сборнике).
Идея рецепции была воспринята Афанасьевым от немецкого историка права Рудольфа Зома (Sohm), который, пожалуй, более других богословов оказал влияние на о. Николая. Особенно это влияние заметно в ранних попытках изложения афанасьевской экклезиологии — в работах 1930–х гг. («Две идеи» и «Церковные соборы и их происхождение»). Нельзя, впрочем, придавать влияниям всеобъясняющее значение. Сам факт того, что кто–либо влиял на кого–либо, мало говорит о конечном результате этого влияния. К тому же с разработкой Афанасьевым идеи тождества церковного Тела («Вы — Тело Христово») и Тела евхаристического («Сие есть Тело Мое»), т. е., говоря иначе, Церкви и Евхаристии, зомовские идеи обретают в евхаристической экклезиологии отца Николая свои важные, но подчиненные места. У Зома нет и близкого подобия «основной интуиции» Афанасьева: Евхаристия не стоит в центре его вйдения Церкви, а Павлова идея Церкви как Тела Христова не занимает сколько–нибудь существенного места в его богословии и, скорее, выглядит метафорой [47]. И в том, и в другом можно убедиться, прочтя, что и в каком контексте Зом пишет о Евхаристии и Церкви как Теле Христовом. [48]
Важнейшая работа Зома, первый том его «Kirchenrecht» («Церковное право»), была переведена в России еще до революции (причем одним из переводчиков был о. Павел Флоренский) [49]. Афанасьев, по–видимому, читал Зома по–немецки, достав его книгу — с большим трудом, как пишет Μ. Н. Афанасьева, — когда он работал преподавателем гимназии в Скопье.
Зом оставил последующему богословию две важные идеи, о которых много спорили и еще долго будут спорить. Одной из них была идея рецепции, а другой — так называемый «тезис Зома»: утверждение о принципиальной несовместимости Церкви и права. Зомову идею рецепции Афанасьев воспринял и переработал, как того требовали его собственные взгляды. Тезис Зома он принимал с оговоркой. С одной стороны, в «Церкви Духа Святого» встречаются утверждения, звучащие совершенно по–зомовски: «…право, будучи абсолютно необходимым началом государственной жизни, неприменимо к церковной жизни без нарушения основных ее начал, на которых эта жизнь покоится» (гл. III, раздел ГУ, 4). С другой стороны, в 1961 г. Афанасьев писал Шультце: «Вы упрекаете меня, что я, вопреки преданию Западной и Восточной церквей, вопреки их общему преданию до их разделения, отрицаю существование идеи права в Древней церкви. Вы полагаете, что в этом я следую Рудольфу Зому. Я должен Вас уверить, что далеко не полностью разделяю взгляды Зома. Я утверждаю, что по крайней мере до середины III в. правовой организации в Церкви не существовало; я лишь констатирую факт, бесспорный исторический факт, который признается почти всеми историками» [50]. По–видимому, эти высказывания могут быть примирены в том смысле, что хотя право и чужеродный элемент в Церкви, это не значит, что Церковь не может существовать с правом. Однако это, так сказать, вынужденное существование, и церковным идеалом является полная обнаженность благодатных даров и связи любви, к чему в истории более всего приближалась Древняя церковь. Впрочем, эта тема требует более подробного рассмотрения, которое далеко выходит за рамки моего краткого очерка.
Даже из этого очень краткого обзора основных элементов евхаристической экклезиологии явствует, что она представляет собой цельное и связное учение, предлагающее альтернативу универсальной экклезиологии. В этом одна из его притягательных сторон. Поэтому неудивительно то влияние, которое о. Николай оказал на свое окружение: отзвуки его идей встречаются почти у всех коллег и учеников Афанасьева по Свято–Сергиевскому институту, когда они затрагивают экклезиологические проблемы.
Евхаристическая экклезиология о. Николая была одним из выражений «иммунной реакции» Церкви, столкнувшейся в XX в. с новой исторической ситуацией. Эта реакция не была чертой только русской эмигрантской богословской мысли. Тема Церкви, как это было уже многократно замечено, вообще стала одной из главных тем богословия XX в. Христианство столкнулось с распадом патриархального общества, где религия была его неотъемлемой частью, а Церковь в той или иной степени переплеталась с государством. Осмысление новой ситуации происходило и в католичестве. Там одной из попыток найти практический ответ нарастающему кризису Церкви и веры стало современное русскому эмигрантскому богословию литургическое движение, с одним из виднейших деятелей которого, бенедиктинским монахом Бернаром Bottom, о. Николай и архимандрит Киприан (Керн) были хорошо знакомы [51]. Поэтому евхаристическая экклезиология в православии может рассматриваться как одно из проявлений «открытия» Евхаристии современным христианством вообще.
Если на Западе патриархальное общество распадалось медленно, то в России оно взорвалось практически в одночасье. Русская церковная эмиграция оказалась островком в море чужого, уже сильно секуляризованного и быстро секуляризующегося общества. Поэтому крушение патриархального общества было особенно очевидным, а переживание этого крушения и изменившегося положения Церкви в обществе — особенно острым. В богословии Афанасьева, его товарищей по эмиграции и его последователей осмыслялась ситуация, когда Церковь оказалась в обществе меньшинством, предоставленным самому себе и свободным от опеки государства. Обращение за опытом к истории Древней церкви, где ситуация была типологически сходной, было естественным.
III. Продолжатели Афанасьева
Упоминание имени Афанасьева и его работы «Церковь, председательствующая в любви» в подготовительных материалах Второго Ватиканского собора, а также последовавшее через несколько лет приглашение о. Николая на одну из последних сессий собора в числе православных наблюдателей вызвали волну интереса к нему в католическом и протестантском мире. С 1960–х гг. работы Афанасьева довольно много цитировались. Особенной популярностью стало пользоваться само выражение «евхаристическая экклезиология», которое прочно вошло в богословский лексикон и стало употребляться весьма расширительно, включая самые разные работы, где отстаивается центральность Евхаристии для Церкви. Измерить действительное влияние Афанасьева на христианское богословие его времени вряд ли возможно, но по крайней мере в 1960–70–е гг. он был одним из наиболее упоминаемых православных богословов.
В православном мире идеи о. Николая были признаны и восприняты прежде всего в русском эмигрантском богословии и связанной с ним церковной среде. Влияние Афанасьева или отклики на его идеи можно найти в том, что писали о Церкви епископы Кассиан (Безобразов), Александр (Семенов — Тян–Шанский) и Георгий (Вагнер), протоиереи Иоанн Мейендорф и Александр Шмеман, мирянин Павел Евдокимов. О. Николай повлиял на экклезиологические взгляды большинства представителей так называемой парижской школы.
У Афанасьева было два наиболее ярких последователя, разделявших его основную мысль о Евхаристии как средоточии Церкви и писавших на близкие темы, — о. Александр Шмеман и владыка Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский в Константинопольском патриархате. За богословским направлением, представленным этими тремя авторами, в православии утвердилось имя «евхаристической экклезиологии».
О. Александр Шмеман (1921–1983) был главнейшим представителем той школы Афанасьева, о которой говорит епископ Александр (Семенов–Тян — Шанский) в своем некрологе о. Николаю [52]. Он принадлежал к следующему поколению русской эмиграции. В 1947–1951 гг., после приезда Афанасьева из Туниса и до отъезда Шмемана в Америку, они были коллегами по преподаванию в Свято–Сергиевском богословском институте. К этому времени относится увлечение «молодого коллеги и друга», как охарактеризовала их отношения Μ. Н. Афанасьева, идеями старшего товарища. Влияние Афанасьева было сильнейшим из интеллектуальных влияний на богословие Шмемана [53]. В 1959 г. Афанасьев был, наряду с о. Иоанном Мейендорфом, оппонентом Шмемана на защите последним своей диссертации, изданной как «Введение в литургическое богословие», в Свято–Сергиевском богословском институте [54]. Из «Дневников» Шмемана мы узнаем, что в последние годы жизни о. Александра над его письменным столом на даче в Лабель висела фотография, на которой в числе нескольких преподавателей института был снят и Афанасьев [55]. Шмеман откликнулся на смерть учителя (не в формальном смысле этого слова: формально о. Александр не был студентом Афанасьева) некрологом, который он закончил словами, свидетельствующими о полном осознании учеником значения богословия учителя: «Я уверен, что, когда наступит время итоги подводить, когда история расставит всех на свои настоящие места, слова, сказанные им, и пути, им открытые, окажутся важнее и значительнее многого, что больше поражало воображение и сильнее владело умами. И его небольшие (эти слова писались еще до посмертной публикации «Церкви Духа Святого». — В. А.), всегда безупречно построенные, но как бы суховатые этюды окажутся, в конечном итоге, «томов премногих тяжелей»» [56]. Идеи «евхаристической экклезиологии» отразились в том литургическом и организационном обновлении Православной церкви в Америке, лидерами которого стали о. Александр и о. Иоанн Мейендорф [57].
В случае Шмемана и Афанасьева можно говорить как о преемственности, школе, так и о глубинном родстве двух этих богословов, совпадении их основных интуиций (разумеется, последние могут быть по–разному выражены). Выяснение того, как именно соотносится их богословие, — это опять–таки большая тема не для этого маленького очерка.
Более сложные отношения связывают с наследием о. Николая митрополита Иоанна Зизиуласа. С одной стороны, он подчеркивает важность богословия Афанасьева, признает свой интерес к его идеям и полностью разделяет с Афанасьевым и Шмеманом главнейшую из этих идей — мысль о центральности Евхаристии для Церкви. Как правило, Зизиулас выражает эту идею тезисом об идентичности Евхаристии и Церкви [58]. С другой стороны, он регулярно высказывает в своих работах критические замечания в адрес «Афанасьева и его последователей», среди которых иногда по имени называется Шмеман. Владыка Иоанн утверждает, что хотел бы пойти дальше евхаристической экклезиологии в той форме, в какой ее развивал Афанасьев, и даже внести в нее поправки [59]. В православном богословии на Западе, особенно в англоязычном, его версия евхаристической экклезиологии так и воспринята — как исправленный вариант экклезиологии Афанасьева. Вряд ли эта характеристика точна, ведь Зизиулас выказывает знакомство с довольно ограниченным числом работ Афанасьева — с шестью — семью его франкоязычными статьями. В их числе, нужно признать, есть такие «программные» работы Афанасьева, как «Церковь, председательствующая в Любви», «Церковь Божия во Христе» и «Una Sancta» [60]. Экклезиология Зизиуласа — это скорее самостоятельная вариация на ту же тему Церкви как евхаристического собрания. Отчасти она вдохновлена идеями Афанасьева и перекликается с ними, но в то же время и полемична по отношению к некоторым из них.
Поправки Зизиуласа состоят в том, что он стремится избежать самых радикальных выводов Афанасьева (или даже возможности сделать такие выводы). Это явствует из его критических замечаний в адрес о. Николая [61]. Во–первых, митрополит Иоанн не удовлетворен взглядами Афанасьева на соотношение местной церкви и вселенской. Он хочет «сохранить каноническое единство Церкви» и ищет какое–то «третье решение», где будет найден должный баланс между местным и вселенским. В таком решении не находится места рецепции, поскольку каноническое право выступает здесь явлением не низшего для Церкви порядка, как у Афанасьева, а естественным феноменом. Во–вторых, Зизиулас многократно приписывает «Афанасьеву и его последователям», в числе которых иногда опять–таки специально называется Шмеман, вывод, что в современных условиях местная церковь — это приход, и энергично отвергает такое заключение. Тут есть некоторое недоразумение, поскольку Шмеман определенно считал местной церковью епархию (статья «По поводу богословия соборов»), да и у Афанасьева такого утверждения не обнаруживается (хотя у него есть мысли, которые можно развить в этом направлении). Но меня здесь интересует не вопрос по его сути [62], а та настойчивость, с которой владыка Иоанн отказывает пресвитерскому евхаристическому собранию в возможности быть местной церковью. Таковой, согласно владыке Иоанну, может быть и всегда была лишь церковь епископская. Здесь проявляется тот важный с точки зрения расхождений с Афанасьевым факт, что владыка Иоанн вообще делает существенно больший акцент на важности для Церкви епископского служения. Таким образом, критика Зизиуласом Афанасьева свидетельствует о более консервативном характере его экклезиологии. Его поправки — это попытка придать афанасьевской евхаристической экклезиологии, «основную интуицию» которой владыка Иоанн принимает, более традиционное звучание. По–настоящему оценить, насколько владыке Иоанну удается сгладить афанасьевский радикализм — и нужно ли такое сглаживание, — можно будет тогда, когда произведения Зизиуласа, раскиданные по труднонаходимым журналам и сборникам, станут доступнее или появятся обобщающие работы о его экклезиологии.
IV. Заключение
В основе евхаристической экклезиологии о. Николая Афанасьева лежит не абстрактная спекуляция, а опытное знание — установленное путем исторического исследования вйдение Церкви первохристианством. Разрабатывая свою экклезиологию, Афанасьев имел в виду, конечно, и ее практическое применение. Он неоднократно говорит в своих работах о необходимости приближения современного церковного устройства к принципам евхаристической экклезиологии. Речь идет именно о постоянных принципах, вытекающих из природы Церкви, ибо историческое исследование не может предписать современности конкретных форм церковного устройства. О. Николай отнюдь не был наивен, «он никогда не строил утопических проектов возвращения к порядкам первых веков христианства» [63]. Приложение этих принципов требует творчества.
Как будто сегодня написаны Афанасьевым следующие слова: «Мы живем в исключительно тяжелое время. Если бы кто — нибудь пожелал составить обвинительный акт против нашей церковной жизни, то вынести оправдательный вердикт было бы невозможно. <…> Наша церковная жизнь вошла в тупик, т. к. начала, которые проникли в нее в далеком прошлом, изжили себя и вызывают в церковной жизни одни только недостатки. <…> Никогда, может быть, сами верующие не отдавали так на поругание «Невесту Христову». Историк живет не вне времени, а особенно историк церкви. Если его работа есть церковное дело, то он должен служить Церкви. И не должен ли он в своих трудах напомнить, что Церковь имеет свои собственные начала, что Церковь не есть человеческая организация, а установление Божие, что в ней действут не человеческая воля, а воля Божия через откровение Духа, что Церковь живет и действует дарами Духа…? <…> В серых буднях наших дней не должен ли он напомнить, что «где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и полнота благодати», что Церковь есть «Церковь Духа Святого», а потому, пребывая в настоящем веке, она принадлежит «началу последних дней»?» [64]
Этот очерк уместно будет закончить словами епископа Александра (Семенова–Тян–Шанского) из некролога отцу Николаю: «Он совершал свой богословский подвиг как свое особое служение Церкви, и нельзя не верить, что Господь примет это его служение как жертву благоуханную» [65].
В. В. Александров
Вселенские соборы
В русском католическом журнале «Китежъ» (1930 г., № 1) напечатан ряд вопросов в связи с предстоящим велеградским съездом, на которые предлагается православным богословам дать ответ. Редакция «Китежа» предпосылает этим вопросам замечание, что они были переданы инициаторами анкеты для напечатания в один православный русский журнал, который отказался это сделать. Редакция «Китежа» делает предположение, что этот отказ последовал в силу того, что анкета исходила от католиков. Не смеем ни в малейшей степени не доверять Редакции, но позволим себе заметить, что отказ мог последовать не потому, что анкета исходит от католических кругов, но по причинам, обусловленным самой анкетой. Эта последняя составлена таким образом, что она не только преследует выяснение взглядов по вопросам истории вселенских соборов и их правомочности, но известным образом направляет предполагаемые ответы в плоскость католической концепции вселенских соборов. Мы не боимся никаких вопросов, откуда бы они ни исходили, мы всегда рады и готовы всегда отвечать на них, если они преследуют выяснение только одной истины, если они касаются наших взглядов и наших верований, но трудно бывает отвечать на такие вопросы, которые в себе уже заключают ответ. Это значит или повторить эти ответы, или вступать, увы, в бесполезную полемику. В данном случае, отвечая на предлагаемые вопросы, мы должны от какой бы то ни было полемики, догматической или канонической, отказаться, и мы надеемся, что ответы не вызовут таковой, т. к. мы стремимся остаться в области исторических фактов и тех выводов, которые можно сделать на основании этих фактов. Мы позволяем себе ответить не в том порядке, в каком заданы вопросы. Мы готовы даже заранее согласиться, что печатаемые ниже строки не есть ответ на вопросы, а скорее замечания по поводу этих вопросов.
Для того чтобы установить общую точку зрения на вселенские соборы, должно прежде всего строго ограничить тот материал, который имеется в нашем распоряжении. Исторический опыт православной и католической церкви по вопросу о вселенских соборах неодинаков. Тогда как мы, православные, признаем и только можем признать 7 вселенских соборов, католическая церковь признает их во много раз больше, и ничто не мешает ей завтра созвать собор, признав его вселенским. Если католические ученые в своих суждениях исходят из своего объема исторического опыта, то мы вполне естественно ограничиваемся тем материалом, который дает нам история 7 вселенских соборов, признанных православной церковью. По вопросу о вселенских соборах у нас нет другого материала. Такое ограничение материала вполне возможно и для католического богослова, так как эти соборы признаны и католической церковью. Из этого ограничения вытекает одно весьма важное следствие: первые 7 вселенских соборов были не только церковным институтом, но и государственным. Это имперский государственно–церковный институт. Здесь не место разбирать те причины, которые привели к образованию такого института. Можно лишь заметить, что появление этого института в историческом процессе было вполне законно и вызывалось совокупностью условий, в которых христианская церковь находилась с момента издания Миланского указа. Эта особенность кладет резкую грань между соборами доконстантиновской эпохи и последующими вселенскими соборами. Как чисто церковный институт, вселенские соборы продолжали деятельность предыдущих соборов, и этой своей стороной I Никейский собор тесно примыкает к Антиохийскому собору 267 или 268 года. Государственное значение обусловлено ролью на них римской государственной власти в лице императора или его представителей и тем влиянием, которое оказал и сам собор, и его постановления на общую государственную жизнь. Это было новым фактором не только в истории церковных соборов, но и в истории церкви вообще. Естественно, что это участие государственной власти и государственное значение соборов не могло не отразиться на самой структуре вселенских соборов. Они приобретают целый ряд особенностей, которых не знают предыдущие соборы. Эти изменения не идут особенно глубоко, не затрагивают самого организма соборов, но тем не менее они имеют весьма важное значение, т. к. создают новые формальные условия авторитетности собора и его правомочности. Нам придется несколько остановиться на этих особенностях для правильной оценки предлагаемых анкетой вопросов и для правильного ответа на них.
Можно по–разному относиться, по–разному расценивать, но нужно признать как факт, что христианский римский и византийский император занял в церкви особое положение, которое выдвинуло его из ряда других мирян. Он получил такие полномочия и обязанности, которых не имел ни один другой мирянин. Одним из основных таких полномочий был созыв вселенских соборов. Это было прерогативой императорской власти и было признано за ним самой церковью, самим вселенским собором, главами всех церковных округов, в том числе самими римскими папами. Это не означало, конечно, что император принимал самостоятельно свои решения о созыве собора. Он это делал часто под влиянием тех или иных церковных или государственных деятелей, но, конечно, тех, кто в данный момент был ближе к императору или чей авторитет ценился императором в порядке его личных отношений. Император не только не был обязан консультировать их мнение, но он мог созвать собор тех или иных епископов вопреки их желанию, в том числе вопреки воле и желанию римского папы. Задача статьи не позволяет нам привести выдержки из исторического материала, подтверждающие это положение. Мы ограничимся только одной. Папа Лев писал Феодосию по поводу приглашения на Разбойничий собор: «Хотя ко дню епископского собора, который назначен Вашим благочестием, мне никак нельзя явиться, потому что на это не было прежних примеров, и настоящая необходимость не позволяет оставить своего города, особенно же потому, что предмет веры так очевиден, что по разумным причинам можно было бы удержаться и от созывания собора (praesertim cum tarn evidens fidei causa sit utrationabilius ab indicenda synodo fuisset abstinendum)» [67]. Тем не менее папа послал своих легатов и собор состоялся. Аналогичный случай произошел с тем же папой по поводу созыва Халкедонского собора [68]. За главами церковных округов оставалось право только просить императора о созыве собора, но эти просьбы не были обязательны для императора. Все тот же папа Лев, один из величайших пап, чей авторитет стоял очень высоко, после Разбойничьего собора, в грозный час, когда ересь восторжествовала над православием, когда заступники правой веры кровью заплатили за свою верность, а другие должны были замолчать, мог лишь со слезами умолять перед гробницей св. Петра императора Валентиниана, чтобы он побудил Феодосия созвать новый собор внутри Италии. Феодосий отклонил не только просьбу папы, но Валентиниана, своей матери и своей сестры. Ни один вселенский собор не мог иметь место без созыва его императором. Нам неизвестно, чтобы в течение долгой истории вселенских соборов какой–нибудь самый влиятельный церковный предстоятель рискнул созвать сам лично вселенский собор. Соборы созывались церковными предстоятелями часто и по разным поводам, но ни один такой собор не претендовал быть вселенским. Из этого положения об исключительном праве императора созывать соборы вытекает обратное положение: созыв императором собора есть одно из формальных условий того, чтобы собор мог быть признан вселенским и авторитетным. Принявши решение о созыве вселенского собора, император издавал свой сакрум. Этот сакрум послышался сначала главам митрополичьих округов, а впоследствии патриархам. В нем император определял число членов собора: или предоставляя каждому митрополиту привести любое число подчиненных ему епископов, или ограничивая это число. Но этого мало, император мог в личном порядке пригласить того или иного епископа на собор, он же мог отвести заранее тех лиц, которых присутствие он считал почему–либо неудобным. Император Феодосий в личном порядке пригласил на III вселенский собор блаж. Августина, и тот же император запретил Феодориту Киррскому присутствовать на Разбойничьем соборе. Таким образом, количественный состав собора до известной степени находился в зависимости от императора. Посылая приглашения на собор всем митрополитам или патриархам, император регулировал число приводимых ими епископов. Церковь никогда не возражала против этого права императора, и самое большее, чего она добивалась, это равномерности представителей от митрополичьих округов. На вселенском соборе должны были присутствовать все областные митрополиты или патриархи или лично, или в лице своих представителей. Присутствие их, как вообще всех приглашенных, было обязательно, а уклонение влекло за собой известные последствия, но отсутствие того или иного представителя церкви не препятствовало собору открыть свои заседания. II вселенский собор не имел вообще представителей папы, папа Вигилий отказался принять участие на V соборе, на VI и VII соборах не присутствовали все восточные патриархи. Поэтому мы вправе утверждать, что количественный состав собора не являлся формальным условием ни признания собора вселенским, ни его авторитетности. Действительно, количественный состав имевших место вселенских соборов очень сильно колеблется.
Согласно установившейся традиции, идущей еще из доконстантиновской эпохи, представителями церкви на соборах были епископы. Мы не имеем возможности здесь рассматривать, в силу каких исторических или догматических условий возникла эта традиция. К началу эпохи вселенских соборов она была вполне установившейся. Только епископ был полноправным представителем церкви на соборе. Если епископ в силу каких–либо условий не имел возможности присутствовать на соборе, он вместо себя посылал другое лицо. Мы довольно часто видим на соборах пресвитеров, дьяконов и даже чтеца, которые представляют «лицо своего епископа». Они части собора в такой же самой степени, в какой и любой епископ, но они не представители церкви, а представители своих епископов. Тем не менее у нас нет оснований утверждать, что епископальный состав собора необходимое условие вселенского собора. Наоборот, у нас есть данные, указывающие на изменение состава вселенского собора по сравнению с чисто церковным собором. Государственная власть в лице императора постепенно расширяет состав собора, вводя в него тех или иных лиц с разными правами. Впервые Феодосий вводит на Разбойничий собор 449 г. архимандритов, из которых один был, безусловно, полноправным членом собора. Это нововведение не сразу привилось и с монахами, которых членами собора мы встречаем только на VI и VII вселенских соборах. Право участия на соборах в качестве его членов с правом голоса признается за ними самим собором. Это уже был шаг, меняющий чисто епископальный состав собора, и меняющий его в сторону мирян. С точки зрения канонического права монахи не принадлежат клиру, но и не рассматриваются как простые миряне. Кроме того, расширение шло в другом направлении. Во вселенских соборах участвовал или император, или его представитель. Константин Великий принял участие на I вселенском соборе. Затем мы встречаемся с императорами на II, IV, VI и VII соборах. В тех случаях, когда император не присутствовал вообще на соборе или присутствовал только на одном или нескольких заседаниях, он посылал своих легатов, так, на III соборе мы находим одного представителя императора, 2 представителей на соборе 449 г., многочисленный сенат на IV, VI и VII соборах. Ни император, ни его представители не могут быть рассматриваемы как полноправные члены собора. Наряду со специальными чиновниками они приданы собору с чисто внешними по отношению к собору задачами. Их роль в главном сводилась к наблюдениям за полицейским порядком на соборе, к тому, чтобы собор выносил свои решения вполне свободно, чтобы не было допущено ни с какой стороны насилия. Они руководили иногда процессуальным ходом заседания, иногда даже, как это было на IV соборе, высказывали свои догматические убеждения, но нам неизвестен ни один случай, когда бы они приняли участие в вотуме собора. Этими группами лиц ограничивался состав соборов. Таким образом, нам неизвестны миряне как члены собора [69], но этими историческими данными еще не решается вопрос о допустимости мирян на вселенский собор. Мы не знаем, в каком бы направлении пошло расширение состава вселенского собора, если бы институт вселенских соборов продолжал свою деятельность в том виде, в каком он существовал. Изменившиеся отношения церкви и государства, все возрастающее значение общественных сил, более активное участие мирского элемента в самой церкви могло бы привести к участию на соборе мирян с правами, соответствующими их положению. Созванный императором через сакрум собор должен был обладать еще одним условием для своей авторитетности: свободой мнений и взглядов, высказываемых членами собора, и решением, вынесенным свободно, без угроз, давления с чьей бы то ни было стороны. Как мы упоминали, личное присутствие императора должно было быть гарантией этой свободы. Вот почему довольно часто собор и его отдельные члены добивались этого присутствия. В тех случаях, когда свобода была стеснена, когда были допущены насилия и угрозы, авторитетность собора уменьшалась, и это было причиной требования кассации решений собора. Так было с собором 449 г. Папа Лев, требуя отмены Разбойничьего собора, как причину такой просьбы выдвигает нарушение Диоскором Александрийским свободы мнений и применение им угроз и насилия.
Предметом суждения вселенского собора являются главным образом истины веры. Все вселенские соборы созывались императором для обсуждения определенного еретического учения и для правильного формулирования соответствующего православного учения. Император, созывая собор, ставил определенную задачу собору, ради которой собор созывался. Вселенские соборы не имели задачей чисто позитивное догматическое исследование, т. е. собор не созывался ради установления догматов, потенциально содержащихся в православном учении Церкви. Его задача была отрицательной: собор обсуждал только те вопросы веры, которые предварительно неправильно были раскрыты в еретических учениях. Вполне естественно, что осуждение еретического учения могло быть на основе православного учения. Чтобы то или иное учение стало предметом обсуждения собора, необходимо, чтобы оно было предварительно поставлено в церковном сознании как неправильное, как искажающее смысл христианского учения и, что особенно важно, чтобы оно было осуждено церковным сознанием. Предварительная, так сказать предсоборная, работа должна произойти в самой церкви; необходимо чтобы с особой силой назрела потребность в едином и единственном формулировании православного учения, выражением которого должен быть вселенский собор. Имея определенную задачу, собор тем не менее не был ограничен этой задачей. «Есть обычай на соборе: после того как определено самое важное, заниматься другими необходимыми вопросами» (έτερά τινα, άναγκαΐα γυμνάζεσθαι καί τυποΰσθαι) [70]. Действительно, собор переходил к обсуждению текущих задач: суд над разными лицами, разбор разного рода дел, вопросы канонического характера, вызванные условием времени и исторической обстановкой. Все, что имело отношение к церкви, к жизни клира и мирян, все вопросы, которые опосредованно или непосредственно затрагивали интересы церкви, могли обсуждаться и обсуждались на соборе. Каждый член собора имел право инициативы на соборе, а поэтому очень трудно ограничить круг вопросов, подлежащих рассмотрению собора. Все решения такого рода, принятые на соборе, суть решения окончательные, но, конечно, они не могут быть рассматриваемы в одной плоскости с догматами веры, формулированными на соборе. Эти последние — абсолютные истины, не допускающие никаких изменений или ограничений; раскрытые в определенный исторический момент, они сами вне времени. Канонические решения вызваны временем и потребностью определенной исторической эпохи. Совокупность условий, вызвавших эти решения, может измениться, и потребность в них пройдет.
Техника принятия решений на соборе, особенно по вопросам веры, не поддается научному исследованию. Принцип решения по большинству голосов был известен грекам и римлянам: большинством голосов принимались решения на греческих κοινά и в римских провинциальных собраниях, связанных с культом императора. Этот принцип не мог быть вполне принят христианскими соборами. Мы бы не могли охарактеризовать технику принятия решений на соборах как принятие решений по большинству голосов, особенно так, как она существует в наших представительных учреждениях. Это не означает, что собравшиеся члены собора были одного мнения, что на соборе не было ни меньшинства, ни большинства. Задача заключалась именно в том, чтобы в результате обмена мнений, споров, доказательств принять такое решение, которое было бы истинно, решение не эмпирического человеческого ума, а при содействии благодати Св. Духа, которая собирает собор [71]. Принятие решения большинством голосов в представительных учреждениях не исключает истинности мнения меньшинства или, точнее, совмещает правильность мнения и большинства и меньшинства, почему и оставляет за меньшинством право оставаться при своем мнении, домогаться победы этого мнения в том же самом учреждении. Истина веры, формулированная правильно, богооткровенная истина, исключает возможность всякого иного мнения, она обязательна для всякого, кто в церкви. Большинство и меньшинство возможны на соборе лишь до определения истины веры. Оно лежит на путях к определению этой истины. Количество на соборе не имеет правового значения. Собор является одним из орудий, через которые раскрывается вечная истина веры. В силу этого постановления собора не могут быть объектом веры, или объектом уверенности в их правдивости. Объектом веры становится истина веры, благодатно раскрытая на соборе. Собор не только эмпирическое учреждение, но и мистически благодатный организм.
Единственное истинное решение собора предполагает, что осуждение собором противоположного учения есть осуждение абсолютное и также для всех обязательное, т. е. осуждение учения означает, что оно «опасно, губительно, искажено, неправдиво, совершенно ложно, совершенно ошибочно». Конечно, ни о каком релятивизме в области догматического суждения собора не может быть речи.
Соблюдение всех указанных выше формальных условий, необходимых для той эпохи, когда имели место вселенские соборы, показывает неповрежденность эмпирической стороны собора. Они еще не являются полной гарантией того, что не повреждена мистическая сторона собора, что соблюдено основное материальное условие, т. е. действительное раскрытие собором истины веры. Примером таких безблагодатных соборов, созванных как вселенский, с соблюдением всех формальных условий, могут служить иконоборческие соборы. «Испытывайте духов, от Бога ли они» (Ин. 4: 1) — этого апостольского правила Церковь строго держалась. После собора наступало принятие и усвоение соборных решений. Это принятие имело задачей установить, что собор не только вынес свободно и единодушно свои решения, но что он действовал в полном согласии со Св. Писанием и Преданием, с учением Церкви, что его решения были не только с соизволения членов собора, но и Св. Духа. Оно имело несколько моментов. Прежде всего, должно было последовать принятие со стороны императора. Своим утверждением он не только признавал за постановлениями собора силу государственных законов, но их и принимал, как первый член Церкви в силу того особого положения, которое он имел в Церкви в качестве носителя высшей имперской власти. «Константин во Христе Боге царь и император Римский прочитал и согласился» (άνέγνωμεν και συνηνέσαμεν) [72]. Так подписался Константин Погонат под постановлениями VI вселенского собора. Он «прочитал и согласился» как βασιλεύς и αύτοκράτως έν Χριστφ τφ Θεφ, что означало, что он их не только принимает сам, но что он обязывается особым актом дать им силу государственных законов. С момента утверждения императором они становятся обязательными для всех его подданных, но этим принятие и усвоение постановлений собора не исчерпываются. Решения собора должны быть приняты общим телом Церкви, как клиром, так и мирянами. Насколько важно такое принятие, видно из того, что сами соборы были заинтересованы иметь за собой даже в момент своей деятельности общую массу церковного народа. I Ефесский собор специальными посланиями на имя клира и мирян извещает о принятых решениях, ища в них поддержки и одобрения. Значение такого принятия и усвоения церковным телом очень ясно видно из примера иконоборческих соборов. Императорская власть могла заставить часть епископов принять постановления, но не могла заставить всю церковь. Другой пример значения принятия мы находим в истории III вселенского собора. Естественно, что принятие и усвоение церковью постановлений собора находит свое выражение в форме принятия их епископами, как представителями церкви. Разумеется, что для епископов, присутствующих на соборе, такое принятие происходило на самом соборе. Остальных епископов, клир и мирян собор извещал своими посланиями. Чем важнее кафедра, занимаемая епископом, чем выше его личный авторитет, тем важнее его согласие. В особом положении оказались римские епископы. Первенствующее по чести положение их кафедры, их моральный и религиозный авторитет в эпоху вселенских соборов, их большая независимость от императорской власти, обширность их территории и народов, им подведомых, их догматическая устойчивость и верность, — все это создавало особое значение, какое имел голос римского первосвященника для принятия решения собора. Имеется одно обстоятельство, которое невольно, может быть, выдвигало и усиливало это значение папы. Первоначально случайно, а потом в силу установившегося обычая папы не присутствовали лично ни на одном вселенском соборе, посылая на них только своих представителей. Вследствие этого папы давали свое согласие не на самом соборе, как это делало большинство патриархов и епископов, а в отдельном порядке после собора [73]. Поэтому мы вполне можем согласиться с автором анкеты, что для авторитетности собора необходимо было принятие и согласие папы, но в такой же мере, в какой необходимо было согласие остальных патриархов. Формально здесь нет никакой разницы. Все значение принятия и усвоения папой зависело от его религиозного и морального авторитета. Исторический материал не дает нам право утверждать большее. Это последующее после собора принятие и усвоение его постановлений объясняет указанный выше факт, что отсутствие того или иного епископа, даже патриарха, не является препятствием для признания собора вселенским. Оно восполнялось этим принятием.
Истины веры, раскрытые на вселенском соборе и принятые и признанные Церковью как богооткровенные, суть непогрешимые догматы. Поэтому каждый последующий собор торжественно заявлял о своей верности догматическим определениям предыдущих соборов [74].
Нам остается для рассмотрения 5–й и 6–й вопросы. Мы считаем, что эти вопросы имеют целью выяснить происхождение соборной деятельности. Вопрос этот настолько сложен, настолько разнообразны даваемые ответы, что мы позволяем себе его не касаться. Каково бы ни было учение о происхождении соборов, для православного сознания собор, а тем более вселенский, является высшей формой церковной деятельности, носителем высшей церковной власти во всех ее функциях. Высказывая это убеждение или даже своего рода верование, мы остаемся в области истории, ибо церковь в течение многих веков не знала другой высшей власти [75].
На этом мы кончаем. Мы все время старались оставаться в области исторических фактов, мы все время говорили не вообще о вселенских соборах, а об имевших место 7 вселенских соборах. Говоря о формальных условиях авторитетности вселенских соборов, мы до известной степени намеренно не касались тех уклонений, которые имели место в деятельности соборов. Мы считаем, что на этих страницах нет надобности их указывать и подчеркивать. Если для негативной критики эти уклонения могут быть предметом нападок, попыткой унизить авторитет соборов, то для верующего они являются лишь доказательством Божьего промысла над Церковью. Несмотря на те или иные недочеты, соборы раскрыли истину, которая живет в Церкви.
Такова обстановка, таковы условия, в которых действовали вселенские соборы, но это не значит, что будущий собор должен полностью повторить все эти условия. Известная историческая эпоха пережита, и нет данных, которые бы говорили о возможности ее возврата. Вселенский собор, как государственно–церковный институт, неповторим, но тем не менее будущий вселенский собор, если он состоится, должен быть преемственно связанным с предыдущими вселенскими соборами как церковным институтом. Отправной точкой деятельности такого собора было бы сохранение догматов веры, раскрытых на предыдущих соборах. Отпадение государственной стороны соборов должно, конечно, привести к изменению многих формальных условий. Каковы будут эти новые условия, мы не беремся сказать. Когда явится возможность созыва собора, то Церковью будут выработаны и эти новые условия.
Провинциальные собрания Римской империи и вселенские соборы [76]
A=φ’ ού (οί βασιλείς) χριστιανίζειν ήρξαντο, τά τής έκκλησίας πράγματα ήρτητο έξ αυτών, καί αί μέγισται σύνοδοι τή αύτών γνώμη γεγόνασι τε καί γίνονται [77]. Сейчас мы имеем право утверждать гораздо большее, чем то, что содержится в этих словах Сократа. Не только созыв «великих» соборов происходил по воле императора, но участие императора на вселенских соборах было гораздо большим: император не ограничивался принятием решения о созыве собора, он его созывал, он до известной степени определял состав собора, он принимал участие в заседаниях собора или лично, или через своих легатов, он распускал собор и, наконец, он утверждал его постановления. Это участие государственной власти на восточных вселенских соборах является одной из самых характерных черт этих последних, и оно устанавливает резкую границу между соборами доконстантиновскими и соборами последующими. В этом отношении совершенно прав Сократ, указывая, что эта особенность имела место с тех пор, «как императоры сделались христианами». Действительно, мы не найдем никаких следов участия государственной власти в церковных соборах доконстантиновского периода, что вполне естественно. В эту эпоху христианство — religio illicita [78], и государство находится в состоянии более или менее постоянной борьбы с ним. Церковь жила самостоятельной жизнью, обходилась, как общее правило, без помощи государства, ее соборы были чисто церковным институтом. С другой стороны, и государство, конечно, не стремилось подчинить контролю ни церковь, ни ее соборы, так как оно вообще не признавало ни то, ни другое. Это положение меняется со времени издания Миланского эдикта. Христианство, признанное сначала как religio licita, а вскоре — уже при жизни Константина — поставленное в особое благоприятное, привилегированное положение, приобретает то юридическое положение, какое имели не только religiones licitae, но и римская государственная религия. Церковь становится вполне законным институтом. Вместо отрицания юридического существования церкви, как это было в эпоху гонений, должно создаться новое отношение церкви и государства. Христианство по Миланскому эдикту не сделалось сразу единственной религией Римской империи, но только одной из религий, допущенной и покровительствуемой законом. Свобода культа, которая подтверждалась в Миланском эдикте, относилась как к христианству, так и к другим религиям: предоставлялось «christianis et omnibus liberam potestatem sequendi religionem quam quisque voluisset» [79]. Издание Константином последовавших законов, относящихся к христианству, имело целью предоставить церкви те права, какие имела религия государственная. Хотя в приветственной речи Константину от имени I Никейского собора говорится, что «Благословен Бог, избравший тебя царем земли, рукою твоей истребивший идолопоклонство» [80], но в действительности Константин следовал политике терпимости в отношении к другим религиям [81]. Акт признания Константином христианства и даже его переход — фактический или юридический — в христианство не повлекли за собой существенных изменений в законах, регулировавших в Римской империи отношение государственной власти к религии и сацердотальным установлениям; наоборот, законы эти были распространены на христианство.
Jus sacrum [82] продолжал действовать, и в нем надо искать основания того отношения церкви и государства, которое впервые стало формироваться при Константине и которое в основных принципах сохранилось во все время существования Византийской империи. Во взаимоотношениях церкви и государства, особенно в эпоху Константина Великого, очень часто обращает на себя внимание один факт: церковь без всякой борьбы с ее стороны признала над собой, по крайней мере в своих «внешних» делах [83], власть римского императора и государства, того государства, с которым она прежде так мужественно боролась, вынося жесточайшие гонения. Нередко этот факт объясняют сервилизмом христианских епископов. Это объяснение не может быть признано исторически верным. Если можно некоторых епископов обвинить в сервилизме, то в целом христианский епископат все же неповинен в этом грехе. Как те люди, которые несколько лет тому назад мужественно терпели мучения, которые еще носили на своем теле «раны Христовы», не могли бы найти в себе мужество не преклониться перед Константином, противостоять его обаянию? Когда дело шло о верности догматического учения, они находили в себе силы бороться как с Константином, так и с другими императорами.
В эпоху гонений церковь не выработала определенного учения об отношении церкви к государству, хотя, конечно, отдельные христианские писатели имели свои взгляды по этому вопросу. В эту эпоху церковь требовала от государства только юридического признания, т. е. распространения на нее тех законов, которыми регулировалось положение других «дозволенных» религий. Странно было бы думать, что, требуя этого для себя, церковь заранее выработала «духовный регламент», которым должны были бы руководствоваться в своих отношениях к ней христианские императоры и наполовину нехристианское государство. Мы очень часто навязываем наши понятия и наши взгляды деятелям иных эпох, когда этих взглядов вообще не существовало, когда они были бы анахронизмом. Наша моральная оценка Миланского эдикта и связанного с ним отношения церкви и государства может быть очень разная, но то, что этот эдикт давал церкви, было для нее величайшим приобретением. Принимая признание государством ее юридического существования, церковь не могла не принять и вытекающих отсюда последствий, т. е. тех законов, которыми регулировалось положение религий и их отношение к государству. Иная позиция церкви в то время была юридически немыслимой. Позднее вырабатывается определенный взгляд на христианское государство и на христианского императора. В своих отношениях, начиная с 313 года, ни Константин с одной стороны, ни церковь с другой не испытывают никаких затруднений. Константин применяет к церкви действующее тогда религиозное право, им руководствуется в своих отношениях к церкви, церковь же принимает это как должное, поскольку, конечно, это не находится в прямом противоречии с ее учением [84], и сама в духе этого права обращается к Константину и за помощью, и за защитою, и за судом. Нет ничего удивительного, что мы не знаем ни одного протеста против такой практики.
Конечно, в своих отношениях к церкви Константин должен был встретиться с соборным институтом, который к его времени уже сложился. Константин мог получить указания с разных сторон на собор как на средство и как на высший церковный авторитет в разрешении разного рода церковных вопросов. Действительно, Константин широко использовал соборный институт. В 313 году имеет место Римский собор, в 314–м — собор в Арле, наконец, в 325–м — Никейский. То участие государственной власти на соборах, о котором мы говорили выше, начинается с первых шагов Константина как христианского императора. И римский и арльский собор происходят при участии Константина [85]. По–видимому, эта встреча Константина с собором не должна была его удивить. Соборная форма — именно форма — решения религиозных вопросов не была исключительно созданием христианства, ее знала древность, и в Римской империи она была довольно распространенным явлением. С такой соборной формой был связан культ императоров в виде греческих κοινά и римских провинциальных concilia. Константин с первого же собора, созванного после Миланского эдикта — именно Римского, занял вполне определенную позицию, которая впоследствии сделалась нормою, принятой церковью. Нет существенной разницы в отношении Константина к этому первому для него собору и к Никейскому. В своих основных чертах оно остается нормальным не только для Константина, но и для последующих императоров. Вот эта определенность и устойчивость ставит вопрос о том, не было ли это отношение перенесено в основных принципах с указанных выше соборных форм языческого культа на христианские соборы? В этом случае Константин, руководствуясь этими основными принципами, хорошо ему известными, легко мог — при чисто формальной близости институтов — распространить их на христианские соборы, поставить их в то отношение к себе, в каком находились κοινά и concilia. С другой стороны, христианская церковь, которой хорошо был известен культ императоров и связанный с ним институт concilia и κοινά [86], не имела никаких оснований возражать против этого, т. к. в силу этого отношения соборы ставились в особо привилегированное положение и получали защиту могущественных римских императоров.
Все это приводит нас к исследованию κοινά и concilia, но к исследованию, конечно, с очень определенной точки зрения, именно о роли государственной власти. Только для ясности изложения мы позволим себе сделать краткий исторический очерк этого института. Но прежде чем перейти к этому, нужно сделать одну оговорку. Вопрос, подлежащий решению и вызывающий это исследование, не есть вопрос о заимствовании или прямом влиянии одного института на другой, в данном случай — влиянии κοινά — concilia на христианские институты. С этой точки зрения вопрос о κοινά и concilia, хотя полностью не обсуждался, но ставился довольно часто в литературе. Целый ряд научных исследователей, как Monceaux, Lübeck, Hirschfeld, Kornemann, склонны приписывать этим языческим институтам очень большую роль в формировании христианской иерархии и соборов [87]. Параллельное изучение одного и другого института может показать действительно некоторые точки соприкосновения; можно привести те или иные совпадения в названиях, именах; но нужно быть очень осторожным при выводах из такого рода аналогий. Наши сведения как о κοινά, так и о первых христианских соборах очень неполны, с очень большими пробелами и не дают нам полной картины. Кроме того, прежде чем ставить вопрос о влиянии κοινά на христианские институты, надо быть убежденным в том, что позади этих разных институтов не действовали однородные причины, которые и вызвали наблюдаемые аналогии. В нашу задачу не входит рассмотрение этого рода вопросов. Наша задача заключается лишь в попытке вскрыть наличие известных юридических отношений, имевших место в одном институте, которые могли быть применены в другом. Это не требует обязательной предпосылки о близкой связи этих институтов, о непосредственном влиянии одного из них на другой. Такого рода распространение юридических отношений в известный исторический момент вполне возможно и при полной самостоятельности процессов, приведших к образованию этих институтов. Важно, что с точки зрения законодателя они были бы сходны формально–юридически. Такого рода сходство, несомненно, можно установить между κοινά и concilia с одной стороны и христианскими соборами с другой. Те и другие были соборной формой религиозной жизни.
В древности религия была основой всякого общества и союза [88], первоначальной формой которого уже являлась семья. Через ряд промежуточных стадий это древнейшее ядро общества дает в древней Греции хорошо известную форму «города–государства» — πόλις, которому соответствует civitas в Италии. Как πόλις, так и civitas в основе своей являются религиозными союзами, связанными почитанием и культом богов. В дальнейшем историческом процессе города–государства объединяются между собой, образуя более крупные союзы. Это объединение происходит по разным признакам (племенные, военные, политические и пр. союзы; напр., в Греции συνοικισμός, συμπολιτεία, συμμάχια). В этих объединениях религиозная основа менее чувствуется, хотя вполне не уничтожается. Она сохраняет свое первенствующее значение в амфиктиониях. Амфиктионии — это союз городов, живущих вокруг одного святилища и связанных общностью происхождения или интересов. Наиболее известной и пользующейся наибольшим авторитетом была амфиктиония дельфийская, которая играла значительную роль в истории Греции и сохранилась и во время римского владычества. Такие союзы существовали в Греции с очень древних времен. Приблизительно с IV века значительную роль начинает играть κοινά. Это тоже федеративные союзы, чисто племенные, имеющие политическую задачу. До римского завоевания κοινά являются самостоятельными федеративными государственными единицами, имеющими административное устройство наподобие городов–государств (έκκλησία, βουλή и магистраты). Они были весьма многочисленны и распространены были во всей Греции, на островах и в Малой Азии. Религиозные интересы не играют центральной роли в жизни κοινά, что понятно в эпоху известного падения религиозной жизни. Но тем не менее невозможно отрицать религиозного содержания этих союзов, даже помимо общего религиозного культа. Это ясно из того, что в эпоху после римского завоевания они превращаются в чисто религиозные союзы. Римляне тотчас же после завоевания запрещают существование κοινά, но вскоре — верные своей политике сохранения старых установлений в завоеванных странах — вновь их разрешают; конечно, тогда κοινά теряют свое политическое значение. Их деятельность имеет преимущественно религиозный характер: почитание местных богов, устройство игр и т. д. Очень часто к этим функциям прибавлялась еще одна: служить связью между городами, объединенными каким–нибудь κοινά, и римской администрацией. Уже в эпоху республиканского Рима появляется почитание dea Roma, и во многих κοινά этот культ начинает заменять культ местных богов в качестве объединяющего центра. Со времени Августа к этому культу присоединяется культ цезарей. Интересно отметить, что этот культ не римского происхождения, а греческого. Греки первоначально обожествляли своих римских проконсулов. Юлий Цезарь еще при жизни считается богом. Из Греции этот культ переходит в Италию и в Рим и после смерти Августа становится официальным римским культом. Первый храм Августа возникает на греческой почве, в Пергаме [89] Появление культа императоров было поворотным пунктом в истории κοινά: они приобретают новый характер, новые задачи и получают другое значение. Культ императоров вытесняет почитание местных богов и становится центральным моментом в жизни κοινά. В силу этого κοινά начинают приобретать некоторое политическое и общественное значение. В Греции этот процесс постепенного изменения κοινά был вполне естественным: с изменением политических условий жизни одна форма незаметно переливалась в другую. Иначе дело обстоит в других провинциях Римской империи. Правильно оценивая религиозное и политическое значение κοινά, императоры стремятся создать в западных частях империи объединения наподобие этих последних. Для этой цели они воспользовались готовой формой с готовым содержанием [90]. Мы имеем ряд сведений, что в эпоху императорского Рима такие союзы наподобие κοινά существуют в разных частях Римской империи. Эти conciliaprovincialia, как они обычно называются, имеются в Галлии, Северной Африке, Испании.
История этой новой формы κοινά и concilia provincialia имеет две эпохи: одна — от Августа до конца III века и вторая — до момента упадка и исчезновения. Наши сведения относительно κοινά и concilia немногочисленны, особенно из первой эпохи. Главный недостаток сведений из этой эпохи — их случайность и разрозненность. Объясняется она тем, что главный наш источник — монеты и надписи. Очень часто о тех или иных κοινά известно только имя, на основании которого мы в состоянии утверждать лишь то, что существовал данный κοινά. Наиболее полные сведения из первой эпохи мы имеем о κοινόν Азии. Κοινόν τής Ἀσίας охватывал территорию римской провинции Азии, т. е. Мизию, Лидию, Карию и Фригию. Наибольшего своего развития он достигает в эпоху Антонинов.
В состав его входили все города Азии [91]. Κοινά имел общие храмы и жреца. Эти общие храмы существовали в разных городах. При храмах ежегодно устраивались игры и торжества, и в то же время со бирался κοινά. Город, где происходило собрание, получал название метрополии. Другим в достаточной степени известным κοινά был κοινόν των Λυκίων. Он объединил только часть провинции Ликии — Памфилии, именно Ликию.
Каждый κοινόν представлял свои особенности в зависимости от истории его возникновения, но тем не менее для нашей задачи можно дать общую картину. Каждый город посылал в собрание своих депутатов, которые приносили мандаты от своих избирателей. Председателем собрания был верховный жрец Августов. Есть полное основание предполагать, по крайней мере для большинства κοινά и concilia, что на собрании присутствовал проконсул или вообще высший представитель гражданской власти в провинции. Возможно, что этот чиновник присутствовал только в начале заседаний. Это мнение разделяется многими исследователями, как Monceaux, Fougöres, Guirand и др. [92] В начале собрания жрец произносил торжественный vota за императора в присутствии императорского чиновника. Очень возможно, что после этого чиновник покидал заседание, особенно в тех случаях, когда заседания происходили не в главном городе провинции. Этим присутствием на заседании или заседаниях не ограничивались функции представителей государственной власти по отношению к κοινά. Можно с уверенностью утверждать, что работа κοινά находилась под тем или иным контролем местных представителей государственной власти. Первой задачей κοινά был выбор верховного жреца Августов (άρχιερεύς, flamen). Главный жрец выбирался из числа низших жрецов или бывших магистратов [93]. В κοινόν Азии выборы происходили следующим образом: на собрании (συνέδριον) составлялся список кандидатов, который представлялся проконсулу. Из этого списка проконсул выбирал верховного жреца Августов [94]. В других κοινά, как, например, в ликийском, пропретор утверждал выбор жреца. Известны случаи, когда пропретор провинции Ликии — Памфилии рекомендовал xoivöv’y своего кандидата [95]. Интересно отметить, что верховный жрец выбирался на год. Этот факт имеет особое значение, когда речь идет о влиянии жреческой иерархии Августов на христианскую. Кроме выбора верховного жреца, общее собрание было занято выборами магистратов, постройкой храмов, устройством игр, присуждением почестей и имело право жалобы к императору на государственных чиновников. По — видимому, все постановления общего собрания должны были быть утверждены проконсулом. Это доказано для Ликии. Собрание приготовляло декреты, которые особая делегация доставляла проконсулу с просьбой о санкции. То и другое упоминалось затем в следующей формуле: καί πρεσβευσαμένων άρχιερέων ό κράτιστος ήγεμών συνκατέθετο δι* ής γέγραφφεν έπιστολής [96]. В случае, если он не утверждал декрета, общее собрание могло апеллировать к императору [97]. Со своей стороны проконсул, когда лично не мог утвердить декрет собрания, передавал дело на рассмотрение императора или лично по своей инициативе, или по просьбе κοινόν [98]. Кроме того, и сами собрания имели право непосредственно посылать своих легатов к императору [99]. Император отвечал рескриптом на имя κοινόν [100].
Эти наши скудные сведения, которые имеются из первой эпохи, прекращаются приблизительно к середине III века, и более или менее ясные указания имеются только с самого начала IV века. Это объясняется прежде всего тем, что иссякает один из главных источников наших сведений — монеты. К этому времени императоры присваивают себе исключительное право чеканки монет, а следовательно, κοινά лишаются этого права. Кроме того, императорские законы, которые регулируют положение κοινά и concilia, заключаются в кодекс Феодосия, который, как известно, охватил законы начиная с Константина Великого. Что же касается законов более ранних, то они вошли в кодекс Юстиниана. Ввиду того что ко времени Юстиниана и κοινά и concilia совершенно исчезают, ясно, что законы, относящиеся к κοινά из ранней эпохи, не попадают ни в тот, ни в другой кодекс. К тому же в эту эпоху concilia и κοινά переживают очень крупные изменения, связанные прежде всего с административной реформой Диоклетиана. Это, например, сказывается на одном из очень значительных κοινά, каким является κοινόν провинции Азии. С разделением провинции Азии на ряд маленьких провинций κοινόν Азии исчезает и сохраняются лишь более мелкие κοινά. С другой стороны, факт принятия императорами христианства также влияет на concilia и κοινά; они, конечно, продолжают иметь религиозный характер, но он постепенно идет на убыль, и — что самое главное — императоры выдвигают на первый план не эту сторону, а административно–политическую. Это изменение характера нисколько не нарушило преемственности исторического развития. Нет никаких оснований думать, как это полагает отчасти Carette [101], что κοινά и concilia прекратили свое существование к середине III в. и вновь уже искусственно вызываются к жизни христианскими императорами. Очень маловероятно, что эти собрания могли прекратить свое существование в эпоху острой борьбы Римской империи с христианством и что христианские императоры в силу тех или иных задач вызывают к жизни отживший и совершенно языческий институт. Кроме того, у нас имеются некоторые указания, доказывающие существование этих собраний в самом начале IV века [102]. Что самое важное, как мы увидим ниже, почти все главные характерные черты собраний первого периода сохранились и во втором. Κοινά и concilia начиная с IV века становятся постоянными провинциальными собраниями. Каждая провинция должна иметь такое собрание: это видно из надписания закона Cod. Theod. XII, XII, 9: ad Provinciales. Наряду с провинциальными собраниями возникают в эту эпоху и собрания целых диоцезов. Известно существование двух диоцезальных собраний: диоцеза Испании и диоцеза Uiennensis с собранием в Арле.
Провинциальные собрания, по–видимому, собирались ежегодно в определенный день [103], во время годичных игр. Помимо таких периодических регулярных собраний существовали и экстраординарные, когда этого требовали обстоятельства. Большинство законов регулирует именно эти последние собрания. Для провинциальных регулярных собраний созыв совершался автоматически. Но, по — видимому, требовалось согласие губернатора провинции; во всяком случае, этот последний имел право откладывать собрания. Это видно из закона Валентиниана: Sive Integra Dioecesis in commune consuluerit, sive singulae inter se voluerint Provinciae convenire, nullius judicis potestate tractatus utilitati earum congruus differatur [104]. На губернаторе лежала обязанность наблюдать за тем, чтобы эти собрания происходили регулярно. На этом особенно настаивает Гонорий: Unde Illustris Magnificentia Tua… id per Septem Provincias in perpetuum faciet custodiri, ut ab Idibus Augustis, quibuscumque mediis diebus, in Idus Septembris, in Arelatensi urbe noverint Honorati, vel Possessores Judices singularum provinciarum, annis singulis concilium esse servandum [105]. Что же касается экстраординарных собраний, то они созывались на определенное время и в определенном месте префектом в согласии с представителем провинции: Impp. Theodosius, Arcadius et Honorius A. A. A. Apodemio P. F. P. per Illyricum. Provinciale concilium (no Godefroy: extraordinarium) quo tempore iniri debeat, cum adsensu omnium atque consilio propria auctoritate definiat… (no Godefroy: deflnias или definiat sedes tua) [106].
В связи с изменением общих социальных условий жизни в эту эпоху до известной степени меняется и состав концилий. Прежде всего, бросается в глаза, что императоры стремятся изданием законов закрепить, кто именно должен входить в состав собрания, и тем самым ввести известное однообразие во все concilia. Состав concilium provinciale складывался из honorati (т. е. лиц, прошедших через те магистратуры, на которые назначал император [107]) и curiales — членов муниципальных сенатов. Вполне возможно принять предположение Guirand’a, что куриалы посылали на собрания своих делегатов. Состав диоцезальных собраний отличался, по — видимому, . только тем, что в них входили управители провинций, образующих данный диоцез (judices) [108].
Вопрос о председательствовании остается невыясненным. С одной стороны, есть основания предполагать, что, как и в первый период, на них председательствовал жрец [109], а с другой стороны, можно думать, на основании concilium в Арле, что председателем диоце–зальных собраний был префект. Guirand на основании этого распространяет этот частный случай на все concilia, предполагая, что на них председательствовал губернатор. Carette, исследуя специально галльские и, в частности, арльские concilium, не принимает это предположение даже для concilium’а в Арле. Разногласие происходит от разного толкования выражения: «Sub illustri praesentia Praelecturae» в эдикте Гонория. В то время как Guirand переводит «praesentia» как «председательствование», Carette понимает это слово как «присутствие».
Ввиду происходящей секуляризации concilia целый ряд чисто религиозных задач concilia отпадает, и остаются главным образом вопросы, связанные с жалобами, просьбами и благодарностью императору. Круг этих вопросов обширен: сюда входят вопросы финансовые, гражданского и административного права, суда, контроля над чиновниками [110]. Каждый член собрания имел право высказать свое мнение по затронутому вопросу, причем сначала высказывали свое мнение honorati, а затем куриалы [111]. Дела решались по большинству голосов [112].
Уже из рассмотрения вопроса о председательствовании на conciulium явствует, что представители государственной власти так или иначе принимали участие в заседаниях собрания. Как мы видели выше, сомнения по этому вопросу заключаются лишь в том, являлись ли префекты председательствующими или присутствующими; но, по–видимому, и в том, и в другом случае их функция состояла в наблюдении за тем, чтобы работы concilia не выходили из пределов, законом ограниченных, а также в наблюдении за порядком. Во всяком случае, их присутствие не должно было стеснять свободы действия concilia, конечно в законных пределах. Императоры стараются защитить concilia от встречавшихся, вероятно, на практике случаев произвола и обеспечить им свободу. На этом определенно настаивает император Константин: In Africanis provinciis universis conciliis liberam tribuo potestatem, ut congruenti arbitrii studii condant cuncta decreta, aut commodum quod credunt consulant sibi, quod sentiunt eloquantur decretis conditis missisque legatis. Nullus igitur obsistat coetibus Dictator, nemo conciliis obloquatur [113].
Можно думать, что представители государственной власти не имели решающего голоса на самом собрании. После голосования принятое предложение собрания (decretum) подписывалось всеми членами собрания [114]. Подписанный всеми «декрет» регистрировался у губернаторов, причем этот последний не имел права что–либо менять в нем, а должен был integre atque inlibate [115], препроводить префекту [116], которому принадлежали в отношении decreta провинциальных собраний большие права: он мог или утвердить декрет своей властью, или отказать в таком утверждении, или, наконец, мог по своему усмотрению препроводить императору. Эти права префекта по отношению к декретам concilia неоднократно подтверждаются императорами в их законах [117]. Валентиниан своим законом 382 г. пытался сократить эти права, оставив право утверждения только за собой. Этот закон [118] представляет исключение в ряду других законов и не совсем понятен. Очень возможно, что прав Guirand, считая его временной мерой. В случае, если префект хотел препроводить декрет императору, его отвозил лично один из членов собрания [119]. Кроме того, сами concilia имели право обращаться непосредственно к императору, посылая к нему своих легатов. В таких случаях закон определяет, что достаточно послать трех легатов к императору [120]. Как и для первого периода, мы имеем целый ряд ответов и рескриптов к концилиям. Это показывает, насколько часто обращались эти последние к императорам. В случае посылки легатов государство принимало на себя расходы. Императоры даже в христианскую эпоху старались всячески поддержать институт провинциальных собраний, предоставляя разные льготы как сопсШа’м, так и их чиновникам–жрецам. Так, в 335 г. жрецы освобождаются от praepositura mansionum, а в 337 г. — от praepositura аппопа и munera inferiora. Тем не менее concilia постепенно умирают. В V в., в момент опубликования кодекса Феодосия, еще можно найти следы их существования, но уже в кодексе Юстиниана почти нет о них упоминаний. На западе они исчезают с падением западной Римской империи.
Не трудно заметить, что второй период представляет некоторые особенности по сравнению с первым. В первом периоде, особенно в Греции, союзы и собрания возникли как результат естественного процесса, который имел историческую давность. Вследствие этого в силу разного рода местных условий они были в достаточной степени разнообразны. Κοινόν Азии и ликийский κοινόν хотя имели один и тот же характер, но в деталях очень различны. Это различие в деталях обусловливало и различие отношения к ним государственной власти, хотя опять же, как мы видели, оно не идет очень глубоко, и сохраняется общая линия отношения к ним власти. Во второй период, особенно вне греческой почвы, именно там, где сами императоры насаждали concilia, они стараются придать им однообразие. Они точно определяют законом как их состав, время созыва, компетенцию, так и отношение к ним местной и центральной власти.
Даже поверхностное сравнение отношения власти к concilia и к христианским соборам этой эпохи обнаруживает поразительное сходство, в особенности если принять во внимание, что concilia были провинциальными собраниями и только в редких случаях диоцезальными, тогда как вселенские соборы были общегосударственными; они объединяли во всяком случае всю христианскую церковь в пределах Римской империи. Я не буду здесь подробно касаться этого отношения государственной власти к вселенским соборам [121]. Укажу лишь общие принципы этого отношения. Для того чтобы состоялся вселенский собор, необходимо было, чтобы император лично вынес соответствующее решение, т. к. право созыва собора принадлежало императорской власти. Это видно из того, что все вселенские соборы, начиная с I Никейского и до II Никейского собора, фактически созывались императорами [122]. Сами императоры сознавали, что им принадлежит право созыва собора: «Чтобы добиться этого (т. е. победы истины), я по Божиему вдохновению созвал большое число епископов» [123] — это заявление Константина Великого повторяли с разными вариациями все императоры, созывавшие вселенские соборы. Это право составляло исключительную прерогативу императора. Неизвестен ни один случай созыва вселенского собора каким–либо другим лицом. Если император не считал нужным созвать собор, то никакие просьбы, ничьи желания — будь то римского папы или других патриархов, даже близких членов императорского дома — не были достаточны для созыва собора. С другой стороны, император мог созвать собор вопреки ясно выраженной воле римского папы и патриархов, как и поступали императоры Феодосий и Маркиан. «Ко дню епископского собора, который назначен Вашим благочестием, — писал Лев Великий Феодосию по поводу приглашения на собор, — мне никак нельзя прибыть, потому что на это не было прежних примеров, и настоящая необходимость не позволяет оставить своего города, особенно же потому, что предмет веры так очевиден, что по разумным причинам можно было бы удержаться и от созывания собора» [124]. Аналогичный случай произошел с тем же папой по поводу созыва Халкидонского собора [125].
Указанное право императора не только отвечало фактическому положению вещей, но было признано представителями церковных кафедр и самими соборами. В актах каждого вселенского собора мы найдем свидетельства того, что собор сознавал, что он созван императором. Основание этого права императора состояло в том, что император был защитником и хранителем православной веры. В качестве хранителя православия ему естественно принадлежало право судить, насколько положение требует деятельности вселенского собора, иными словами — право созыва собора [126].
Определить момент созыва собора было обязанностью императора, и созвать его было его правом; но это не означало, конечно, что император совершенно самостоятельно выносил соответствующее решение. Он мог и должен был руководствоваться разного рода указаниями и советами. Историческая обстановка, просьбы разного рода лиц, церквей и поместных соборов, церковное и общественное мнение — все это могло побудить императора к созыву собора. Надо также упомянуть влияние близких к императору лиц и их советы. Этот факт нисколько не уменьшает юридическую силу императорского права. Уже Функ правильно указал: «Wie die Kaiser an dem Rat nicht gebunden waren, so war die Wahl der Ratgeber ganz ihrem Ermessen anheimgestellt» [127]. Император был тем форумом, где сталкивались разнообразные мнения, советы и указания. Императору же принадлежало последнее слово.
Будучи собранием чрезвычайным, а не периодическим, вселенский собор всегда имел определенный предмет деятельности. Естественно, что то лицо, которое — в силу вполне определенной потребности — принимало решение о созыве собора, указывало в то же время собору предмет его деятельности. Созывая собор, император, собственно говоря, давал определенное задание собору. Предмет деятельности собора обычно указывался в императорской грамоте сакре, которой император созывал членов собора. В некоторых сакрах даются те или иные неопределенные указания насчет вопросов, подлежащих разрешению собора [128], иногда же предмет деятельности собора ясно и точно формулирован, как в сакре императора Юстиниана [129]. В этой же самой сакре определялось время и место собора, а также численный состав собора. Во вселенском соборе должны были принять участие все областные митрополиты, позднее патриархи; но вселенский собор не был собранием только этих областных митрополитов, в принципе он должен был быть собранием всех епископов. Фактическая же невозможность собрать всех епископов вызывала необходимость определить, сколько епископов должно было присутствовать на соборе. В зависимости от исторических обстоятельств, в каждом отдельном случае, императорская сакра регулировала число епископов, которых областные митрополиты должны были приводить из своих областей. Но не только численный, а и личный состав собора находился в зависимости от императора. Собор обычно должен был вынести правильное решение по поводу того или иного догматического вопроса, поставленного собору императором. Поэтому император считал себя вправе вызвать на собор в личном порядке тех лиц, которые могли бы способствовать такому правильному решению, или принять меры к недопущению тех, кто мог бы внести смятение в деятельность собора.
Вызванный к жизни императором для решения определенной задачи, собор должен был выполнить эту задачу, т. е. он должен был рассмотреть вопросы, подлежащие его решению, и должен был протекать в условиях, необходимых для правильного и свободного решения. Сюда относится прежде всего неприкосновенность личности членов собора, возможность свободно высказаться, внешний порядок на самом соборе и, наконец, отсутствие какого–либо воздействия со стороны народа, клира или чиновников. Эта внешняя и внутренняя охрана собора лежала на обязанности делегатов императора, присутствовавших на соборе. Помимо всего, их обязанности перечислены в инструкции, данной императором Феодосием его делегату на III вселенском соборе — Кандидиану [130]. Представители государственной власти присутствовали на всех соборах, за исключением VI; но тем не менее они не вмешивались и не принимали участия в обсуждении догматических вопросов и не имели права решающего голоса [131]. Личное присутствие императора на соборе имело несколько иной характер, но это не имеет значения для моей задачи.
Поскольку императором поставлена была собору определенная задача, постольку император должен был быть уверен, что собор выполнил то, что от него ожидалось. В случае необходимости император имел в своем распоряжении мощное средство заставить собор выполнить то, что император от него требовал: это право роспуска собора. Действительно, история знает такие случаи, когда императоры пользовались этим своим правом, совершая просто насилие над членами собора, как это было с Ариминским собором 354 г. [132] На просьбу членов Халкидонского собора о роспуске император Маркиан решительно ответил: «Никто из вас не покинет святой собор, прежде чем он не вынесет окончательные решения» [133].
Византийская империя, так же как и Римская, не знала чисто религиозных вопросов; точнее говоря, религиозные вопросы получали характер государственный: от догматических вопросов зависели если не судьбы, то, во всяком случае, благополучие и благосостояние государства. Важно было не только то, что собор выполнил свою задачу, но и как он ее выполнил. Все решения собора подлежали санкции императора. Эта санкция заключала в себе два момента: принятие догматических определений собора императором в качестве члена церкви, имеющего по отношению к ней особые задачи [134], и утверждение постановлений собора, каковым актом эти постановления получали силу закона.
Самоё исследование могло показать, что большинство законов, относящихся к concilia, из довольно поздней эпохи, послеконстантиновского времени. Для нашей задачи это является большим препятствием, т. к., естественно, может привести к обратной постановке вопроса, не является ли упомянутое отношение власти к concilia результатом влияния христианских соборов, так сказать обратным распространением установившегося в отношении к вселенским соборам usus’a на concilia? Вероятность такой постановки вопроса была бы только в том случае возможна, если бы мы имели сведения об одном втором периоде существования concilia. Выше мы уже указывали, что в основных своих чертах отношение власти к concilia наметилось уже в первый период. Представители местной государственной власти хотя и не созывают собрания κοινά, тем не менее в некоторых κοινά они присутствуют на собраниях и постановления κοινά утверждаются ими или самими императорами. Послеконстантиновские законы, относящиеся к concilia, не вводят нечто совсем новое, а закрепляют старую практику и старый обычай, по их же собственному свидетельству [135]. Мы уже указывали выше, что скудость сведений, относящихся к концу первой и началу второй эпохи, не означает, что произошел перерыв в деятельности concilia. Их естественное развитие, может быть замедленное, продолжалось в это время.
Мы считаем, что все предыдущее изложение позволяет сделать следующий вывод. Отношение Константина как к первым соборам, так и к Никейскому собору не было чем–то совершенно новым, специально выработанным для христианских соборов, а было заимствовано и перенесено из отношения к κοινά и concilia на соборы. Это положение надо понимать в том смысле, что заимствованы были общие принципы. Примененные к христианским соборам, эти принципы должны были испытать известные изменения уже в силу того, что соборы не только материально, но и формально отличались от провинциальных собраний. Будучи общеримскими собраниями (таким уже был собор 314 г. в Арле для империи Константина), соборы не могли иметь никакого отношения к власти на местах: функции этих властей должны были перейти к центральной власти. Отсюда вполне естественно вытекает, что если concilium extraordinarium созывает префект, то собор созывается императором. Присутствие местной власти заменяется личным присутствием императора или его представителей. Наконец, право утверждения совершенно отнимается от местной власти и становится исключительным правом императора. Совершенно сохраняется общий принцип, согласно которому государственная власть присутствует на собраниях без права решающего голоса; она являлась лишь связью между собраниями и государством. Благодаря этому отношению государственной власти к соборам, как мы говорили выше, сами соборы испытали изменения и из чисто церковного учреждения сделались государственноцерковным, вплоть до последнего вселенского собора. Как сенат в известной сфере, так и церковный собор в своей области стал высшим государственным органом имперского управления. Это, конечно, не значит, что вселенский характер собора зависит от этого отношения государственной власти и что вообще вселенский собор немыслим в других отношениях к ней. Так было, но это не значит, что так должно быть и при возможных изменениях политических ситуаций.
Большой город [136]
Последние десятилетия нашего времени отмечены одним очень своеобразным и исключительным в истории явлением — усиленным развитием больших городов. Это быстрое развитие крупных городских центров в настоящее время настолько общеизвестно и очевидно, что нет даже надобности приводить подробные статистические цифры. Можно лишь указать, что в Германии 50 лет тому назад насчитывалось 6 городов, имеющих больше 100 000 жителей, теперь же их больше 50. Этот же самый факт наблюдается во многих других странах, не говоря, конечно, об Англии и Америке. Исключение как будто составляет Франция, в которой развитие Парижа поглощает все близлежащие города и мешает развитию других больших центров. Почти вся страна является каким–то огромнейшим пригородом Парижа.
Своеобразие этого явления заключается не только в росте городов с многочисленным населением, т. к. история и раньше знала большие города. Главным признаком современного большого города, кроме человеческой массы, является капитал. Только там большой город, где имеются налицо эти признаки; там, где отсутствует хотя бы один признак, там еще нет большого города. Это особенно ясно на примере Рима. Несмотря на великое историческое прошлое, несмотря на то что он и до настоящего времени является религиозным центром для всей Западной Европы, он тем не менее не может служить примером большого города. Только в наше время, на наших глазах он обнаруживает тенденцию к такому превращению в большой город [137].
Большой город стоит в центре современной жизни: он наиболее ясное и характерное выражение всех ее духовных и экономических оснований и процессов и до известной степени — символ этой жизни. Он является созданием той новой эпохи духовно–экономической жизни, которую принято называть капитализмом или веком капитала. Очень возможно, что будущий историк назовет наше время эпохой больших городов.
Можно установить известную преемственность между старыми городскими центрами и большими городами, но преемственность географическую. Большой город только внешне прикреплен к этим старым центрам, но, по существу, им противоположен. Он живет своей особой жизнью и управляется своими особыми законами. Центрами жизни большого города не являются, как это было раньше, церковь и ратуша, а биржи, конторы и банки. Церковь и ратуша продолжают еще существовать, но почти как анахронизм: не около них группируется жизнь, не они дают ей содержание. Старые законы продолжают еще действовать, но почти автоматически, уступая место новым законам. Центр жизни там, где пребывает капитал, этот единственный и подлинный властитель не только жизни большого города, но и всей мировой жизни.
Перемещению центра жизни в городе соответствует изменение самого темпа жизни. Медленная, спокойная жизнь старого города, дающая простор и возможность возрастания всех духовных сил, сменяется лихорадочной поспешностью. Жизнь превращается в беспрерывное движение, в беспрерывный поток. Этот безостановочный поток жизни обусловливается свойством самого капитала, присущей ему движущей энергией и имеет одну только цель — служение капиталу в его увеличении. Это есть последняя задача капитала, а это означает, что капитал в век капитализма потерял свою первоначальную задачу и из средства облегчения человеческой работы становится высшей самодовлеющей ценностью. Все остальные ценности, которых капитализм не отрицает, являются лишь вспомогательными ценностями. Их существование и место в современной жизни обусловливается тем, насколько они выполняют служебную задачу по отношению к капиталу. В этом нарушении иерархии ценностей кроется одна из величайших трагедий культуры. Человеческая культура, поставившая сама себя как последнюю цель и высшую ценность, в культурном процессе становится средством ею же рожденного капитализма.
Этот приоритет ценности капитала над всеми остальными ценностями приводит к следующим явлениям. Прежде всего, это сказывается в небывалом еще развитии материализма, в котором материальные блага управляют духом. Все усилия человека направлены к достижению этих благ, суммой этих благ определяется ценность жизни человека. Господство же материальных благ ведет к необычайному развитию чувственности. С другой стороны, этот приоритет ценности капитала над другими ценностями способствует обмирщению всей жизни и человека. Это есть высшее утверждение земной жизни, ее последней ценности, это же есть и предельное развитие автономной, себя только утверждающей личности человека. Капитал требует от человека высшего напряжения всех его сил и способностей, не подчиняя человека никакому высшему авторитету, кроме авторитета его собственного «я». Человеческое автономное «я» господствует в большом городе. От силы человеческого «я» зависит место человека в современной жизни, та сумма благ, которой он может пользоваться.
Несмотря на то что сумма материальных благ постоянно увеличивается, эти блага благодаря тенденции капитала к концентрации стремятся не к равномерному распределению, но к сосредоточению в одном месте. С другой стороны, благодаря механизации в капитализме всегда имеется избыток человеческой силы, т. к. машина является не только восполнением и усилением человеческой энергии, но и ее конкурентом. Этим обусловливается факт небывалого развитая борьбы за существование. В этой борьбе господствует один неприкрытый закон эгоизма — «каждый за себя». В борьбе за существование, за свое место под солнцем отдельный человек бессилен. Единство интересов толкает людей в организации. Рядом с эгоизмом появляется солидарность, но необходимо иметь в виду, что солидарность не имеет ничего общего с христианской любовью. Больше того, она есть подмена христианской любви. В этой последней человек выходит за пределы своей замкнутости, в солидарности человек остается отдельным, изолированным существом, не находит путей к живой личности другого человека, живых связей, кроме общих интересов. Солидарность смягчает борьбу за существование, так как она ее переводит в борьбу не отдельных людей, а крупных социальных групп.
Появление организаций, основанных на чувстве солидарности в борьбе за существование, заменяет и разрушает все старые социальные организмы. Это разрушение при одновременном росте автономной личности человека и его автономной воли привело к полной атомизации жизни. Социальная жизнь потеряла всякие внутренние связи, человек сделался в ней отдельным атомом, социально изолированным. Большой город механически соединяет эти отдельные атомы в служении капиталу. Вхождение человека в какие–либо живые социальные организации мешает этой задаче. Разрушение церкви, семьи, старой городской жизни, даже государства и того органического единства, которое называется народом, есть общеизвестный факт. Разрушающая сила большого города пока не одинаково отразилась на всех этих организмах. Если церковь и семья пострадали больше, то народ и государство меньше, но капитализм и эти последние организмы стремится превратить в организации, ему же служащие. Это разрушение старых социальных организмов ведет к более или менее сильному разрушению традиций. Здесь действует еще один добавочный весьма простой мотив: для сохранения традиции не остается места. Для выполнения церковных, семейных, даже гражданских традиций необходимо время и силы, а капитализм не оставляет ни того, ни другого. Те же немногие часы, которые остаются у человека свободными, он предпочитает отдать удовольствию или посвятить работе в тех организациях, в которые он входит и которые служат защите его интересов. Вот почему традиции больше сохранились у буржуазии, которая поставлена в более благоприятные условия и имеет больше времени, чем у пролетариата. Вот почему новое поколение, особенно среди рабочего класса, о них даже уже и не знает, так как оно не находит их в жизни, а школа не хочет и не может их дать.
В связи с этим разрушением традиций находится отсутствие чувства истории, слабой становится связь с прошлым своего народа, с его историей, с его традициями. Особенно сильно это сказывается в рабочем классе и в той части буржуазии, которая возникла в последнее время. Pierre Lhande в своей замечательной книге «Le Christ dans les banlieue» говорит, что вокруг Парижа существует целый особый мир, люди которого ничего не знают ни о самом Париже, ни о Франции, ни о ее истории. Для них не существует никаких культурных ценностей, они способны без всякой жалости разрушить все то, чем гордится современный Париж. Если нет истории, то нет и родины, нет своего народа, нет государства. Есть только класс, к которому человек принадлежит, с которым связан одними классовыми интересами. Чем меньше чувства истории, тем сильнее интернационал. Не надо только обманываться и видеть в нем какое — то утверждение ценности человека и братства помимо национальной его принадлежности. Интернационал есть также организация интересов.
Есть один общеизвестный психологический факт: жизненная энергия человека всегда находится в прямой зависимости от его духовных сил. Опустошение духовной жизни всегда ведет к упадку энергии человека. Большой город фактически не оставил места для духовной жизни, разрушил все идеалы, во имя которых бы жил и работал человек. Временная вспышка жизненной энергии, направленная на приобретение материальных благ, естественно слабеет, когда эти блага приобретаются в той или иной степени. Между тем капитал в своем движении не знает той точки, на которой бы это движение остановилось. Эта остановка неизбежно бы произошла, если капитал не приводил бы к механизации жизни. Та энергия, которая движет мир капитала, в своем последнем основании есть мертвая энергия. Если сначала она пробуждает и держит в напряжении все живые силы жизни, то по мере подчинения себе жизни она постепенно заменяет живые силы своими особенностями, тем самым превращает жизнь в огромнейший технический процесс. В этом лежит одно из основных противоречий современной жизни. Капитализм для своего развития требует высшего напряжения человеческих сил, что ведет к крайнему утверждению человеческой личности. С другой стороны, созданный этой энергией человека технический аппарат подчиняет человека. Человек вызывает к жизни тех духов, с которыми он не может совладать и которым он подчиняется. Сам человек становится частью технического процесса, одной из частей мертвой машины. В этом налаженном человеком процессе его творческие силы больше не нужны. Его личная жизнь, его особенности только мешают этому процессу. В результате современный человек живет больше типической жизнью, чем индивидуальной. Он бессилен выйти из общей рутины, все равно какой — технической или духовной. Капитализм, давая простор индивидуальной жизни, строго ее ограничивает определенными рамками. Человек свободен, пока он служит капиталу.
Таковы главные особенности большого города — материализм, обмирщение, крайний индивидуализм при отсутствии личной жизни, атомизация жизни, отсутствие чувства истории и традиции и, наконец, технизация жизни. Все эти особенности создают совершенно новый тип человека. Все стороны его жизни испытывают действие этих особенностей, но особенно сильно — религиозная жизнь. Было бы неверно говорить о полной безрелигиозности современного человека. Этому противоречит тот факт, что вопросы, которые раньше входили исключительно в область религии, сейчас обсуждаются и решаются людьми, далекими от религии. Но этот интерес не есть показатель подлинной религиозной жизни, а лишь известных религиозных настроений при полном отсутствии положительной религии. Религиозная жизнь современного человека неодинакова, особенно большие колебания вызывает его принадлежность к разным социальным группам буржуазии и рабочего класса, но эти колебания тем не менее не касаются этого основного факта религиозной жизни. Большой город не оставляет места для христианства как религии. Его разрушающее действие с особенной силой сказалось на Церкви. Расцерковление жизни — таков наиболее заметный результат действия большого города на христианство. Церковной жизни нет или почти нет. Есть еще отдельные верующие христиане — протестанты или католики, — но они собственно не члены церковной общины, как и священники больше не церковные пастыри, а только руководители жизни отдельных христианских душ.
Любопытно отметить, как церковная жизнь разрушалась легче там, где она была слабее, именно в протестантстве. Протестантство оказалось бессильно перед современной жизнью. Католичество нашло в себе силы для борьбы с этой жизнью, и эти силы оно нашло в церкви. Распад церковной жизни не мог не сказаться вообще на религиозной жизни человека. Современная жизнь еще раз подтвердила, что подлинная религиозная жизнь возможна только в церкви. Она же обрекает на полную неудачу все попытки возрождения религиозной жизни помимо и вне церкви.
О церковном воспитании [138]
Я начну с того, что наиболее бесспорно. Вряд ли кто–нибудь будет отрицать, что в наше время религиозное преподавание сделалось необычайно сложным и трудным, а вместе с тем и ответственным. Трудность религиозного преподавания заключается не только в крайне усложненной методике преподавания — так как надо не только знать и уметь применять то множество методов, которое в настоящее время имеется в педагогике, но и выбрать из них наиболее целесообразный, наиболее отвечающий данному времени, месту и обстоятельствам, — в религиозном преподавании имеется еще одна трудность, которую не знает общее преподавание, или если знает, то не в такой мере.
Как бы мы ни определяли задачу и цель религиозного преподавания, для православного сознания бесспорно, что оно должно быть церковным. Нельзя быть вообще христианином, но надо быть членом Церкви. Это настолько очевидная истина, что нет ни одного христианского вероучения, которое бы полностью отрицало Церковь. Ту или иную степень церковной жизни мы найдем не только во всех основных христианских вероучениях, но и во всех сектах. Для православия, как и для католичества, вера в Церковь входит в число самых необходимых истин веры. В учении о Церкви религиозное преподавание соприкасается с догматикой и ею в значительной степени обусловливается. Нельзя не пожалеть о том, что как раз в учении о Церкви православная догматика наименее развита; однако не настолько, чтобы были неясны и не определены те основные черты, которыми оперирует православная педагогика.
Всякая попытка определить понятие о Церкви должна исходить из самого существа Церкви, а не из тех задач и целей, которые ставит себе Церковь. Не подлежит сомнению, что одна из основных задач Церкви есть спасение человека и человечества, но этой задачей не исчерпывается существо Церкви. Церковь имеет самостоятельное существование и не определяется полностью своими зада нами, как бы они ни были высоки. По отношению к ней эти задачи являются вторичными, из нее вытекающими. Существо Церкви в том, что она — Тело Христово, богочеловеческий организм. Это внутреннее мистическое основание Церкви, которое находит и должно находить свое выражение в эмпирически существующей церкви. Поэтому деление на видимую и невидимую Церковь порочно в том отношении, что разрывает единое Тело Христово, лишает эмпирическую церковь ее внутреннего таинственного содержания. Церковь видима и невидима, как все в мире, где мы за эмпирической стороной, т. е. видимой, прозреваем таинственную мистическую, нами не видимую сущность. «Невидимость» Церкви зависит не от нее самой, а от ее членов. Чем глубже врастание членов Церкви в ее Тело, тем видимее становится для них сама Церковь, тем яснее открывается ее мистическое существо. Протестантизм несет уже возмездие за свое учение о видимой и невидимой Церкви: сама видимая протестантская церковь становится невидимой. Поскольку православие приняло это учение, постольку и оно начинает ощущать на себе его последствия.
Церковь как мистическое Тело Христово видима и реально находит свое выражение в союзе верующих во Христа, таинственно соединенных со Христом и между собой. Церковь есть общество и по своему внешнему виду не отличается от всякого иного человеческого общества. Будучи им подобна, она в то же время им и противоположна, так как природа Церкви как общества иная, чем природа других общественных союзов. Все человеческие общества суть только человеческие, Церковь — богочеловеческое. Поэтому «созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее». Церковь есть общество, созданное Христом, Его общество среди других общественных союзов, которые не Его.
Церковь сознавала себя отделенным и совершенно самостоятельным союзом не только в первые века христианства, но и во все последующие века. Чтобы усмотреть это, надо только предварительно отказаться от протестантского взгляда на Церковь как общество святых. Тогда Церковь предстанет в истории как определенный общественный организм, который в своей человеческой стороне, не нарушающей святости мистического существа, знал отклонения и искажения, грехи и падения. Величайший соблазн, который Церковь преодолевала и преодолевает, только потому и был возможен, что Церковь, как самостоятельный общественный союз, вступала в связь с другими союзами и на первом месте — с государством. Этот соблазн заключался в таком расширении ее границ, при котором стирались грани между ней и государством. Поэтому часто в истории Церковь являлась в двух аспектах: Церковь–государство и государство — Церковь.
Такое смешение Церкви и государства тем легче происходило, что эти общественные союзы сближает одна общая для них черта, которую в отношении к Церкви необходимо особенно подчеркнуть, как для правильного понимания самой Церкви как общественного организма, так и для приложения учения о Церкви к педагогическим темам. Церковь, как и государство в своем предельном выражении, претендует не на отдельные стороны человеческой жизни, а на всю его жизнь. Все остальные союзы основываются для удовлетворения каких–либо частных потребностей и интересов человека и имеют вполне определенную частную задачу. Таковы рабочие союзы, союзы работодателей, земледельцев, научные, литературные, художественные общества и др. Они несамостоятельны по отношению к государству, они существуют внутри самого государства и выполняют те функции, которые им государство поручает или разрешает. Всякая попытка включить Церковь в число таких союзов кончается неудачей. Если даже определять Церковь как общество, имеющее задачей удовлетворение одной только религиозной потребности людей, то это и есть утверждение абсолютной, ничем не ограниченной и самостоятельной природы Церкви. Церковь берет всего человека без остатка и, по существу, ни с кем его не желает делить. Она есть полнота жизни, вернее, она есть новая жизнь нового человека, она есть путь и средство к преодолению земной человеческой жизни и преображению ее в богочеловеческую, она есть подлинная богочеловеческая жизнь.
Это небольшое догматическое отступление должно быть исходным пунктом для выяснения поставленной выше педагогической темы. Если все меньше и меньше возражений и сомнений вызывает положение, что религиозное преподавание должно быть обязательно церковным, понятие «церковного воспитания» тем не менее, требует более близкого и точного определения.
Когда мы говорим, что воспитание должно быть национальным, то мы, как общее правило, предполагаем, что оно должно происходить в национальной обстановке и воспитывать национальное чувство: чувство родины и чувство любви к своему народу. В наших эмигрантских условиях национальное воспитание встречает ряд больших и действительных трудностей, связанных главным образом с временной потерей нами родины.
Пользуясь вполне законной аналогией с национальным воспитанием, можно считать, что церковное воспитание должно происходить в церковной обстановке, быть воспитанием в Церкви и воспитывать чувство Церкви. Первое условие является необходимой предпосылкой второго. Церковное воспитание предполагает наличие церковной среды и церковной общественности. Ребенок должен жить в ней, она должна стать для него единственной и обычной средой. Церковь должна быть для него реальной жизнью, как реальна для него жизнь в других союзах, которые его окружают или в которых он принимает участие. Он должен постоянно чувствовать, что он член Церкви, и в ее жизни с самого начала деятельно участвовать. Первоначально чувство Церкви должно рождаться из самой церковной жизни. Задача церковного воспитания в том и состоит, чтобы укрепить, усилить и осознать это чувство. Непосредственные впечатления, идущие от окружающей жизни, в процессе воспитания должны претвориться в ясное сознание абсолютной значимости и необходимости Церкви, т. е. в сознание того, что подлинная жизнь, не только религиозная, но и вся полнота жизни, — только в Церкви, что только в ней осуществимы заветы Христовы, что в ней и через нее усвояется искупительный подвиг Христа, что только в ней заключен путь как личного, так и общественного спасения.
В этом воспитании чувства Церкви можно отметить два момента. Первый — положительный: раскрытие православного учения о Церкви как о богочеловеческом организме и учения о таинствах. Последние суть благодатные средства для поддержания и укрепления правильной церковной жизни, а потому их значение в воспитании чувства Церкви ясно само по себе. Естественно, что в центре должно находиться величайшее из всех таинств — Евхаристия. В ней христианин реально и теснейшим образом соединяется со Христом, а через Него — со всеми членами Церкви, т. е. в ней осуществляется таинственная связь христианина с Церковью. Чем сознательнее и углубленнее будет отношение к Евхаристии, соединенное с действительным участием в ней, тем сильнее и действительнее будет чувство Церкви. «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:17). Можно, не боясь преувеличения, сказать, что воспитание чувства Церкви есть евхаристическое воспитание.
Второй момент — отрицательный. Он заключается в раскрытии греховности, но не только личной греховности, которую ребенок с трудом может осознать, а греховности вообще человеческой природы, ее немощности, ее бессилия без благодатных средств преодолеть свою греховность. Греховность человеческой природы обусловливает греховность и несовершенство всех человеческих союзов. Я далек от мысли, что в ребенке следует воспитывать отрицательное отношение ко всем общественным союзам, но он должен ясно сознавать и чувствовать их недостаточность, их несовершенство. Он должен знать, что ни один союз, как бы он ни был человечески совершенен, не может заменить ему Церковь, ибо ни один союз ему не может дать того, что дает ему Церковь, — спасения, личного и общественного. Даже идеал социальной справедливости неосуществим в них полностью: все, что делается в этом направлении, — лишь полумеры, лишь паллиативы, так как они не касаются основной причины всякого несовершенства — греховности человечества.
Эти условия делают церковное воспитание гораздо более трудным в настоящее время, чем раньше, даже в сравнительно недавнем прошлом. Тогда была церковная жизнь и церковная среда. Если она была неправильной, то ошибки и недостатки всегда могут быть исправлены или, по крайней мере, осознаны. Сейчас ставится вопрос не о том, правильна или неправильна наша церковная жизнь и общественность, а есть ли она вообще. Я не сомневаюсь в том, что Церковь Христова есть и будет существовать. Вопрос ставится о том, живем ли мы, христиане, церковной жизнью, живые ли мы или омертвевшие члены Тела Христова.
Я имел случай указывать, что современная жизнь крайне враждебна всем органическим союзам и приводит в предельном своем завершении к полной атомизации человека. Парадокс современной жизни в том, что в век успеха социализма сама жизнь становится все более и более асоциальной, а человек — все более и более одиноким. Он действительно начинает чувствовать себя «единственным». В религиозной жизни этот процесс сказался почти в полном разрушении церковной жизни. Церковь выпадает из жизни человека: он о ней помнит, он знает, что она существует, но не знает, как ему быть с ней, где найти ей место. Еще трагичнее, что большинство просто утрачивает понимание церковной жизни и отождествляет ее с литургической жизнью. При глубине и богатстве православной литургики эта последняя настолько удовлетворяет религиозные потребности современного атомизированного человека, что он искренне недоумевает: какая может быть еще церковная жизнь, если имеется храм и богослужения, в которых он участвует? Бороться с этим убеждением тем труднее, что оно имеет основание в самой жизни: от церковной жизни остался один только храм. Другой парадокс, но уже религиозной жизни, в том, что литургическая жизнь без настоящей церковной жизни становится ацерковной. Богослужения — это молитвенные собрания церковной общины, они предполагают внутреннее и духовное единение, которое, в свою очередь, через богослужение укрепляется. Без этого единения присутствующая на богослужении община превращается в атомизированное множество. Рядом стоят люди друг другу незнакомые, друг с другом ничем не связанные. Крайне знаменательно развитие среди русских молебнов. Это указывает на то, что общественное богослужение не наполняет человека вполне: ему нужна более тесная молитва более близких ему людей. Даже в Евхаристии, которая, по существу, есть общественное богослужение и только как таковое может совершаться, человек не выходит из своего одиночества. К Чаше подходят люди не только не связанные любовью, но чужие и друг другу, и священнику. Таких незнакомых или малознакомых ему людей священник исповедует.
Какова бы ни была эта литургическая жизнь, но это все, что осталось от церковной жизни, если не считать происходящих по временам приходских собраний, ненужных и мучительных как для мирян, так и для священника.
Пределами храма замкнута христианская жизнь, а вне его волнуется хорошая или плохая, светлая или темная, но не христианская жизнь. Если бы не было храмов, кто бы мог сказать, что мы живем в христианскую эпоху! Церковь действительно стала невидимой.
Если нет настоящей церковной жизни и подлинной церковной общественности, то как возможно церковное воспитание? Есть ли это только педагогическая трудность, которую можно преодолеть или восполнить чем — нибудь иным в детях, или это трудность, которая от нас как христиан требует каких — то усилий?
Мы пытаемся осуществить национальное воспитание вне родины, вне той естественной среды, в которой это воспитание может нормально протекать. Дело не в том, виноваты мы или нет в потере нами родины, но мы действительно лишены возможности дать нашему юношеству родину. Создать новую родину мы не только не можем, но не хотим, так как у нас есть родина, но мы за ее пределами и верим в то, что если не мы, то наши дети вернутся к ней. Во имя этой веры мы стремимся передать им нашу любовь и нашу тоску о ней.
Что же мы можем ответить нашим детям на их вопрос, где же Церковьи церковная жизнь, членами которой мы хотим их сделать? — Что мы ее лишены, что она не здесь, среди нас, внутри нас, но там, в России, где и наша родина? Не будет ли этот ответ отрицанием самого существа Церкви? — «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их». Не будет ли это отказом от церковного воспитания? Действительно, если можно жить без Церкви, хотя бы временно, то, значит, Церковь не абсолютно необходима, значит, можно и без нее обойтись. Если же мы признаемся, что мы настолько слабы, что не можем создать церковной жизни, то почему наши дети должны быть сильнее нас? В одном из самых древних христианских памятников после новозаветных писаний — в «Учении Двенадцати апостолов» — дается указание, как отличить ложного пророка от истинного. «Если пророк не делает сам того, что он проповедует, то он ложный пророк». Не будем ли мы такими пророками? Не осудят ли дети своих отцов на основании их же слов и учения?
Всякая попытка создать искусственную обстановку только для детей, всякий вид игры в церковность, как бы она ни была занимательна для детей, при первом же сознательном их отношении к современной жизни может вызвать крушение всей нашей воспитательной попытки. В детях очень развито чувство реальности. Первые самостоятельные действия — игры вызваны подражанием реальной жизни, его окружающей, и его желанием принять в ней участие. Если же ребенок поймет, что то, в чем его воспитывают, есть какая — то надстройка над реальной жизнью и не имеет в этой жизни никаких корней, то церковное воспитание или вызовет глубокое разочарование, или навсегда останется иллюзией, способной только породить бесплодный и вредный для религиозной жизни эстетизм. Мы сами живем двойной бухгалтерией и сами, страдая от нее, невольно передадим ее тем, кого мы воспитываем. Воспитывающее значение Евангелия и новозаветных писаний, равно как и ветхозаветных, не только в тех истинах, которые в них заключены, но в той подлинной реальной жизни, о которой они свидетельствуют. Предлагая детям Евангелие, мы нашей жизнью делаем из него книгу за семью печатями. Евангелие будет книгой жизни для детей только тогда, когда она будет такой же книгой и для нас.
Есть ли выход из этих трудностей? Самый радикальный — отказаться от церковного воспитания. Я понимаю под этим не отказ от учения о Церкви, но сужение понятия Церкви и сведения ее на одну только литургическую сторону. Вопрос только в том, не повлечет ли этот отказ другой, еще более тяжкий отказ — вообще от православного воспитания и не будет ли это не чем иным, как принятием протестантизма, причем в одной из наиболее опасных форм — в форме немецкого идеализма? Неизбежно религия станет ценностью, а религиозная жизнь сведется на одну только сторону целокупной жизни человека. Религия станет частным делом, достоянием каждого отдельного христианина. Религиозная социальная потребность, не будучи удовлетворена в церкви, найдет свой выход в других общественных союзах и легче всего — в государстве. Всякое учение о благодатном характере государства, о его положительных религиозных задачах открывает возможность вступления на такой путь. По существу, в таком отказе от церковной общественности не будет ничего нового. Это будет лишь признанием того, что есть в действительности, но и, конечно, признанием иного бессилия в религиозном отношении и, в конечном счете, бессилия самого христианства, самой Церкви.
Есть другой выход, не менее радикальный, но гораздо более трудный, — надо создавать церковную жизнь, церковную общественность, и создавать ее не только для детей, но прежде всего для нас самих. У нас самих, а особенно у тех, на ком лежит ответственность за воспитание юношества, должно быть чувство Церкви, ее абсолютной необходимости, и вытекающее отсюда стремление к живой церковной жизни. Пусть создаваемая нами церковная жизнь будет далеко не совершенной, важно то, что мы сами вступили на тот путь, куда мы собираемся звать юношество. То, что мы не сможем сделать, окончат за нас наши дети. Пусть мы многое не сделаем — я верю, что кое–что можно сделать, по крайней мере, начать делать, пусть даже нас раздавят враждебные христианству силы современной жизни, но наша борьба и даже наше поражение будут лучшим средством в деле церковного воспитания. Христианство трагично по существу: история христианства движется от начальной к конечной трагедии, от трагедии Богочеловека к последней трагедии человечества. Этот трагизм не следует скрывать. Он не имеет ничего общего с отчаянием, которое убивает силы, волю к творению христианской жизни. Он не создает иллюзий, а воспитывает трезвость и борьбенную [139] жертвенность, он подготавливает «победу, победившую мир». Тем самым мы будем готовить продолжателей нашего дела, новых борцов, которые должны нас сменить. Нельзя быть дезертиром и звать на борьбу других, нельзя, отказываясь от творения церковной жизни, церковно воспитывать наших детей.
Современная педагогика уже давно признала, что успех воспитания зависит от личности самого воспитателя и от его личной и общественной жизни. Она начинает предъявлять к нему, помимо технических, ряд моральных требований. Иногда бывает просто неловко читать, как на страницах серьезных педагогических журналов трактуется вопрос о том, должен или не должен преподаватель религиозных школьных предметов посещать богослужения. Если от него требуется знание методов и течений современной педагогической мысли и умение провести урок, то нельзя ли от него потребовать обязательного посещения богослужений? Для нас это звучит как–то наивно, а за этим, в сущности, очень глубокая и серьезная тема: о создании соответствующей среды для воспитания. В еще большей степени это приложимо к церковному воспитанию: только церковные люди могут церковно воспитывать. Этим путем создается та атмосфера доверия и искренности между нами и детьми, без которой никакое воспитание вообще невозможно.
За пределы моей темы выходят все вопросы о том, как творить церковную жизнь, откуда начать ее созидание, что именно надо делать для осуществления этой задачи — все это требует специального обсуждения. Здесь я могу лишь указать на одно необходимое условие, без которого всякая попытка такого творчества будет обречена на неудачу. В основе всех церковных отношений лежит любовь, а потому первое, что мы должны делать, — это творение любви. Возможно, это самое трудное, так как мы действительно живем в то время, о котором сказано: «Когда охладеет любовь…» Это творение любви должно, прежде всего, начаться одновременно с семьи и с прихода. Отсюда две первоначальные задачи церковного творчества: созидание христианской семьи и той основной ячейки общественности, которую мы называем приходом.
Я не вижу других выходов из трудностей церковного воспитания, кроме двух, мною здесь указанных. Оба они сопряжены с жертвами. Первый требует отказа от полноты нашего догматического учения, второй — жертвенности и подвига лично от нас, что делает само воспитание своего рода подвижничеством. Ценность этих решений неодинакова. По самому своему существу они друг друга исключают. Однако есть одно, что их объединяет: оба они искренны и правдивы, оба они разрушают атмосферу двусмысленности, соглашательства и компромиссов, в которой не только нельзя воспитывать, но и нельзя жить и верить.
О дисциплине
Тема о дисциплине очень близка теме об авторитете. Окончательное решение обоих вопросов зависит от решения темы свободы в воспитании. Свобода является фактором, связующим и углубляющим две данные темы. Тема дисциплины, конечно, гораздо легче по сравнению с темой об авторитете. Однако такой взгляд верен лишь при узком понимании термина «дисциплина». Если тему о дисциплине расширить до вопроса о принуждении в воспитании вообще, то тема, конечно, значительно углубляется.
Дисциплина, в сущности, есть организованное принуждение. Организованное в том смысле, что не всякое принуждение (напр., случайное) есть дисциплина. Дисциплина, будучи организованным принуждением, является в то же время и организующим началом, началом, организующим порядок, заранее установленный. Конечно, всякая дисциплина сама по себе не является целью, но есть только средство для достижения определенной цели.
Школьная дисциплина служит для решения внутренних задач школы. В школе, однако, существует принуждение внешнее и внутреннее, наличие внешнего принуждения детей в школе дает повод ставить вопрос о школьной дисциплине, т. к. дисциплина всегда считалась основным правилом внутреннего устройства школы.
Ветхозаветная школа — типично принудительная, принуждение в ней — исключительное средство воспитания (вплоть до физического воздействия). Какое идеологическое основание мы можем найти для такого обращения с детьми? Узость понятия о радикальном зле человеческой природы? Однако не стоит искать в Ветхом завете идеологического обоснования этого факта. Исключительно правовой уклад жизни, условия школьной жизни того времени, манеры преподавания, отсутствие у детей интереса к изучаемому в школе материалу — все это требовало насилия над детьми. Вначале христианство оказало незначительное влияние на построение школы, школа еще долгое время оставалась принудительной, с трудной программой, со строгим внешним порядком. Первый, самый громкий протест против принуждения в школьных стенах выразил Руссо. Его протест исходил из отрицания культуры, которая портит природу человека. Именно он является автором известного парадокса: «все хорошо, что выходит из рук Творца, и все искажается в руках человека».
В таком свете воспитание должно быть всецело «естественным», надо не портить человека, не уродовать его, а, опираясь на природные данные, развивать в душе человека высшие силы, заложенные в нем. Задача воспитания состоит в том, чтобы дать возможность природе действовать на человека и внутри его, предохранять его естество от влияния культуры. Таким образом, из признания радикального добра в человеке вырастает педагогический натурализм. Средство свободного воспитания — свобода. Ребенок должен быть свободен от всякого искусственного принуждения, свободен в своем внешнем поведении, не нужно никаких правил, регламентирующих его поведение.
Исходя из подобной позиции, дисциплина в привычном понятии отсутствует, или же она присутствует в качестве «естественной» дисциплины. Понятие естественной дисциплины впоследствии было развито Спенсером, а позднее учение Руссо было развито рядом педагогов. Все они имеют, однако, тот существенный недостаток, что обходят вопрос о школьной дисциплине. Рассуждая о дисциплине в школе, Толстой в своих педагогических взглядах дошел до полного отрицания воспитания и даже до отрицания права на воспитание.
«Воспитание есть насильственное, принудительное воздействие одного лица на другое с целью образовать такого человека, который нам кажется хорошим», — говорит Толстой.
«Воспитание, как умышленное формирование людей по известным образцам неплодотворно, незаконно и невозможно. Права воспитывать не существует. Позвольте детям знать, в чем их благо, позвольте поэтому им самим воспитывать себя и идти путем, который они сами себе выберут» (Толстой).
«Образование же есть свободное общение людей, имеющее своим основанием потребность одного приобретать сведения, а другого сообщать уже приобретенное им».
«Учитель не должен иметь никакой власти над учениками, отношения между ними должны быть отношениями равенства. Школа должна только представлять ученикам возможность получать знания, ученики должны иметь право выбирать то, что им нужно, что представляет для них интерес по их собственным понятиям» (Толстой).
Из этих взглядов развились две педагогические идеи:
1) дисциплина, как принуждение, совершенно отрицается, воспитание должно быть свободно и быть чуждо принуждения — и внутреннего и внешнего;
2) воспитание и школа не должны быть «миросозерцательными», т. к. это худший вид принуждения.
Встает вопрос: в какой мере все это правильно? Действительно ли дисциплина противостоит свободе? Можно ли вообще обойтись без принуждения?
Этот вопрос может быть решен только после решения общего вопроса о свободе. Но я не хочу касаться этой темы в нескольких словах, однако укажу, что не все бесспорно. То, из чего исходят все отрицатели всякого принуждения, а именно, что свобода нам дана, что ею владеет каждый ребенок и что ребенка нельзя воспитывать в рамках определенного миросозерцания.
По моему убеждению, свобода не есть данность, а есть заданность, свободу ребенок приобретает в конце воспитания. Одна из задач воспитания как раз в том и состоит, чтобы развить дар свободы. Если дар свободы приобретен, то на этом задача воспитания кончается.
При таком подходе идея свободного воспитания теряет свою ясность, ибо свободу в детях еще нужно освобождать от целого ряда стихийных ограничений.
В современной педагогике существует понятие о гармоничном строении личности, для достижения которого достаточно лишь равномерное развитие всех сторон личности. Однако наряду с понятием о гармоническом строении личности существует и другое понятие — о иерархическом строении личности, ведущее к совершенно другому построению педагогики.
Если мы положительно решим вопрос о праве на воспитание, то, следовательно, мы признаем в какой — то мере и принуждение.
Школа как организм предполагает и организующие силы. Этой организующей силой и является дисциплина. Это не есть подавление свободы, но более правильное ее развитие и содействие ей, ибо только через дисциплину можно получить и опыт свободы. Таким образом, дисциплина является одним из условий свободы в школе и средством сохранения свободы.
Как же должен быть организован школьный организм? Конечно, «природосообразность» обязательна, необходимо внимание к запросам и интересам ребенка, к его внутреннему миру, к его самодеятельности. Но должна ли школьная жизнь целиком быть регламентированной? Конечно, нет, иначе получится искажение, которое приблизит дисциплину школы к дрессировке.
«Миросозерцательная» школа является одним из последних слов современной педагогики. Это является реакцией на господствовавшее учение о невозможности какого бы то ни было принуждения в школе. Теперь в школах идет внедрение того или иного миросозерцания. Но передача своего миросозерцания возможна и без внешнего принуждения. Я считаю возможным принять эту форму принуждения и утверждаю, что «немиросозерцательной» школы никогда, собственно, и не было (даже у Руссо), а были школы, которые отрицали одно миросозерцание ради другого (своего собственного).
В. В. Зеньковский. Во — первых, мне хочется пустить в оборот выражение Феррьера из его знаменитой книги «Духовный прогресс». В этой книге автор полагает, что утверждение о свободе воспитания является мифом. Процесс воспитания состоит в освобождении ребенка от случайных преходящих настроений. Свободу надо воспитывать. Во–вторых, в педагогике чрезвычайно много реальных антиномий. Многое верное может вредить детям и наоборот.
С этой точки зрения хочется задать вопрос: возможно ли допускать «перерыв в дисциплине»? Можно ли допускать отступления от дисциплины? Может быть, эти отступления даже очень полезны? Иногда ровный, тихий учитель в школе бывает менее удачен, чем непоследовательный и с противоречиями, но с живостью. В некоторых случаях отклонения от дисциплины ведут к ее поддержанию.
И. К. Кр. Когда вы воспитываете ребенка, вы должны обосновать свое миросозерцание так, чтобы ребенок сам именно его бы и выбирал.
В. В. Зеньковский. Существует три типа миросозерцательной школы: 1) советская, 2) фашистская и 3) религиозная.
Советская школа не допускает свободы мысли, фашистская школа движется ставкой на энтузиазм (под влиянием большого философа Gentile). Христианская же школа ищет глубины, ищет раскрытия «бремени» свободы, она ставит человека перед вопросом личного выбора, и этот последний акт должен быть произведен самим человеком, без всякого давления. В наше время даже католики (несмотря на свой отрицательный опыт до сих пор) начинают понимать всю неустранимость свободы в жизни христианина.
И. К. Кр. Когда ребенок рождается, рождается ли он анархистом, или же он требует дисциплины? Ребенок находится под влиянием семьи, улицы и школы, школа же воспитывает очень мало. Но вопрос о школьной дисциплине и школьной свободе стоит все время. Классические понятия о дисциплине сейчас отмерли. План Дальтона о самоуправлении школы, вмешательство учеников в школьные дела — все это не вяжется с классическим понятием о дисциплине. Классическое понятие отводило слишком мало места индивидуальности ученика. Дисциплина всегда должна быть разумна, если она груба, неразумна, тогда она не достигает своей цели, жестокая дисциплина всегда вызывала протест.
Вопрос о дисциплине стоит и вне школы, в самой жизни, является вопросом нации. (Есть дисциплинированные нации и недисциплинированные.) Но не дана ли дисциплинированность нации, наоборот, как раз школой? Наряду с благородством и свободой духа надо одновременно воспитывать и формальную дисциплину. Я понимаю дисциплину как способность подчиняться.
В. В. Зеньковский. Надо отметить потребность у человека в дисциплине (хотя и не у всех). Есть натуры с явным противлением всякому подчинению, другие легче живут, когда им приказывают, и между этими двумя крайностями есть много переходных стадий. В педагогике нужно всегда иметь в виду, насколько данная натура хочет дисциплины. Нельзя забывать, что есть и такие дети, которые живут только в рамках дисциплины. В педагогической практике это необходимо учитывать. Во–вторых, надо помнить, что, исходя из иерархического понятия о строении человека, проблему дисциплины надо рассматривать иначе, чем в понятии о гармоническом строении человека. В–третьих, о границах дисциплины. Есть вещи, на которые дисциплина не может и не должна распространяться. Особенно важно воспитывать в педагоге сознание того, что есть вещи, на которые даже родители не имеют права посягать, и надо, чтобы дети и воспитатели знали это. Многие семьи не всегда воспитывают в своей среде уважение друг к другу. Уважение к личности — холодный, но глубочайший духовный фактор: у детей есть священные вещи, на которые родители не имеют права посягать, — это и задает границы дисциплине. В тех семьях, где родители это чувствуют и воплощают на практике, создается исключительно здоровая атмосфера. В–четвертых, скажу, что как больных нужно лечить индивидуально, так и воспитывать надо индивидуально. Ужасная вещь — самоуверенность педагога, ему необходимо смирение. Дисциплина должна быть всегда инструментальна, т. е. служить высшей цели. Отсутствие дисциплины иногда даже больше воспитывает, чем самая строгая дисциплина.
Принципиально признавая дисциплину, надо еще сказать, что лучше недисциплинированный свободно–божественный путь человека, чем дисциплинированный небожественный. Дисциплина имеет свои извращения, надо бояться в ней элементов садизма, даже не в смысле наказаний. В каждом из нас не угасли элементы извращенности.
Антиномии дисциплины особенно явно сказываются на опыте духовной жизни. В отношении церковной дисциплины этот вопрос довольно прост, но в духовной жизни дисциплина часто разрушает именно духовность. Η. Н. Афанасьев. По — моему, дисциплины в стоянии перед Богом в глубине духовной жизни быть не может. Дисциплина есть явление социальное и служит для достижения порядка. Задача школы как раз в том и состоит, чтобы создать потребность дисциплины. Беда той школе и нации, которые не приучают к дисциплине, не рождают потребности в ней. Я согласен с утверждением, что дисциплины должно быть как можно меньше, как можно меньше должно быть и правил. Цель дисциплины только в том, чтобы поддерживать порядок.
Проблема истории в христианстве [141]
Эта проблема весьма сложна и трудна, но она — основная для решения всех наших вопросов о культуре. Развивая тему, начну с бесспорного. Для христианского сознания исторический процесс является, вне всяких сомнений, реальностью. Христианство исторично. В истории было первое пришествие Спасителя. Но первоначальное мироощущение первого христианства было эсхатологично. Первые христиане жили ожиданием прихода Спасителя. Эсхатология как будто бы уничтожает историю. Потом только в христианском мироощущении эсхатология была заменена историей. Как ни малочисленны памятники первого христианства, мы знаем точно, что христиане жили тогда ожиданием и надеждой на скорый приход Спасителя. Даже Ерма писал о путях покаяния, потому что Христос был у двери. Второе пришествие будет уже вне истории.
Но и у первых христиан мы можем заметить, что эсхатологические надежды не исключали и чувства истории. История для первых христиан была нечто реальное. В период гонений эсхатологическое чувство было не менее сильно и напряженно, но мы видим одновременно и большую борьбу за изменение юридического положения христиан. Потом Церковь предпринимает грандиозную попытку построения Церкви Божией на земле. Насколько бесспорна реальность исторического процесса, настолько спорно участие Церкви в этом процессе. Церковное сознание либо склонялось к полному отказу Церкви от участия в истории, либо, наоборот, — брало в свои руки весь исторический процесс.
Внеисторизм Церкви очень силен в восточной Церкви, силен и теперь в православной мысли. Генетически церковный внеисторизм связан с монашеством. Монашество было слишком заметным фактором церковной жизни, наложившим отпечаток на все. Монаху надо уйти от мира, чтобы спастись от мира, который спасти нельзя. Надо сделаться безучастным к миру, св. Антоний пострижение приравнивал к естественной смерти. Уход из мира, уход из истории. Отсюда рождается отрицание истории. Что бы ни происходило в мире — все это проявление зла и ведет к гибели мира. Участвовать в миру бесполезно и опасно. Опасно, потому что, не спасая мира, легко погубить себя. Это отношение к миру легко проникло в Церковь и церковное общество. Особенно ярко эти настроения сказались в церковном обществе, когда Церковь осознала свои первые неудачи в воздействии на исторический процесс, и это чувство бессилия овладеть жизнью особенно мучительно в наше время. Сравнивая историю христианских народов с поставленными Евангелием идеалами, мы приходим к мысли, что теперь через 2000 лет своей истории, христианское общество так же далеко от Царства Божия, как оно было и тогда, когда первые города Римской империи огласились проповедью святых апостолов. И если тогда то было откровение, новая истина спасения, пленявшая сердца и воображение, то теперь все уже старо, соль истины как будто потеряна, потеряно влияние на государственную общественную жизнь. Это болезненное чувство бессилия перед жизнью особенно ярко выступает, когда вспомнишь, что было время, когда Церковь держала в руках все исторические судьбы мира. Естественным и более правильным кажется для современного сознания выход из истории и предоставление исторического процесса его собственной судьбе (бартианство).
В попытке выхода из истории заключается какая–то частичная правда, хотя уйти из истории и тем решить ее проблему явится слабостью. Христианство дано для мира и жизни. Такая попытка уйти от истории всегда жила в христианстве, вспомним видение Ермы. Догматы неподвижны и неизменны, как и каноническое устройство Церкви. Это те сокровища и святыни, которые Церковь несет через мир до второю пришествия Христа на землю. Для христианина существует одна дорога: из мира в Церковь, а не наоборот. Но в христианстве мы находим и другое решение вопроса об историзме — Церковь тут рассматривается как исторический фактор и историческая сила или как одна из главных исторических сил, наряду с другими. Это нашло свое яркое выражение в теократизме. Как раз в тот момент исторической жизни, когда Церковь была объявлена свободной, начинается построение и созидание теократического Царства и того, что мы называем цезарепапизмом, все отличие которого от папизма заключается в том, что в первом случае и духовный меч и светский совмещаются в одних руках, а во втором случае духовный меч принадлежит папе, а светский — цезарю. В теократии исторический процесс творится Церковью или, по крайней мере, по воле Церкви. Все проявления культурной жизни подпадают под руководство и контроль Церкви, создается христианская культура, потому что иной культуры в теократическом обществе существовать не может. Если бы могла существовать какая–то другая культура, это бы означало, что остаются такие пласты жизни, на которые еще не распространились силы Церкви. Церковь при теократии является Церковью–государством. Результаты теократического строя слишком известны. Царство Божие на земле оказалось неосуществимым, неосуществленным. Царства Божия на земле еще не было ни разу. Церкви в теократическую эпоху своей истории приходилось — ad majorem Dei Gloriami [142] — прибегать к совсем языческим средствам борьбы для распространения власти Церкви на земле — к огню и мучениям.
Византийская корона сплошь да рядом возлагалась на голову тех теократов, которые на своем пути к трону всего больше проливали крови. Это было поругание не только имени Божьего, но и имени человеческого. Церкви, наконец, пришлось прибегать и к казни огнем, чтобы, губя тело человека, спасать его душу — душу еретика. Искушение славой мира, отвергнутое Христом в пустыне, принято было Церковью для власти над миром. И если бы даже теократия удалась, т. е. дала бы благополучие всему человечеству, то все же она не переставала бы оставаться величайшим искушением, и мне лично кажется, что ничто в христианской истории не должно так отвергаться, как именно идея христианской теократии. Теократическое крушение было великим крушением великой и ложной идеи. Но теократическая идея продолжала и продолжает жить, например, в католичестве, в кальвинизме, даже и в православии. Многие православные возлагаю на Церковь долг исторического делания, ответственность за исторический процесс.
Церковь больше всего обвиняют в отсутствии историчности, недостаточной отзывчивости на нужды эпохи. В наше время, например, к Церкви предъявляют требования о разрешении социальных проблем.
Вторая сторона неудачи участия в историческом процессе Церкви сказалась в плену Церкви у государства. Такая всесторонняя неудача неслучайна. Участвовать в историческом процессе Церковь может только тогда, когда Она является правовым институтом, такое участие Церкви в историческом процессе и превращает Церковь в правовой институт. Церковь же, как правовой институт, бесконечно слабее всех других правовых институтов и раздавливается другими силами, более сильными. Церковь, как харизматическое тело, не может быть приравнена ко всем другим институтам. Как харизматическое тело, она не может участвовать в историческом процессе. В ней все по воле Божией, а история и эмпирия безблагодатны, не имеют харизмы. Это отвержение идеи теократии, отрицание церковного историзма не означает ухода Церкви от истории. Церковь сама созидается в истории, но это созидание есть откровение Церкви в истории, а не численное ее возрастание. Церковь постоянно меняет исторические формы своего существования, и эти формы всегда являются равнодействующей догматического учения и исторических условий данного момента. Церковь не пассивно следует историческому процессу, а изнутри выявляя догматическое учение, иначе она архаизируется. Архаизация же Церкви не означает ухода от истории, ошибка монашества — увод Церкви от истории. Уход от истории, как уход от жизни, невозможен, возможен только уход от той или иной временной формы церковной жизни.
Церковь пребывает в истории мира, но она только пребывает, не участвуя в ней. Заслуга монашеской идеологии была в том, что в ней нашел выражение протест против тогдашнего обмирщения Церкви. И только. Церковь никогда не равнодушна к истории. Она связана с миром и имеет творческие задачи. Преображение мира через преображение эмпирических тканей — вот задача Церкви в миру. Церковь является в мире и истории как смысл истории. История без Церкви, как смысла, подобна путнику, не знающему, куда он идет. Церковь есть совесть мира, она — та последняя святыня, о которой судится мир [143]. Церковь всегда страдающая — потому что мир не принимает совесть. Церковь небезучастна и к каждому текущему моменту, она должна восставать и словом, и делом за правду и справедливость. Церковь одним фактором своего пребывания в мире влияет на жизнь больше и лучше, чем все усилия теократии, и поэтому вывести Церковь из мира совсем — значило бы лишить исторический процесс души и смысла. Без души, лишенный совести, исторический процесс, мне кажется, был как раз в теократии, когда Церковь не была над историческим процессом, как судья. Я бы не хотел, чтобы и меня обвинили в церковном неисторизме, кроме непосредственного участия в жизни Церкви, как Церкви, может быть участие в жизни самих христиан. Христианская совесть не может примириться с тем, что история принадлежит не христианам. Таким христианам Церковь выступает как путеводитель истории. В эпоху Константина очень ясно жило понятие о Новом граде, сходящем с неба Иерусалиме.
Таким образом, мы имеем три решения вопроса об участии Церкви в истории.
1. Монашеское решение вопроса. Церковь вне истории. Мир и история живут и развиваются сами по себе как силы грешного мира.
2. Решение теократическое. Церковь строит весь мир внешними силами. Это один из самых больших соблазнов христианства. И неслучайна полная неудача теократической политики. Церковь действовать в мире как историческая сила не может.
3. Среднее решение. Церковь не участвует в истории, но пребывает в ней. Она дает смысл истории и осмысливает всякий данный момент истории. За судьбы мира ответственны христиане.
В. В. Зеньковский. Хорошо, что вы не осложнили вопроса проблемой провиденциализма. Бог участвует в процессе истории или нет?
Вы окрашиваете одной краской и Восток, и Запад в теократическую эпоху их жизни. При всем внешнем сходстве есть и разница. Духовная власть берет светскую власть — одно, а когда светская власть берет духовную — другое. Император был внешний епископ Церкви. Тут нет искажения христианства, в католическом цезарепапизме есть прямое искажение. Идея теократии существенно связана с судьбой Церкви.
Вы ответственность за судьбы мира возлагаете на христиан, а как же Вы отделяете христиан от Церкви? Как христианинжет что–либо делать вне Церкви, без соучастия всей Церкви? Если Церковь не участвует в жизни, то и я тоже могу только пребывать в Церкви и молиться в ней. Уклонение от ответственности христиан ложится и на Церковь. Мне кажется, что Вы не понимаете православной позиции в этом вопросе. Даже в Византии никогда не угасала правильная ниточка правильного разрешения этого вопроса. Сервилизм, развившийся в Византии, несравненно лучше, чем властвование Церкви на Западе. Теократия Запада должна была потерпеть неудачу, но интересно, что это крушение произошло не в момент высшей власти, а в тот момент, когда был выдвинут принцип свободы. Забвение принципа свободы и привело к краху западную теократию. А в характере властвования не было даже и кризиса на Западе. Крушение существовавшей теократии не уничтожает теократической природы Церкви. А что же означает? Если отказаться от тоталитарности Церкви — значит признать, что в мире есть что–то бесконечно и до конца грешное. А мы знаем, что в мире все, вплоть до мертвой природы, ищет спасения. Освящения ищет все самое трудное в жизни — вплоть до политики. А тысячелетнее Царство наступит или нет? Это же будет действующая Церковь. Церковь имеет возможность действовать. Совесть человеческая уже обмирщена, но она утончается по мере моей принадлежности Церкви.
Почему Вы говорите, что Церковь лишена возможности действия в мире? Равнодушие к власти у Церкви, сказывающееся в признании всякой власти? Если Церковь только пребывает в истории, а не влияет на нее, тогда и мне становится все равно. Если Церковь не ответственна за историю, то и я не ответственен.
Б. И. Сове. Η. Н. очень решительно провозгласил, что провал теократии знаменует провал теократической идеи. Я не согласен. Церковь всегда признавала свою ответственность за судьбы мира, и это сказывалось и в молитвах, особенно же в евхаристических молитвах.
Эсхатология первых христиан была евхаристическая эсхатология. Первая христианская литургия, говорящая о Парусин, говорит о том, что Христос уже пришел, что осуществилось ветхозаветное томление — Христос пришел. «Ей, гряди, Господи!» Христос пришел и царствует, и христиане участвуют в Трапезе пришедшего Христа. И отсюда вытекала их глубокая ответственность за судьбы мира — за превращение мира в мессианское Царство. Но постепенно сознание пришедшего Христа по разным причинам стало слабеть, было забыто о трудностях жизненного пути, о необходимости действовать только внутренними средствами, и тогда произошло крушение теократии. Но я должен сказать, что и на Востоке и на Западе лучшие представители теократии одинаково и чрезвычайно близко принимали к сердцу судьбы мира и страдали за него. Скажу, что у первых христиан всегда было чрезвычайно сильно чувство Церкви.
Монашество осознало действительные трудности этого пути и процесса, поэтому оно сознательно отказалось от этих путей и избрало более сложный путь воздействия на мир, преображения мира. Оно стало стремиться накопить силу духовную. Но даже в молитвах монашество никогда не забывало мира.
К. В. Мочульский. Η. Н. принадлежит заслуга радикальной постановки вопроса. Меня поразило его утверждение о том, что Церковь пребывает в мире, но не участвует в нем. Если Церковь есть совесть мира, то это уже не означает равнодушия к миру. Говорится, нет органа у Церкви для участия в мире. Стена окружает ее. Если дан свет — в ограждении от мира, то как же его прятать, а не ставить на вершину горы, чтобы он светил миру? Мне жутка Ваша точка зрения. Только ли в Церкви дана харизма? Разве все человечество не является большой Церковью и лишено харизмы? Но если Церковь живет в мире, в людях, — значит, она и ответственна за судьбы мира. Она есть глава всего богочеловеческого процесса.
Ж. Ламперт. В теократии есть онтологическое ядро, заключающееся как раз в понятии власти. Несмотря на историческое искажение идеи власти, в теократической власти заключено понятие боговластия. Она есть сверхвласть, завершающаяся в любви, и Царство Божие есть теократическое царство. Мне неясно было в словах Η. Н., о какой Церкви он говорил: об объективно ли историческом организме или о Церкви как онтологическом центре истории.
В. П. Вышеславцев. Мне кажется, что Η. Н. затронул исходную позицию правильно. У вас есть сознание глубины антагонизма и трагичности в истории. Церковь стоит вне истории, история течет мимо Церкви. В этом трагизм нашей жизни. Те или иные решения жизни всегда иллюзорны, и мудрость Церкви в том, что она пребывает в мире, не участвуя в решениях. Слово «теократия» — двусмысленное слово. В нем есть слово «кратия» — это есть попытка применить божественные требования при институте меча и правовых организаций.
Что касается теократии Востока и Запада, скажу, что рабствование и власть есть две вещи коррелятивные, и пороки рабства — это похоть сервилизма, как есть и похоть властвования. Византийские цари были настоящими главами Церкви: они ставили епископов, патриархов и третировали их. Даже мне кажется, что Церковь в западной теократии проявляла больше мужества и силы, чем на Востоке. Образ папы, едущего навстречу к Аттиле, папы, власть имущего за мир, — прекрасный образ.
И борьба со светской властью на Западе была более мужественна и благородна. Святые Востока всегда были мученики и от патриарха, и от императора.
Я тоже защищаю тоталитарность, но тоталитарность Церкви не есть тоталитарность, созданная при помощи власти, нет, но Церковьуниверсальна, у нее претензии всеобъемлющие. Церковь тоталитарна, но она овладевает миром через преображение мира, путем теозиса. При теократии теозис исключен, а по теозису Церковь обязательно тоталитарна. Органом, через который стяжается обожение, есть сердце, т. е. совесть. Церковь есть организация сердец. «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». «Церковь не от мира сего, но она в мире сем».Η. Н. Афанасьев. Я нисколько не отрицаю и не утверждаю, что между Церковью и миром нет моста. Между Церковью и миром есть та эмпирическая природа, которая есть в мире. Церковь двуприродна. Она входит в эмпирический мир, и она вне его. Церковь для меня совсем не равнодушна и безучастна к миру. Но в чем же ее участие? Я не говорил о космическом, о преображении мира, я говорил только об историческом процессе, и я считаю, что Церковь неравнодушна к миру, она всегда есть Церковь страждущая. Она для меня — всегда страдание, а не торжествующая теократия. В Евхаристии Церковь всегда страдает за мир. Церковь участвует в историческом процессе, но не как историческая сила, и неужели нет иного участия? Это теозис. А разве тезис есть историческая сила? В. В. не переживает трагизма христианской истории, ужасающего ее трагизма, в котором можно дойти и до личной трагедии. Евангелие есть сила, способная перевернуть весь мир, и почему же мы все — свидетели летели неудачи евангелизации жизни как раз в те эпохи, когда Церковь владеет миром? Именно в эти эпохи и происходит крах христианизации мира. Были же христианские тоталитарные эпохи, ведь из теократии и выросла на земле мечта о земном Царстве Божием, тот же большевизм. Как не чувствовать этого трагизма? Я не вижу разницы между западным и восточным теократическим царством. Что император — наместник Бога на земле — это же есть такой термин в Византии. В Византии эти теократические стремления родились даже раньше, чем на Западе. На Западе, мне кажется, даже больше церковного сохранилось в теократии, там, по крайней мере, глава жизни был глава Церкви, а не глава государства. В монашестве же я считаю правильным его протест против обмирщения Церкви, как раз против того, что она выступила как историческая сила. Хотя монашество и не сказало этих слов, но все же оно было протестом против того церковного духа, который в ту эпоху властвовал. И русское самодержавие есть воспроизведение Византийской империи. Слишком часто, когда говорят о Церкви, говорят о ней как о правовом институте. Церковь не вся в этом. Если Церковь — только правовой институт, тогда нельзя отделять ответственность христиан от ответственности самой Церкви. Но для меня в историческом процессе участвует не Церковь, а только сами христиане.
Нет двух градов, о которых писал блаженный Августин. Это его ложная идея. Церковь всюду. Вы хотите с христиан снять ответственность и переложить ее на то, на что даже невозможно переложить. За 2000 лет так мало сделано христианами. Что же делать дальше? Те, кто хочет возложить ответственность на Церковь, хотят снять ответственность с христиан. Забыто, что христиане — пришельцы на земле, а не граждане мира сего, и когда они признали свое гражданство, то сейчас же создали теократию. Церковь призвана страдать в миру (в Константинову эпоху признали, что можно больше не страдать, ведь настало Царство Божие), наша Церковь — страдающая, а не торжествующая. Нельзя успокоиться на трагизме, но нельзя и не видеть его. Я думаю, что в христианстве судьбы истории предопределены: мир кончится катастрофой, об этом и Христа спрашивали. Но судьбы истории одно, а судьбы Церкви — когда и врата ада не одолеют ее — другое.
Теократия же для меня — это эпоха, лишенная совести.
Христианство и социальный вопрос [144]
Если есть еще какой — нибудь вопрос, который по — настоящему волнует современного человека, то это социальный вопрос. Не то чтобы остальные вопросы — религиозные, моральные, научные — не интересовали его, но они проходят мимо него, они не задевают его существа, являясь как бы своего рода спортом или гигиеной умственной жизни. Между тем социальный вопрос есть вопрос всей жизни, всего существования современного человека. Как будто от его решения зависит не только судьба современного человека, но и судьба целого ряда предыдущих поколений, судьба всей современной культуры. Каждый народ по — своему интересуется разного рода вопросами, но нет ни одного народа, для которого социальный вопрос не занимал бы совсем особого, исключительного положения. Неслучайно, конечно, тот безумный опыт, который проделывается безумными людьми в России, так остро волнует и захватывает современного человека. Это самая радикальная, самая смелая попытка решения социального вопроса, попытка окончательного устроения человеческой жизни. Ради такой попытки думают, что многое можно простить большевикам.
Наивно предполагать, конечно, что не знают о всех ужасах большевизма, — ими просто пренебрегают, как жертвами на войне, как неизбежными ошибками при решении великой задачи. Поэтому социальный вопрос в настоящее время менее всего вопрос о социальных бедствиях. Конечно, когда социальное зло достигает какого–то предела, оно становится невыносимым. Социальное зло и социальная несправедливость — неизбежные и вечные спутники человеческой истории, но никогда еще они не достигали — в некоторых областях — таких размеров. Еще никогда ежедневно не умирали от голода десятки и сотни людей рядом с неисчислимыми запасами всякого богатства.
Но не в этом только дело. Кто в больших городах видел, как умирают люди от голода? А газетные заметки, читанные наспех, между разного рода сведениями о кинематографических звездах, вряд ли могут дойти до сердца и ума. Если взвесить на весах количество социального зла, то вряд ли наша эпоха оказалась бы такой исключительной. К тому же если предположить, что зло это уменьшено или сведено к минимуму, то социальный вопрос все — таки остался бы таким же острым, как и теперь. Социальную революцию в России проделали не те, кто умирал с голоду, просто потому, что таковых не особенно много было в России. Самыми горячими сторонниками крайних социальных учений являются люди не вполне социально обездоленные. Надо быть справедливым и признать, что рабочий класс в настоящее время стоит не совсем на самом конце социальной лестницы. Его положение во многом лучше, чем оно было в предыдущую эпоху, и не хуже, чем положение так называемой мелкой буржуазии. Между тем именно рабочий класс всюду является самым горючим материалом для социальной революции.
С другой стороны, ни одна социальная революция не удалась бы, если бы она не находила поддержки в других классах, гораздо более обеспеченных, и даже среди очень крупных представителей буржуазии и капитализма. Несмотря на все кризисы, капитализм не так слаб, как это принято думать. Он всегда мог бы купить себе преторианскую гвардию для своей защиты. Все дело в том, что этого он никогда не сделает. Как в ближайшем прошлом, так и в настоящее время социальная революция возможна лишь при попустительстве самих представителей капиталистического строя.
Если социальная проблема не вполне зависит от степени социального зла, то нужно искать другой источник ее власти над современным человечеством. С эпохи гуманизма в человеке пробуждается страстная жажда осуществления им созданного идеала общественной жизни. Это религиозная жажда новой религии человечества — гуманизма. С возрастанием значения личности, с усилением веры человека в самого себя, с развитием техники и увеличением власти человека над природой эта жажда только усиливается.
В наше время напряженность социальных чаяний достигла крайних пределов. Пробил страшный 12–й час, когда идеалы, которые поддерживались в человеке веками, потребовали своего осуществления. Современный человек почувствовал, что он дольше так жить не может. Грозное предчувствие надвигающейся катастрофы охватило всех. Надо быть действительно глухим, чтобы не слышать глухих и страшных подземных ударов. Надо быть слепым, чтобы не видеть того, что происходит на одной шестой земного шара — в России.
Может ли православие оставаться равнодушным к социальному вопросу? А если не может, то каково должно быть его отношение не только к социальному вопросу, но и ко всему тому, что происходит сейчас в мире, ко всем этим попыткам и исканиям современного человечества осуществить свой идеал социальной справедливости? Кажется, что относительно первого вопроса в настоящее время нет никаких сомнений. В грозный час человеческой истории Церковь призвана сказать свое слово. Церковь не может оставить своих детей в их борьбе за правду «в царстве мира сего». Но каково это слово?
Есть одно очень распространенное, как мне кажется, историческое недоразумение. Историческая Церковь обвиняется в том, что она игнорировала социальные вопросы, очень мало занималась земными делами, а в монашески — аскетическом своем направлении просто отрицала всю земную человеческую жизнь. Она как будто говорила: «чем хуже, тем лучше для спасения человеческой души». Самое большое, что делала Церковь, — это то, что она занималась благотворительностью. Церковь не находила нужным или не находила в себе смелости возвысить свой голос против социального зла и социальной несправедливости. С этим обвинением связано другое, более глубокое, основное утверждение, что христианство не развило учения об обществе. Откровению о Боге и о человеке не отвечало учение об обществе. В этой связи довольно часто возникает учение о Третьем Завете, в котором должно раскрыться учение об обществе. В той или иной степени, ясно или прикровенно, учение о Третьем Завете часто является предпосылкой христианских решений социального вопроса. В этом сказывается убеждение, что при имеющемся догматическом учении Церкви она не в состоянии решить социального вопроса, ответить на насущную потребность современного человечества.
Между тем если возможно вообще говорить об ошибках исторической Церкви, то одна из самых основных ее ошибок именно в том и заключалась, что она слишком себя связывала с существующими формами социальной жизни. Церковь не только не оставаласьк этим формам равнодушной, но она освящала их, вернее одну из них, и даже иногда почти что догматизировала. Всякая политическая форма связана с определенным социальным учением. Когда в Церкви выработалось учение о священной власти, то этим самым была принята если не исключительно одна форма социальной жизни, то, во всяком случае, та, которая исходила и устанавливалась этой властью. Церковь, конечно, не могла не видеть недостатков и неправды, но она приписывала их не самой форме, а ошибкам людей, которые ее осуществляли. Церковь оставляла за собой право обличать этих людей, так же как она, правда очень редко, считала своим правом обличать даже носителей священной власти — византийских императоров. Когда в XIV веке константинопольский патриарх поучал тогда еще неопытных московских князей, что «не может христианин иметь Церковь, а не иметь царя», — правда, по мысли этого патриарха, византийского царя, но ведь это только вопрос времени, — то этим на долгое время было отравлено православное сознание. Высшая русская иерархия не сохранила даже минимального права обличения носителей власти, а заранее оправдывала все, что исходило от нее, и всех врагов этой власти объявляла врагами Церкви.
Прекращение союза Церкви с государством должно было быть и ее отрывом от определенной социальной формы. Означает ли это, что Церковь должна вновь вступить в новый союз с новой властью, принять и освятить новую форму социальной жизни, или, оставаясь без союза со старой, которой фактически и не существует больше, продолжать утверждать старый социальный порядок, сложившийся при этой власти? Этот вопрос можно поставить в еще более общей форме: может ли вообще Церковь связывать себя с какой бы то ни было социальной формой и социальным учением? Мне кажется, что это один из соблазнов современной православной мысли, который находит свое выражение в иной несколько форме: Церковь должна выработать свой социальный идеал и свое социальное учение, которое она должна осуществлять. Так ли это, или, точнее, в какой степени правильно это требование, предъявляемое к Церкви? Если брать его полностью еп toutes lettres, то это как раз указывает на то другое недоразумение, что будто бы Церковь вообще не имела никакого своего социального учения и нуждается в новом откровении об обществе. Если христианство, начиная с IV века, приняло социальный строй Римской империи, а в русском православии — русской монархии, то этим как бы подтверждается, что своего учения оно действительно не имело.
Однако историческая Церковь начала существовать не с IV века. Я не хочу звать к «запрещенным» для православия первым трем векам жизни христианской Церкви. Но если уж вообще делать историческую справку, то почему же не справиться также о том, как было в то время, когда Церковь не только не вступила в союз с государством, но и вела с ним тяжелую и упорную борьбу. Могла ли Церковь в продолжение трех веков, хотя бы еще в отрыве от государства, существовать совсем без социального учения? Ответ как будто напрашивается. Христианство никогда не было и не будет религией отдельных людей, частным делом каждого человека. Если мы обратимся к литературе того времени, главным образом канонической — так называемой псевдо–апостольской письменности, — то мы найдем вполне определенное учение о христианских общинах, живущих отдельно от всего греко–римского языческого мира. Церковь создала свою собственную среду, создала действительно новых людей, создала совершенно особые условия жизни — социальной, экономической, моральной.
Если на это возразят, что эти общины были церковными общинами, а следовательно, учение об их устройстве и организации было учением о Церкви в его канонической области, а не учением о человеческом обществе вообще, — то в этом возражении заключается ответ на вопрос о социальном учении христианства в первый и последующие века. Учение о Церкви и есть социальное учение христианства. Церковь есть богочеловеческий, а следовательно, и общественный организм. Единственное учение об обществе, которое может и должно иметь христианство, есть учение о Церкви. Христианский социальный идеал есть идеал церковный. Этим жило христианство первых трех веков, не имея нужды заимствовать существовавших в то время социальных форм Римского государства, ни каких бы то ни было социальных идеалов того времени, вроде «Республики» Платона. Христианство тогда делало то, что было забыто впоследствии, что еще до настоящего времени забыто: оно творило свою социальную жизнь на основе своего идеала, и творило ее не вне себя, а внутри. Внутри старого, но еще полного жизни, блеска иславы греко — римского мира возникал другой мир, такой странный и такой ему чуждый. Борьба христианства и Pax Romana не была только противоборством двух культур — античной и той новой, которую несло христианство, а было противоборством двух миров — природно–эмпирического и благодатного, Церкви и мира.
Начиная с IV века уже почти что были забыты самые трагические слова, которые когда–либо были сказаны на земле и которые так до боли ясно поняло христианство первых веков: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (Мф. 10: 34–35). Человек не мог долго вынести этого предельного, до ужаса доходящего трагизма, когда живой человеческий организм рассекает меч, когда он отсекает все самое дорогое, самое любимое — семью, общество, государство. «Тогда будут двое на поле: один берется, а другой оставляется. Две мелющих в жерновах: одна берется, а другая оставляется» (Мф. 24: 40–41). В Византии на эти слова ответили, что государство есть Церковь, а на Западе — что Церковь есть государство. Но и там и здесь пришли к одному: к смешению государства и Церкви, эмпирического природного порядка и благодатного. Самое страшное в том, что это было смешением истины и лжи. Поистине
То не был ада дух ужасный,
Порочный мученик — о нет.
Он был похож на вечер ясный:
Ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет.
Так и до настоящего времени христианское сознание пленено этим смешением, так оно и до настоящего времени в нем пребывает.
Мы живем в то время, когда этот соблазн прекращается. Но как странно: он прекращается не по нашей воле, не по воле христиан, а по желанию врагов христианства или людей, к христианству равнодушных. Если раньше мир объявлял себя христианским, то сейчас он открыто заявляет о своей непричастности к христианству или даже о своей враждебности к нему. Если раньше Византийскую империю или русскую монархию можно было смешивать с Церковью, то вряд ли теперь кто–либо будет с ней смешивать CCCР. Опять, как и в первые века, меч Христа расколол мир на две половины.
Однако если отнять у нас этот явный соблазн, то остался другой, более тонкий, а потому и более опасный. В своих самых глубоких основах эмпирическое бытие смешивается с бытием благодатным. На эмпирический общественный организм переносятся предикаты благодатного организма. В этом отношении крайне знаменательна книга Франка «Духовные основы общества». Хотя Франк и несколько раз вспоминает о первородном грехе и его последствиях, но в своем построении учения об обществе как будто всякий раз об этом забывает. В результате неизвестно, о духовных основах какого общества говорит Франк: общества ли, состоящего из людей, находящихся под властью первородного греха или уже от него освобожденных. Эта неясность позволяет Франку прилагать христианское учение о благодатном организме к эмпирическим общественным союзам, начиная с государства. Более чем когда–либо в настоящее время надо строго провести границу между Церковью и миром, признать эту двойственность и из нее исходить. Дуализм Церкви и мира создан не христианством. Церковь всегда принимала мир, но мир с большим трудом принимает Церковь. Почему христианство ради единения с миром должно жертвовать Церковью, почему мир не желает пожертвовать собой ради истины и ради своего спасения?
Мне кажется, что уже можно установить следующее положение: православие имеет свое учение об обществе, которое заключается в учении о Церкви, но это учение православие может прилагать только внутри себя, созидая и строя церковную жизнь.
Мне бы хотелось заранее здесь же оправдаться от обвинения в максимализме или утопизме. Я не особенно верю в современные пророчества об эсхатологическом характере нашего времени. Нам этого еще не дано знать. Но «можно не быть пророком, чтобы чувствовать приближение начала конца». Христианство вступает или уже вступило в очень тяжелые времена, когда все больше и больше создается впечатление, что христианство вообще не удалось. Но кто и где сказал, что христианство вообще должно удаться? «Когда же Сын человеческий приидет…»
Что это? Окончательная неудача христианства? Нет, это неудача мира и удача христианства. Христианство не может не удаться, так как Сын Божий уже пришел на землю, но человечество не лось, так как до сих пор не приняло Его. Предчувствие трагического конца мира исключает всякого рода утопизм, есть своего рода страховка от него. Христианство может никогда полностью не осуществить свой идеал церковной жизни, но из этого не следует, что христиане не должны к нему стремиться, не должны ясно отдавать себе отчет в том, что такое христианское учение об обществе, и не смешивать его ни с каким иным учением. Если христианство не воплотит свой социальный идеал, то почему оно должно принять чужой идеал, как будто человечество сможет осуществить свой идеал? Социальные катастрофы так же неизбежны, как и геологические. Всякий, даже идеальный социальный строй не вечен, на смену ему может прийти самый несовершенный. Падение того строя, с которым себя свяжет христианство, не будет ли падением и самого христианства, конечным и окончательным? Тогда vae victis! Трагедия православия в России может еще раз повториться, но в еще более страшных условиях.
Из всего этого вытекает второе положение: христианство не должно себя связывать ни с какими социальными, а следовательно, и политическими учениями. Социальное учение, как бы оно ни было совершенно, не может быть возведено в религиозную истину: нельзя временное, земное, несовершенное делать абсолютным, вечным и совершенным. Поэтому ни о каком христианском социализме или коммунизме, или буржуазно–капиталистическом строе не может быть и речи, так же как и о каком–нибудь другом, еще не существующем строе. Всякое подобное построение мне кажется попыткой сделать из христианского учения какое — то лекарство, вспомогательное средство, которое может приправить христианством нехристианские учения. Это заплата из новой материи на ветхой одежде, которая не выдерживает и только еще больше рвется. Все время хотят христианством что–то исправить в мире, а не покорить Церкви мир, выступая в роли каких–то «сторожей», которых никто не зовет и никто не просит.
Если Церковь не должна себя связывать ни с одним социальным строем или социальным учением, то какова ее роль в действительной жизни, каким может быть ее участие в решении социальных вопросов? Создание христианами своей общественной среды согласно своему идеалу, т. е. церковного общества, не требует от них отказа от участия в той жизни, которая происходит вне Церкви. Согласно слову апостола Павла, иначе им пришлось бы выйти из мира сего (1 Кор. 5: 10). Если Бог так возлюбил мир, что и Сына Своего Единородного отдал за мир, то как человек может возненавидеть этот мир? Христианин не только может, но и должен участвовать в общей жизни, но он должен участвовать в ней как христианин. Это очень старая истина, но, к сожалению, ее приходится часто вновь вспоминать.
Таким образом, участие Церкви в современной жизни должно выразиться в виде участия ее детей. Я не считаю возможным сейчас выяснять, в какие формы может вылиться это участие. Будет ли это образование определенных партий, вроде католических, или это будет протекать в иных каких — нибудь формах, — все это будет зависеть от места, времени, личного разумения каждого. Во всяком случае, это участие мне мыслится очень широким. Я не думаю, чтобы были какие–нибудь препятствия для вхождения членов Церкви даже в уже существующие социально–политические группы, если только они не враждебны христианству. Каждая партия, помимо своей политической идеологии, имеет определенную программу социальных реформ. Эта последняя сторона играет обычно более важную роль, чем идеология, и может быть усвоена христианами.
Не только отдельные члены Церкви, но и сама Церковь может принять участие в современной жизни. Она всегда должна называть зло своим именем, откуда бы оно ни исходило. Церковь есть совесть мира, и горе ему, если этот голос умолкнет. Не будучи связанной ни с одной социально–политической формой жизни, Церковь всегда может оказать помощь всем тем, кто борется за социальную правду. Одна из основных задач Церкви в настоящее время в том и заключается, чтобы укрепить в сознании масс — христиан и нехристиан, — что всякое справедливое стремление найдет в ней поддержку и всякое социальное зло — порицание. «Церковь с богатыми и сильными против слабых и угнетенных», — это, к сожалению, для нас, христиан, слишком горький упрек, так как нельзя в нем не признать хотя бы частичную правду.
Наконец, Церковь может даже обратиться с рядом требований в защиту тех или иных классов или людей. Но эти требования не должны исходить из каких бы то ни было принципов социальных учений, а исключительно из учения Христа — учения о любви. Провозглашение со стороны Церкви тех или иных принципов равно их догматизированию. Католичество, которое начиная со знаменитой энциклики папы Льва XIII «Rerum novarum» так смело и решительно вступило на этот путь в защиту социальной правды, не совсем еще свободно от догматизирования. Когда в последней большой энциклике теперешнего папы Пия «Quadragesimo anno» наряду с признанием справедливости требований рабочего класса провозглашается священный принцип собственности, то этим католическая Церковь сама втягивается в социальную борьбу. Как ни дорог и ни законен принцип собственности, тем не менее он ни в какой мере не связан с христианским учением. Хотя и очень короткое время, христианство просуществовало при добровольном, из любви вытекающем отказе от собственности.
Наконец, Церковь может вести непосредственно очень широкую социальную работу. Я не боюсь, что эту работу назовут благотворительностью. Прежде всего потому, что она может быть шире благотворительной работы, а затем и потому, что благотворительность сама по себе очень хорошее дело, особенно если она может смягчить существующее социальное зло. Конечно, социальной работой нельзя решить ни одной социальной проблемы, так как она коренным образом не уничтожит источник социального зла.
Как раз в этом должно сказаться третье основное положение православия в его отношении к современным социальным вопросам: никакими социальными реформами или революциями нельзя уничтожить социальное зло и социальную несправедливость. Они зависят не от тех или иных форм социальной жизни, не от воли отдельных лиц или отдельных групп, а от несовершенства и греховности человеческой природы. Только в Церкви в благодатном порядке греховность человеческой природы преодолевается, и только в Церкви социальный вопрос может быть радикально разрешен.
Таким образом, социальный вопрос есть, по существу, вопрос религиозный. Это четвертое и крайне важное положение. Этим определяется основное отношение православия ко всей совокупности социальных вопросов современности. Основная интенция всего современного социального творчества есть попытка радикального и совершенного социального устроения, но в пределах человеческой жизни, попытка осуществления земного рая. В этих своих самых глубоких основаниях социальные чаяния представляют собой религиозный антипод христианства. Это есть догматизирование эмпирического человека и его эмпирической социальной жизни. Поэтому Церковь не может не высказать совершенно определенного отрицательного отношения к этой основной интенции социальной жизни. Даже более того, она не может не вести открытую борьбу с такими религиозными предпосылками. Если, как я указывал, Церковь не может себя связывать с социальными учениями, то в некоторых случаях она даже должна резко себя от них отграничить. Опасность только в том, чтобы осуждение религиозных предпосылок социально — политических систем не распространилось на справедливые социальные требования, которые по существу не связаны с религиозными основаниями.
Еще раз приходится вспомнить о католичестве, на этот раз в связи с социальной работой. В разных странах католиками ведется огромная социальная работа. О истории этой работы во Франции дают представление замечательные книги Р. Lhande. Эти же книги указывают, что социальная работа не совпадает с благотворительностью. Религиозная работа начинается одновременно с социальной. Там, где еще нет Церкви, даже дома для священника, начинается педагогическая работа с детьми: сначала под открытым небом на любом свободном месте, затем возникает постоянное помещение, которое служит не только детским садом, но и местом, где находят приют разного рода учреждения, обслуживающие нужды созидаемой общины. Иногда только в конце возникает храм. На окраинах Парижа католичество делается религией пролетариата, коммунистов, людей, выброшенных из общества. Создается совсем особый мир, так мало похожий на знакомый нам католический мир. Социальная работа и социальная благотворительность обращаются в мощное оружие миссионерства.
Чем меньше христианство смешивает себя с миром, чем яснее оно себя от него отграничивает, тем сильнее оно в нем проявляется, как одна из основных и действующих, и созидающих сил. Христианство никогда не устраивало никаких революций, но самые великие социальные революции сделаны христианами. Влияние христианства на всю современную жизнь стало общим местом всякого учебника истории. До сих пор точно не определено, в какой степени сказалось влияние христианства на социальные учения вплоть до коммунизма. Но это только какое — то звучание мира в ответ на христианское учение. Самое появление христианства было величайшим социальным переворотом, но не для всего мира, а только внутри творимого христианского общества. То, что спустя 18 веков только написала французская революция на всех зданиях — свобода, равенство, братство, — фактически было осуществлено христианской общиной первых трех веков. Не замечают того, что христианство уничтожило рабство не через 10 веков своего существования, а с самого начала. Христианская община не знала рабства. Там, где раб мог быть епископом, там действительно не было рабства. Рабы были сразу освобождены, без всякой революции, без требований от власти, без императорского указа, без формальностей. Творя новую жизнь, новые формы социальной жизни, христианство побеждало старую жизнь. Отделяя себя от мира, Церковь преображала мир. Государство пленило Церковь, когда оно объявило себя Церковью.
Думая об огромных задачах, которые предстоят христианству в его социальной работе, мне хочется закончить знаменитыми словами Тертуллиана: «Мы существуем со вчерашнего дня, а все уже ваше наполнили: города, острова, замки, муниципии, народные собрания, самые лагери, трибы, декурии, дворец императорский, сенат, форум; только храмы мы оставили вам… Да, мы могли и безоружные, и не прибегая к восстанию, а только не соглашаясь с вами, бороться против вас в качестве враждебной партии».
Рецензия на книгу А. В. Карташёва «На путях к вселенскому собору»
В настоящее время слово «кризис» настолько часто повторяется, что оно утратило свое истинное содержание. Все же о церковной жизни нашего времени приходится сказать, что она находится на переломе. Мы живем в переходное время: старая жизнь как–то ускользает от нас, а новая рисуется неясно и, надо сказать, тревожно. Одним из признаков нарождающегося будущего является попытка созыва нового вселенского собора. По опыту ранее бывших соборов мы знаем, что объявление вселенского собора вызывало чувство крайней напряженности и тревоги в церковных кругах. Никто не знал, чем и как обернется собор. При всей определенности задач, которые ставились собору, он тем не менее оставался некоторым «скачком в неизвестность». Тревога переживалась всем церковным организмом, а вместе с тем и каждый член Церкви чувствовал, что ответственность за собор ложится и на него. За долгий период отсутствия вселенской соборной деятельности мы настолько отвыкли от соборов, что созыв нового вселенского собора уже не вызывает этой тревоги. Мы в лучшем случае готовы рассматривать себя как учителей, а не как участников собора — не догматических, конечно, но моральных. Мы не всегда отдаем себе отчет в том, какие трудности предстоит преодолеть, прежде чем вселенский собор из области благих намерений станет реальным фактором нашей церковной жизни. Эту задачу взял на себя А. В. Карташёв в своей новой книге «На путях к вселенскому собору». Она содержит три очерка, посвященных будущему собору: «Вселенский или всеправославный?», «Без русской церкви» и «Вселенские соборы и соборность», и одну большую статью о первом Ефесском соборе 431 г. по поводу недавно исполнившегося его 1500–летия. То, что происходит сейчас, и то, что было 1500 лет тому назад, необычайно удачно сближается и сопоставляется автором, а потому такое соединение только с первого взгляда может показаться механическим; в действительности весь сборник внутренне объединен. «Время антиохийствует», — утверждает А. В. Карташёв. Нужно прибавить, что в то же самое время оно и «александрийствует». Это означает, что мы вновь в области тех богословских проблем, которые волновали церковных деятелей V века. Если это так, то не должен ли I Ефесский собор быть для нас грозным предостережением, чтобы новый собор не повторил печальную картину прошлого? Можно действительно опасаться, что «новый Кирилл снова собирается поторопиться открыть собор, не выждав четырех дней до подъезда Иоанна Антиохийского».
Нельзя не согласиться с автором в его основном отношении к будущему вселенскому собору: намерение собрать вселенский собор является положительным фактом и само по себе свидетельствует о возрождении соборности в церкви, но поспешный его созыв в настоящее время вселяет тревогу и ставит вопрос о том, будет ли собор «во благовремение». Вселенский собор нельзя рассматривать как учреждение, которое в силу разных причин прекратило свою деятельность и может быть вновь вызвано к жизни. Вселенский собор есть высшее выражение соборности в церкви, следовательно, он предполагает наличие соборной деятельности поместных церквей. Между тем эта последняя весьма слабо развита в православной церкви. При таких обстоятельствах, по правильному замечанию А. В. Карташёва, «вселенский собор без опоры на поместную соборность повис бы в воздухе, как вершина пирамиды без основания». Автору кажется, что, прежде чем приступить к вселенскому собору, необходим созыв «всеправославного собора». «Нам нужен прежде всего и раньше всего Всеправославный собор». Без него нам стыдно и прямо невозможно сунуться во вселенское плавание». Вот это различение «вселенского собора» и «всеправославного собора» в настоящих условиях кажется несколько искусственным. Сам автор не указывает, в чем заключается это различие. В нынешних условиях, при разделении церквей, всякий собор, созванный православной церковью как вселенский, будет, однако, только всеправославным, т. е. собором всех православных церквей. Конечно, и при отсутствии всех формальных признаков такой собор впоследствии может оказаться вселенским, так же как и любой собор поместной церкви, но это происходит в совершенно ином порядке, а именно в порядке рецепции церковью соборных постановлений. Ссылка автора на практику католической церкви, которая свои соборы продолжает именовать concilia universalia, не вполне убедительна. Какое — то внутреннее чувство подсказывает нам, православным, что надо отказаться от вступления на этот путь. В конце концов, дело совсем не в названии, которое даст себе собор, и только будущее «принятие» («рецепция») постановлений собора всей православной церковью определит его место.
Кем должен быть созван собор, кто определит его состав и кем будет выработана его программа? Мы не можем оглядываться всегда на практику древних вселенских соборов, так как мы живем в совершенно иных исторических условиях. Что было раньше, то в настоящее время неповторимо, и нам надо вырабатывать новую практику применительно к новым условиям жизни. Автор склоняется к мысли, что следует предоставить особое положение и особые полномочия среди православных иерархов константинопольскому патриарху. Возможно, что это было бы наиболее легким выходом, но практически он как раз наименее осуществим: вряд ли на это пойдут в настоящих условиях поместные церкви. Кажется, что правильнее тот путь, на который вступил сам константинопольский патриарх: предварительные совещания глав отдельных поместных церквей. На этих совещаниях (просинодах) главные иерархи должны уже сами прийти к соглашению, кому из них будет поручено созвать собор и выработать программу. Возможно, что созыв собора будет поручен константинопольскому патриарху, но не исключена возможность, что такое совещание облечет этим правом какое — нибудь другое лицо или изберет специальный орган.
Древние вселенские соборы были главным образом епископскими. Только на VII вселенском соборе получили окончательно право представительства монахи. Если не считать участия императорской власти (а оно происходило в ином совершенно порядке), то нужно признать, что миряне на соборах не были представлены. Каков же должен быть состав будущего вселенского собора и, особенно, какова должна быть роль мирян на соборе? Ссылаясь на ряд фактов церковной истории и на примере московского собора 1917–1918 гг. автор приходит к заключению, что мирянам должно быть отведено соответствующее место на соборе. Можно ли согласиться с этим заключением? Мне кажется, что необходимо различать временное решение вопроса об участии мирян от чисто принципиального. Двойное представительство на соборе знаменует разъединение церковного общества, в котором проявляются разные группы с разными интересами. Такая дифференциация есть довольно поздний факт церковной истории. Впервые она намечается только в Константиновскую эпоху. В свете учения о церкви и о епископате как представителе церковных общин это отделение мирян и клира не может рассматриваться иначе, как нарушение мистического единства всех во Христе. Естественным представителем общины является епископ. Одновременное представительство от разных групп церковной общины указывало бы, что епископ перестал выявлять все интересы и желания своей церкви. Из этого принципиального решения, конечно, не следует еще, что будущий собор должен иметь чисто епископальный характер. Такой собор не сможет преодолеть то разъединение, которое произошло в церковном обществе, а скорее еще усилит его. Современные условия церковной жизни требуют временного отказа от принципиального решения. Не следует только временное решение возводить в принцип.
А. В. Карташёв посвятил в своей книге ценный очерк вопросу об участии русской церкви в будущем соборе под названием «Без русской церкви». Может ли новый вселенский собор после более чем 1000–летнего перерыва вновь собраться, как раз в то время, когда русская церковь не может иметь нормального представительства? Если время действительно «не терпит», то как и кем она будет представлена? Читатель найдет ответы на все эти вопросы в указанной статье А. В. Карташёва. Здесь я имею возможность привести только заключение автора: «Итак, summa sumarum наших рассуждений по данному вопросу сводится к тому, что нормальное представительство русской церкви и на предсобории и на соборе исключено… Все же русская церковь в целом должна остаться не связанной постановлениями собора до дней ее освобождения и свободного волеизъявления».
Таковы трудности, которые стоят на пути к вселенскому собору. Как они будут преодолены, покажет будущее. Во всяком случае, это преодоление требует общего усилия всех сынов церкви, иначе оно не будет действительным. Русская богословская мысль уже начала выполнять свой долг: таким первым ее усилием является талантливая книга А. В. Карташёва. Ее ценность не исчерпывается только научными достоинствами, она, кроме того, способна пробудить в церковных кругах интерес ко всем вопросам, связанным с созывом вселенского собора, а вместе с тем и волю к их решению.
Каноны и каноническое сознание [146]
Когда жизнь церковных общин проходит без особенных внутренних и внешних потрясений, в привычных для церковного сознания формах, особенно когда на памяти нескольких поколений в ней не происходит никаких существенных и заметных изменений, то широкие церковные массы склонны считать существующие формы незыблемыми и ненарушимыми. Обычное каноническое сознание таких эпох вырастает из самих форм церковной жизни, т. е. каноническим считается все то, что соответствует этим формам, а всякое отклонение от них рассматривается как нарушение самих канонов. В основе такого убеждения лежит непоколебимая уверенность, что освященный веками церковный строй не может не покоиться на канонах и не регулироваться ими. Неоспоримое достоинство такого канонического сознания заключается в том, что оно если не разрешает всех канонических вопросов, то, во всяком случае, их снимает: острых канонических вопросов не возникает только потому, что конфликт между канонами и церковной жизнью остается незамеченным. Однако такое благополучие кончается, когда ровное и спокойное течение церковной жизни нарушается и когда самые формы церковной жизни начинают меняться. Всякое нарушение, всякое изменение в церковной жизни, а тем более рождающиеся новые формы требуют канонической оценки. Обычное каноническое сознание бессильно перед такой оценкой, так как оно само находится под ударом, теряя в прежних формах свое прочное основание. В такие переходные эпохи происходит некоторое изменение самой основы канонического сознания: в качестве высшего критериума как для решения канонических вопросов, так и для оценки старых и вновь возникающих форм церковной жизни признаются каноны. Вместо прежней формулы — канонично то, что соответствует вековым формам церковной жизни, выдвигается новая формула — канонично то, что соответствует канонам. Эта новая формула требует более внимательного, чем это было ранее, изучения и, во всяком случае, знания канонического материала. Между тем близкое знакомство с ним показывает, что в этой области не все так просто, как бы этого хотелось. Оказывается, что каноны не всегда могут быть последним критериумом, а что они сами нуждаются в более высоком критериуме. В результате получается не только бессилие обычного канонического сознания справиться с каноническими вопросами, но и полная неопределенность самого этого сознания.
В этой неопределенности канонического сознания лежит одна из причин многих трудностей современной церковной жизни. Со временем, конечно, эти трудности будут изжиты, особенно если изменятся условия нашей жизни, так как они вызваны не только чисто церковными причинами, но и другими, не имеющими отношения к церкви. Однако мне кажется, что кое в чем мы можем помочь благодетельному процессу времени: мы можем подготовить изживание этих трудностей, устанавливая правильные основы канонического сознания и правильное, из этого сознания вытекающее отношение к этим канонам.
* * *
Для решения канонических вопросов недостаточно знания канонического материала и даже умения его применять, ссылаясь в конкретных случаях на тот или иной канон. Надо знать, что означает быть «каноничным» или быть «не каноничным», т. е. надо иметь более общий и более высокий критериум, который был бы выше отдельных канонических вопросов и суду которого подлежали бы сами каноны и внешние формы церковной жизни. Такой критериум может быть дан только в правильном каноническом сознании, т. е. в таком, которое вытекает не из временного, изменяющегося, а из неизменного, постоянного, надвременного и вечного. Таким образом, вопрос о правильном каноническом сознании сводится к вопросу об основании, на котором должно покоиться это сознание.
Можно ли искать основания для правильного канонического сознания исключительно только в сложившихся исторических формах церковной жизни, как это склонно делать обычное каноническое сознание? Другими словами, можно ли сложившиеся формы церковной жизни считать неизменными? Этот вопрос можно еще иначе поставить, а именно, являются ли исторически сложившиеся формы церковной жизни единственно возможными? Нельзя ли, по крайней мере, представить себе, что церковная жизнь в силу иных исторических условий, чем те, которые в действительности имели место, приняла бы иные формы? Если мы обратимся к истории, то как будто ответ можно дать положительный. В самом деле, исторические возможности были разнообразны, историческое развитие могло пойти в разных направлениях, и история церковной жизни была не всегда только раскрытием того, что лежало в первоначальном виде в первых христианских общинах, но была и существенным изменением этих начал, и привнесением новых. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить харизматический строй христианских общин 1 века не только с нашей церковной жизнью, но и с церковным устройством IV или V века, или церковный строй II века с его маленькими общинами, не подчиняющимися в правовом отношении одна другой, и церковное устройство периода сформирования патриарших округов, или, наконец, устройство александрийской церкви III века с церковным устройством ближайших к ней общин — антиохийской, иерусалимской и ефесской. Даже для тех эпох, когда основные черты церковного устройства уже окончательно сформировались, можно привести ряд примеров коренных изменений: конструкция соборов доконстантиновской эпохи и последующих периодов, объем власти епископа, значение мирянского элемента и т. д. Вряд ли можно утверждать, что римская община I века заключала в себе все черты будущего «католицизма». В силу несколько иных исторических условий история Западной церкви могла бы получить несколько иное развитие, могла бы в своем устройстве менее отдалиться от Восточной церкви, подобно тому как Восточная церковь могла бы приобрести больше черт «католицизма». Однако церковный строй есть равнодействующая не только разного рода чисто исторических условий — церковных, политических, социальных, культурных, — но и еще чего–то другого, что не зависит от этих временных, изменяющихся условий. Канонический строй есть лишь внешнее выражение догматического учения о церкви. Это учение есть то непреходящее, вневременное ядро, которое лежит или должно лежать в основе всякого церковного строя. Из одного и того же семени в зависимости от разных условий, от разной культуры вырастает растение с разными внешними вариациями. Но как бы далеко ни заходили эти вариации, определенное семя может дать только определенное растение. Каноническое устройство церкви может быть разнообразно, и это разнообразие законно и даже необходимо, но лишь до тех пор, пока оно не касается неизменного существа церкви. В разные исторические эпохи существо церкви может находить разное выражение, так как оно требует и ищет наиболее полного воплощения в данной исторической обстановке. Это есть необходимое условие всякой правильной формы церковной жизни — наиболее полно воплощать в исторических условиях существо самой церкви, — но вместе с тем это есть и предел, дальше которого не могут идти изменения. Поэтому возможно допустить, что исторический процесс церковной жизни развивался бы несколько иначе и что церковное устройство могло бы принять иные формы, чем те, которые имеются в настоящее время, но при том условии, чтобы эти отклонения не затрагивали и не искажали существа церкви. Протестантство право было в своем желании изменить средневековый строй католической церкви как не соответствующий нарождающимся условиям новой эпохи (католичество само его весьма существенно вскоре изменило и тем признало правильность этих требований), но и как искажающий в некоторых своих чертах существо церкви; но протестанты сами впали в полный произвол, поскольку они отказались от догматического учения о церкви. Их церковный строй оказался без своего ядра, без своего носителя, так как он оказался без церкви, а потому допущенные ими изменения перешли границы, за которыми они стали уже искажениями. Всякая форма церковной жизни законна и приемлема, поскольку за ней лежит правильное догматическое учение. Поэтому католический строй не вызывал бы с нашей стороны существенных изменений, если бы сгладилась разница догматического учения о церкви. И наоборот, вполне понятно, что Католическая церковь готова принять весь строй Восточной церкви, если бы православие приняло учение о папской власти, т. е. католическое учение о церкви.
Догматическое учение о церкви, как и вообще все догматы, не есть только теоретическая истина: оно должно найти свое отражение и выражение и воплощение в жизни. Это воплощение догматического учения о церкви и есть каноническое устройство, но это воплощение, конечно, никогда не может быть полным. Ни одна церковная форма не выражает вполне адекватно догматического учения, а есть только относительное приближение к нему в данной исторической обстановке. Поэтому ни о какой абсолютизации какой — нибудь формы церковной жизни не может быть речи, так как такая абсолютизация означала бы возведение относительных эмпирических форм на степень абсолютной истины. Однако, с другой стороны, исторические формы не являются вполне случайными, в них всегда имеется действительная попытка наиболее полного выражения существа церкви, во всяком случае некоторых ее сторон. Разные исторические формы внутренне, из глубины, связаны друг с другом лежащим в основе их догматическим учением. Поэтому всякое изменение должно вызываться не только изменившимися историческими условиями и необходимостью приспособления к ним, но одновременно и стремлением к более полному, более адекватному выражению существа церкви в новых исторических условиях. Все это означает, что всякое изменение тогда лишь законно и оправданно, когда через это изменение церковная форма жизни в большей степени, чем старая, способна выразить вечную догматическую истину о церкви. Мы свободны и менять и творить исторические формы церковной жизни, но не всегда вправе это делать. В этом вопросе, как и вообще в православии, мы имеем сочетание консерватизма, верности традиции с величайшей свободой и дерзновением.
Каноническое сознание не может иметь основную опорную точку в исторически сложившихся формах в силу их некоторой относительности и изменяемости. Если же оно все же пытается себя связывать с ними, то это приводит к неправильному отношению к историческим формам и к искажениям самого канонического сознания. Неизбежно одна из временных форм церковной жизни возводится на степень вечной и неизменной. Это влечет за собой ослабление или даже утерю критического отношения к современным формам жизни. Правильное чувство истории исчезает или должно исчезнуть, а вместе с ним и творческая энергия. Вместо вечной динамики церковной жизни вступает в свои права статика: абсолютное подменяется относительным. Здесь действует общий закон, по которому всякая попытка абсолютного утверждения эмпирически относительного приводит к тому, что само абсолютное, действительно неизменяющееся, становится относительным. Каноническое сознание становится тормозом, который пытается удержать церковную жизнь на одном месте, оно заглушает всякие новые побеги жизни, не только недолжные, но и здоровые. Можно, конечно, мешать и препятствовать историческому процессу, но нельзя остановить или задержать историю. Иная историческая эпоха естественно должна взять в качестве основы своего канонического сознания свою форму церковной жизни. Следовательно, вообще не может быть единого канонического сознания, а каждая эпоха имеет и свое каноническое сознание, а потому нет единого критериума, а есть множество критериумов. Отсутствие единого канонического сознания разрывает историю церкви на отдельные части и нарушает единство самой церкви.
Если нельзя искать основы для правильного канонического сознания в исторических формах церковной жизни, то, может быть, возможно найти его в самих канонах, в самом церковном законодательстве, т. е. считать каноничным то, что соответствует канонам? Я не буду касаться здесь довольно сложного вопроса о взаимоотношении правового сознания и правовых норм, а хочу только отметить одно обстоятельство: для того чтобы каноническое сознание действительно могло иметь основу в канонических нормах, необходимо, чтобы эти нормы охватывали и определяли всю каноническую жизнь церкви и все ее устройство, как, например, еврейское законодательство охватывало и регулировало всю жизнь еврейского народа. Еврейское ветхозаветное правовое сознание является классическим, а может быть и единственным, примером правового сознания, всецело обусловленного существующими нормами. Это было возможно только потому, что ветхозаветные нормы, по крайней мере в сознании еврейского народа, все даны были сразу и раз и навсегда и имели свой источник непосредственно в божественной воле. Между тем если мы обратимся к каноническому законодательству, то мы встретимся с крайне любопытными его особенностями. Православная церковь не имела и не имеет и до настоящего времени общего кодекса церковного, который бы соответствовал кодексу канонического права католической церкви. Этим я нисколько не предрешаю, что православная церковь должна восполнить этот недостаток. Каждая поместная церковь имеет свой сборник, который носит поместный характер. В основе всех таких сборников лежат сборники церковного права, составленные еще в Византии в Средние века. В состав их входят постановления церковной власти, возникшие в весьма разные исторические эпохи и в разных церквях, а также ряд постановлений византийских императоров и ряд статей разного содержания, в том числе и местных. В том виде, в каком эти кодексы церковного права поместных церквей существуют в настоящее время, они не могут полностью служить практическим руководством, а представляют скорее только исторический интерес. Церковное устройство переросло эти кодексы. Значительная часть содержащихся в них норм неприменима к современным условиям, и в разных автокефальных церквях они или изменены, или даже совсем отменены. Наряду с этими кодексами автокефальные церкви издавали и издают свои нормы — либо вошедшие в состав частных сборников либо существующие просто в разрозненном виде. Естественно, что между всеми нормами, составляющими каноническое право каждой поместной церкви, не имеется ни внутреннего, ни внешнего единства.
Среди всего этого законодательства поместных церквей можно выделить все же ряд постановлений церковной власти, сила действия которых распространяется на всю православную церковь. Это церковные каноны в узком смысле слова — постановления вселенских и поместных соборов и отцов церкви, принятые всей православной церковью. Эти постановления в русской церкви собраны в особый сборник под именем «книги правил». Несмотря на то что церковь всегда с особым уважением относилась к этим постановлениям, они тем не менее также подвергались и изменениям, и дополнениям, и отмене, как в период того времени, когда они издавались (прибл. с IV по X век), так и в последующие эпохи. Но только в исключительных случаях издание новых постановлений сопровождалось указанием об отмене соответствующего прежнего канона. В этом заключается одна из трудностей, не имеющая аналогии ни в каких других областях правовой жизни, применения этих канонов. В настоящее время мы не всегда имеем возможность определить, какие каноны имеют действие, а какие потеряли силу. Так, относительно одних канонов можно с уверенностью сказать, что они неприменимы теперь, таковы, например, все каноны, определяющие условия принятия в церковь лиц, переходящих из ересей, некогда волновавших церковь, а в настоящее время исчезнувших — монтанистов, новациан, фотиниан, ариан и т. п.; каноны, регулирующие институты, также исчезнувшие из церковной жизни, как, например, покаянная дисциплина. Труднее обстоит дело с рядом канонов, которые не соблюдаются в силу некоего установившегося обычая, например каноны, определяющие возрастной ценз членов клира, запрещающие пресвитерам и епископам переходить на другие места, касающиеся созыва соборов, суда, церковных наказаний и т. д. Из того, что они не соблюдаются, нужно ли их считать отмененными или, быть может, надо так изменить церковную жизнь, чтобы они вновь получили свою силу действия?
Вероятно, ввиду изложенного выше положения церковного законодательства в программу будущего собора внесен вопрос о кодификации канонов. Правда, у нас не имеется определенных указаний, что именно надо понимать под кодификацией. Возможно, конечно, что имеется в виду составление общего свода правил для всех православных церквей, некоторый corpus juris canonici православной церкви, подобно тому, какой имеет католическая церковь, издавшая недавно — в 1917 году — новый кодекс канонического права. Составление такого свода вряд ли отвечало бы действительным потребностям православной церкви и вряд ли на практике осуществимо. Общий православный свод правил явился бы новшеством, не отвечающим духу православной церкви. Унификация канонического законодательства предполагает такую степень однообразия канонических форм церковной жизни автокефальных церквей, которой не знает православный мир, особенно со времени падения Византии. Внешнее административное единство поместных церквей было чуждо православию: этому единству оно противополагало внутреннее единство, единство духа и веры. Общий свод правил насильственно нарушил бы особенности жизни поместных церквей, а в очень малой степени способствовал бы их внутреннему, духовному единению. Но если будущий вселенский собор и вступил бы на путь составления такого свода, он бы встретился с такими трудностями, которые едва ли бы смог преодолеть. Каким образом можно согласовать и соединить все существующее разнообразие законодательства поместных церквей, причем в такое время, когда сепаратизм отдельных автокефальных церквей достиг небывалого в истории православия предела? Наконец, каким образом сделать обязательным такой сборник, так как это зависело бы не только от высшей церковной власти автокефальных церквей, но и от государственной власти, на территории которой находятся эти церкви? Остается надеяться, что под кодификацией канонов разумеется составление сборника канонов прежних вселенских и поместных соборов, признанных обязательными и действующими в настоящее время, дополненного вновь изданными будущим собором.
Это отсутствие целостного внутреннего и внешнего единства не представляет, однако, самую характерную черту канонического законодательства. Таковой является его неполнота. В самом деле, в нем совершенно нет тех норм, которые по аналогии с правовым законодательством можно было бы назвать «основными». В наиболее полных канонических сборниках не только восточной, но и западной церкви нет канонов, устанавливающих общие и основные принципы церковного устройства. Мы имеем в этих сборниках целый ряд канонов, регулирующих отношения епископов между собой, взаимоотношения пресвитеров и диаконов, но мы бы напрасно искали канонов, устанавливающих самый принцип иерархии. Нет ни одного постановления о необходимости наличия в церкви всех трех степеней священства. Основное устройство христианской общины во главе с епископом не дано.
Это особенно бросается в глаза, если обратить внимание на то, что в канонах относительно полно фиксируется митрополичье управление. Та же неполнота наблюдается относительно других канонических вопросов, например церковного судопроизводства (процессуальной его стороны), даже таинств, как крещения, причащения и брака. В научных канонических системах эта неполнота норм восполняется учением, содержащимся в новозаветных писаниях и в творениях отцов и учителей церкви. Не только заповедям апостолов, но и заповедям самого Христа придают характер канонических норм, хотя ни один собор не устанавливал, какие именно из этих заповедей должны считаться таковыми. К этой неполноте мы настолько привыкли, что ее не замечаем, но если бы какой–нибудь историк захотел только на основании самих канонических норм составить себе представление о церковном устройстве, то он, конечно, впал бы в ряд крупных ошибок. Такую же ошибку совершают те, кто пытается обосновать каноническое сознание только самими канонами. Эта попытка просто–напросто является иллюзорной. Если канонические нормы говорят о том или ином факте или явлении церковной жизни, то, основываясь на этих нормах, еще можно сказать о нем, что он каноничен или нет; но что же сказать о том, чего канонические нормы вообще не предусмотрели? Если канонично то, что им не соответствует, то о целой области церковной жизни, как мы видели, самой существенной и основной, ничего вообще сказать нельзя. Наконец, если брать все церковное законодательство в целом, как основу канонического сознания, то нужно будет признать, что каждая поместная церковь имеет свое каноническое сознание. Этим не только сокращается круг действия канонического сознания, но и исчезает возможность какой — либо канонической оценки другой поместной церкви. При такой точке зрения не может быть общего для всей православной церкви решения канонических вопросов, а каждая автокефальная церковь решала бы их только для себя. Это бы подрывало единство православного сознания, которое объединяет все поместные церкви, при отсутствии между ними правовых отношений, в единую апостольскую церковь. Тот сепаратизм и та изолированность поместных церквей, которая наблюдается в настоящее время, объясняется отчасти этим дефектом канонического сознания.
Если отсутствие единства и полноты канонических норм является препятствием для признания этих норм основой канонического сознания, то, с другой стороны, эти особенности канонического творчества не следует всецело относить к его недостаткам. Каноническое законодательство никогда не имело задачей дать основные нормы и основные принципы церковного устройства. Они были даны сразу и на все времена в догматическом учении о церкви, которое поэтому не только предваряет каноническое творчество, но и является его основой и предпосылкой. Каноническое творчество церкви имеет задачей способствовать тому, чтобы догматическое учение о церкви нашло наиболее правильное и полное воплощение в данной исторической обстановке в церковном устройстве, и предохранить церковную жизнь от отклонений и неправильностей. Содержанием догматического учения о церкви определяется содержание канонического законодательства. Иное учение о церкви неизбежно должно вызвать и иные каноны, поскольку они являются действенной силой в церковной жизни. Церковные постановления являются как бы канонической интерпретацией догмата о церкви в определенный момент исторического ее бытия. Основные принципы церковного учения не входят в область канонического права, а принадлежат догматике. Этим канонические нормы приобретают особый характер, отличающий их от правовых норм, а каноническое право — такие черты, которые делают его правом совсем особого рода.
Попытки вывести каноническое сознание либо из существующих исторических форм церковной жизни, либо из самих канонов неправильны в том отношении, что они не восходят к основам церковной жизни, а берут ее в эмпирическом временном аспекте. Основой правильного канонического сознания не может быть то, что преходяще и временно в церкви, то, что зависит от исторического момента, а то, что непреходяще и вне временно в ней, что не зависит от исторической обстановки и исторических условий. Это означает, что основа канонического сознания может лежать только в догматическом учении о церкви. Такое каноническое сознание весьма приближается к догматическому сознанию и отличается от него лишь направленностью, интенцией. Оно есть движущая сила церковной истории, направленная на то, чтобы в каждый данный момент наиболее полно воплотить догматическое учение в канонических формах. Среди меняющихся форм церковной жизни оно является неизменным и единым для всех временем, поскольку неизменно и едино догматическое учение, оно является общим для всех церквей, поскольку все православные церкви исповедуют единое догматическое учение. В нем одном имеется единственно правильный и верный критериум не только для решения отдельных канонических вопросов, но и для оценки канонических форм, и для суждения о характере самих канонов.
* * *
В настоящее время вопрос о характере канонов, т. е. о том, подлежат ли они изменению или они являются абсолютно неизменными, получил особую практическую остроту. Вопрос этот не новый и неоднократно выдвигался самой жизнью. Трулльский собор наметил решение этого вопроса в сторону неизменяемости канонов. Однако в Византии за все время ее существования продолжалось каноническое законодательство, причем даже распоряжения государственной власти сплошь и рядом фактически отменяли чисто церковные постановления. Насколько мало чувствовала себя связанной государственная власть, показывает то, что в эпоху Мануила Комнина византийские юристы высказывали взгляд, что Базилики отменили не только Юстинианов сборник законов, но и все канонические сборники. Правда, взгляд этот не нашел официального признания, а с падением Византийской империи совсем был забыт, зато суждение Трулльского собора получило довольно широкое распространение. Теперь еще не редко приходится встречаться — если не в литературе, то в тех или иных церковных кругах — с убеждением, которое приравнивает каноны по их обязательности и неизменности к догматическим постановлениям. Вряд ли нужно доказывать, что это учение есть плод не только богословского недоразумения, но и незнания. Настаивать на абсолютной неизменяемости канонов равносильно признанию того, что не только наше поколение, но и целый ряд предыдущих находится под церковным отлучением. Достаточно напомнить 9–е апостольское правило, которое предписывает подвергать церковному отлучению всех мирян (а правило 8–е и клириков), которые «не пребывают на молитве и св. причащении до конца». Если все каноны неизменяемы, то это означает, что они все сохраняют и сохранили свою силу. С таким выводом вряд ли смогут согласиться сами защитники этого взгляда. Кроме того, это учение не принимает во внимание то состояние церковного законодательства, о котором была речь выше.
Богословское недоразумение заключается в том, что это мнение упускает из виду, что абсолютно неизменяемый характер догматов обусловлен не тем, что они постановлены в соборах и приняты церковью, а тем, что они являются выражением абсолютной истины. Постановление их на соборах и принятие церковью было лишь торжественным свидетельствованием их истины. Они определяют не временное, а вечное, между тем как каноны имеют дело с временными формами церковной жизни, даже в тех случаях, если считать эти формы неизменными в пределах нашего эмпирического существования.
Каноническая наука не может принять это точку зрения на каноны. Однако в канонической литературе, как православной, так особенно в католической, можно встретиться с другим взглядом, который неизменяемость канонов относит только к тем из них, которые основаны на божественном праве. Все те нормы, которые восходят к ясно выраженной божественной воле, содержащейся в Св. Писании и в Св. Предании, обладают неизменным и абсолютным характером, все же остальные нормы относятся к области человеческого права, а потому могут подлежать изменению. Конечно, верующий не может сознательно покушаться на абсолютный характер божественных заповедей, но оказывается, что далеко не всегда можно отличить jus divinum от jus humanum. На практике больше всего споров возникает по вопросу о характере того или иного постановления, относить ли его к божественному или к человеческому праву. Нормы, заключающиеся в Евангелии, не могут вызывать сомнения с этой точки зрения, но относительно норм, содержащихся в апостольских посланиях, не всегда можно быть категоричным. Ап. Павел в одних случаях ясно указывает источник своих распоряжений, а в других случаях таких ясных указаний не имеется. Еще с большей трудностью встречается учение о неизменяемом характере норм, основанных на божественном праве, в тех случаях, когда некоторые из этих норм в церковной жизни подверглись изменениям. Даже заповеди Христа, если за ними признается каноническое достоинство, приобретают временный характер, т. е. они считаются обязательными для одних эпох и необязательными для других (например, в вопросе о разводе брака и о поводах к нему). Церковное устройство, данное ап. Павлом коринфской общине, просуществовало каких–нибудь несколько десятилетий. Так же недолговечен был так наз. «апостольский декрет» — постановление Иерусалимского собора апостолов. Нет надобности увеличивать число этих примеров, так как мы уже не раз встречались с тем, как абсолютизация временного приводит к тому, что само вечное становится относительным. Только исходя из правильного канонического сознания можно определить правильное отношение к канонам. Ни одна из заповедей Христа не носит характера положительных норм. Все они вечны, неизменны, все они относятся к области догматического учения о церкви, о браке, о крещении и т. д. Христос не устанавливал никакого канонического устройства своей церкви, как и не давал вообще никаких канонических норм. «Кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк. 12: 14). Правообразующая воля неизменно находится, начиная с апостольской эпохи, в самой церкви. Право «вязать и разрешать», potestas clavium [147], включало в себя и право издания канонических норм. Поэтому ни о каком делении канонов на постановления, основанные на божественном праве, и на постановления, основанные на человеческом праве, не может быть и речи. Все они вытекают из права, полученного церковной властью, издавать распоряжения, которые бы регулировали церковное устройство. Еще важнее другое, именно то, что те распоряжения, которые может и должна издавать церковная власть, не касаются, как мы уже видели, основ церковного устройства, а лишь способствуют более полному и более точному воплощению этих основ в каждую данную историческую эпоху. Они временны, но не только в том смысле, что часть из них вызвана к жизни комплексом чисто внешних причин, но и в том, что все они приложимы к тому, что в церкви временно. Как временные распоряжения, каноны изменяемы, даже в том случае, если они непосредственно ссылаются на то или иное изречение апостолов или даже Христа. Конечно, эти изречения сами по себе абсолютны и неизменны, но они не принадлежат к канонам и только показывают, что церковная власть, издавая постановление, сочла нужным привести и догматическое основание своего распоряжения. 50–е апостольское правило предписывает подвергать извержению из сана пресвитера и епископа, совершившего таинство святого крещения через единое погружение, так как Сам Христос заповедовал: «идите и научите все народы, крестя их во имя Отца, Сына и св. Духа». Церковь может изменить это свое каноническое постановление, усиливая или уменьшая наказание виновному лицу, но от этого не окажется подверженным изменению изречение Христа, так как оно не принадлежит к канонической норме, а к догматическому учению о таинстве крещения, интерпретацией которого и является это правило.
Есть очень часто странные точки сближения православного учения с протестантизмом, но это действительно только точки, за которыми начинается существенное расхождение. Принцип изменяемости всех канонических постановлений в протестантизме вытекает из совсем иных оснований, чем в православии. У нас за изменяемостью канонов стоит неизменяемость канонического сознания, т. е. в конечном счете догматического учения о церкви. Всякое каноническое постановление есть относительное обнаружение абсолютной истины, лежащей в основе канонического сознания. Если это обнаружение может или даже должно быть изменено, то лежащая в основе его истина остается всегда неизменной. Иные исторические времена, иное духовное развитие могут требовать изменения или отмены только этого внешнего покрова истины, но не могут изменить самой истины. Как в учении о церковном устройстве, так и в вопросе об изменяемости канонов протестантство проглядело эту истину.
Из того, что каноны могут быть изменяемы, далеко еще не следует, что они должны быть изменены или что они могут быть изменены по личному произволу каждого члена церкви или даже целой церковной общины. Каноническое творчество православной церкви в целом, если не принимать во внимание тех или иных частностей, есть многовековый опыт церкви и церковного сознания в ее стремлении к воплощению учения о церкви в разных исторических эпохах. Мы только продолжаем то, что начато не нами, хотя мы всегда несколько склонны считать, что история начинается только с нас. Поэтому в нашей деятельности всегда имеется некоторое сочетание традиции и творчества, причем традиция есть точка опоры для нашего творчества и залог того, что и наша деятельность не окончится с нами. Тем не менее всякое человеческое творчество есть некое разрушение старого, того старого, которое перестало быть творческой традицией, а стало инерцией и косностью, мешающей творчеству. Мы можем и даже должны изменять церковные постановления, но лишь тогда, когда они, собственно, перестали быть канонами, когда они не могут больше выполнять свое прямое назначение — направлять церковные формы к самому полному и самому лучшему воплощению учения о церкви, т. е. когда они перестают быть такими постановлениями, через которые выражается каноническое сознание. Бывают даже времена, когда каноническая правда на стороне тех, кто нарушает те или иные каноны, а не на стороне тех, кто их выполняет или требует выполнения. Нам на опыте приходится доказывать истинность этого парадокса, и этот парадокс рождается из конфликта канонического сознания, как творческого принципа и как высшего критериума, и канонического сознания, как слепого и мертвого выполнения буквы закона, служение букве, которое находит свое выражение в канонах. Глубокий трагический конфликт двух типов канонического сознания, из которых один является вечно творческим моментом, а другой представляет косность затвердевших форм церковной жизни.
Назначение канонов как церковных предписаний — способствовать (положительно или отрицательно) тому, чтобы церковная жизнь по возможности ближе воплощала догматическое учение. Чем ближе по своему содержанию церковные нормы приближаются к догматическому учению, тем большей степенью неизменяемости обладают они, но это не есть неизменяемость самих канонических предписаний, а догматического учения, которое они выражают. Поэтому мы верим, что некоторые канонические постановления соборов сохранят свою силу «до скончания века», и для нас они священны так же, как те догматы, которые они выражают.
* * *
В текущем процессе времени каноническое сознание остается всегда единым, всегда равным себе самому. Через это его единство разнообразные формы церковной жизни не представляются разрозненными моментами в истории, а связываются в единый целостный процесс, соединяющий начальную точку церковного устройства — харизматический строй — с основами нашего церковного устроения. Оно же побуждает нас смотреть не назад, а через настоящее — вперед в будущее. В церковной жизни апостольских времен бесценно дорог не самый строй этой жизни, а то, что через этот строй церковная жизнь почти полностью, исключительным образом воплотила догматическое учение о церкви. Если бы мы механически перенесли этот строй в нашу жизнь, то мы бы еще меньше осуществили идеал церковной жизни, чем он осуществлен при современном устройстве. Мы можем лишь стремиться к тому, чтобы наше каноническое сознание достигло той ясности, какую оно имело в апостольское время. Чем больше мы в нашей церковной жизни будем осуществлять догматическую истину, тем ближе мы будем приближаться к апостольскому времени, хотя бы по внешнему устройству мы дальше от него уходили.
Каноническое сознание требует от нас постоянного творчества церковной жизни, но не только творчества, если это необходимо, новых форм, но и творческого отношения к старым формам, т. е. чтобы они были для нас не самодовлеющей ценностью, а действительно формой, через которую воплощается догматическое учение. Также творчески должны мы относиться к канонам. И если бы оказалось, что какое–нибудь церковное предписание перестало выполнять свое назначение, то мы обязаны от него отказаться, так как не только то канонично, что соответствует канонам, но и сами каноны могут быть каноничными и неканоничными.
Однако было бы ошибочно думать, что каноническое сознание есть такая величина, которую можно было бы определить для любого конкретного случая. Таких величин нет в православной церкви не только в области канонической, но и в области догматической. Всегда возможны временные искажения и заблуждения. Однако истина дана в Церкви, и потому истина всегда в ней откроется, хотя бы мы не могли ее формально определить. Иная точка зрения означала бы неверие в Церковь, признание Церкви только человеческим, а не богочеловеческим установлением. То, что невозможно в формальном порядке, возможно в порядке благодатном.
Две идеи вселенской церкви [148]
Όπου άν fj Ιησούς Χριστός, έκεΐ ή καθολική έκκλησία [149]
Игнатий Антиохийский. «Ксмирнянам», 8, 2
Католическая церковь до настоящего времени остается чуждой так называемому «экуменическому движению» [150], в котором принимают участие представители православной церкви, англиканской церкви и протестантизма. В этом факте все до известной степени парадоксально. Выявление вселенской природы христианства взяли на себя представители тех церквей, которые до самого последнего времени слишком мало — если не сказать больше — интересовались вселенскими задачами. С другой стороны, почти полное равнодушие к экуменическому движению проявляет та церковь, которая никогда не забывала своего вселенского призвания. Католическая церковь по самой своей природе есть вселенская церковь, и такой она была с самого начала своего существования, такой она остается и в настоящее время. Надо быть справедливым к католичеству и пора отказаться от взгляда, что движущей силой католичества является одно только стремление папы к власти над христианским миром. То, чем жило в течение многих веков и чем живет и движется и сейчас католичество, есть его вселенское призвание и вселенские задачи. Это сказалось на его учении о таинствах. Католичество не мыслит себя вне своей вселенской природы. С особой силой вселенское самосознание католичества отразилось на его известном учении, по которому всякий правильно крещеный христианин ео ipso является членом католической церкви. Если одни — её истинные и верные дети, то другие — блудные сыны, но те и другие — её дети. И потому если католичество отталкивается от участия в экуменическом движении, то именно в силу своей вселенской природы, своего вселенского призвания, своих вселенских задач. Идея вселенской церкви, которую представляет католичество, приходит в столкновение с другой идеей той же вселенской церкви, которая лежит или должна лежать в основе «экуменического движения». Подлинное единство христианского мира зависит от того, какая из этих идей окажется в настоящее время исторически действенной.
* * *
Семнадцать веков тому назад один из величайших западных христианских писателей — Киприан — писал: «una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa est» (письмо 55) [151]. Это означает, что единая Христова церковь, мистическое тело Христа, в эмпирическом аспекте своего существования разделена на отдельные церкви — церковные общины. Это понимание вселенской церкви возникло под влиянием известного места из послания ап. Павла к Коринфянам: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одною тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом… И вы тело Христово, а порознь члены» (1 Кор. 12: 12, 13, 27). То, что было сказано ап. Павлом об отдельных членах церковных общин, перенесено было на целые церковные общины. Каждый христианин есть член тела Христова. «А если бы все были один член, то где было бы тело» (1 Кор. 12: 19). Все вместе они единое тело Христово, единая Его церковь. В порядке перенесения этого учения на вселенскую церковь каждая отдельная церковная община представляется как отдельный член тела Христова, а вселенская церковь есть совокупность этих отдельных церковных общин. Когда ап. Павел излагал коринфянам свое учение о церкви как о теле Христовом, он имел в виду утвердить среди них сознание единства церкви и прекратить разделение, а Киприан своим учением о вселенской единой церкви как бы утверждал разделение. «Разве разделился Христос — divisus est Christus?» (1 Кор. I: 13), — спрашивал апостол, «ln multa membra divisa est», — отвечал Киприан. Несомненно, что для Киприана вселенская церковь, как единое тело Христово, а следовательно, как целое, существует ранее своих частей — отдельных церковных общин, тем не менее при его понимании вселенской церкви первично должна восприниматься не целость и единство вселенской церкви, а ее отдельные члены. В этом заключался основной недостаток перенесения учения ап. Павла об отдельных членах церкви на целые церковные общины.
В своем учении о единстве церкви как тела Христова ап. Павел исходил главным образом из евхаристического момента. В момент евхаристического приношения церковная община реально воспринимает себя как единое целое, как живое единое Христово тело, и только во вторичном порядке различаются отдельные ее члены. В Евхаристии происходит действительное соприкосновение и соединение мистического и эмпирического единства церкви. «Один хлеб, и мы многие, ибо все мы причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10: 12). Евхаристическое собрание есть целостное единство, не разделяемое и не рассекаемое. Евхаристического восприятия вселенской церкви, как состоящей из разных отдельных общин, не может быть. Евхаристического собрания такой вселенской церкви эмпирически не существует, а вместе с этим ослабляется реальность единства церкви. Хотя мистически оно есть единое тело Христово, но эмпирически она есть до некоторой степени некая сумма слагаемых — отдельных частей. Поэтому св. Киприан мог говорить о «conexa et ubique conjucta unitas catholicae ecclesiae» (письмо 55, 24), T. e. о связанном и соединенном единстве вселенской церкви. Отдельные члены ее так связаны (conexa) между собою, как связаны между собой ветви дерева или как соединены (conjuncta) простые слова в сложном слове. Все, вместе взятые, они, по другому выражению Киприана, представляют «compago corporis ecclesiae» (письмо 55,24), т. е. совокупность церковного тела, соединение, подобно соединению души человека с телом. Таким образом, по мысли св. Киприана, вселенская церковь есть если не механическое, то, во всяком случае, внешнее соединение тесно примыкающих друг к другу частей — соединение и связанность per totum mundum und totum orbem [152] разделенных (divisae) отдельных частей, отдельных церковных общин.
Как и кем осуществляется это единение, это согласие отдельных частей вселенской церкви? На этот вопрос Киприан отвечает учением о епископате. Кроме учения о единстве церкви, у Киприана имеется учение о единстве епископата. Это последнее постулируется у него единством церкви (хотя логически это могло бы происходить в обратном порядке). Подобно тому как церковь разделена на множество членов, так и епископат рассыпан (diffusus) на множество отдельных епископов (письмо 55, 24). Природа единства епископата выступает у Киприана даже яснее, чем природа единства церкви, именно единство епископата есть concors numerositas — согласная множественность, т. е. множественность отдельных епископов, соединенных братской сердечной любовью (concors), находящихся в таком согласии, как отдельные звуки, образующие гармонию. Каждый епископ имеет одинаковые права, так как он, как член согласной множественности, получает непосредственно от ап. Петра всю полноту иерархической власти. В своей общине он стоит на месте Христа, vice Christi [153], а потому нет и над ним другой власти, от которой он бы зависел. Он средоточие церковной общины, он эмпирическое выявление своей церкви, через него, как члена согласной множественности, его община становится членом единой вселенской церкви, и, наоборот, через свою общину, как члена Христова тела, он — епископ — становится членом епископата. Это именно то, что Киприан хотел выразить своей знаменитой формулой: «церковь в епископе и епископ в церкви». Учение Киприана о епископате дополняет его учение о вселенской церкви: согласная множественность — concors numerositas — рассыпанного по целому миру епископата выявляет согласное соединение вселенской церкви, т. е. compago (составление, сбор) церковного тела осуществляется через епископат.
В учении Киприана единство вселенской церкви, а вместе с тем и вселенская природа выступают в некотором ослабленном виде. Этого недостатка сам Киприан не чувствовал, так как он очень непосредственно воспринимал единство своей церковной общины как единство церкви (unitas ecclesia), полноту ее вселенской природы и свое единение с ней. Знаменательно то, что, отстаивая против Рима практику Карфагенской церкви в вопросе о падших и перекрещивании еретиков, он исходил не из своего понятия вселенской церкви, а из непосредственного духовного опыта единства своей церковной общины. Для Карфагена этот опыт ее вождя был сильнее и важнее всякого учения.
Другой недостаток учения Киприана о вселенской церкви заключался в его незавершенности. Графически его учение можно было бы представить в виде усеченного конуса. Нижнее основание представляет согласное соединение отдельных церковных общин — вселенскую церковь, верхнее — согласную множественность епископата. Усеченный конус не имеет своей завершающей точки, своей вершины, не имеет такой завершающей точки и учение Киприана. Конечно, можно было бы оставаться при учении Киприана — об этом свидетельствует сам Киприан, который не делал дальнейших выводов из своего учения, — но не могло не существовать вполне естественного желания закончить и завершить учение св. Киприана. Это сделал Рим. Основываясь на учении Киприана, Фома Аквинат мог писать, что «нет единства без высшей и вселенской власти, так как церковь составляет одно тело, то нужно для обеспечения этого единства, чтобы над епископской властью, ограниченной пределами отдельной церкви, господствовала власть, не ограниченная ничем другим, кроме границ самой церкви, т. е. власть папы» (С. Gent., lib. IV, с. 76) [154]. Мысль Аквината очень ясна: церковь есть тело, состоящее из разных частей, но чтобы эти части не рассыпались, необходимо, чтобы «единство поддерживалось словом одного», а так как соединение отдельной части с целым осуществляется через епископа то необходимо иметь наряду с епископом — главой своей церкви — единую главу всей вселенской церкви. Если же отказываться от видимой главы вселенской церкви, то надо и отказаться от епископа как главы отдельной церкви. Если каждый епископ есть vice Christe в своей церковной общине, то для всей вселенской церкви должен быть vicarius Christi. Усеченный конус получил свое завершение — этой завершающей точкой оказался римский первосвященник. Согласное множество епископата — верхнее основание конуса — получило свою вершину, главу этой множественности, а через епископат и вся церковь. Власть папы, по существу, есть власть единая и вселенская, так как назначение этой власти сохранять эмпирическое единство вселенской церкви через возглавление вселенского епископата. Ни одна церковная община не может быть членом церкви как только через своего епископа, а епископ лишь постольку глава своей церкви, поскольку он член епископата, единственной главой которого, как бы этот епископат ни расширялся, является римский епископ. Основание конуса может и должно расширяться, оно должно обхватить эмпирические границы церкви — земного мира, но вершина конуса остается всегда одной и той же. Все то, что вне конуса, падает в пустоту, оно находится вне церкви. В системе римского католичества, даже шире, при понимании вселенской церкви, как состоящей из отдельных частей, власть римского епископа не может быть иной властью, как только вселенской. Надо понять и почувствовать, как это почувствовали и полюбили католики, что нельзя ограничить эту власть, нельзя войти с ней в некоторый компромисс. Надо брать ее так, как она есть, или надо вообще отказаться от нее: или заменить ее властью другого вселенского епископа, или прийти к иному пониманию единства церкви и её вселенской природы.
К началу Никейской эпохи учение Киприана о вселенской церкви было почти что господствующим учением, хотя и не единственным, как мы увидим ниже, на Западе и на Востоке. С Константина Великого это учение надолго определило ход церковной истории, так как оно необычайно удачно подошло к римской империалистической идее: оно оплодотворило по–новому эту идею, но и само под влиянием этой идеи значительно видоизменялось. Вселенская церковь получила характер экуменический. Нет надобности вдаваться здесь в филологический разбор термина οικουμενικός, но все же следует отметить, что до падения Византии не только на языке государственном, но и на церковном οικουμένη означала Империю. Икуменические (вселенские) соборы первых семи веков означали соборы имперской церкви — они объединяли, обхватывали и выражали церковь в пределах Римской империи, они были именно в этом смысле, а не в том, что были государственно — церковными учреждениями, имперскими соборами. Идея имперской церкви вполне естественно должна была родиться, так как трудно предположить, чтобы христианские деятели первой эпохи лишены были совершенно политического сознания. Наши первые сведения об идее имперской церкви восходят к III веку: Антиохийский собор 268 года по делу Павла Самосатского составил послание ко всем епископам οικουμένη. Когда христианская церковь стала государственной, эта идея должна была сказаться еще более интенсивно. На усиление этой идеи имело влияние одно весьма важное обстоятельство. Понятие «имперской церкви» не исключало понятия «вселенской–мировой» церкви, так как сама Римская империя мыслилась и рассматривалась как вселенская, всемирная. Икуменическая церковь включала в себя не только церковь в пределах Империи, но и за ее пределами, где только существуют христианские общины, подобно тому как власть римского императора выходила за пределы его империи и распространялась повсюду, где только есть «населенная земля» (οικουμένη γη), хотя бы она там фактически не признавалась. Когда на Константинопольском соборе 879–880 года римские легаты требовали от собора признания юрисдикции римского епископа над болгарской церковью, собор отклонил это требование как выходящее за пределы власти собора, но прибавил, что собор надеется, что Господь вновь подчинит императору весь мир и тогда, конечно, царь вновь переделит церковные диоцезы и каждый патриарх получит даже более того, что он сам желает [155]. В силу этого границы икуменической церкви совпадали в идеале с границами мировой церкви. Если единая Христова Церковь разделена на отдельные части, рассеянные по всему миру, то эмпирически вселенская церковь есть согласная множественность всех отдельных частей, находящихся в римской οικουμένη. С другой стороны, римская империалистическая идея под влиянием идеи имперской–икуменической церкви получала новое — христианское — обоснование: «Римский император помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем Ромеев, т. е. всех христиан» [156], — так думали в Византии даже в XIV веке.
Христиански обоснованная империалистическая идея способствовала появлению церковного империализма, точнее, она способствовала усилению тех тенденций к господству и власти, которые уже имелись в церкви в доконстантиновский период. Киприан признавал полную равноправность и равноценность всех составных частей вселенской церкви. Но уже ап. Павел предостерегал от соревнования коринфских христиан и доказывал им, что «члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее» (1 Кор. 12: 23). Тем легче такого рода соревнование могло возникнуть между церковными единицами в Римской империи. Идея икуменической церкви давала этому соревнованию вполне определенную цель: стремление к первенству власти над всеми составными частями имперской церкви. Борьбой Александрии и Константинополя, Константинополя и Рима наполнена церковная история. Парадоксально то, что в этой борьбе Константинополь притязал на церковный империализм, на римский икуменизм. Когда в VI веке или впервые в истории церкви константинопольский патриарх принял титул вселенского (οικουμενικός), то он это свое призвание понимал как имперское. Напрасно против принятия этого титула протестовал — отчасти, может быть и искренно — римский первосвященник, на стороне константинопольского патриарха была Империя. Рим находился в гораздо большей степени на церковной позиции. В основе притязаний римского престола лежала правильная по существу, но неправильно понятая в концепции вселенской церкви мысль о том, что «Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение» (1 Кор. 12:24). В том понимании вселенскости, которое установилось с Киприана, идея церковного попечения необходимо принимала правовой характер и в результате совпадала с идеей церковного империализма. В конечном счете Рим и Константинополь на разных путях стремились к одному и тому же: к вселенскому главенству над вселенской — икуменической церковью. В этом различии путей успех Рима и неудача Константинополя.
Значение Константинополя естественно должно было уменьшиться, когда римский государственный империализм исторически оказался неосуществим. Константинополь принужден был отказаться от церковного империализма. С другой стороны, ослабление римского империализма окончательно освободило вселенские притязания римских пап. До этого момента как церковный империализм Константи нополя, так и идея видимого главенства римского епископа сдерживались властью римского императора. В ослабевающей Византийской империи и церкви сквозь идею имперской церкви стала проступать идея вселенской — мировой — церкви, очень близкая к тому пониманию, которое установилось в католической церкви. По мере того как тускнели величие и блеск империи Ромеев, чем больше уменьшались пределы Константинопольского патриарха, тем сильнее выступала эта идея. «По долгу, лежащем на мне, как общем отце, свыше от Бога поставленном для всех повсюду находящихся христиан, я всегда пекусь, подвизаюсь и молю Бога о их спасении». «Ибо так как Бог поставил нашу мирность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависит от меня, как общего отца и учителя». И еще: «Я всеобщий судия вселенной, ко мне прибегает обиженный христианин и получает удовлетворение» [157]. Это писал не римский папа, а византийский патриарх на исходе Византии. Исторически это оказалось поздно. На Западе в XIII веке римский епископ прочно утвердил свои позиции. На Востоке падение Византии и усиленное развитие автокефальности в поместных церквях значительно уменьшают роль Константинополя. «Согласная множественность» восточной православной церкви рассыпается на вполне самостоятельные церковные единицы — поместные церкви. Последние замыкаются в самих себе, живут своими интересами и становятся национальными церквями. В силу же национальности поместных церквей мировой церковный империализм делается невозможным. Он имеет тем менее шансов на успех, что сам империализм теряет свою активность. Идея национальности нового времени не мирится с империализмом. Если он и вспыхивает время от времени в новой истории, то уже в иной форме. Это уже не мировой римский империализм, а измененный и приспособленный к новым условиям — национальный империализм. Эту же форму — национального церковного империализма — принимает иногда в поместных церквях старая идея церковного мирового империализма.
Такова судьба киприановской идеи вселенской церкви на Востоке. Это было бы банкротством Востока в осуществлении этой идеи, если бы на Востоке не было другого понимания вселенской природы и единства церкви. Успех исторической миссии Рима не давал или давал очень мало места для развития другого учения о вселенской церкви. Восточная церковь находилась в этом отношении в более благоприятных условиях. При отсутствии эмпирического единства должна была сохраниться потребность в ином единстве — без видимого главы церкви. И действительно, сознание духовного единства в восточной церкви никогда не прекращалось, несмотря на полное видимое разделение отдельных его частей. Сохранение этого единства возможно было только на основе иного понимания вселенской церкви, чем то, которое дано было в учении Киприана. Правда, оно исторически было недейственным в православии, но все же оно наличествовало в нем и оказывало влияние на догматическую мысль. Ему обязано православие учением о соборности, которое почти совершенно отсутствует в католичестве. Духовное единство и соборность — те факторы, которые могут оживить заглохнувшие на время в православии вселенские интересы и вновь дать возможность жизненно почувствовать вселенскую природу церкви. Уже сейчас имеются некоторые признаки, которые говорят о происходящем переломе в православии. Правда, они незначительны, но и незначительные признаки могут свидетельствовать о больших переменах, происходящих в самых глубинах церковного организма. За последнее десятилетие историческая роль православия необычайно возросла. Вселенски исторически недейственное православие в настоящее время стало действеннее католичества. Подлинная природа православной церкви начинает раскрываться. И это раскрытие есть откровение учения о вселенской церкви, которое по существу является православным не только потому, что оно возникло на Востоке, но и потому, что более всего ему соответствует.
За сто лет до Киприана другой великий отец церкви, совершая свой триумфальный путь к мученичеству по городам Малой Азии, произнес то слово, которое вошло в символ веры, — καθολική έκκλησία [158]. Это — св. Игнатий Богоносец. Он был, как и Киприан, не только отцом церкви, но и учителем о церкви. Церковь и епископ — такова тема большинства его писем. Как и у Киприана, горизонт его был очень широк: не только местная церковная община лежала у него на сердце, но забота его простиралась дальше пределов его общины: в смертный час его душа горела мыслью о вселенской церкви. В своем учении о ней он пришел к другому пониманию, чем Киприан. Это не значит, что он не знал или не разделял мысли ап. Павла о церкви как теле Христовом. Наоборот, она лежала во всей своей полноте в основе учения св. Игнатия, а потому ему не надо было, чтобы обосновать единство вселенской церкви, прибегать к разделению единого Христова тела — вселенской церкви — на множество отдельных членов — церковных общин. Как в евхаристической жертве пребывает весь Христос, так в каждой церковной общине есть вся полнота Христова тела. Отсюда «где бы ни был Иисус Христос, там вселенская (кафолическая) церковь» (Игнатий. «К смирнянам», VIII, 2). Это означает, что всякая церковная община есть вселенская церковь и что только та община есть церковь, в которой присутствует Христос. «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20). Вот откуда, вероятнее всего, исходил св. Игнатий Богоносец в своем учении о церкви. Эти слова Христа относятся не ко всякому соединению двух или трех, но только к церковному собранию. Они являются объяснением природы церкви, упомянутой в той же главе у ев. Матфея в ст. 17 — «если и церковь не послушает». Какой церкви? Истинная ветхозаветная церковь была не повсюду, но только в Иерусалиме, где был храм, где приносились жертвы, где имелась священная иерархия. Для ветхозаветного сознания, как и для новозаветного, церковь может быть только там, где Господь. Во храме, и только во храме, присутствует Господь, ибо храм был местом Его нарочитого обитания. Вопреки этому ветхозаветному пониманию церкви с единым центром в Иерусалиме утверждается другое понимание — церковь там, где собраны во имя Христа двое или трое, т. е. тот минимум, который может образовать общину, даже меньше, чем минимум, ибо «tres faciunt collegium». Три уменьшено до двух, так как и семья есть церковь, малая церковь. Центром такой общины является не Иерусалимский храм, а евхаристическое приношение. «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?» (1 Кор. 10: 16). Присутствие Христа означает наличествование всей полноты церкви, так как церковь и есть Его тело. В Евхаристии реально осуществляется и воспринимается эта полнота вселенской церкви: не только верные соединяются со Христом, но и сама жертва возносится в присутствии всего тела церкви. Ветхозаветной церковью был весь избранный народ через приобщение к Иерусалимскому храму, новый Израиль, народ Божий, люди, взятые в удел, есть новозаветная церковь, но не через иерусалимский храм, а через приобщение к телу Христову. Если ветхозаветное собрание верующих могло быть только частью ветхозаветной церкви, то евхаристическое собрание христиан должно быть всей новозаветной церковью.
Другим признаком вселенской церкви, как и для Киприана, для св. Игнатия был епископ. «Где бы ни явился епископ, пусть будет там и собрание (община) — τό πλήθος («К смирнянам», VIII, 2)», т. е. приблизительно то же, что и киприановское «ecclesia in episcopo est et episcopus in ecclesia est». Однако для Игнатия Богоносца эта связь епископа и его общины осуществляется через Евхаристию: «Стремитесь к одной Евхаристии, ибо одно Тело Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша крови Его для нашего единения (чтобы приводить нас к единству), один жертвенник, как и один епископ с пресвитериумом и диаконами («К филадельфийцам», IV). Церковь там, где епископ, так как, по Игнатию, только епископ может возносить Евхаристию, но и епископ только там, где церковь, ибо только в собрании верующих во имя Христа может быть возносима бескровная жертва. Там, где нет епископа, нет церкви, так как там, где отсутствует епископ, не может быть Евхаристии.
Вселенская — кафолическая — природа отдельной церковной общины не отрицает и не уменьшает вселенской же природы другой общины, подобно тому как каждая отдельная евхаристическая жертва не отрицает и не уменьшает бесчисленного множества других евхаристических приношений. В каждой отдельной общине пребывает вся полнота кафолической церкви без ущерба кафолической природы других общин, подобно тому как в каждой божественной Ипостаси наличествует вся божественная природа св. Троицы без всякого рассечения и разделения. Множественность евхаристических приношений не ослабляет единственности Голгофской жертвы, также и кафолическая природа отдельных общин не только ослабляет, но усиливает их единство. Христос один и тот же в каждой церковной общине. Сознание полного реального присутствия Христа должно увязывать друг с другом отдельные общины. Правда, кафолическое сознание исключает правовые отношения и правовые связи между общинами, но зато оно укрепляет иные отношения, именно связь любви. Одна община является для другой как предмет ее любви. Эта любовь становится столь существенным признаком самой общины, что он делается ее наименованием. Так, напр., св. Игнатий вместо слово община или церковь часто употребляет слово αγαπή («К траллийцам», XVIII, 1; «К филадельфийцам», XI, 2). Связанность отдельных общин, их соборование основано на том, что они не могут быть несогласны друг с другом, как не может Христос восстать на самого себя, как не может Христос разделиться. Каждая церковная община принимает с любовью то, что делается в другой или, точнее, что делается в одной, делается и во всех, ибо нет двух истин, как нет двух Христов. И обратно, взаимное непринятие свидетельствует, что одна из церковных общин погрешила, приняла некое решение без «изволения св. Духа».
Любовная согласованность не отрицает любовной иерархии между отдельными общинами, не отрицает и того, чтобы одна какая — нибудь община оказалась бы «председательствующей в любви» и осуществляла бы церковное попечение по отношению к другим общинам. Но она исключает всякое поглощение и растворение одной общины в другой, она охраняет их абсолютную ценность и равноценность, их неповторимость. Церковные общины образуют такой союз любви, при котором каждая входящая в его состав община сохраняет всю полноту своей кафолической природы. Каждая община входит в этот союз не как слагаемое, а потому сам союз не есть арифметическое целое слагаемых. Общины суть целые единицы, сложение которых ничего, кроме того же целого, дать не может. Этим отстраняется понятие механического соединения общин в союзе любви. С другой стороны, каждая община не есть часть органического целого — органичность принадлежит общинам, и по отношению к этим организмам сам союз их не представляет организма высшего порядка.
Понятие мировой — универсальной — церкви не противостоит понятию кафоличности, а, наоборот, в него включено. Союз любви кафолических общин стремится сделаться вселенским, поскольку сама любовь так широка, что «ее вместить не могут жизни берега». Эта истинная кафолическая вселенскость не имеет ничего общего с идеей вселенскости римо–католицизма, ни с идеей икуменической церкви Византии. Эта особенность сказывается в том, что вселенская кафоличность не имеет нужды в видимом главе. Такого главы нет и не может быть, и в то же время он имеется в каждой общине. Не князю церкви, преемнику ап. Петра, не единому епископату вручена видимая власть над кафолической церковью, а каждому отдельному епископу, находящемуся в церкви — в согласии со своей общиной. В сущности, это есть то, что высказывал Киприан, когда вопреки притязаниям римского епископа считал каждого епископа «стоящим на месте Христа».
Понятие кафолической церкви, выразителем которого был для своего времени св. Игнатий, имело сравнительно небольшое влияние на исторические судьбы церкви. Только в небольшой промежуток времени от возникновения христианских общин и до середины III века оно было преобладающим. Вся жизнь церковных общин была проникнута кафолическим сознанием. Не только евхаристическое собрание, но и всякое иное собрание христиан было собранием кафолической церкви. Каждая отдельная община реально ощущала в себе всю полноту своей церковной природы. Несмотря на отсутствие правовых связей, между ними существовало такое единство, которое не осуществлялось уже в последующих веках. Правовые отношения, возникающие между отдельными церковными общинами и связывающие эти общины в более или менее крупные организмы, приводили к внутреннему и даже внешнему разъединению, выдвигали на первое место местные интересы и соревнование этих интересов, ослабляли понимание вселенских задач. По мере того как в церковное сознание проникало иное понимание вселенскости, ощущение вселенского призвания оставалось только в больших общинах. Еще в послеконстантинопольский период далекая Каппадокия могла играть не меньшую роль, чем великий Рим. С течением времени на церковном горизонте, кроме Рима и Константинополя, осталось только несколько крупных звезд — Александрия, Антиохия, Ефес, но и они скоро потускнели перед возрастающим могуществом старого и нового Рима. Папство окончательно обратило кафоличность в универсализм, Восток утерял ее в своем икуменизме. Освобождение Рима от универсализма и преодоление восточного сепаратизма возможны только на путях возвращения к кафолической идеи церкви. Истинное вселенское призвание может ощущаться только там, где наличествует полностью кафолическая природа церкви. Как бы ни мала была церковная община, но, если она воспринимает свою кафолическую природу как реальный факт церковной жизни, а не как некое умозрение или только как истину катехизиса, она застрахована от церковного провинциализма.
Православию легче, чем католичеству, вернуться к кафолическому пониманию церкви, так как в православии кафолическая идея хотя и замутнялась и искажалась икуменическим пониманием, но никогда не исчезала из догматического сознания. Даже то, что исторически было слабостью православия — развитие поместных церквей, — может при иных условиях обернуться как его сила. Идея поместной церкви могла возникнуть на некоторой — пусть не вполне ясной — основе кафолического понимания церкви: она обладает в теперешнем понимании всей церковной полнотой. Эта идея может стать и становится уже началом возрождения кафоличности в православии. «Время для этого благоприятно». Мы живем в эпоху уменьшения мировой церкви. И мы не знаем и не можем предвидеть будущей исторической судьбы церкви. Но какова бы ни была эта судьба, нам остается, как последнее утешение, твердая уверенность в том, что «врата адовы не одолеют» кафолической церкви. Если даже эмпирически она уменьшится до собрания трех или двух, она останется вселенской церковью, ибо «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их».
Неизменное и временное в церковных канонах [159]
1. Церковь на камне основана. «Ты еси Петр и на сем камене созижду церковь Мою и врата адовы не одолеют ея». Эти слова не только Рим, но и все остальные исповедания — конечно, только без римского толкования этих слов — могли бы написать на фронтонах своих главных церквей. Вера в то, что Церковь Христова непоколебима и неодолима, составляет одно из самых основных убеждений христианства. В эпоху глубоких мировых кризисов и в сумерках исторических путей человечества эта непоколебимость Церкви есть убежище для верующей души. Лицо земли меняется, человечество вступает на неизвестные и неизведанные пути, и не только наши дети, но и мы сами не знаем, в каких новых условиях мы будем жить. Когда почва, на которой мы привыкли стоять, колеблется и уходит из–под наших ног, остается камень Церкви. «Всякого, кто слушает сии слова Мои и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне. И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал: потому что основан был на камне» (Мф. 7: 24–25). В человеческих бурях она устоит и не только устоит: «небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мк. 13: 31). Среди меняющегося и постоянно текущего она одна неизменна, среди временного она — вечна.
Однако как понимать и к чему относить неизменность Церкви? Все ли в Церкви неизменно и в каком смысле сама Церковь неизменна? Таковы вопросы, которые под разными аспектами волнуют христианскую современную мысль. Причем это не только академические вопросы, но глубоко жизненные, так как от них зависит решение другого вопроса: о том, каково может быть и должно быть отношение Церкви к современной жизни и к ее проблемам. Если в Церкви все неизменно и в ней нет ничего меняющегося, то это означает, что современная жизнь в такой лишь мере интересует Церковь, в какой Церковь должна охранить и сохранить в жизни мира свою святыню и донести ее до положенного срока. Это означает некий уход Церкви из мира: есть только одна дорога из мира в Церковь, но нет совсем пути из Церкви в мир. Это было бы верно, если бы из мира могли вместе с Церковью уйти и все ее члены, но она не уводит их из мира, «ибо иначе надлежало бы вам уйти из мира» (1 Кор. 5: 10), — а следовательно, и не может оставить их в миру одних. Лицо Церкви обращено не к пустыне, а к миру. Она пребывает в миру и в нем созидается до «полноты времен». Церковь имеет по отношению к миру не только охранительные задачи, но и задачи положительные. Если это так, то в Церкви наряду с тем, что пребывает всегда неизменным, должно быть и то, что меняется, наряду с вечным, то, что временно. Где же в Церкви вечное и временное, где граница между ними и каково их взаимоотношение?
2. Догматические определения относятся к внутренним истинам веры, они неизменны и общеобязательны, вневременны и абсолютны. Но исчерпывается ли ими область вечного и неизменного в Церкви? Наряду с догматами мы имеем и канонические определения, которые регулируют внешний порядок в Церкви и ее внешнее устройство. Куда отнести эти определения? Принадлежат ли они исключительно к области временного, а потому и изменяемого, или они, так же как и догматы, включены в область вечного или по крайней мере они связаны с тем, что вечно и абсолютно в Церкви? На этот вопрос протестантство ответило, что канонические постановления являются продуктом jus humanum [160] и, следовательно, изменяемы, как в отдельности, так и в их совокупности. Католичество различает jus divinum [161] от jus humanum. Канонические постановления, основанные на божественном праве, неизменны и абсолютны и не могут быть отменены никаким церковным авторитетом. Они отличаются от догматических определений только лишь по содержанию. Постановления, проистекающие из jus humanum, которые и составляют собственно jus ecclesiasticum [162], могут быть подвергнуты изменениям и даже отменены соответствующими церковными органами. Таким образом, протестантство и католичество, каждое в своем роде, устанавливают наличие в Церкви временного и вечного, неизменного и изменяющегося. Область вечного и временного совпадает с областью божественного и человеческого — jus divinum и jus humanum, причем эти две области отрываются одна от другой и получают самодовлеющее значение. В этом лежит неполнота этого ответа, так как, утверждая существование двух сфер в Церкви, он не устанавливает никакого между ними взаимоотношения и связи.
Какова позиция православной Церкви? Если не считаться особенно со сравнительно недавно принятым под влиянием католического учения взглядом, по которому канонические установления разделяются на постановления, основанные на jus humanum и на jus divinum, существование jus humanum неизвестно православной Церкви. Во всяком случае, оно неизвестно ни древней Церкви, ни Церкви вселенских соборов. Трулльский собор, перечисляя постановления, имеющие обязательную силу, добавляет: «Никому да не будет позволено вышеозначенные правила изменять или отменять и кроме предложенных правил принимать другие» (пр. 2). Еще более определенно и энергично заявляет VII вселенский собор: «Божественные правила с услаждением приемлем, и всецелое и непоколебимое содержим постановление сих правил, изложенных от всехвальных апостолов, святых труб Духа, и от шести вселенских соборов, и поместно собиравшихся для издания таковых заповедей, и от святых отец наших. Ибо все они, от единого и того оке Духа быв просвещены, полезное узаконили». Так как «если пророческий голос повелевает нам вовек хранить сведения Божия (τά μαρτυρία τού Θεοΰ) и жить в них, то явно есть, что эти пребывают несокрушимы и непоколебимы» (пр. 1). Неизвестно существование jus humanum и византийским толкователям XII века. Тем не менее в эпоху вселенских соборов, как и раньше, так и позднее, не только церковная действительность отменяла и изменяла канонические постановления, но и сама высшая церковная власть, т. е. те же соборы — изменяли постановления предыдущих соборов. Трулльский собор, объявив неизменяемость канонов, в своем знаменитом 12 — м правиле, вводящем безбрачие для епископата, писал: «имея убо великое тщание, дабы все устроить к пользе порученных паств, признали мы за благо, да не будет ныне ничего такового. Сие же глаголем не к отложению или превращению апостольского законоположения, но прилагая попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее, и о том, да не допустим какого–либо нарекания на священное звание» (пр. 12). Jus humanum в Церкви не существует: все постановления боговдохновенны («все от единого и того же Духа просвещены») и должны пребывать несокрушимы и непоколебимы. Означает ли это, что православная Церковь, отрицая в противоположность протестантству jus humanum, признает только jus divinum? Но тогда как согласовать с утверждением несокрушимости и непоколебимости канонов фактическую изменяемость канонических правил, причем эта изменяемость не есть в то же время «превращение или отложение» прежних постановлений. Последнее походит на некий явный парадокс. В самом деле, как понимать то, что Трулльский собор, изменяя апостольское правило о допустимости брачной жизни епископата и вводя безбрачие, в то же время утверждает, что он «не отлагает или превращает» это правило? Попытка понять это утверждение Трулльского собора будет в то же время попыткой выяснить православное учение о временном и вечном в каноническом праве.
3. Христианская мысль, пока она остается в пределах христианства, имеет два полюса: один в том, что называется монофизитством, а другой в том, что принято называть несторианством. Другими словами, содержание христианской мысли очерчивается халкидонским догматом. Помимо своего прямого отношения к вопросу о природах во Христе, халкидонский догмат имеет особое значение в учении о Церкви. Новозаветная Церковь есть избранный народ Божий (1 Петр. 2: 9). В своей совокупности избранный новозаветный народ составляет Тело Христово, глава которого есть Сам Христос (1 Кор. 12: 12, 27). Пребывать в Церкви означает состоять в Теле Христовом, быть его членом чрез приобщение к Телу Христову. «Чаша благословения, которую мы благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10: 16, 17). Евхаристическое собрание есть собрание избранного народа Божьего с Христом Богом в Его присутствии, есть церковное собрание, ибо где двое или трое собраны во имя Его, там и Он, есть полнота Церкви, так как в Евхаристической жертве пребывает весь Христос. Таким образом, Евхаристическое собрание реально и мистически воплощает Церковь, причем это воплощение происходит в эмпирической действительности и само имеет эмпирический аспект. Как нам не дано Евхаристии вне эмпирического аспекта, так и Церковь явлена нам в эмпирической действительности и с эмпирической природой. Она одновременно принадлежит к духовной и эмпирической действительности, т. е. она двухприродна. Ее двухприродность есть двухприродность богочеловеческого организма и подобна двухприродности во Христе. Связь эмпирической и духовной природы определяется халкидонской формулой — нераздельно, неразлучно, неизменно и неслиянно. Невидимое духовное существо Церкви становится видимым через ее эмпирическую природу. Поэтому деление Церкви на видимую и невидимую, так свойственное протестантству, неправильно в том отношения, что оно разрывает сущность Церкви от ее эмпирической природы. Церковь едина, как един Христос, будучи видимой и невидимой в одно и то же время. В невидимой Церкви пребывает вся полнота Церкви, которая неразрывно включает в себе видимую Церковь, но не сливается с ней и не поглощает ее, так же как и видимая Церковь есть полнота Церкви, а не некоторая самостоятельная ее часть. Деление Церкви на видимую и невидимую есть церковное несторианство, а следовательно, и отрицание богочеловеческой природы Церкви, так как видимая Церковь неизбежно относится исключительно к эмпирической действительности.
Пребывая в эмпирической действительности, Церковь через свою эмпирическую природу входит в историю и сама облекается исторической тканью.
Органическое строение Церкви как Тела Христова предполагает особый порядок, τάξις, вытекающий из самого существа Церкви. Этот порядок есть закон жизни и устроения Церкви, являемый в порядке откровения в виде непреложной истины — догматического учения. Сюда входит учение о строении тела Церкви, о составе церковного общества, учение о церковной иерархии, о таинствах и т. д. Этот порядок относится не только к духовной сущности Церкви, но и к ее эмпирической ткани, так как последняя неотделима от первой и органически с ней связана. Вопреки мнению R. Sohm’a, церковное устройство возникает не в порядке исторического процесса, вследствие проникновения в Церковь права. Церковное устройство с правом как таковым не связано, а проистекает из самого существа Церкви. В историю Церковь вступает с самого начала, как общество, имеющее определенную форму своего устроения. В так называемый харизматический период Церковь уже имела определенное устройство исторического своего бытия. Правда, первоначальные христианские общины только начинали облекаться исторической тканью, которая была прозрачной и через которую ясно просвечивалось подлинное существо Церкви.
Формы исторического бытия Церкви очень разнообразны. Для всякого, кто хотя бы немного знаком с историей Церкви, это настолько бесспорно, что не требует никакого доказательства. Одна историческая форма в процессе истории сменяется другою. Однако при всем разнообразии исторических форм церковной жизни мы находим в них некое постоянное ядро. Это — догматическое учение о Церкви, другими словами — сама Церковь. Исторические формы церковной жизни обусловлены содержанием догматического учения. Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить эту сущность в данных исторических условиях. Отсюда следует, что изменение содержания догматического учения о Церкви должно повлечь за собой искажение в учении о порядке и устроении церковного тела, а это последнее находит свое выражение в формах исторического бытия Церкви. Уже в древности — в первую эпоху христианства — еретические общества имели иное устройство, чем кафолическая церковь. Чем больше искажалось учение о Церкви, тем дальше удалялось устройство этих обществ от церковного и в крайних точках — в гностических обществах — ничего не имело общего с ним. Различие церковного устройства в настоящее время в католичестве, православии и протестантстве в значительной степени также объясняется различием догматического учения о Церкви. С другой стороны, единство догматического учения обуславливает основное единство исторических форм церковной жизни. Кафолические церковные общины первых веков христианства, несмотря на полное отсутствие правовых отношений между ними и отсутствие общего канонического законодательства, пришли к одному и тому же церковному устройству.
Догматическое учение о Церкви воплощается в исторических формах церковной жизни. Однако это воплощение никогда не бывает полным, а всегда лишь относительным. Историческая жизнь Церкви не в состоянии воплотить до конца существо Церкви, а только лишь более или менее приблизительно. Поэтому исключается возможность некоей идеальной канонической формы. Признание существования такой идеальной формы означало бы недолжную абсолютизацию относительного, каковым является историческая ткань Церкви. Церковь живет обшей исторической жизнью со своей эпохой. Ее исторические формы помимо догматического учения в значительной мере обусловлены общими условиями исторической жизни. Догматическое учение является величиной постоянной и не зависит от исторического процесса, но воплощение этого учения в исторической ткани постоянно подлежит тем или иным изменениям. Церковь меняет свои формы исторической жизни не случайно и не произвольно, не потому, что Церковь приспособляется к современной ей жизни и пассивно следует за своей эпохой. Исторические условия влияют на формы церковной жизни, но не так, что они предписывают Церкви те или иные изменения в ее жизни, но так, что Церковь сама из своей глубины изменяет свои формы исторического бытия. Церковь стремится в данных исторических условиях найти такую форму, в которой наиболее полно и наиболее совершенно выразилась бы сущность Церкви, сама Церковь и ее догматическое учение. Таким образом, мы приходим к весьма важному выводу: соотношение между историческим бытием Церкви и ее сущностью таково, что историческое бытие есть та форма, в которой сущность Церкви воплощается в истории. Исходя из этого, легко объяснить, почему признание одной идеальной формы исторического бытия Церкви означало бы недолжную абсолютизацию этого бытия. Если бы такая форма существовала, то тем самым признавалось бы, что временное перестало бы быть временным, и Церковь оторвалась бы от общей исторической жизни. Кроме того, — что еще более существенно, — это было бы забвением того, что в самой Церкви есть эмпирическая природа, которая даже в Церкви не может быть абсолютизирована и не может быть поглощена духовной природой Церкви. Забвение эмпирической природы есть другой полюс в учении о Церкви — церковное монофизитство.
4. Соответствие между историческими формами церковной жизни и существом Церкви осуществляется через канонические постановления. Вопрос о том, имеют ли эти нормы правовой характер или нет, а также вопрос о том, допустимо ли в Церкви существование церковного права или оно, как думал Sohm, находится в противоречии с существом Церкви, до настоящего времени является нерешенным, как и не решена до конца проблема существа права, имеющая кардинальное значение д ля этого вопроса. Оставляя в стороне этот вопрос в целом, важно подчеркнуть то, чем каноны отличаются от обычных правовых норм. Последние устанавливают и регулируют порядок общественных организмов, принадлежащих всецело эмпирическому бытию. Если даже допустить, что они приводят в соответствие жизнь общественных организмов с правовым чувством (Rechtsgefühl), то это не выводит нас за пределы эмпирического, так как правовое чувство также является величиной эмпирической. Между тем Церковь есть богочеловеческий организм, и в этом ее существенное отличие от прочих общественных организмов, не имеющих богочеловеческой природы. Каноны не устанавливают основной порядок жизни этого организма, — он дан в догмате о Церкви, — а только лишь регулируют каноническое устройство Церкви в том направлении, чтобы оно наиболее совершенно выявляло сущность Церкви. Поэтому среди канонических постановлений нет таких постановлений, которые в соответствии с правовым законодательством можно было бы назвать «основными» [163]. Каноны облекают догматическое учение в форму норм, которым должна следовать церковная жизнь, чтобы соответствовать догматическому учению. Каноны являются своего рода канонической интерпретацией догматов в определенный момент исторического бытия Церкви. Они действительно являются образцом, правилом, формой жизни церковного общества. Они выражают истину о порядке церковной жизни, но выражают ее не в абсолютной форме, а применительно к историческому бытию.
Исходя из этого характера канонов, следует решительно отвергнуть деление канонов на каноны, основанные на божественном праве, и каноны, основанные на человеческом праве. То, что принято относить в канонических определениях к божественному праву, относится не к самим канонам, а к догматическим определениям. Как бы мы ни определяли право, догматы, во всяком случае, не принадлежат к области права. Все, что содержится в Священном Писании, относится к области веры и морали. Христос не оставил никаких канонических определений, которые бы определяли устройство Церкви в ее историческом бытии. Однако из отсутствия канонов, основанных на божественном праве, можно ли сделать вывод, что все каноны основаны исключительно на человеческом праве? Мы допускаем и должны допустить, что среди канонических постановлений есть некоторые, которые действительно относятся к человеческому праву. Это прежде всего государственные постановления по делам церкви. Однако Церковь никогда не смешивала эти постановления с канонами и всегда различала κανόνοι от νόμοι. К человеческому праву могут быть отнесены и церковные постановления, не имеющие своей основы в догматическом учении и вызванные соображениями нецерковного характера, но мы не можем допустить, чтобы все канонические постановления, принятые всей Церковью, объявлялись безблагодатными и нецерковными. Jus humanum может регулировать лишь эмпирические организмы. Если в Церкви существует только человеческое право, то, следовательно, Церковь принадлежит исключительно области эмпирической действительности. Протестантское учение о том, что канонические определения основаны на человеческом праве, есть неизбежный вывод из их догматического учения о Церкви: видимая Церковь есть эмпирическая величина, в ней естественно действует человеческое право. Церковное несторианство отражается в канонической области в утверждении наличия в Церкви исключительно jus humanum.
Если протестантство признает в Церкви наличие человеческого права, то оно внутренне последовательно и следует своему догматическому учению. Для православной Церкви такое признание противоречит учению о Церкви. Церковь есть богочеловеческий и благодатный организм. В Церкви все благодатно — ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei, et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnis gratia (Ириней Лионский. Против ересей, III, 24, I) [164]. Следовательно, благодатны и подлинно церковные постановления. Они, как и догматы, откровенные истины. «Изволися Духу Святому и нам» одинаково приложимо как к догматическим, так и к каноническим постановлениям. Они «божественные» правила по выражению VII вселенского собора (прав. 1). Церковному несторианству и монофизитству противопоставляется халкидонское двуединство — двухприродность Церкви. В соответствии с этим утверждается и богочеловеческий источник происхождения канонических постановлений. Если неизбежно говорить о праве в Церкви, то не о человеческом и божественном праве в отдельности и оторванности их друг от друга, а о богочеловеческом праве. Воля Церкви — ее богочеловеческая воля — выражается в том, чтобы через канонические постановления исторические формы ее бытия воплощали бы ее существо.
Канонические постановления, как и догматы, боговдохновенны, но из этого не следует заключать, что они совпадают друг с другом. Различие между догматами и канонами лежит не в источнике их происхождения, а в том, что первые суть абсолютно истинны, а вторые — приложение этих истин к историческому бытию Церкви. Первые не имеют отношения к временному бытию, вторые же — временны. Эта их временность не отрицает их боговдохновенной природы, так как она не относится к этой природе. Они временны в том смысле, что приложимы к тому, что временно, — к историческим формам существования Церкви. Истина, которую они выражают, сама по себе абсолютна, но содержание канонов не есть эта истина, а то, как она должна выражаться в данной исторической форме церковной жизни. Во временном они выражают вечное. Временно «как», их модус приложения, вечно же то, что прилагается.
5 Вневременно–временный характер канонов разрешает вопрос об их изменяемости или неизменяемости. Исторические формы Церкви подвижны и изменяемы, так как воплощают в определенных исторических условиях существо Церкви. Канонические постановления следуют за историческими формами, так как они как раз направляют эти формы к наиболее полному выражению существа Церкви. Они изменяются, поскольку в иных исторических условиях церковная жизнь претерпевает изменения. Если бы исторические условия жизни Церкви оставались всегда себе самим равными, то и каноны не испытывали бы никаких изменений. Как богооткровенные истины, они непреложны — «всецелое и непоколебимое содержим постановление сих правил» (прав. 2 Трулльского собора), — но не абсолютно, а относительно — только лишь для своей эпохи. Лежащее в основе канонов догматическое учение неизменно, изменяется только приложение и воплощение этого учения в историческом бытии Церкви. Как в физике сила может действовать только в том случае, если она имеет точку приложения, так и каноны действенны, когда они могут быть приложены к таким условиям церковной жизни, для которых они декретированы. Если нет этой точки их приложения, то они становятся недейственными либо совсем перестают быть действительными, ибо они претерпевают изменения или, точнее, заменяются другими. Если мы ограничим объем нашего исследования только лишь канонами в узком смысле слова, т. е. постановлениями соборов и св. отцов, то и среди них мы найдем ряд правил, которые совершенно неприменимы в нашей церковной жизни, как, например, все постановления, касающиеся приема падших в церковь, относящиеся к покаянной дисциплине, к институтам постепенно исчезнувшим или замененным другими, хорепископам, экономам, экдикам и др. Мы находим постановления, исполнения которых не требует сама церковная власть. Если в IV веке церковная власть требовала участия в Евхаристии всех тех, кто присутствовал на литургии (9–е апостольское прав, и 2–е прав. Антиохийского собора), то ввиду новых условий церковной жизни Церковь отказалась от этого требования. Сюда же относятся каноны, регулирующие переход епископов и клириков из одной области в другую. Количество примеров можно было бы значительно увеличить, так как фактически большая часть канонических постановлений, содержащаяся в «Книге правил», к современной церковной жизни неприменима в буквальном смысле. Если они применяются, то не в том смысле, в каком они были изданы. В прежние каноны постепенно вливается новый смысл, так что фактически получается новое постановление, хотя и выраженное в старой форме. Старое каноническое постановление настолько сливается с новым содержанием, что из церковной памяти совершенно исчезает старое содержание. 12–е правило Антиохийского собора предписывает осужденному епископу обращаться к «большему собору епископов».
Согласно установившемуся позднее делению на патриаршие округа с соответствующей судебной инстанцией, в «большем соборе епископов» видели собор епископов патриаршей области. Так, Вальсамон в толковании на это правило пишет: «правило говорит, чтобы изверженный, например, ефесским или фессалоникийским митрополитом справедливо должен быть побужден обратиться к вселенскому патриарху». Точно так же понимали и упомянутый в 6–м правиле II вселенского собора «больший собор епископов диоцеза». Между тем Антиохийский и Константинопольский соборы подразумевали, как показывает правило 14–е Антиохийского собора, под «большим собором» не патриарший собор, а митрополичий собор, только дополненный епископами соседних провинций. До последнего времени оставалось неясным — во всяком случае, спорным — правильное понимание знаменитых канонов 6–го и 7–го I Никейского собора.
В эпоху творческой соборной деятельности Церковь пополняла, заменяла и изменяла старые канонические постановления. Вместе с тем «непоколебимое содержание правил» — даже изменяемых — не нарушалось. Если новое постановление было действительно церковным, то догматическое учение, лежащее в основе нового и старого постановления, оставалось неизменным. Старое правило продолжало отражать истину, но уже ушедшей эпохи. Так именно действовал Трулльский собор, когда, считая нужным и целесообразным для своей эпохи ввести безбрачную жизнь для епископата, предписал, чтобы рукоположенные в епископы разлучались со своими женами. Собор вправе был писать, что он издает новое постановление «не к отложению или превращению апостольского правила, но прилагал попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее». Апостольское правило было каноническим постановлением: оно выражало догматическое учение о церковной иерархии, но выражало его применительно к своей эпохе. Когда исторические условия жизни изменились, то, для того чтобы выразить то же догматическое учение, понадобилось издать новое постановление. Правильно ли было каноническое сознание Трулльского собора — это вопрос иного порядка, но совершенно бесспорно, что историческая эпоха Трулльского собора очень отличалась от апостольских времен. На происшедшее изменение исторических условий указывает то обстоятельство, что уже Юстиниан требовал, чтобы кандидаты в епископы были безбрачными: или вообще не женаты, или вдовцами, у которых не было бы детей.
Если органы церковной власти, особенно в эпохи упадка творческой деятельности, недостаточно следуют за церковной действительностью, то сама церковная жизнь восполняет этот недостаток. Тогда появляется церковный обычай, который постепенно сам становится канонической нормой. Церковь всегда придавала большое значение обычаю, особенно основанному на предании. «Неписаный церковный обычай должен быть уважаем, как закон» («Номоканон в XIV тит.»). В таких случаях обычай служит дополнением и толкованием того или иного постановления. Однако обычай восполняет недостаток канонического творчества не только положительным, но и отрицательным образом. Достаточно привести несколько наиболее разительных примеров. Упомянутое выше 9–е апостольское правило и 2–е прав. Антиохийского собора предписывают, чтобы «все верные, входящие в церковь и слушающие писания, пребывали бы в молитве и святом причащении». Согласно установившемуся обычному толкованию, это правило стало пониматься в смысле лишь присутствия, а не участия в Евхаристии. Вальсамон в толковании на 2–е прав. Антиохийского собора писал: «Ты прочти написанное в указанных апостольских правилах (8–м и 9–м), и согласно с ними и разумей и настоящее правило, и говори, что отвращающимися от святого причастия должны почитаться не отвергающие его, или, как некоторые говорили, избегающие по благоговению или смиренномудрию (ибо первые должны быть не только отлучены, но изгнаны из церкви, как еретики; а вторые удостоены будут прощения ради благоговения и подобающего святыне страха); но те, которые из презрения и гордости бесчинно уходят из церкви прежде святого причащения и не ожидают, чтобы видеть божественное причащение святых тайн». Но на этом толкование не останавливается. Тот же Вальсамон несколько дальше пишет: «А поелику некоторые говорят: почему же вселенский патриарх, во святый воскресный день, не ожидает отпуста литургии, но встав с места своего, уходит после чтения Евангелия? То им мы отвечаем: потому что Божественная литургия в собственном смысле бывает после чтения святого Евангелия… после Евангелия начинается совершение священнослужения пречистой бескровной жертвы, то посему патриарх хорошо поступает, когда удаляется прежде сего и после святого Евангелия, и не преступает правил. Таким образом, и никто не преступает, если после Евангелия или прежде Евангелия уходит, конечно, по необходимой и благочестивой причине, а не по укоризненной». Другой пример: 9–е правило Трулльского собора запрещает клирику содержать корчемницу (καπηλικόν — питейный дом). После Трулльского собора в Византии обычай разрешал клирикам владеть корчемницей при условии, чтобы он лично ею не занимался. По этому поводу Зонара пишет: «…если какой–нибудь клирик, владея подобным заведением (корчемницей), отдает его в наймы другому, то не должен потерпеть вреда по отношению к своему званию». Еще более определенно говорил Вальсамон: правило определяет, чтобы клирик не имел корчемницы, т. е. не производил корчемной торговли; ибо, если он имеет корчемное заведение на правах хозяина и отдает его в наймы другим, нет в этом ничего нового, потому что это делается и монастырями и различными церквями. Поэтому слово «иметь» (ί–χειν) принимай здесь вместо «действовать» (ένεργεΐν).
По поводу такого рода обычаев вспоминают слова Киприана: «non [tarnen] quia aliquando erratum est, ideo semper errandum est» (письмо 73, 23) [165]. Истинный смысл церковных постановлений забывается или искажается, и их место заступает обычай, не имеющий уже основания ни в каких церковных правилах. Историческая перспектива теряется — возникновение обычая относят к глубокой древности, освященной деятельностью отцов Церкви или вселенских Соборов. Создается ложное предание, которое разрывает богочеловеческую природу Церкви, так как уводит церковную жизнь от догматических основ. Только возобновлением творческой деятельности может быть преодолена инерция ложного предания.
6. Православное учение, как мы видели, признает в принципе изменяемость канонических постановлений. Точнее было бы сказать, что Церковь требует творческого отношения к современной жизни. Церковь рассматривает современность как тему и материал для своего творчества. Поэтому учение о неизменяемости канонов, с которым приходится встречаться и в настоящее время, означает отказ от творческой деятельности и творческого отношения к современности. Однако уйти от современности нельзя, так как современная жизнь сама входит в Церковь, и при отсутствии творческого отношения к ней неизбежно пассивное приятие современности — простое приспособление к ней, которое всегда несет ущерб церковной жизни. Кроме того, учение о неизменяемости канонов равносильно попытке применить все существующие постановления к любой форме исторической жизни Церкви, так как в противном случае учение о неизменяемости канонов было бы бессмысленным. Обычно это учение исходит из предпосылки о «божественном» характере канонов. Между тем это плохой вывод из правильной по существу посылки. Неизменяемость канонов приводит к утверждению не богочеловеческой, а человеческой воли в Церкви. Божественно–боговдохновенный характер канонических постановлений заключается в том, что они являются выражением церковной воли, направленной на то, чтобы церковная жизнь в данных условиях соответствовала бы догматическому учению. Попытка применения церковных постановлений при отсутствии условий, применительно к которым они изданы, приведет к противоположным результатам и поэтому явится выражением не богочеловеческой, а человеческой воли. Вряд ли можно сомневаться в боговдохновенном характере канонических указаний, данных ап. Павлом в его Первом Послании к Коринфянам. Тем не менее если попытаться применить эти распоряжения и искусственно возродить, если только это возможно, институт пророков, апостолов, дар языков, дар толкования и т. д., то это было бы величайшим искажением современной церковной жизни. Возврат к первым векам христианства в церковной жизни есть отказ от истории. Задача Церкви не позади ее, не в прошлых веках, а впереди — в настоящем и будущем. Смысл истинного предания состоит не в механическом повторении того, что было в прошлом, а в принципе непрерывности жизни и творчества, в неоскудевающей благодати, которая живет в Церкви. Сами по себе канонические постановления — буква, дух же их в этом истинном предании — в том, что они служат «ко спасению и преуспеянию людей на лучшее». Сборники канонических постановлений существовали и будут существовать, но в них всегда будет отсутствовать первый канон, самый главный и основной. Он отсутствует потому, что содержится в предании и в нем смысл канонического предания, канон о том, что канонические постановления каноничны лишь тогда, когда ими достигается то, к чему они предназначены, — служить каноническим выражением догматического учения в исторических формах существования Церкви.
Редко когда в истории Церкви был момент, который бы так настоятельно требовал творческого отношения Церкви к современности, как настоящее время. Установившиеся и выкристаллизированные веками привычные исторические условия существования Церкви в корне меняются: новое так непохоже на старое. Церковному сознанию нестерпима мысль о механическом приспособлении к современной жизни, так как это было бы поражением перед этой жизнью. Из своей глубины, из своего существа Церковь творчески ищет и найдет ту форму исторического бытия, в которой ее догматическое учение нашло бы свое наиболее полное выражение. Эти новые формы исторической жизни требуют творческой канонической деятельности. Церковь не может жить только существующим каноническим правом, которое к тому же есть, собственно, право византийской церкви, дополненное лишь постановлениями поместных церквей. Церковь имеет право на творческую деятельность всегда, а не только в какой–то ограниченный период времени. Как ни ответственна эта задача, тем не менее избежать ее нельзя. Всякое творчество сопряжено с возможностью ошибок. Если даже в прошлой соборной догматической деятельности Церкви бывали заблуждения, то тем скорее они возможны в области канонической. Эти заблуждения имеют место в тех случаях, когда постановления не сближают церковную жизнь с догматическим учением, а удаляют от него. Источник такого рода постановлений лежит в человеческой воле, часто заблуждающейся и принимающей ложь за истину, а иногда даже и противоборствующей воле церковной. В историческое бытие Церкви проникает jus humanum, но не как нечто должное, а как приражение этого исторического бытия. Чем обширнее область jus humanum в Церкви, тем грубее становятся исторические формы бытия Церкви и тем труднее под «грубой корой» исторической ткани прозревать существо Церкви. Человеческое право, проникая в Церковь, стремится саму Церковь обратить из благодатного богочеловеческого организма в правовой институт. На известной ступени развития церковный институционализм грозит явными искажениями церковной жизни, так как угрожает подавить или придавить благодатную жизнь Церкви. Грехи исторической Церкви лежат в этой области, достаточно припомнить систему принуждений, которую каноническое право заимствовало из светского, — насильственное водворение в монастыри, тюрьмы для духовенства при епископских домах, — систему выкупа в покаянной дисциплине, ктиторское право, как в его целом, так и в разного рода искажениях, обратившее храмы и монастыри, как любую вещную ценность, в предмет продажи, обмена, завещания, дарения, особножительные монастыри с их адельфатами, превратившими монастыри в кредитные учреждения, и т. д., и т. д. Нет надобности умножать такого рода примеры, так как, как бы ни были тяжелы искажения духа канонических постановлений, они не смогли и не смогут подавить благодатную жизнь Церкви. «Врата адовы не одолеют ее». Медленно и постепенно церковная жизнь отметает чуждые Церкви постановления и исправляет те искривления, которые эти постановления вносят в церковную действительность.
Однако заблуждения в каноническом праве большей частью, если не исключительно, не результат творчества, а, наоборот, упадка творчества, угашения духа, бездейственной мертвенности. В творческие эпохи в Церкви всегда было и будет достаточно сил, чтобы противопоставить заблуждениям истину. Ошибки могут быть избегнуты только при–ясности и правильности канонического сознания и при том условии, чтобы каноническое творчество оставалось церковным и благодатным. Оградить себя от заблуждений через отказ от творчества невозможно, так как сам отказ есть еще большее заблуждение и нарушение богочеловеческой воли и так как он больше всего открывает возможность для действия в Церкви jus humanum. Только Церковь и ее благодатные силы могут оградить от ошибок творчества — ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei, — a Утешитель, Дух Святый, «научит всему и напомнит все, что Он говорил» (Ин. 14: 26).
7. Временное, как выражение вечного, изменяемое, как выражение неизменного, таково соотношение временного и вечного в каноническом праве, таково оно и в самой Церкви, причем временное и вечное так сопряжены, что при абсолютизации временного и изменяемого вечное и неизменяемое само становится относительным. Это сопряжение проистекает из самого существа Церкви, как живого богочеловеческого организма. Жизнь в Ней самой, и Она сама пребывает в жизни, в «миру», и уйти из него Она не может, поскольку эмпирическая природа наличествует в Ней самой. Поэтому лицо Церкви обращено не к пустыне, а к миру, по отношению к которому она имеет творческие и созидательные задачи. Церковь творчески ищет в исторических условиях своего жития ту форму церковной жизни, в которой наиболее совершенно могла бы выразиться ее сущность, и через это Церковь получает возможность воздействовать на современную ей действительность. Творческое воздействие на жизнь не означает пассивного приятия жизни, как она явлена в тех условиях, в которых Церковь живет. Оно не означает приятия жизни уже потому, что жизнь часто сама отвергает Церковь. Отвергаемая или приемлемая Церковь, изменив соответственно исторические формы своей жизни, одинаково несет свой свет в мире и свой суд миру. Будучи в миру, она обличает мир «о грехе, и о правде, и о суде» (Ин. 16: 8).
Неизменность и несокрушимость Церкви есть неизменность ее жизни, которую мир не одолеет. Чем страшнее настоящее и чем сумрачнее будущее, тем тверже камень Церкви и тем тверже мы на нем стоим.
Через свои исторические формы существования Церковь не только пребывает в истории, но и история в самой Церкви. В Церкви и через Церковь исторический процесс получает смысл: он стремится к последней, крайней цели, к своей завершающей точке. Перефразируя слова одного немецкого протестантского ученого, должно сказать, что «вся история христианства до сегодняшнего дня, внутренняя, действительная история, покоится на ожидании парусии». Церковь устремлена вперед, и вся в ожидании Пришествия, о котором она непрестанно воздыхает: «Ей, гряди, Господи Иисусе».
Памяти А. П. Доброклонского [166]
Совсем недавно смерть унесла одного из наиболее видных представителей русской богословской науки — Η. Н. Глубоковского. Почти вслед за ним ушел другой крупный русский ученый, Александр Павлович Доброклонский, скончавшийся в Белграде в январе. Ряды русских ученых–богословов в эмиграции быстро и заметно редеют, в то время как в России русская богословская наука насильственно удушена. Всякая смерть тяжела, а в наше безвременье особенно тяжело и болезненно переживается. Провожая ушедших от нас с горечью утраты и чувством признательности за подвиг их жизни и работы, мы с тревогой думаем о судьбах русской науки. На нас, оставшихся в живых, ушедшие возлагают долг сохранить их наследство — передать те лучшие традиции русской богословской науки, которым они служили, новому поколению…
Здесь не место полностью подводить итоги научной деятельности Александра Павловича — это дело будущего историка русской богословской науки. Несомненно, что богословы не забудут его научных трудов, даже если они и откажутся от его научных методов. Ученый и человек неотделимы друг от друга. На всей ученой работе Александра Павловича запечатлелся его образ: он был рыцарем богословской науки, которой он посвятил всю свою жизнь. Как в жизни, так и в научной работе Александра Павловича поражает одна его черта — именно рыцарская честность и скрупулезность (тщательность). На его исследования можно полагаться с полной уверенностью: в них не будет сознательно допущено ни одной ошибки и материал будет использован с полным беспристрастием. В своих исследованиях он всецело определялся материалом и боялся выйти за его пределы. В этой скрупулезности, необычайно ценной для научного работника, лежал и основной его недостаток — отсутствие смелости и творческого вдохновения. Боязнь погрешить против исторической истины отвращала его от всяких смелых гипотез. Его горизонт был невольно сужен: широкие перспективы ускользали от его ученого взгляда. Отсюда его осторожность ко всему новому. Он был консерватором и в жизни, и в науке, но консерватором, на котором лежала особая чарующая прелесть. В своем консерватизме он стремился сохранить лучшее, что оставила нам прошлая жизнь. Охраняя лучшее в старом, он иногда не видел, что за лучшим тянется и то, что отжило, что корыстно и что безжизненно.
Научная деятельность Александра Павловича началась очень удачно. Он родился в 1856 г. В 1880 г. он защищает свою магистерскую диссертацию «Сочинения Факунда, епископа гермианского, в защиту 3 глав» (Москва, 1880). Работа эта сразу обратила на себя внимание не только русских ученых, но и иностранных. А. Гарнак дал очень благожелательный отзыв. В 1884 г. начинается печатание «Руководства по истории русской церкви». Последние четыре выпуска выходят в 1893 г. Хотя это было руководство по русской истории для семинарий, но оно имело и большое научное значение. Впервые был использован огромный материал, особенно по истории синодального периода русской церкви. В 1911 г. выходит его докторская работа: «Преподобный Феодор Студит». Это первоклассная научная работа, в которой разработана и освещена целая эпоха византийской истории. За этот же период времени бьш напечатан им ряд статей в разных богословских журналах.
Одновременно с научной работой идет его педагогическая деятельность. По окончании в 1880 г. Московской Духовной Академии он был назначен преподавателем в Пензенскую духовную семинарию; с 1881 по 1892 г. он состоял преподавателем русской гражданской и церковной истории в Рязанской духовной семинарии. В 1892 г. он перешел преподавателем в Московскую духовную семинарию и состоял одновременно приват — доцентом Московского Университета при кафедре церковной истории. В 1899 г. он получил кафедру церковной истории в Новороссийском университете, где он и состоял до эмиграции. За границей он был приглашен как ординарный профессор в открывшийся Богословский Факультет Белградского Университета. Со смертью Александра Павловича Белградский Университет лишился одного из своих выдающихся работников. В эмиграции научная работа Александра Павловича не прекращается. Им был написан ряд научных статей, а кроме того, совсем подготовлена к печати большая работа по вопросу об отношении православной церкви к инославным.
За свою долгую жизнь Александр Павлович воспитал ряд научных работников, которые с благодарностью сохранят его память, не только как ученого, но и как необычайно отзывчивого, сердечного и доброго человека. Его сердцу особенно близка была русская учащаяся молодежь, которой он много послужил за границей в качестве консультанта по учебным делам при бывшем русском посольстве в Белграде.
Католическая церковь и социальный вопрос [167]
Энциклика Льва XIII «Rerum Novarum» (1891 г.) положила начало новой эпохе в отношении католической церкви к социально–экономическим проблемам современности. Существенно новое, что принесла эта энциклика, заключалось не в том, что католическая церковь сочла нужным высказать свое отношение к социально — экономическим проблемам. Как в Средние века, так и в Новое время, католическая церковь выступала как активная сила в разного рода вопросах современной жизни — политических и социальных. Католическая церковь видела недостатки существующего строя, но не замечала или игнорировала социальные вопросы и социальные движения, а иногда даже открыто осуждала последние, поскольку они носили антихристианский и антицерковный характер. Социальные волны как бы разбивались о несокрушимые стены Ватикана. Несмотря на все перемены, которые принесло новое время в социально–политической области, Ватикан оставался оплотом существующего строя. Католическая церковь пыталась исправить недостатки этого строя путем морального воздействия на отдельных людей. Этот индивидуальный путь не только законен, но и необходим. В конечном счете всякий строй зависит от религиозно–морального уровня отдельных его членов. Тем не менее исключительно только индивидуальный путь является недостаточным для решения социально–экономических вопросов. Переход к прямому социальному воздействию диктуется тем, что сам социально–экономический строй может препятствовать моральному возрождению его членов и, что еще серьезнее, даже грозить самой церкви. Католическая церковь на опыте убедилась в том, что социально — политический строй может принять такую форму, что он начинает угрожать самым основам христианской нравственности и препятствует — а частью совсем исключает — религиозно — нравственное воспитание молодежи. Наконец, существует предел социального зла, когда молчание церкви по вопросу о самых началах строя может прозвучать как оправдание церковью зла социальной жизни. Если церковь в таких обстоятельствах обращается к богатым и имущим только с призывом к милосердию как единственному пути христианского действия, то у страждущих невольно может сложиться убеждение, что «призвание милосердия в том, чтобы прикрыть насилие над справедливостью», не только терпимое законодателями, но иногда ими даже узаконенное.
«Rerum Novarum» Льва XIII является свидетельством признания социальной проблемы как задачи, которая должна быть решена на пути не только индивидуально–морального воздействия, но и социальной акции. Решение социально–экономических вопросов признано в «Rerum Novarum» не только лаической, но и церковной задачей. Оставаясь при своем прежнем осуждении социалистов («Quod apostolici numeris», 1878 г.), Лев XIII в «Rerum Novarum» признает необходимость социальных реформ. Папа ставит под особое покровительство католической церкви не богатых и сильных, как это было раньше, а трудящихся и неимущих — то «громадное число рабочих, подавленных бедственной нуждой и тщетно пытавшихся освободиться от тисков, в которых они томились» («Quadragesimo Anno»). Вместе с тем в энциклике открыто декларируется, что «вопиющее неравенство в распределении земных благ не может отвечать Всемудрому Промыслу Творца», и что «закон социальной справедливости не позволяет одному классу исключать другой из участия в распределении выгод» («Quadragesimo Anno»).
Великая хартия социального порядка, как охарактеризовал папа Пий XI энциклику Льва XIII, вызвала весьма значительную социальную католическую акцию. Вместе с тем начинается научная разработка социально–экономических проблем, что приводит к созданию настоящей католической социальной науки. На основе того, что было возвещено католической церковью, возникают разнообразные социальные течения в самом католичестве. Отсутствие признанной и освященной самой церковью единой социально–экономической системы восполняется системами, построенными в личном порядке католическими учеными и деятелями. Будучи сходными в основах, они тем не менее значительно расходятся между собой, а иногда даже выходят за пределы, поставленные церковью. Сама церковь стремится внедрить основы социального учения в массы верующих и подготовить кадры работников — клириков и мирян, способных руководить социальной акцией. Для этой цели вводится преподавание основ католической социологии в католических факультетах, академиях и семинариях и устраиваются социальные съезды, так называемые социальные «недели». По указаниям и под прямым покровительством церкви организуются христианские союзы рабочих, союзы работодателей и т. д. Энциклика Пия XI «Quadragesimo Anno», изданная в 1931 г. к сорокалетнему юбилею «Rerum Novaram», подвела итог всей этой работы. Не уклоняясь от основ, намеченных Львом XIII, она в значительной степени углубила и приспособила их к современным условиям, полнее и точнее определила взгляды Ватикана на основные социально — экономические проблемы. Решение этих задач, естественно, должно было поставить вопрос о христианской оценке существующею строя. С точки зрения христианских принципов социальной жизни решительному осуждению подвергнут не только социализм, но и капитализм. Несколько позднее не менее решительно Пий XI осудил безбожный коммунизм. Не догматизируя ни одной социальной системы, энциклика «Quadragesimo Anno» довольно определенно высказалась за корпоративный строй, как порядок, наиболее отвечающей при современных условиях жизни христианским понятиям социальной жизни.
Последнее время не меньше внимания уделено католической церковью вопросу брачной и семейной жизни, как части социальной проблемы («Casti Commbii», 1930 г.) и христианского воспитания юношества («Divini illius Magistri», 1929).
«Rerum Novarum» в среде некоторых католиков породила недоумение и сомнение. Новая позиция католической церкви была столь необычайна, что Ватикан счел нужным решительно подчеркнуть обязанность и долг католической церкви намечать пути к решению социально–экономических проблем и способствовать устранению социального зла и несправедливости, господствующих в жизни. На вопрос о том, имеет ли церковь право выступать со своими суждениями и учением в области социально–экономической жизни, — вопрос, который предваряет самую возможность христианской социологии, — Ватикан дает положительный ответ. Хотя социально–экономическая и нравственная область и покоятся каждая на своих собственных основаниях, они тем не менее не настолько разграничены, чтобы быть вполне автономными. Религиозно–нравственный закон имеет приоритет над социально–экономическими законами. Если в социально–экономической жизни должен господствовать религиозно — нравственный закон, который определяет конечную цель человеческой жизни, то церкви принадлежит суждение как об общественном, так и социально — экономическом порядке, так как на церковь «возложен долг распространять, толковать и, вовремя и не вовремя, внедрять законы нравственности» («Quadragesimo Anno»). К такому ответу католическая церковь была подготовлена своей старой традицией, идущей еще из Средних веков и освященной величайшим авторитетом католичества — Фомой Аквинатом. Церковь не вне мира и миру не только онтологически не чужда, но она вершина всей космической иерархии. Влияние Аквината ясно чувствуется на всем социальном учении католической церкви: не случайно, конечно, из всех церковных авторитетов в «Quadragesimo Anno» цитируется только один Фома Аквинат. Недаром в энциклике, посвященной Фоме Аквинату, «Studiorum ducem» (1923 г.) много внимания уделено его социальному учению. Как в прошлом, так и в настоящем католическая церковь считала себя призванной руководить всеми областями человеческой жизни.
Наша Православная церковь разделяет этот общий принцип, но в социальном вопросе она еще никогда не высказывалась с полной определенностью. Тем более интересно нам, православным, ознакомиться с позицией католицизма в данной области.
Единое Евхаристическое собрание древней Церкви [168]
1.Одним из кардинальных вопросов истории первохристианства является вопрос, имела ли местная церковь одно или несколько Евхаристических собраний. От решения этого вопроса зависит понимание не только церковной жизни апостольского времени, но и всей дальнейшей истории церковного устройства. В связи с этим стоит другой вопрос, не менее важный, чем первый. Если первоначальная местная церковь имела несколько Евхаристических собраний, то как надо понимать ее единство, или, может быть, этого единства сначала не существовало? Наиболее решительно к этому последнему решению склонялся Р. Зом. Исходя из того, что в первоначальном христианстве каждое собрание верующих — «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20) — представляло из себя собрание со Христом, он считал, что в каждом городе имелось не одно, а множество Евхаристических собраний [169]. Это означало, что местной церкви в обычном понимании не существовало, а имелись отдельные группы христиан, более или менее многочисленные.
Мнение Зома не встретило полностью сочувствия, как не встретила сочувствия вся его концепция истории первохристианства. В настоящее время существование местной церкви в апостольскую эпоху не подвергается сомнению. Считается несомненным, что христиане каждого города осознавали свое церковное единство, т. е. осознавали себя как церковь, но это не мешало им иметь, кроме главного Евхаристического собрания, другие Евхаристические собрания в пределах одного города. Поэтому Павел говорил о «домашних церквях», т. е. о собрании христиан одного дома (domus) в римском смысле слова. Где и в чем тогда искать ее единства, если нет единого Евхаристического собрания? Мы знаем, что во второй половине II века принципом единства местной церкви был епископ. Но приложим ли этот принцип к апостольскому времени? В огромном большинстве современные исследователи первоначального христианства отказываются признать существование монархического епископата в апостольское время. Что касается гипотезы апостолов–епископов, то она не может обосновать единство местной церкви. Апостолы не были принципом ее единства, а принципом единства основанных ими церквей. Остается принцип города, на котором как будто согласны разные представители современной богословской науки.
Оказалось в действительности, писал Пьер Батиффоль (Pierre Batiffol), что христианство не было религией коллегий (collegia), а религией городов. С первых поколений всюду, где оно устанавливается, и даже в большом городе, как Антиохия или Рим, христианство не знало синагог, отделенных друг от друга, какими были синагоги евреев в Риме, ни самостоятельных коллегий, какими были языческие коллегии. Оно имело местом собрания дом того или иного христианина. Все христиане города, как бы он ни был велик, образуют одноединственное содружество, или έκκλησία, которое носит имя города. Культ Митры и ему подобные развиваются в небольших группах или братствах, которые обычно разделяются, когда число почитателей бога увеличивается. Закон христианства, постоянный закон, возникший гораздо раньше, чем повсюду утвердился принцип монархического епископата, заключался в том, что существует только одна церковь в городе, и параллельно с этим ни одна церковь не изолирована от другой [170]. Все это правильно, а особенно правильно, что церкви не жили обособленной жизнью, но почему христианство стало религией πόλις, а не религией коллегий — остается неясным. В этом Батиффоль следует А. Гарнаку (A. Hamack), просто ссылаясь на его «Mission und Ausbreitung» [171]. Как раз это утверждение является наиболее проблематичным и требующим доказательства. Несомненно, что христианство в первые времена было городским явлением в том смысле, что оно распространялось почти исключительно среди городских жителей, но от этого еще далеко до утверждения, что христианство было религией городов. Начиная со II века на Востоке христианство проникает в сельскую местность, которая постепенно подвергается христианизации. В сельской местности оно организуется совершенно так же, как в городах. Первые сельские церкви были вполне самостоятельны и независимы, хотя местность, на которой они существовали, зависела от города и составляла с ним одно целое — πόλις или civitas. Этот факт подрывает категорическое утверждение Батиффоля о христианстве как религии городов. Последнее было бы правильно, независимо от фактического положения, только в том случае, если бы в себе самом христианство заключало некоторые принципы, в силу которых оно неизбежно становилось бы религией городов. Мы не находим таких принципов ни в учении Христа, ни в учении апостолов. Город действительно был одним из организующих принципов церковной жизни, как чисто эмпирический фактор, влияющий извне на церковь, а не заключенный в ней самой. Он во многом определил некоторые особенности церковного устройства, которые сохраняются до настоящего времени, но в конце концов церковь отказалась от города как эмпирического принципа своего единства.
Если πόλις рассматривать как принцип единства местной церкви, то надо признать, что ее единство является в известном смысле исторической случайностью. Сохранялось бы это единство в иных исторических условиях? Ставить единство местной церкви в зависимость от эмпирических факторов почти равносильно отрицанию самого единства. Единство местной церкви является внутренним фактором, вытекающим из природы самой Церкви. Только при этом условии единство местной церкви может иметь безусловный, а не относительный характер. Таким внутренним принципом единства местной церкви в апостольское время является Евхаристическое собрание. Сравнение христианской церкви с еврейскими синагогами или с содружествами последователей Митры имеет только тогда значение для доказательства единства местной церкви, если в пределах одного города первоначальное христианство действительно имело одно — единственное собрание. Если же оно имело наряду с главным собранием другие собрания, как это произошло в III веке, то сравнение если не теряет свой смысл, то значительно подрывается. Как раз именно вопрос о том, имела ли каждая местная церковь одно или несколько Евхаристических собраний, у Батиффоля остается нерешенным. Он как будто избегает об этом говорить, а тем самым остается неясным принцип единства местной церкви в то время, когда еще повсюду, по его словам, не утвердился монархический епископат. Евхаристическое собрание выявляет Церковь Божию во Христе во всей полноте ее единства. Поэтому оно является единственным принципом единства местной церкви и единства Церкви Божией, существующей в каждой местной церкви. Если в пределах одного города существовало несколько Евхаристических собраний, то единой местной церкви в пределах одного города не существовало. Поэтому вопрос о том, сколько имелось Евхаристических собраний в местной городской церкви, должен быть выяснен с максимальной ясностью.
Прежде чем перейти к рассмотрению этого вопроса, надо сделать одно общее указание. При признании первоначальной множественности церковных собраний в одном городе исторический процесс развития церковного устройства становится если не странным, то крайне сложным. При этом предположении Церковь во II веке переходит от примитивной множественности к единому собранию, чтобы затем в течение III века вновь перейти к множественности собраний в пределах одного города. Не проще ли допустить изначальное существование единого Евхаристического собрания, которое затем заменяется множественностью собраний? В течение времени, когда происходит это изменение, меняется и самый принцип единства церкви. Евхаристический принцип единства местной церкви заменяется принципом единства епископата в пределах одной церкви. Этот новый принцип позволяет сохранить единство местной церкви, когда в ее пределах появляется несколько Евхаристических собраний.
2. Можем ли мы рассматривать слова Христа, что Он там, где двое или трое собраны во имя Его, как указание на существование множественности Евхаристических собраний в апостольское время? Где двое или трое, там Христос, а следовательно, там церковь, потому что Церковь там, где Христос. Тертуллиан с особой силою выдвинул этот принцип в его монтанистический период: «Где трое, там церковь» [172] — или «да будет тебе церковь среди трех» [173]. Это вполне понятно, т. к. от этого тезиса зависело его церковное бытие. «Великая церковь» времени Тертуллиана знала не меньше, чем он, об этих словах Христа, но тем не менее она не оправдывала устройство отдельных Евхаристических собраний в пределах одной местной церкви.
Церковь там, где между собравшимися во имя Христа, будь их двое или трое, находится Христос, но может ли Христос быть среди тех верующих, которые помимо главного общего собрания устраивают еще частные собрания? Будут ли это собрания во имя Христа? Если слова Христа относятся к церкви, в которой он пребывает и которая есть Его Тело, то устройство отдельного собрания в местной церкви не может быть во имя Христа, т. к. тело Христа неразделимо. Если бы такого рода собрания в действительности были, то они бы свидетельствовали о церковном сепаратизме и индивидуализме, как антиподе объединения всех во Христе. «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они будут в Нас едино» (Ин. 17: 21). Это единство не могло быть механическим объединением людей, поставивших себе некоторые определенные задачи и цели, не могло оно быть единством философской школы, основанной на единстве миросозерцания и учения, оно должно быть онтологическим единством всех во Христе в Евхаристическом собрании: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ин. 14: 23). «Да будут все едино» есть единство Евхаристического собрания, которое есть обитель Бога. В эмпирической действительности единство его, как и единство Церкви, выражается в виде множественности собраний, но эта множественность выражает единство, т. к. существует не множественность Евхаристий, а одна Евхаристия во времени и в пространстве. Это непреложный закон бытия Церкви в эмпирической жизни. Он имеет еще другой аспект, крайне важный для древней экклезиологии: существует столько местных церквей, сколько Евхаристических собраний, т. к. в каждом Евхаристическом собрании выявляется вся Церковь Божия. Единство Церкви Божией всегда сохраняется, т. к. в каждой местной церкви пребывает вся Церковь Божия, но множественность местных церквей никогда не остается постоянной величиной, а все время возрастает. Это возрастание множественности местных церквей являет «созидание» Церкви, если имеются налицо эмпирические условия, вызывающие эту множественность. При отсутствии эмпирических условий для возрастания устройство отдельных Евхаристических собраний внутри местной церкви было бы нарушением ее единства. Это было бы не «созиданием» Церкви Божией, а ее разрушением. (Ср.: 2 Кор. 13: 10).
Что могло побуждать первых христиан к устройству отдельных частных собраний в пределах одного города? Если эти собрания исчезают во II веке, то вряд ли причиной их устройства могла быть недостаточность помещений, т. к. количество христиан к этому времени не уменьшилось, а возросло. Не могла побуждать верующих устраивать частные собрания осторожность по отношению к римской полиции, т. к. положение христиан во II веке было труднее, чем в первом. Чувство единения всех во Христе и взаимная любовь естественно побуждали христиан к сохранению единства Евхаристического собрания и предохраняли от разделения его на ряд отдельных собраний.
Основываясь на богословских предпосылках, мы имеем все основания предположить, что в апостольское время местная церковь имела одно — единственное Евхаристическое собрание. Как было в действительности, можно разрешить только на основании тех данных, которые имеются в нашем распоряжении. К сожалению, то, чем мы располагаем из этой эпохи, крайне недостаточно. Поэтому приходится говорить не столько о том, что было, сколько о том, чего не было. Само по себе это недостаточно, но если нам удастся показать, что в новозаветных писаниях нет прямых указаний на множественность Евхаристических собраний в одной местной церкви, то вопрос может считаться разрешенным положительным образом при наличии богословских предпосылок, о которых мы говорили.
3. Главным аргументом в пользу множественности Евхаристических собраний в пределах одного города служат «домашние церкви», которые, как утверждают, существовали в основанных Павлом церквях. Поэтому мы прежде всего должны выяснить, что представляли из себя эти церкви.
«Приветствуют вас церкви Асийские; приветствуют вас усердно о Господе Акила и Прискилла с домашнею их церковью (σύν ή κατ’ οίκον έκκλησία)» (1 Κορ. 16: 19). Выражение ή κατ’ οίκον έκκλησία встречается несколько раз у ап. Павла: «Приветствуйте Прискиллу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе, которые голову свою полагают за мою душу, которых не я один благодарю, но и все церкви из язычников, и домашнюю их церковь (τήν κατ’ οίκον αύτών έκκλησίαν)» (Рим. 16: 3–5). «Приветствуйте братьев в Лаодикии, и Нимфана (или Нимфу), и его (или ее) домашнюю церковь (τήν κατ’ οίκον αυτής έκκλησίαν)» (Кол. 4: 15). «Павел, узник Иисуса Христа, и Тимофей брат, Филимону возлюбленному и сотруднику нашему, и Апфии (сестре) возлюбленной, и Архиппу, сподвижнику нашему, и домашней твоей церкви (τή κατ’ οΐκόν σου έκκλησίςφ> (Флм.1–2). Если придерживаться русского перевода, то домашняя церковь означает церковь, состоящую из насельников одного дома. Это понимание «домашней церкви» является общепринятым. Естественный вопрос, который мы должны задать себе, заключается в том, каким образом могло возникнуть такого рода явление церковной жизни, и как и почему ап. Павел не только не порицает тех, кто устраивали у себя отдельные церкви, но относился к ним с особою нежностью и вниманием и почти что с благодарностью? Вопрос остается без ответа, потому что Павел не указывал причины, почему некоторые лица устраивали у себя отдельные Евхаристические собрания для небольшой группы верующих. Все «домашние церкви» Павла находились в городах, а потому образование их не могло вызываться неудобством собираться в главной церкви, как это могло быть для жителей пригородов и сел. Единственное объяснение, которое можно было бы дать, заключается в том, что некоторые лица могли стремиться отделить себя и свой dom us от остальных верующих. Эта тенденция могла появиться у христиан из язычников, для которых дом был местом домашнего культа, но такое стремление ни при каких обстоятельствах не могло встретить сочувствия и одобрения Павла, который решительно осуждал образование внутри местной церкви каких–либо соревнующихся групп. Эта тенденция была бы совершенно непонятна у евреев, т. к. для них дом не был местом культа в точном смысле слова. Кроме того, появление отдельных «домашних церквей» было бы в полном противоречии с основной тенденцией церковной жизни того времени к объединению, наиболее полному всех членов церкви в едином Евхаристическом собрании.
Это далеко не все недоумения, которые вызывает «домашняя церковь» Павла. Если бы она существовала, то ее устройство должно было бы соответствовать общей организации всех остальных церквей. В ней необходимо должны были бы быть лица, ее возглавляющие. При этом предположении мы должны рассматривать лиц, упомянутых Павлом в связи с домашними церквями, как их предстоятелей. Следовательно, ими были бы не только Акила, но и его жена Прискилла. Такой предстоятельницей была бы Нимфа (согласно критическому тексту). Разрешая положительно вопрос о существовании «домашних церквей», мы поднимаем сложный вопрос о женщинах как предстоятельницах церквей.
Все эти соображения если не доказывают полную невозможность существования в апостольское время «домашних церквей», то до крайней степени берут их существование под сомнение. Это сомнение становится тем больше, что после Павла мы не находим, по–видимому, упоминания о «домашних церквях». Лаодикийский собор, который, скорее всего, был во второй половине IV века, запретил совершать приношения в домах. «Не подобает епископам или пресвитерам совершать приношения в домах» [174]. Это запрещение может иметь двоякий смысл: собор имел в виду запретить совершение Евхаристии в частных домах для отдельной группы членов церкви, или, что более вероятно, он имел в виду запретить устройство Евхаристических собраний в жилых домах, предполагая, что они должны устраиваться в особых специальных помещениях. Если это второе предположение правильно, то оно говорит против существования «домашних церквей» в обычном понимании. Если допустить, что 31–е правило Трулльского собора (692 г.) разрешило совершение Евхаристии в «домашних церквях» с согласия епископа, то возникновение этой практики надо отнести к началу или к середине VII века [175].
Существование «домашних церквей» в апостольское время основывается главным образом на переводе выражения ή κατ’ οίκον έκκλησία как «домашняя церковь» [176]. Исходя из обычного значения κατ’ οίκον, было бы более точно перевести все выражение как «церковь, находящаяся в доме». Этот перевод нетождественен с переводом «домашняя церковь» [177]. Тогда как последний перевод, будучи некоторого рода толкованием, ясно указывает, что речь идет о церкви, составленной из насельников одного дома, первый перевод свидетельствует только о том, что в доме какого–либо лица, например Акилы и Прискиллы, собирались христиане для совершения Евхаристии. Если мы отбросим всякого рода априорные предпосылки, то мы должны признать, что само по себе выражение ή κατ’ οίκον έκκλησία оставляет открытым вопрос, идет ли речь действительно о «домашней церкви», составленной из насельников одного дома, или о местной церкви, члены которой собирались в доме Акилы и Прискиллы. Поэтому оно не может быть приведено в качестве решающего аргумента в пользу существования нескольких Евхаристических собраний в пределах одной местной церкви. Если бы мы знали, что в пределах одного города имелось не одно Евхаристическое собрание, а несколько, то на этом основании мы бы могли утверждать, что ή κατ’ οίκον έκκλησία означает «домашнюю церковь». Этого мы как раз не знаем. Поэтому мы должны попытаться найти у Павла иные указания, в свете которых мы бы могли дать ответ на поставленный нами вопрос о значении ή κατ’ οίκον έκκλησία.
«Приветствует вас Гаий, странноприимец мой и всей церкви (άσπάζεται ύμδς Γα᾿ίος ό ξένος μου καί δλης τής έκκλησίας)» (Рим. 16:23). Гаий был гостеприимцем ап. Павла [178], т. е. во время второго пребывания в Коринфе ап. Павел проживал в доме Гаия, которого он крестил (1 Кор. 1: 14). В каком смысле ап. Павел называл Гаия гостеприимцем δλης τής έκκλησίας? Было бы странно думать, что ап. Павел хотел назвать Гаия не только своим гостеприимцем, но и гостеприимцем других членов церкви. Вполне понятно, почему ап. Павел пользовался гостеприимством Гаия, но почему могли пользоваться его гостеприимством другие христиане, проживающие постоянно в Коринфе? Если бы ап. Павел имел в виду сказать, что гостеприимством Гаия пользовались не только он, но все или почти все христиане, временно проживающие в Коринфе, то выражение «вся церковь» было бы непонятным преувеличением. Мы должны брать это выражение так, как оно дано у Павла, не преуменьшая его значения. Гаий был гостеприимцем δλης τής έκκλησίας, а это значит, что принимал не отдельных ее членов, а всю церковь во всей ее полноте, т. к. δλος именно указывает на идею целостности и неделимости. В этом выражении мы находим начало того термина, который стал самым существенным для определения природы Церкви, — καφολικός. Если Гаий был гостеприимцем всей церкви во всей ее полноте, то единственный смысл этих слов заключается в том, что Гаий предоставлял свой дом для έπί τό αύτό коринфских христиан. В его доме происходило Евхаристическое собрание, в котором пребывала вся полнота Церкви. Гаий — «хозяин» коринфской церкви, т. к. он гостеприимец ее Евхаристического собрания. Так, естественно, что Евхаристическое собрание происходило в том доме, в котором проживал ап. Павел. Если коринфские христиане могли собираться в доме Гаия, то почему ефесские христиане не могли собираться в доме Акилы и Прискиллы? Акила мог быть таким же гостеприимцем для Ефесской церкви, каким был Гаий для Коринфской. Тот же смысл имеет выражение τήν κατ’ οΐκον αύτής έκκλησίαν в послании к Колоссянам, т. е. оно показывает, что Нимфа была гостеприимцем церкви в Лаодикии или, может быть, в каком–нибудь другом месте, находящемся недалеко от Лаодикии. Филимон был «хозяином» той церкви, в которой он состоял. Из послания Павла к нему мы знаем, что он был состоятельным человеком и, по–видимому, занимал видное положение. Может быть, Лидия, о которой говорится в Деяниях 16: 14–15, была не только гостеприимицей Павла и его спутников, но и церкви в Филиппах.
Несколько труднее объяснить выражения κατ’ οίκον αυτών έκκλησίαν в послании к Римлянам. На основании того, что было сказано выше, нам естественнее всего допустить, что Акила, который принимал у себя церковь в бытность его в Ефесе, по своем возвращении в Рим, откуда он был изгнан при императоре Клавдии, стал гостеприимцем церкви в Риме. Мы не будем останавливаться в недоумении, которое звучит несколько наивно, каким образом Акила в короткий промежуток времени между написанием послания к Коринфянам и послания к Римлянам вернулся в Рим и успел там образовать церковь [179]. Это недоумение просто разрешается, т. к. Акила не образовывал никакой церкви в Риме, и поэтому ему не надо было времени для этого. Если он проживал в самом Риме до своего изгнания и если он обратно вернулся в Рим, то он, вероятно, поселился в том же помещении, которое он раньше занимал. Возможно, что христиане собирались на Евхаристическое собрание в его доме до его изгнания из Рима и, может быть, продолжали в нем собираться и после того, как он покинул Рим. В том и ином случае, вернувшись в Рим, он вновь стал гостеприимцем Римской церкви. Если же Акила, вернувшись в Рим, поселился в другом помещении (он мог ликвидировать свое помещение перед отъездом из Рима), то вряд ли могло потребоваться много времени, чтобы приготовить свой дом для христианских собраний. Если же мы допустим, что у Акилы в Риме была отдельная (домашняя) церковь, то мы принуждены будем признать, что и в Ефесе у него также была отдельная церковь. При таком предположении Акила и Прискилла выступали бы как носители принципа сепаратизма: где бы они ни проживали, чуть ли не первым их делом было образование своей частной церкви. Как ни близки были отношения ап. Павла к Акиле, весьма сомнительно, чтобы он мог одобрить такую линию поведения, направленную к разъединению христиан. Напротив, Акила и Прискилла выступают перед нами как принявшие на себя как бы особое служение предоставлять свой дом для церковных собраний и быть гостеприимцами собрания. Об этом, по–видимому, упоминал сам Павел, говоря, что им должны быть благодарны церкви из язычников.
Трудность, о которой мы упомянули выше, заключается в другом. В послании, которое Павел адресует в Рим, он передает приветствие Акиле и Прискилле и сейчас же добавляет «церкви, собирающейся в их доме». Последнее приветствие как будто показывает, что «церковь, собирающаяся в доме Акилы и Прискиллы», и римские христиане не одно и то же или не совсем одно и то же. В самом деле, зачем было бы ап. Павлу, передавая приветствие Акиле и Прискилле, что вполне понятно на фоне других приветствий, передавать приветствие и всей римской церкви, которой адресовано само послание: «Павел, раб Иисуса Христа… всем находящимся в Риме, возлюбленным Божиим, призванным святым (πασιν τοΐς ούσιν έν ᾿Ρώμη)…» Нужно признать, что это является одним из самых серьезных аргументов в пользу существования в Риме в доме Акилы отдельной церкви. Если это так, то можем ли мы ограничиться признанием существования в Риме только одной «домашней церкви» Акилы или мы должны допустить возможность существования множественности церквей в Риме? Первое предположение, как мы уже указали, делает очень странной фигуру Акилы. Что касается второго, то оно вызывает недоумение, почему ап. Павел не упомянул о других хозяевах «домашних церквей» в Риме. Как показывает его послание, он хорошо был осведомлен о положении Римской церкви, вероятно, от того же самого Акилы. Если бы они были, то ап. Павел, несомненно, о них бы упомянул. Гипотеза существования множественности Евхаристических собраний в Римской церкви остается весьма мало доказанной. Что касается объяснения приветствия церкви, собирающейся в доме Акилы, в послании к Римской церкви, то нам кажется, что его надо искать в другом направлении, чем это обычно принято думать. Дело в том, что у нас нет никакой уверенности, что Акила и Прискилла по возвращении в Италию поселились в самом Риме. И даже больше, у нас нет полной уверенности, что до своего изгнания они проживали в Риме. Лука сообщает следующее: «после сего Павел, оставив Афины, пришел в Коринф. И, нашедши некоторого иудея, именем Акилу, родом понтянина, недавно прибывшего из Италии, и Прискиллу, жену его, потому что Клавдий повелел всем иудеям удалиться из Рима, пришел к ним» (Деян. 18: 1–2). Лука говорит об эдикте имп. Клавдия (41–54 гг.) об изгнании иудеев из Рима. Вряд ли можно допустить, что эдикт Клавдия ограничивался только одним еврейским кварталом в Риме. В лучшем случае эдикт касался всех иудеев, проживающих в пределах префектуры города, подчиненной префекту Рима [180]. Если бы эдикт относился к одному только Риму, то Акиле, если он проживал в городе, не было необходимости переезжать в Коринф. Он мог бы временно выехать за черту города, чтобы дождаться отмены эдикта. Что он не имел намерения окончательно покинуть Италию, показывает его возвращение в Италию, когда это стало возможно. С другой стороны, Лука указывает, что Акила прибыл из Италии в силу эдикта Клавдия об изгнании евреев из Рима. Это дает нам право предположить, что Акила проживал не в самом Риме, а в его окрестностях или в каком — либо небольшом городе недалеко от Рима. Это предположение имеет столько же вероятности, сколько предположение об его проживании в Риме. Мы знаем на основании Деяний, что христиане были не только в Риме, но и в Путеолах. Так, Лука сообщает, что в Путеолах Павел нашел христиан: «нашли братьев и были упрошены пробыть у них семь дней» (Деян. 28: 14). Это указание Луки открывает широкое поле для предположений относительно распространения христианства в его время в Италии. Мы имеем полное право допустить, что христиане имелись не только в Путеолах, но и в других местах Средней и Южной Италии, а особенно в окрестностях Рима, как, например, в Остии, кафедра которой была очень древней. Наконец, Акила, вернувшись в Италию, мог, если он даже раньше проживал в Риме, поселиться в другом месте, например в той же Остии, что для него было удобно по характеру его ра боты. Если мы примем это предположение, то тогда приветствие церкви, собирающейся в доме Акилы, которое мы находим в послании к Римлянам, станет совершенно понятным. Акила был хорошо известен Римской церкви, проживал ли он или не проживал до своего изгнания в Риме, т. к. ему, несомненно, приходилось по его делам часто бывать в Риме и, вероятно, оказывать, как состоятельному человеку, разные услуги. Обращаясь с посланием к римским христианам, Павел не мог не вспомнить Акилу и Прискиллу, в доме которых он проживал в Коринфе, а также и ту церковь, которая собиралась в их доме.
Подводя итоги всему сказанному, мы приходим к общему заключению, что выражение ή κατ’ οίκον έκκλησία означает не «домашнюю церковь», а местную церковь, собирающуюся в доме. Это выражение употребляется Павлом тогда, когда он желал так или иначе отметить в своих посланиях лицо, в доме которого собиралась местная церковь.
4. Это заключение относительно смысла выражения ή κατ’ οίκον έκκλησία не снимает само по себе вопроса, почему Павел, чтобы указать, где собираются христиане в городе, употреблял его, а не другое выражение, которое мы могли бы ожидать, а именно έν οϊκω. Филологический анализ не может дать окончательного ответа. Если даже в эпоху Павла выражения κατ’ οίκον и έν ο’ίκψ могли употребляться одно вместо другого, то для Павла, по — видимому, существовало различие. Это следует из того, что Павел постоянно употреблял формулу κατ’ οίκον, когда речь шла о церкви, собирающейся в доме. Поэтому несомненно, что формула ή κατ’ οίκον έκκλησία имела определенный экклезиологический отпечаток. Ее мы можем сравнить с другой формулой Павла: «Павел … церкви Божией, находящейся в Коринфе (τή έκκλησίςι τοΰ θεοΰ τη οΰση έν Κορίνθφ)» (1 Кор. 1:1–2). Некоторой вариацией этой формулы является следующее выражение: «Павел… всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым (Παύλος… πάσιν τοίς ούσιν έν ’Ρώμη άγαπητοΐς θεού κλητοΤς άγίοις)» (Рим. 1: 7). Возлюбленные Божии и призванные святые, пребывающие в Риме, означают церковь Божью, пребывающую в Риме. Церковь Божия во Христе пребывает или выявляется в Коринфе, в Риме и в других местах. Она пребывает во всей своей полноте в Евхаристических собраниях этих церквей. Этим мым Павел утверждал единство Церкви Божией и множественность местных церквей, которая не нарушает ее единства, т. к. в каждой местной церкви пребывает вся Церковь Божия. В эмпирической действительности Церковь Божия конкретно выражается в каждой местной церкви. Поэтому Павел употреблял выражение ή έκκλησία ή οΰσα έν, когда хотел указать город, в котором пребывает Церковь Божия. Ή έκκλησία ή ούσα έν Κορίνθω совсем не означает Коринфскую церковь как часть Церкви Божией, которая с другими частями Церкви в других городах составляет единую Церковь Божию. Такого понятия у Павла не имелось, как не имелось его и в Иерусалимской церкви. В основе нашей формулы лежит евхаристическое понимание Церкви: христиане, проживающие в Коринфе, выявляют на Евхаристическом собрании Церковь Божию. Где Евхаристическое собрание, там Церковь Божия. Поэтому дом, в котором совершается Евхаристия, является местом нахождения Церкви, пребывающей в определенном городе. Эту мысль Павел выражал другой формулой ή κατ’ οίκον έκκλησία. Первая указывает на город, в котором пребывает Церковь Божия, а вторая — на дом, в котором находится ее Евхаристическое собрание. Пребывание Церкви Божией в городе устанавливает некоторую постоянную связь между нею и городом, в котором она пребывает. Церковь Божия, пребывающая в Коринфе, составляет коринфскую местную церковь, а Церковь Божия, пребывающая в Риме, составляет местную римскую церковь. Нахождение Евхаристического собрания местной церкви в доме не указывает на постоянную связь между ним и домом, в котором пребывают христиане. Место собрания христиан может меняться в пределах одной местной церкви. Дом, в котором находится Евхаристическое собрание, не является постоянным местом ее нахождения. Местная коринфская церковь пребывает не έν οΐκφ, а κατ’ οίκον. Пребывая κατ’ οίκον, местная церковь пребывает всякий раз в полноте своего единства, т. к. ее единство есть единство Церкви Божией. Христиане могут собираться в разных домах, но всегда все вместе, а не по частям или по домам. Κατ’ οίκον не только не включает в себя возможность нескольких Евхаристических собраний в одном городе, но прямо их исключает. Если бы в одном городе в нескольких домах существовали отдельные Евхаристические собрания, то в нем была бы не одна, а несколько местных церквей. Для апостольского времени единство Евхаристического собрания обуславливало единство местной церкви.
5. Являлось ли одно единственное Евхаристическое собрание особенностью Павловых церквей? Имелось ли оно с самого начала в Иерусалимской церкви? Положительный ответ на первый вопрос предполагал бы коренное различие в устройстве местных церквей апостольского времени: в одних (т. е. в палестинских церквях) было несколько Евхаристических собраний, а в других (т. е. в церквях из язычников) было одно только собрание. Такое различие маловероятно, т. к. Павел следовал первоначальной традиции Иерусалимской церкви. Он устанавливал церкви из язычников, когда основная организация Иерусалимской церкви была уже закончена. Поэтому нам необходимо обратиться к первым временам Иерусалимской церкви. Единственным нашим источником, если не считать самих Павловых посланий, служат первые главы книги Деяний. Если о церквях Павла мы имеем в Павле непосредственного свидетеля, то относительно Луки мы не можем этого сказать. Лука не был очевидцем первых времен Иерусалимской церкви. Он был ее историком, пользовавшимся превосходными источниками. Мы имеем очень много оснований не сомневаться в правильности того, что он излагает. Что же касается терминов, то такой уверенности у нас не может быть. При всей объективности Луки более поздние термины легко могли проскользнуть в описание той эпохи, в которую их еще не существовало.
Основной базой защитников множественности Евхаристических собраний в первые времена Иерусалимской церкви является Деян. 2: 46. «И каждый день единодушно пребывали в храме, преломляя по домам (κατ’ οίκον) хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца». Согласно приведенному русскому переводу, общий смысл этого стиха следующий: первые христиане ежедневно собирались для молитвы в храме, а для чисто христианского общения («преломления хлеба») они собирались по отдельным домам. Такой перевод или, точнее, такое толкование как будто является общепринятым, между тем оно вызывает большие сомнения и недоумения. Не имея в виду дать полную экзегезу этого стиха, мы отметим только то, что имеет непосредственное отношение к нашей задаче. Согласно указаниям Луки, первые христиане, находящиеся в Иерусалиме, имели два рода собраний: с одной стороны (греч. текст «те»), они собирались ежедневно в храме, а с другой стороны (опять «те»), они собирались κατ’οίκον. О первых собраниях, о которых Лука говорит в Деян. 2: 46, он еще два раза упоминает: «И как исцеленный хромой не отходил от Петра и Иоанна, то весь народ в изумлении сбежался к ним в притвор, называемый Соломонов» (Деян. 3: 11) и «Все единодушно пребывали в притворе Соломоновом» (Деян. 5: 12). Не порвав связи с ветхозаветным культом, все первые христиане каждый день пребывали в храме для молитвы. Этому собранию противополагается собрание, имеющее чисто христианский характер. Можем ли мы предположить, что первые христиане, собираясь все вместе для молитвы в ветхозаветном храме, нарушали свое единение и свое единодушие в своих христианских собраниях? Такое предположение исключается всем тем, что нам известно из тех же Деяний. Если бы христиане собирались для «преломления хлеба» отдельными группами, то он не мог бы противопоставлять одно собрание другому, т. е. собрание во храме и собрание «по домам». Этим самым мы вновь подходим к вопросу о смысле κατ’ οίκον.
Грамматически допустимо переводить κατ’ οίκον — «по домам». Однако такого рода перевод не включает в себя мысли, что то, о чем говорится, происходило одновременно по разным домам. Κατ’ οίκον может указывать на последовательность, а не только на одновременность. Так, в нашем случае выражение κατ’ οίκον может указывать на то, что христиане собирались для преломления хлеба одновременно в разных домах или что они собирались последовательно по домам, что не только не исключает, но прямо предполагает мысль о том, что они собирались все вместе. Лука был отличным стилистом, а поэтому если бы он хотел указать, что христиане собирались отдельными группами по разным домам, то он, скорее всего, употребил бы множественное число κατ’ οίκους [181]. Мы не настаиваем, что Лука должен был употреблять κατ’ οίκον точно в том смысле, как и ап. Павел, но некоторая близость между ними должна быть, особенно относительно технических или политехнических выражений. Правда, контекст, в котором Лука употреблял κατ’ οίκον, несколько отличается от контекста Павла, но тем не менее мы можем сближать смысл κατ’ οίκον у Луки и у Павла. Павел говорил о церкви, находящейся в доме, Лука говорил о «преломлении хлеба» κατ’ οίκον. Это означает, что оно имело место в доме. Употребляя κατ’ οίκον, Лука, по–видимому, хотел подчеркнуть, что христиане для «преломления хлеба» собирались не в храме, как они собирались ежедневно для молитвы в ветхозаветном храме. Для своих христианских собраний они не имели специального помещения, т. е. они не имели руко–творенного храма. Наши слишком малые знания о жизни первых христиан открывают широкое поле для разных гипотез. Пользуясь этим правом, мы могли бы построить еще одну гипотезу. Противопоставление храма дому, которое мы обнаруживаем у Луки, не указывает ли, что, по крайней мере, у одной части христиан в эпоху написания Деяний было стремление создать для своих собраний если не храм, то специальное помещение. Фактическая невозможность осуществить это могла вызывать огорчения. Подчеркивая, что первые христиане вместе с апостолами собирались в жилом доме, Лука косвенно давал ответ на эти стремления христиан его времени.
Таким образом, наш первый ответ относительно смысла κατ’ οίκον Деян. 2: 46 следующий. Первые христиане для «преломления хлеба» собирались в доме. Но этот ответ не исчерпывает всего смысла κατ’ οίκον. У Павла κατ’ οίκον означает, как мы видели, что дом, в котором находилась церковь, не является постоянным местом христианских собраний. Место собраний могло меняться в зависимости от обстоятельств. Надо полагать, что тот же оттенок имеет κατ’ οίκον у Луки. Иерусалимские христиане собирались для «преломления хлеба» не в одном доме, а в разных в течение описываемого Лукой времени. Важно не это, а важно то, что христиане собирались κατ’ οίκον. Имея в виду этот дополнительный смысл κατ’ οίκον, мы бы могли следующим образом передать содержание Деян. 2:46: каждый день (καθ’ ή μέραν) собирались единодушно в храме для молитвы, а для «преломления хлеба» собирались не в одном и том же месте, которое специально было посвящено для таких собраний, а в жилом доме, который мог меняться.
При таком значении κατ’ οίκον не может быть и речи, что это выражение указывает на множественность собраний в Иерусалимской церкви. Выражение κατ’ οίκον скорее показывает, что первые христиане все вместе собирались на молитву в храме и все вместе собирались для «преломления хлеба» [182]. Это предположение переходит в уверенность на фоне других указаний Луки. «И они постоянно пребывали (προσκαρτεροΰντες) в учении апостолов и в общении (τη κοινωνίςι) [183], преломлении хлеба и в молитвах» (Деян. 2: 42). Это постоянное пребывание апостолов и верующих в общении не могло бы осуществиться, если бы они собирались для «преломления хлеба и молитв» отдельными группами. Та же мысль о единстве всех верующих выступает и в ст. 44–м той же главы: «все верующие были вместе и имели все общее (πάντες δέ οί πιστεύοντες ή σαν έπί τό αύτό καί εΐχον άπαντα κοινά)».
Остается вопрос, что означает «преломление хлеба», для которого собирались иерусалимские христиане. Было ли это Евхаристическое собрание, «трапеза Господня», о которой говорил Павел, или это было обычное вкушение хлеба, которое у евреев носило религиозный характер? А priori можно сказать, что последнее предположение почти невероятно. Если бы речь шла об обычном вкушении пищи, то для каждого читателя Луки вполне было ясно, что пища вкушалась по домам и что вкушение сопровождалось благословением [184]. Каждый иерусалимский иудей, как обычное правило, ежедневно бывал в храме, а дома со своими вкушал пищу. В этом первые христиане не отличались от остальных иудеев. Если Лука специально упоминает о «преломлении хлеба», то, несомненно, он имел в виду нечто другое, чем обычное домашнее вкушение пищи. Если это не было вкушением пищи в домашнем кругу, то оно могло быть только общей трапезой, объединяющей часть или всех верующих. С еврейской точки зрения существование первых христиан, как показывают Деяния, было легальным. Они вначале подвергались преследованию не за то, что образовывали отдельное общество, а потому что проповедовали Христа. В некотором смысле в самом начале положение христиан было обратным тому, что имело место позднее в Римской империи. Поэтому вначале преследованию подвергались только апостолы, а затем «семь» и «еллинисты», а остальные верующие не испытывали особых притеснений. Легальность положения первых христиан в Иерусалиме вытекала из того, что в глазах правящих кругов они составляли chabürah, которая была обычной формой религиозного содружества [185]. В собственном сознании христиан их chabürah была продолжением той chabürah, которую образовывал Христос со своими учениками. Мы уже знаем, что общие трапезы в chabüröth устраивались в субботы и в праздники, которые объединяли всех членов содружества. Нам совершенно неизвестно, чтобы отдельные члены chabürah могли устраивать частные трапезы без своего предстоятеля. Отдельные члены chabürah могли образовывать отдельные содружества, но, пока они принадлежали к одной chabürah, они все вместе участвовали в общих трапезах. Мы не можем допустить, что первые христиане изменили этот порядок, а еще меньше можем допустить, что они разбились на отдельные группы, из которых каждая представляла из себя отдельную христианскую chabürah. Если они формально образовывали обычную chabürah, то ее природа претерпела коренное изменение. Они с самого начала осознали себя принадлежащими, употребляя формулу ап. Павла, к «Церкви Божией во Христе». Поэтому, устраивая общие трапезы, они не могли не осознать, что эти трапезы получили совсем иной характер, чем все остальные трапезы, которые совершались иудеями. Будучи продолжением трапез Христа с учениками, а особенно Тайной вечери [186], они не были тождественны с ними, т. к. они имели место после сошествия Духа и сами были в Духе. Они были, употребляя вновь выражение ап. Павла, «трапезой Господней». Это означает, что «преломление хлеба», о котором говорит Лука, было Евхаристическим собранием. Пока агапы не отделились от Евхаристии в собственном смысле, что вряд ли произошло в Иерусалиме, Евхаристическое собрание было настоящей трапезой, включающей в себя Евхаристию в собственном смысле. Если даже допустить, что агапы с самого начала отделились от Евхаристии [187], то «преломление хлеба» у Луки может означать одно и другое.
У Луки мы находим достаточно ясные свидетельства, что, осознав себя Церковью, первые христиане осознали свое органическое единство и органическую целостность. «И каждый день единодушно пребывали в храме, и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в весели и простоте сердца… Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2: 46–47). Критическое издание вместо Tfj έκκλησίςι, которое соответствует в русском переводе «к церкви», принимает другое чтение έπι τό αύτό. По существу, между этими разночтениями нет разницы, но έπί τό αύτό более соответствует стиху 46. Господь прилагал спасаемых к тем собраниям, которые первые христиане устраивали «по домам» — κατ’ οίκον — для преломления хлеба, т. е. к Евхаристическому собранию, которое в другом чтении именуется Церковью. В первоначальном христианском сознании έπί τό αύτό, Евхаристическое собрание и Церковь были одним и тем же.
Термин έπί τό αύτό выражал единство и целостность Церкви в ее едином собрании, объединяющем всех ее членов. У Луки έπί τό αύτό, кроме указанного места, встречается еще несколько раз. «В те дни Петр, став посреди учеников, сказал (было же собрание человек около ста двадцати — ήν τε όχλος όνομάτων έπι τό αύτό ώσεί έκατόν είκοσι): мужи, братья» (Деян. 1: 15). Здесь έπι τό αύτό означает собрание учеников, которые были в Иерусалиме. Это было собранием chabürah, установленной еще при земной жизни Христа. Поэтому здесь έπι τό αύτό означало собрание всех учеников Христа, находящихся в это время в Иерусалиме. Лука не указывает, в какое время происходило это собрание, а потому нельзя ничего сказать относительно того, сопровождалось ли оно трапезой. Мы не должны упускать из виду, что это собрание учеников происходило до Пятидесятницы, а потому оно не могло быть еще собранием членов Иерусалимской церкви. Впервые в этом смысле мы находим έπι τό αύτό в Деян. 2: 1: «Когда наступил день Пятидесятницы, они все были вместе έπι τό αύτό (και έν τώ συμπληροΰσθαι τήν ήμέρα; της Πεντηκοστής ήσαν πάντες όμοΰ έπΙ τό αύτό)». Следовательно, собрание апостолов или учеников имело место вечером [188] для совершения праздничной трапезы, которая в Духе стала «трапезой Господней», совершенной апостолами в Иерусалимской церкви. Поэтому вне всякого сомнения, что здесь έπι τό αύτό означает Евхаристическое собрание. Тот же смысл имеет έπι τό αύτό в Деян. 2: 44: πάντες δέ οί πιστεύοντες ήσαν έπι τό αύτό και είχον άπαντα κοινά. Смысл этого стиха двоякий: все верующие, собранные на έπι τό αύτό, имели все общее или верующие, составляющие έπι τό αύτό, имели все общее. Выбор того или иного варианта перевода крайне важен для понимания первоначального христианства, но для меня здесь не имеет значения. Важно то, что έπι τό αύτό означает собрание всех членов церкви на трапезу, включающую в себя Евхаристию. Если бы собрание иерусалимских христиан не было их общим собранием, то оно перестало бы быть тем самым έπι τό αύτό.
Таким образом, наш окончательный вывод относительно Деян. 2: 46 следующий: собираясь для молитвы в храме, первые христиане для трапез, включающих в себя Евхаристию, собирались по домам, но не отдельными группами, а всегда все вместе. Поэтому Деян. 2:46 не может служить доказательством множественности отдельных собраний первоначальной Иерусалимской церкви, но содержит указание на единое Евхаристическое собрание. Больше того, мы готовы утверждать, что именно в Иерусалимской церкви сложился принцип, в силу которого местная церковь должна иметь только одно Евхаристическое собрание, которое является принципом ее единства. Утверждая этот принцип, мы не имеем в виду исключить возможность частных молитвенных собраний, объединяющих только отдельную группу христиан. Вероятность такого рода собраний тем больше, что έπι τό αύτό, по–видимому, происходило только в воскресный день. Если частные собрания имелись в Иерусалимской церкви в апостольское время, то не их имел в виду Лука в Деян. 2:46, т. к. они не были Евхаристическими собраниями, в которых выражалось единство местной церкви [189].
Установив единство Евхаристическою собрания Иерусалимской церкви, мы не устранили тем самым недоумений, почему иерусалимские христиане собирались для совершения трапез по разным домам. Конечно, это не следует понимать так, что христиане каждый раз меняли место своего собрания, но, несомненно, они не имели одного точно определенного места для своих собраний. Выше мы видели, что, противополагая собраниям для молитвы в ветхозаветном храме собрания для «преломления хлеба», Лука имел в виду показать, что первые христиане не имели даже в Иерусалиме рукотворенного храма, каким был для иудеев Иерусалимский храм. Они могли собираться для совершения Евхаристии в любом доме, который мог вместить всех членов местной церкви. По–видимому, Лука знал, что в период времени, им описанный, иерусалимские христиане несколько раз меняли место своих собраний. Это все, что мы можем вывести из выражения κατ’ οικον. Указывая, что христиане собирались κατ’ οίκον, Лука нигде не дает указаний, почему им приходилось менять дома, где они собирались. Таким образом, для решения этого вопроса у нас нет никаких данных, а потому мы не можем выйти из области более или менее вероятных гипотез. Позднее в эпоху гонений христиане в целях безопасности время от времени меняли место своих собраний, но для первых иерусалимских христиан такой необходимости не было. Они не подвергались с самого начала систематическим гонениям со стороны евреев. Кроме того, «вечери Господни», устраиваемые первыми христианами, не могли привлечь особого внимания, т. к. общественные трапезы были обычным для того времени явлением. Остается соображение чисто практического характера. Трудно предположить, что один какой–либо дом мог быть приспособленным для таких трапез, т. к. это создавало бы затруднения для насельников этого дома. Если бы даже это было возможно, то, по–видимому, этого не желали сами первые христиане, т. к. это создавало бы из дома храм. К этому надо добавить, что дома могли меняться в связи с увеличением численного состава Иерусалимской церкви. Дом, в котором находились апостолы в день Пятидесятницы, мог не вместить новых членов церкви, которые примкнули к Церкви после первой проповеди ап. Петра. Лука несколько раз, описывая жизнь Иерусалимской церкви, говорит об увеличении числа учеников, что могло, если не всякий раз, то, во всяком случае, несколько раз, принуждать христиан менять место своего собрания. Вероятно, были и другие соображения, чисто личного характера, в силу которых владелец дома, у которого происходили собрания, должен был отказаться от предоставления своего дома.
В связи с этим мы не можем обойти вопроса, могли ли фактически все иерусалимские христиане собираться в одном доме для «преломления хлеба». Прежде всего, мы не должны забывать, что тип восточного дома не совпадал с нашим. Восточный дом мог вместить гораздо большее количество людей, чем наш обычный дом. Что касается вопроса о количестве членов иерусалимской церкви, то наши сведения об этом весьма неопределенны. Лука сообщает два раза точные цифровые данные: первый раз — после первой проповеди ап. Петра крестилось около трех тысяч (2:41), и второй раз — о крещении после исцеления хромого — около пяти тысяч (Деян. 4: 4). Если эти статистические указания Луки правильны, то из них не следует, что в первые дни после Пятидесятницы иерусалимская церковь насчитывала больше восьми тысяч членов [190]. На праздник Пасхи в Иерусалиме собиралась огромная масса иудеев, как из всей Палестины, так и из всего рассеяния. По окончании праздников вся эта масса возвращалась по своим местам. Из этих иудеев — пришельцев были главным образом те 3000 человек, о которых сообщает Лука. Вернувшись домой, они были у себя на родине первыми христианскими миссионерами. Перечисляя, из каких мест были первые слушатели первой проповеди, не хотел ли этим показать Лука, где уже были христиане в то время, когда он писал свой труд. Из числа 5000 человек, обратившихся в христианство, вероятно, также немногие остались в Иерусалиме. Принимая во внимание обстоятельства, нужно думать, что количество членов иерусалимской церкви не было настолько значительно, чтобы они не могли собираться в одном доме. Об этом нам свидетельствует так называемый Иерусалимский собор, который объединил всех членов церкви. Если они все могли собраться в одном доме для совещания, то почему они не могли бы собираться все вместе для «преломлений хлеба»? После Иерусалимского собора количество членов Иерусалимской церкви не могло очень возрасти. Правда, Иаков и пресвитеры Иерусалимской церкви указывали Павлу: «видишь, брат, сколько тысяч (μυριάδες) уверовавших иудеев, и все они ревнители Закона (Деян. 21: 20). Русский перевод смягчает силу этого заявления, т. к. μυριάδες означает не тысячу, а чаще всего бесчисленное множество. Несомненно, мы имеем образное выражение, из которого трудно сделать какое–нибудь положительное заключение о количестве членов Иерусалимской церкви. Но опять же это количество не должно было быть очень значительным, т. к. накануне осады Иерусалима Титом иерусалимские христиане смогли переселиться в Пеллу [191].
О последнем десятилетии Иерусалимской церкви нужно сделать оговорку. Очень возможно, что в это время Иерусалимская церковь имела не одно, а несколько Евхаристических собраний. Если мы сравним речь Стефана с речью Иакова и пресвитеров к Павлу, то мы легко усмотрим, какой огромный сдвиг произошел в сторону сближения с иудейством. Иерусалимская церковь могла разделиться на отдельные группы по типу синагог, которые имелись в Иерусалиме. Почти несомненно, что в этот период устройство Иерусалимской церкви не вполне уже совпадало с общим церковным устройством. Это диктует особую осторожность относительно возможных выводов. Кроме того, сам по себе факт разделения, если он был, не говорит еще об отклонении от евхаристического принципа единства церкви. Александрийская церковь, как мы увидим ниже, имела не одно, а несколько Евхаристических собраний, что было результатом ее верности евхаристическому принципу единства церкви.
Заканчивая это небольшое исследование относительно жизни Иерусалимской церкви, мы должны подчеркнуть несомненный или почти несомненный факт: в ней было одно — единственное έπι τό αύτό, а следовательно, и одно Евхаристическое собрание, которое устраивалось не в специальном помещении, а в обычных домах, служащих для жилья.
6. На исходе апостольского времени Коринфская церковь вновь заставила о себе говорить. В ней произошли «беспорядки», которые вызвали послание к ней Римской церкви. «Церковь Божия, жительствующая в Риме, церкви Божией, жительствующей в Коринфе (ή έκκλεσία τοΰ Θεού ή παροικούσα᾿ Ρώμην τη έκκλησίτή παροικούση Κόρινθον)» [192]. Климент Римский почти дословно воспроизвел формулу ап. Павла. Как и у Павла, она свидетельствует, что в самом конце I века в Коринфе, а также и в Риме была одна церковь с одним Евхаристическим собранием. Если мы откажемся от этого тезиса, то послание потеряет все свое конкретное значение. Если в Коринфе было несколько Евхаристических собраний, а следовательно, и несколько местных церквей, то тогда Климент указал бы, к какой из них он обращается. Можно писать к разным церквям по поводу принципиальных вопросов, но нельзя писать к ряду церквей, говоря им о беспорядках, если они произошли только в одной из них. Само собой мы не можем допустить, что во всех церквях Коринфа, если они были, произошли совершенно одинаковые беспорядки. Или в Коринфе действительно было одно Евхаристическое собрание, на котором должно было быть прочитано послание Климента, или все послание есть только риторическая фигура, не имеющая никакого отношения к действительной жизни. То же самое мы должны сказать и о Римской церкви времени Климента. По счастливой для нас случайности послание не надписано именем Климента, а написано от лица Римской церкви. Иначе можно было бы выдвинуть гипотезу, что Климент, возглавляя центральное Евхаристическое собрание, написал от имени всех Евхаристических собраний. Послание от имени Римской церкви может означать только то, что в ней в это время имелось одно единственное Евхаристическое собрание.
Несколько позднее Климента Игнатий Богоносец вновь повторил формулу ап. Павла: «…церкви, достойно блаженной пребывающей в Ефесе Асийском (τη обор έν Ἐθέσφ)…» [193]. Мы можем допустить, что Игнатий многое преувеличивал, выдавая свои идеалы за действительность, но мы не можем считать, что когда в своем послании в Ефес он обращался к единой церкви, пребывающей в нем, в действительности их было несколько [194]. И в Ефесе, как и в других церквях, которым он писал, и в Антиохии положение не изменилось со времени ап. Павла: везде существовали церкви с единым Евхаристическим собранием. Однако послания Игнатия открывают новую страницу истории. Они вскрывают впервые тенденцию к делению единого Евхаристического собрания. Эта тенденция рождалась в силу разнообразных причин. В числе их имелась одна, которая была вызвана новыми условиями церковной жизни. Численное увеличение поставило самый трудный вопрос, который стоял перед церковным сознанием в области церковного устройства, как сохранить единство церкви, когда фактически становилось все труднее и труднее сохранять единство Евхаристического собрания. Игнатий Богоносец вложил весь свой пафос и всю силу своего авторитета, чтобы охранить единство Евхаристического собрания. Если ему удалось это сделать и сдержать неизбежный процесс деления Евхаристического собрания, то это была только временная задержка.
Мы не знаем, как шел этот процесс на Востоке, но мы знаем, как пыталась Римская церковь преодолеть новые эмпирические условия жизни и сохранить у себя единство Евхаристического собрания. Это продолжалось сравнительно недолго. Римская церковь принуждена была отказаться от единого Евхаристического собрания в пользу множественности собраний. Единое Евхаристическое собрание перестало быть настоятельной необходимостью, когда оно перестало быть принципом единства местной церкви. Епископ, как принцип единства местной церкви, допускал возможность существования в пределах его церкви множественности Евхаристических собраний.
Количество христиан со второй половины II века начинает быстро расти в Риме. У нас есть некоторые данные предполагать, что в середине III века при папе Корнилин Римском церковь насчитывала несколько десятков тысяч человек. Единое собрание становится фактически невозможным. Поэтому Римская церковь должна была искать выхода из создавшегося положения. Liber pontificalis сообщает, что при папе Еваристе (начало II века) были разделены титулы между пресвитерами. Вряд ли это сообщение имеет большую историческую ценность, т. к. сама Liber pontificalis вновь сообщает о разделении титулов при папе Дионисии (259–268). Возможно, что действительно во II веке были назначены специальные пресвитеры для обучения оглашенных, но это должно было произойти после Иустина. Сам Иустин не был пресвитером и обучал оглашенных в частном порядке. Увеличение числа оглашенных и падших могло заставить церковную власть взять обучение в свои руки, поручив его пресвитерам, между которыми был разделен весь город. Обучение оглашенных происходило на σύναξις, которая стала местом собрания для христиан, проживающих в определенной части города. Следующим шагом было дополнение такого рода σύναξις раздаванием верным Евхаристических даров, освященных епископом на Евхаристическом собрании. К этому решению могли легко прийти, т. к. уже раньше, как свидетельствует Иустин, практиковалась посылка Евхаристических даров отсутствующим на Евхаристическом собрании. Это собрание не могло рассматриваться как отдельное Евхаристическое собрание наряду с главным, т. к. само таинство Евхаристии на нем не совершалось. Когда произошло это изменение σύναξις, о котором мы говорили выше, ответить можно только приблизительно. О нем еще ничего не знает Ипполит Римский, который вообще не упоминает о σύναξις. Liber pontificalis с именем папы Мельхиада (311–314) связывает практику «ферментума» [195]. Мы знаем из письма папы Иннокентия (401–417) к епископу Децентию в Губбио, что «ферментум» обозначал частицы Агнца, освящаемого епископом во время совершения им Евхаристии, которые он посылал во все городские церкви (за исключением кладбищенских) [196]. Пресвитеры титулов при освящении даров присоединяли к ним «ферментум». Если мы допустим, основываясь на Liber pontificate, что практика «ферментума» введена была при Мельхиаде, то практика посылки самих Евхаристических даров должна была возникнуть в конце первой половины III века. Таким образом, в начале IV века, а может быть и раньше, σύναξις, на которой происходило причащение Евхаристическими дарами, посылаемыми епископом, обратилось в настоящее Евхаристическое собрание, которое сохраняло через «ферментум» свое единство с епископским собранием. Пресвитер титула, возглавляющий σύναξις в ее первоначальной форме, мог еще не иметь священнического служения, но пресвитер, совершающий Евхаристию, к которой присоединялся ферментум, несомненно им уже обладал. Фактически единое Евхаристическое собрание, возглавляемое епископом, разделилось на несколько собраний, единство которых удерживалось в порядке богословской спекуляции. Ферментум был выражением единства Евхаристии в пространстве, подобно тому как «санкта» была выражением единства Евхаристии во времени [197].
Практика «ферментума» была началом изменения учения о единстве местной церкви: принцип единства церкви на основе Евхаристического собрания переходит в принцип единства епископата в пределах местной церкви. Когда в богословском сознании утвердился этот принцип, то практика «ферментума» постепенно начинает исчезать. Это происходит в течение V века, когда пресвитеры титулов получают возможность вполне самостоятельного совершения Евхаристии, а также и таинства крещения. В пределах одной местной церкви наряду с главным епископским собранием появляются вспомогательные богослужебные центры, находящиеся под властью единого епископа. Процесс разделения Евхаристического собрания, начавшийся еще при Игнатии Богоносце, закончился. Сам по себе этот процесс, основные линии которого нами даны, является бесспорным доказательством изначального единства Евхаристического собрания в пределах одной местной церкви. Если бы начальная точка истории церковного устройства исходила из множественности Евхаристических собраний, то описанный выше процесс был бы непонятен, как непонятно и загадочно было бы появление единого епископа в городской церкви. Каждый историк должен быть благодарен Римской церкви, которая, в силу своего консерватизма, сохранила для нас основные моменты процесса разделения первоначального единого Евхаристического собрания.
7. Процесс разделения изначального единства собрания был неизбежен, но формы его и конечный результат могли быть иными. Множественность местных церквей была результатом эмпирического фактора пространства. В силу этого фактора единство и полнота Церкви сохранялись множественностью местных церквей, из которых в каждой выявлялась вся Церковь Божия. Церковь стремилась преодолеть пространственный фактор, когда это было возможно, но когда это становилось невозможно, она следовала за ним. Жители одного города стремились к единому Евхаристическому собранию, но жители Антиохии и Иерусалима не могли образовать единой местной церкви, т. е. не могли собраться на одно и то же Евхаристическое собрание. Возможно, что в первые годы жизни Иерусалимской церкви иерусалимские христиане образовывали одно Евхаристическое собрание с жителями ближайших мест к Иерусалиму, но в отдаленных местах от него имелись отдельные церкви [198]. Этот же пространственный фактор мог действовать и в пределах одного города, когда количество верующих делало в нем фактически невозможным единое Евхаристическое собрание. Как жители двух разных городов образовывали две местные церкви, так и жители одного и того же города могли образовать две или больше церквей. Принцип города, как уже было указано, не входил в самое понятие Церкви как его конструктивный момент, но являлся эмпирическим фактом, которому Церковь следовала, когда он отвечал ее потребностям и задачам, но могла отказаться от него, когда он становился для нее стеснительным. Оставаясь при Евхаристическом собрании как принципе единства местной церкви, церковное сознание не встретило бы трудностей к образованию в пределах одного города нескольких Евхаристических собраний, когда к этому вынуждал пространственный фактор. Это не было бы делением одного Евхаристического собрания на несколько отдельных собраний, а было бы образование отдельных местных церквей, имеющих каждая свое Евхаристическое собрание. Единство местной церкви, существующей до образования в городе других церквей, не было бы нарушено, т. к. она продолжала бы сохранять свое единое Евхаристическое собрание. Взаимоотношение между нею и вновь образованными церквями было бы такое же, как между церквями, существующими в разных городах [199].
История церкви пошла по пути деления Евхаристического собрания в пределах города вместо образования в нем нескольких церквей, но очень долго сохранялась память об едином изначальном Евхаристическом собрании. Епископское Евхаристическое собрание местной церкви продолжает считаться единственным ее собранием, а вспомогательные богослужебные центры, которые в ней появляются, рассматриваются долгое время как его пространственные распространения.
8. Говорить в исследовании о том, что могло бы быть, довольно бесполезно, но говорить об этом законно и естественно, если мы наблюдаем в этом направлении некоторые тенденции, хотя они и не успели окончательно оформиться и закрепиться в церковной жизни. Процесс разделения единого Евхаристического собрания под властью епископа привел к одним и тем же результатам во всех церквях, но конечный результат не показывает обязательно, что этот процесс шел одинаково во всех церквях. Нельзя исключить возможности, что в некоторых церквях наблюдались иные тенденции и что процесс развития церковного устройства шел несколько иным путем. Выше мы высказали предположение о том, что ко времени последнего пребывания Павла в Иерусалиме или несколько позднее в нем могло не быть уже одного Евхаристического собрания, но что иерусалимские христиане по типу синагог разделились на несколько групп, из которых каждая могла иметь свое Евхаристическое собрание. Более ясные намеки на существование отдельных Евхаристических собраний в пределах одного города мы имеем в истории Александрийской церкви. В нашу задачу не входит исследование первоначального ее устройства, которое во многом отличалось от устройства остальных церквей. Мы бы хотели только указать на некоторые факты в связи с вопросом о единстве Евхаристического собрания.
Блаженный Иероним сообщает, что в Александрии до середины III века пресвитеры сами избирали из своей среды епископа и его рукополагали [200]. Сведения Иеронима подтверждаются Севером Антиохийским (первая половина VII века) [201] и Евтихием, мельхитским патриархом (X в.) [202]. Как бы мы ни оценивали историческую правдивость Иеронима, трудно допустить, чтобы такого рода факт мог быть им измышлен, т. к. совершенно непонятно, для чего это надо было делать. Избрание и поставление пресвитерами александрийского епископа является до настоящего времени камнем преткновения для догматического богословия, хотя почти несомненно, что все церкви прошли через это. Для нас важно не это, а существование в Александрии с древних времен пресвитеров, стоящих во главе отдельных церквей в то время, когда нигде этого еще не наблюдалось. Этот последний факт не вторичного порядка, как в остальных церквях, но первичный. Особенность истории Египетской церкви заключается в том, что епископат в ней появился очень поздно. Собственно до Димитрия (189–232) мы можем говорить только об одном александрийском епископе. По утверждению Евтихия, пресвитериум вместе с александрийским епископом управлял всем Египтом как одной церковью. Однако и после III века пресвитериум еще долго сохранял свое значение. По сообщению Епифания, во время Ария в Александрии было много церквей, управляемых пресвитерами. Он дает имена 9–ти церквей, но говорит о существовании еще и других [203]. Каково точно было количество этих церквей, определить невозможно. Если основываться на Евтихии, то, по–видимому, их было двенадцать. Арий стоял во главе одной из них — вавкалийской. Как показывает история начала арианских споров, Арий пользовался, как стоящий во главе церкви, если не полной самостоятельностью, то таким положением, которого не имел, насколько нам известно, в большинстве церквей ни один пресвитер. Мы не должны это приписывать исключительно личному авторитету Ария. Это положение распространялось, по — видимому, на всех пресвитеров, стоящих во главе александрийских церквей. Нам известно, что во время того же епископа Александра один из пресвитеров, некий Колют, рукополагал пресвитеров и диаконов. Было ли это недолжной узурпацией прав александрийского епископа или попыткой вернуть себе то, чем пользовались его предшественники? Последнее предположение более вероятно, чем первое, т. к. эпоха начала IV века была крайне неблагоприятна для такого рода претензий пресвитеров.
Резюмируя все эти сведения, мы склонны думать, что в Александрии до середины III века существовала не одна, а несколько местных церквей. Когда количество христиан в Александрии стало расти, что происходило не менее быстро, чем в Риме, то в разных частях города, которые пользовались некоторым подобием самостоятельности, стали образовываться отдельные церкви со своими Евхаристическими собраниями. Произошло то, о чем мы говорили выше: вместо раздробления единого Евхаристического собрания и образования вспомогательных центров под властью епископа начали возникать отдельные местные церкви. Центральная церковь, как более древняя и более сильная в духовном, а может быть, и в материальном отношении, пользовалась наибольшим авторитетом, и стоящий во главе ее пресвитер в соответствии с общим процессом церковного устройства усвоил себе наименование епископа. Фактически он не имел власти над пресвитерами, стоящими во главе других церквей. Все дела, имеющие отношение ко всем церквям, решались на собрании пресвитеров. По — видимому, мы имеем в Александрии исключительную попытку устройства церковного округа в пределах одного города. В связи с этим вполне понятным становится, что поставление александрийского епископа совершалось пресвитерами, от которых епископ отличался только авторитетом, связанным с первым местом среди них. Постепенно это устройство начинает изменяться в порядке приспособления к церковному устройству Римской церкви, а также и других церквей. Однако оно сохраняется в той или иной мере вплоть до арианских споров. Возможно, что Арий благодаря своему личному характеру, аскетизму и личному авторитету выступал как соперник александрийского епископа. Осуждение Ария и последующая деятельность Афанасия прекратили окончательно существование отдельных церквей, которые всецело подпали под власть александрийского епископа. Единство городской церкви, основанное на единстве епископата, преодолело древнее евхаристическое понимание единства местной церкви. История была неблагоприятна для этого последнего. Древнее устройство Александрийской церкви не оставило следов в ней. Власть «фараона» достигла такого размера, которого не имела в IV и V веках власть самого Римского епископа.
Границы Церкви (план книги) [204]
Таково заглавие и тема моей книги, над которой я работаю в настоящее время. Эта работа — продолжение моей книги «Ecclesia Spiritus Sancti», которую я представил Православному богословскому институту в качестве докторской диссертации [205]. Тема Церкви существенна для экуменического движения наших дней, которое в своем основном аспекте является экклезиологическим движением и цель которого — единство Церкви. Эта цель требует прежде всего решения вопроса о границах Церкви, насколько это возможно.
Проблема границ Церкви может быть решена только путем исторического исследования. Древняя церковь не знала «экуменической проблемы» в ее нынешнем виде. Однако вопрос о единстве Церкви был одной из главных тем богословия с первых дней существования Церкви, хотя в разные эпохи исторического бытия Церкви он ставился по–разному. Впервые он был решительно поставлен св. Киприаном Карфагенским в виде проблемы принятия в Церковь еретиков и раскольников. Для нашего сознания эта проблема потеряла свою остроту, но вопрос о единстве церквей, который лежал в ее основании, по–прежнему актуален. Поэтому, рассматривая этот вопрос, нельзя пренебрегать его началом в истории, то есть спорами о крещении в Древней церкви.
Моя книга будет содержать следующие главы:
1) «Принятие еретиков и раскольников в Церковь». Анализ решений соборов приводит нас к заключению о неустойчивости практики восточной церкви.
2) «Extra ecclesiam nulla salus» («вне Церкви нет спасения». — Пер.). Эта глава будет посвящена изложению аргументации св. Киприана. Из двух его важных аргументов («Церковь одна» и «таинства совершаются в Церкви») второй неоспорим. Нельзя пересмотреть первый, не изложив учения о Церкви апостола Павла и отцов Церкви, предшественников св. Киприана.
3) «Церковь Божия во Христе». Эта глава, центральная в моей книге, будет посвящена учению о единстве Церкви у апостола Павла и евангелистов. В ней я прихожу к выводу, что учение апостола Павла — исключительно евхаристическое. В то же время я констатирую, что понятие вселенской церкви не существует у апостола Павла независимо от понятия местной церкви, но одно тесно связано с другим.
4) «Кафолическая Церковь». Этот термин впервые появляется у св. Игнатия Антиохийского. Глава 4 будет посвящена анализу его учения о «Кафолической Церкви».
5) «Catholica». Эта глава будет посвящена изложению учения св. Киприана Карфагенского о вселенской («кафолической») церкви. Его учение является отправным пунктом для разработки универсальной экклезиологии, построенной на принципе единства епископата. С этого времени Евхаристия перестает быть существенным «моментом» в Церкви и епископальная экклезиология заменяет экклезиологию евхаристическую (которую мы находим у апостола Павла).
6) «Границы Церкви». Две системы экклезиологии, универсальная и евхаристическая, по — разному определяют границы Церкви. Первая исходит из единства епископата, вторая — из учения о единстве Евхаристии.
7) «Современная проблема единства Церкви и воссоединения церквей». Соединение церквей зависит от учения о единстве, которое по–разному определяется в двух экклезиологических системах. Для разрешения проблемы единства церквей мы должны, прежде всего, рассмотреть и оценить нынешнее состояние христианского мира, без чего нельзя говорить о его объединении. Эта оценка отличается в двух экклезиологических системах, и пути, ведущие к единству, видятся, соответственно, по — разному. На мой взгляд, единство христианского мира, насколько оно достижимо в истории, может быть осуществлено только при условии возврата к евхаристическому пониманию Церкви и ее единства.
Париж, 30 марта 1950
Церковь Божия во Христе [206]
1. «Павел, волею Божиею призванный Апостол Иисуса Христа, и Сосфен брат, церкви Божией, находящейся в Коринфе (τη έκκλησίςι τοΰ Θεοΰ Tfj οΰσρ έν Κορίνθφ), освященным во Христе Иисусе, призванным святым…» (1 Кор. 1: 1–2). Эти первые строки первого послания к Коринфянам имеют исключительную важность для уяснения экклезиологии апостола Павла. «Церковь Божия, которая» или «находящаяся в Коринфе». Эта формулировка неслучайна, поскольку Павел повторяет почти дословно ту же мысль во втором послании к Коринфянам: «Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа, и Тимофей брат, церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии» (2 Кор. 1:1). В несколько измененной форме мы находим ту же мысль во втором послании к Фессалоникийцам: «Павел и Силуан и Тимофей — Фессалоникской церкви в Боге Отце нашем и Господе Иисусе Христе» (2 Фес. 1:1).
Что значит выражение: «Церковь, находящаяся» или «пребывающая в Коринфе»? [207] Это не так просто прояснить, как кажется на первый взгляд. Попробуем сначала определить то, что бесспорно в данной формулировке.
2. Вне всякого сомнения, фраза «Церковь Божия, которая» или «находящаяся в Коринфе» — содержит географическое указание на место, где существует или пребывает церковь, к которой обращается апостол Павел. Позже, приблизительно со второй половины II в., идея греко–римского города (πόλις — civitas) в некоторой степени определила организацию местной церкви во главе с епископом. Апостол Павел еще не знал этой идеи. Хотя раннее христианство распространялось в городах, оно не было и не становилось религией города [208]. Упомянув Церковь Божию, находящуюся в Коринфе, апостол Павел говорит, что он обращается к «освященным во Христе Иисусе, призванным святым», и это означает, что Церковь пребывает посреди освященных во Христе и призванных к святости, которые живут в Коринфе. Мы находим ту же мысль в послании к Римлянам: «всем находящимся в Риме (πάσιν τοΐς οΰσιν έν Ρώμη) возлюбленным Божиим, призванным святым…» (Рим. 1: 7). Обращение послания к Римлянам, таким образом, тождественно обращениям посланий к Коринфянам. Упоминая Рим или Коринф, апостол Павел хотел указать, где живут христиане, среди которых находится Церковь Божия. Между Церковью Божией и πόλις’οΜ нет органической связи. Если бы апостол Павел обращался к христианам, жившим не в городе, а в сельской местности, он тем не менее сформулировал бы свое обращение подобным же образом.
3. Но содержание формулировки «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе» не сводится только к географическому указанию. Выражение «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе, в Фессалонике, в Риме» — это обозначение местной церкви. Тождественна ли местная церковь Церкви Божией? Что представляли собой первые церкви, находившиеся в различных городах Римской империи? Были ли это церковные общины, как, например, иудейские общины в рассеянии? Или же каждая местная церковь была Церковью Божией? Знакомо ли было апостолу Павлу, кроме понятия конкретной Церкви, понятие Церкви вообще (Gesammtkirche)? Если он его знал, каково было для него отношение между двумя этими понятиями? Знал ли он, кроме местных церквей, о Церкви вселенской? Вот те вопросы, которые возникают при изучении формулы «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе». Не ответив на них, невозможно уточнить содержание этого выражения. Надо сказать, что до насто ящего времени на них нет исчерпывающего ответа, и это едва ли удивительно, поскольку все это фундаментальные вопросы для учения о Церкви.
4. До последнего времени преобладала идея христианской общины. В местных церквях видели части вселенской Церкви; что касается отношений между этими церквями, то их определяли согласно личным или конфессиональным мнениям исследователей. Консенсус, установившийся по этому поводу, был несколько нарушен разногласиями относительно вопроса, была ли первичной идея вселенской церкви или идея христианской общины [209]. Только в наше время склоняются к тому, чтобы считать, что апостол Павел знал только (или почти только) идею конкретной местной церкви. В глазах апостола Павла эта последняя была не общиной, но Церковью Божией. Однако этот ответ недостаточен, ибо он немедленно порождает другой вопрос: как церковь может быть, существуя рядом с другими местными церквями, Церковью Божией? Если каждая местная церковь во времена апостола Павла была лишь пространственным продолжением церкви в Иерусалиме, она не могла быть в точном смысле слова «Церковью Божией» [210]. Наиболее типичен ответ, что местная церковь «представляет» Церковь Божию [211]. Идея представительства, в глубине своей юридическая, не может быть полностью применена к Церкви, поэтому ее следует объяснить и уточнить. Во всяком случае, нужно заметить, что нельзя понимать «представительство» в том смысле, что местная церковь «представляет» Церковь Божию как pars pro toto. Если местная церковь есть часть Церкви, она не может представлять Церковь Божию, ибо в экклезиологии (мы увидим это позже) часть никогда не может заменить целого. Если это так, то что означает идея представительства в экклезиологии? Кроме того, эта идея не исключает идею церкви всеобщей или вселенской. Местная церковь может быть одновременно и «фрагментом» (ein Splitter) Церкви вселенской, и представлять ее [212]. Существование в апостольское и послеапостольское время местных церквей, независимых и автономных, — хорошо установленный исторический факт. Принимая этот факт и принимая, до известной степени, идею представительства, католическое богословие пытается тем не менее доказать, что все местные церкви существовали во вселенской и через нее, составляя тем самым единый организм [213].
Неясность относительно понятия местной церкви связана с проблемой единства и полноты Церкви. Только разрешив эту проблему, мы сможем ответить на вопрос, было ли знакомо апостолу Павлу понятие Церкви вообще и вселенской Церкви, и найти ключ для понимания его формулировки «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе».
Отправную точку для уяснения экклезиологии апостола Павла нужно искать в указании, что Церковь Божия находится среди христиан, живущих в Риме, Коринфе или в других местах. Что означает это выражение? Вот что необходимо прояснить. Но предварительно мы должны определить, что это выражение не значит.
Выражение «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе» уже само дает ответ на вопрос, отождествляется ли Церковь Божия с местной церковью. Христиане, жившие в Коринфе, были «церковью» только тогда, когда Церковь Божия находилась среди них. Отсюда нельзя утверждать, что Церковь Божия полностью тождественна местной церкви. Имеем ли мы право отсюда заключать, что апостол Павел видел в Церкви Божией некую «идею» в духе Платона?
Ответ на этот вопрос может быть только отрицательным, независимо от того, знал ли апостол учение Платона об идеях или нет (скорее знал). В глазах апостола Павла Церковь Божия не была платонической идеей: это вытекает из факта, что Церковь Божия находилась в местной церкви или была включена в нее. Эта последняя — не тень идеи, существующей у Бога, но реальность, подлинная и истинная, как реальность Церкви Божией [214].
Рассматривал ли апостол Павел Церковь Божию как «Небесный Иерусалим» в традиционном раввинистическом учении? Учение о «Небесном Иерусалиме» было излюбленной темой иудейской апокалиптики. Оно не было изолированным фактом, но было связано с учением о предсуществовании Израиля, о божественной Премудрости (живущей в Израиле и отождествляемой с Законом), о Законе, о Рае, об имени Мессии и т. д. Мысль о том, что «все, что есть в небесах, есть и на земле», могла сформироваться под влиянием платонизма или же могла проникнуть в иудаизм из Вавилона, где господствовали астральные представления о мире [215]. Согласно этому учению, «Небесный Иерусалим» и его храм, в котором ангелами совершается небесная служба, были созданы Богом перед сотворе нием мира или во время него. Бог показал их Адаму, Аврааму и, наконец, на горе Синай Моисею, который построил Скинию по небесному образцу. В «последние времена» Мессия построит другой Иерусалим — ярче солнца, луны и звезд, с храмом, который достигает небес, и так, что все верующие и праведники увидят славу Божию [216]. Согласно другому варианту, встречающемуся реже, небесный Иерусалим в последние времена сойдет на землю и заменит Иерусалим земной [217]. Апостол Павел не мог не знать этих представлений о небесном Иерусалиме. В послании к Галатам он употребляет это выражение: «а вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам» (4: 26). Можно ли отсюда заключить, что для него Церковь Божия была небесным Иерусалимом? Если предположить, что это так, то апостол Павел должен был бы говорить о небесном Иерусалиме как некой платоновской идее и сказать, что местная церковь есть отражение небесной Церкви, как земной Иерусалим есть образ небесного. Этот образ тогда должен был бы существовать у Бога с самого сотворения мира, отдельно и независимо от местной церкви и от земной Церкви вообще. Даже послания к Ефесянам и Колоссянам не могут служить основой для такой идеи Церкви. Для апостола Павла, как и для палестинской церкви, у Церкви было начало в истории, и она до него не существовала. Если допустить, что для апостола Павла существовала некоторая аналогия между учением о Церкви Божией и учением о небесном Иерусалиме, то видно, что эта аналогия слишком неопределенна. Для него небесный Иерусалим был не столько реальностью, сколько предчувствием Церкви Божией, ее символом и образом. Что касается послания к Галатам, упоминание вышнего Иерусалима как матери всем нам — это аргумент против теократических претензий иудействующих. Если вышний Иерусалим есть матерь всех местных церквей, Иерусалим земной не может претендовать на исключительное положение. Во всякой местной церкви присутствует Церковь Божия, которая не происходит от земного Иерусалима [218].
Подведем итоги: для апостола Павла Церковь Божия не была ни платонической идеей, ни небесной церковью, пребывающей у Бога. Следовательно, существование или пребывание Церкви Божией в местной церкви не может быть понято ни в духе учения Платона об идеях, ни в духе иудейской апокалиптики и учения о небесном Иерусалиме.
1.«Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона… чтобы приобрести чуждых закона… Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его» (1 Кор. 9: 20–23). Это заявление апостола Павла не было риторическим оборотом, но было истинным выражением его поведения: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести» (1 Кор. 9: 19). Павел стал всем для всех, чтобы приобрести их Христу. Он следовал неизменно тому же принципу в своих посланиях. Это не были трактаты по различным вопросам. Его послания были полностью обусловлены состоянием церквей, которым они были адресованы. Он старался говорить на их языке и пользоваться образами, которые им были знакомы [219]. Один единственный раз он отказался от этого принципа. После неудачи в Афинах он понял, что «благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1: 21), но даже здесь это не было твердым и полным отказом от того, чтобы прибегать к греческим философским терминам как средству для приобретения некоторых для Христа [220]. Образы, символы, сравнения менялись в писаниях апостола Павла в зависимости от людей, к которым он обращался, и целей, которые он преследовал. Однако было бы весьма рискованно утверждать, что мнения апостола Павла не были ясно определены. Всякое богословие раскрывается постепенно. В сфере живой и активной мысли эволюция уместна и даже неизбежна. Только это раскрытие предполагает точку отсчета. Богословие Церкви остается неизменным в своей основе от первого послания апостола Павла до последнего. Эволюция не затрагивала сущности учения, но касалась его выражения и раскрытия некоторых его сторон. Богословие Церкви у апостола Павла происходило из евхаристического взгляда на Церковь. Это было евхаристическое богословие, которое у апостола Павла нашло свое наиболее полное выражение. Прошли века, были сформулированы многие догматы, но ничего не было добавлено к тому, что послания апостола Павла содержали относительно евхаристического богословия. Если в течение определенного периода были склонны думать, что Церковь была неким творением апостола Павла, теперь скорее есть тенденция считать, что учение апостола не оказало решающего влияния на последующее богословие. Но не будем преувеличивать того, что случилось в истории. Едва ли нужно уступать апостола Павла и его учение маркионитам, но мы не можем также отрицать, что евхаристическое богословие апостола Павла было вытеснено другим богословием.
2. «Вы — тело Христово (σώμα Χρίστου)» (1 Кор. 12: 27). «Сие есть Тело Мое… τοΰτό μού έστιν τό σώμα» (1 Кор. 11: 24). Здесь это совпадение в употреблении слова σώμα особенно значимо. Я вовсе не склонен строить теории исходя из употреблении того или другого слова — попытки этого рода всегда были слишком ненадежны. Однако в некоторых случаях употребление одного и того же слова может служить указателем на его содержание, особенно когда это слово употребляется одним и тем же автором в одном и том же труде. Основываясь на этом совпадении, не имеем ли мы право сделать вывод, что Церковь для апостола Павла есть σώμα, о котором Христос сказал: «сие есть Тело Мое»? Эти слова Христа были произнесены во время Тайной Вечери в момент раздачи хлеба. Тело Христово есть Тело евхаристическое, и тогда Церковь есть Тело Христа в его евхаристическом аспекте.
3. «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал… (Ἐγώ γάρ παρέλαβον άπό τοΰ Κυρίου, δ καί παρέδωκα ύμΐν…)» (1 Кор. И: 23) [221]. Приняв от апостолов предание о Тайной Вечере, апостол Павел также принял предание о «теле». Когда ученики Христа после Пятидесятницы начали совершать «преломление хлеба», они произносили слова, сказанные Христом над хлебом и вином. Если они их не произносили изначально и ограничивались лишь «благодарением», они «вспоминали» об этих словах. По всей вероятности, на Тайной Вечере апостолы не усвоили все то, что было сказано Христом. Их сознание, как и сознание иудеев в целом, не могло вместить идею о Мессии страждущем. Только в Духе и Духом они поняли смысл того, что было сделано Христом на Тайной Вечере [222]. Хлеб, над которым Христос «возблагодарил» и который раздал Своим ученикам, — это Его Тело; «чаша благословения» — это чаша Завета в Его Крови. Идея Церкви неразрывно связана с Тайной Вечерей и с ее продолжением в евхаристическом собрании [223]. Вкушая евхаристический хлеб, ученики составляют Тело Христово и, как следствие, Церковь; именно, совершая это, они были Церковью, той Церковью, о которой Господь сказал, что Он ее создаст (Мф. 16: 18). Основу учения о «Теле Христовом» нужно искать уже в Иерусалимской церкви. В момент обращения апостола Павла это учение было уже «преданием», восходившим к Господу. Приняв предание о Тайной Вечере, апостол Павел в равной степени принял и предание о «теле», которое стало фундаментальным в его учении о Церкви. Это учение создал отнюдь не апостол Павел, но он «раскрыл» его и придал ему весьма определенную форму.
4. Апостол Павел не только получил «предание» о Теле Христовом, но он передал его, по его собственному свидетельству, церквям, которые он основал. Что он им передал конкретно? Мы этого не знаем. Ни одно из его посланий не излагает его учение систематически, но все они содержат его в виде основной предпосылки того, что там сказано. Однако мы находимся в лучшем положении в том, что касается содержания учения о Церкви у апостола Павла, чем относительно этого же учения в палестинских церквях. Мы даже в состоянии достаточно полно реконструировать учение апостола Павла, сведя воедино различные указания из его посланий.
«Один хлеб, и мы многие одно тело (δτι εις άρτος, Sv σώμα οί πολλοί έσμεν)» (1 Κορ. 10: 17) [224]. Хлеб, о котором здесь идет речь, это хлеб Евхаристии, и «мы многие» значит, по апостолу Павлу, Церковь, объединенная в евхаристическом собрании [225]. Апостол Павел имел в виду не отдельных христиан, но их вместе, когда они собраны в Церковь, потому что мысль о евхаристическом хлебе естественно вызывает мысль о евхаристическом собрании, во время которого хлеб преломляется и раздается. Мы имеем здесь связь между евхаристическим хлебом и телом. «Мы все» или «мы многие», то есть Церковь, являемся одним телом, потому что хлеб один и тот же, и мы «все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:17 Ь). Через хлеб и вино Евхаристии мы становимся Телом Христовым, потому что евхаристический хлеб — это хлеб, о котором Христос сказал: «сие есть Тело Мое». Причастие создает κοινωνία, о чем говорится в предыдущем стихе [226]. Κοινωνία — это действительное «соединение» с Телом и Кровью Христовой. Церковь есть «тело», но не как органическое единство членов Церкви между собой, но как единое Тело Христово в евхаристическом собрании. Реальность хлеба являет полную реальность Тела Христова, и единство хлеба («один хлеб» — είς άρτος) являет единство тела (δν σώμα).
Апостол Павел возвращается к этой мысли, когда он говорит о совершении Евхаристии. «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал…» Эта величественная формула показывает, что апостол Павел не излагал здесь нечто новое, неизвестное Коринфянам; наоборот, он только лишь напоминает о том, что он уже им передал. Это не просто указание на Тайную Вечерю — едва ли вероятно, что Коринфяне о ней забыли, — но апостол Павел напоминает здесь Коринфянам, что они становятся во время евхаристического собрания «Телом Христовым». Хлеб и чаша, которым они приобщаются, — это хлеб и чаша, которые Христос благословил во время Тайной Вечери. «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей (τον άρτον τούτον) и пьете чашу сию (τό ποτήριον), смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11: 26). Не может быть сомнения в том, о каком хлебе и о какой чаше говорит здесь апостол Павел. «Хлеб сей» и «чаша сия» — те, о которых он говорит в предыдущих стихах. «Сие есть Тело Мое» и «сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови». «Хлеб сей» есть Тело Христово, и «чаша сия» есть чаша Его Крови. Все едят хлеб и пьют чашу во время евхаристического собрания, и через приобщение хлебу и вину Евхаристии они становятся «Телом Христовым». Вот почему апостол Павел им напоминает: «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (11: 27). Церковь есть «Тело Христово», которому приобщаются верующие, объединенные все вместе в евхаристическое собрание. «Тело Христово» — не символ или образ для обозначения единства членов поместной церкви, объединенных в евхаристическом собрании, но подлинная и истинная реальность [227]. Не мы образуем «тело–σώμα», вкушая хлеб, но мы в Теле Христовом, которому мы приобщаемся в евхаристическом собрании. Тело Христово есть данность, предшествующая вкушению хлеба. Во время иудейских трапез вкушение хлеба создавало определенное единство тех, кто ел этот хлеб, с тем, кто его преломлял и раздавал [228]. Преломление хлеба там было средством создать единство, тогда как в евхаристическом собрании его участники становятся «телом», вкушая хлеб, который есть Тело Христово. Мысль о «теле», которое составляли участники трапезы, была совершенно неизвестной религиозному иудейскому сознанию. «Мы многие одно тело», потому что хлеб Евхаристии есть Тело Христово.
5. Вопрос «Разве разделился Христос?» (1 Кор. 1: 13) был почти что первым, о чем апостол Павел спросил у Коринфян. Христос не может быть разделенным, поскольку Он всегда один во всей Своей полноте. Вот почему Церковь тоже всегда во всей своей полноте и в полном единстве, потому что она есть Тело Христово, которое не может быть разделенным. Где Тело Христово, там и Христос, поскольку невозможно отделить Христа от Его Тела или Тело от Христа. Тело Христово неразделимо, потому что Христос неразделим. Связь между Христом и Его Телом, связь, которую нельзя разорвать, являет другой аспект Церкви: она есть Христос в Своем Теле. Следовательно, будет ошибочным ставить вопрос об идентичности Христа и Церкви. В самом деле, понятие об идентичности принадлежит земному миру, и тогда не нужно его приспосабливать к тому, что превосходит пределы этого мира. Церковь идентична Христу, потому что она Его Тело, неотделимое от Него, но также она не идентична Ему, потому что она лишь только Его Тело, но не Он Сам. Христос остается личным Христом и не становится Христом коллективным и пантеистическим. Существуют понятия, которые не могут быть полностью постигнуты нами, и всякая попытка их рационализировать фальсифицирует сами понятия. Концепция Церкви как Христа в Своем Теле воспринимается не в порядке некой богословской спекуляции, но благодаря евхаристическому восприятию Церкви. Как в Евхаристии хлеб и вино являются Его Телом, в котором Он присутствует в Своем земном и прославленном состоянии, так и Церковь есть Христос в Своем Теле. Понятие Церкви как Христа в Своем Теле встречается часто в трудах апостола Павла. Когда он спрашивал у Коринфян: «Разве разделился Христос?», Христос мог означать «Церковь». Когда апостол Павел в своем послании к Коринфянам оканчивает описание «тела–σώμα», которое состоит из множества членов, словами «так и Христос» (1 Кор. 12: 12), то здесь также под «Христом» он подразумевает «Церковь», у которой множество членов. Это учение могло зародиться в мысли апостола Павла от самого понятия σώμα, соответствующий арамейский или древнееврейский эквивалент которого (bisra или basar) может означать и тело, и всего человека [229]. Очень вероятно, что источник этого учения следует искать в личном опыте апостола Павла. В своей речи перед Агриппой он цитирует слова, обращенные к нему Христом: «Савл, Савл! Что ты гонишь Меня?<…> Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 26:14–15). В своем послании к Галатам апостол Павел говорит, что перед своим обращением он жестоко гнал и опустошал Церковь Божию (1: 13); но из своей первой встречи с Христом он узнал, что, преследуя Церковь, он преследовал именно Христа. Этот первый опыт апостола был основой всей его экклезиологии — Церковь есть Христос в Своем Теле, но этот опыт полностью открылся ему только в евхаристической жизни [230].
6. «И вы — тело Христово, а порознь — члены (μέλη έκ μέρους)» (1 Кор. 12: 27). В первой части этого стиха мысль апостола Павла направлена к Евхаристии, во второй — ко крещению. Для него крещение и Евхаристия неразрывно связаны: одно не может быть без другого. Следовательно, крещение может быть понято только в свете учения о Теле Христовом. В Евхаристии верующие становятся Телом Христовым благодаря приобщению евхаристическому хлебу и вину, потому что в крещении они уже стали «новой тварью». Оставаясь в старом зоне, Церковь принадлежит новому зону. Все, что было старого, исчезло, и родился новый мир (2 Кор. 5, 17). Это новое есть новая тварь Божия, первенец Которого — Христос в Духе и через Дух. Вот почему присоединение к Церкви есть творческий акт Бога. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5, 17). Творческим актом крещеный присоединяется к Телу Христову и становится членом этого Тела. Все те, кто введены в одно Тело, напоены одним Духом. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор. 12, 13) [231]. Крещение одним Духом в одно Тело Христово создает онтологическое единство всех членов Церкви через единство с Телом Христа. Члены Тела Христова едины между собой, потому что онтологически они одно с Христом в Его Теле. Апостол Павел утверждает и энергично настаивает на этом онтологическом единстве членов Тела Христова, единстве, которое уничтожает различие между иудеем и эллином, между свободным и рабом. Апостол Павел повторяет это в различных посланиях. «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе — πάντες γάρ ύμεΐς εΤς έστε ένΧριστφ Ίησοΰ» (Гал. 3: 28). «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим. 10: 12). «…Где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11; ср.: Еф. 3: 6). Во всех этих отрывках о единстве всех в Теле Христовом апостол Павел исходит из крещения, но его мысль немедленно обращается к Евхаристии, где это единство актуализуется. Онтологическое единство членов Церкви, на котором настаивает апостол Павел (что доказывает, насколько он считал его важным для понимания природы Церкви), вытекает из онтологического единства Тела Христова, но с другой стороны, онтологическое единство членов Церкви есть начало того, что они в Теле Христовом.
Принадлежала ли самому апостолу Павлу мысль о единстве членов Церкви? Настойчивость апостола, о которой я только что говорил, скорее предполагает, что он излагал не свое собственное учение, но «предание», полученное от Господа. «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино (Svώσιν), как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино (Sv), как Мы едино (Sv). Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино (ΐνα ώσιν τετελειωμένοι εις Sv), и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17: 20–23) [232]. Говорит ли евангелист Иоанн о мистическом единстве верующих с Христом? При данном параллелизме «да будут все едино, как Мы едино» мистическое единство верующих с Христом предполагало бы мистическое единство Сына с Отцом. Из того, что второе предположение неприемлемо, неприемлемо и первое. Единство Христа с верующими не мистическое, но онтологическое: они суть одно с Отцом и Сыном через Сына, как Сын — одно с Отцом. Мы сталкиваемся здесь не с совпадением учения апостола Павла с учением апостола Иоанна. Одно и другое восходит к аутентичной традиции, которая свою очередь происходит от Христа. Таким образом, евангелист Иоанн дает нам ключ для понимания мысли апостола Павла.
Полное и совершенное единство членов Церкви вытекает из их единства с Христом. Так же как у апостола Иоанна, у апостола Павла речь идет не о единстве мистическом, но о единстве природы. Это сверхэмпирическое единство, не упраздняющее эмпирических различий, которые апостол и не предполагал упразднять, особенно, разумеется, различий в поле. Это единство принадлежит будущему веку, но оно начинается здесь и реализуется каждый раз в Евхаристии. В Теле Христовом нет различий ни национальных, ни социальных, ни даже различий в поле, поскольку онтологическая природа всех членов та же для всех. Быть «одно во Христе Иисусе» благодаря единству хлеба (είς άρτος) значит быть в Его Теле. Церковь есть Христос в Своем Теле; те, кто в Церкви, суть один Христос, потому что нет другого Христа и нет другого Тела Христова, и тогда Христос — все и во всем. Употребляя в послании к Галатам (3: 28) слово «одно» — είς [233], апостол Павел хотел подчеркнуть онтологическую целостность Церкви, которая следует из онтологической целостности Тела Христова. Один Христос, и одно Его Тело, члены которого напоены одним Духом. Вот почему эмпирическое различие между членами Церкви продолжает существовать в нынешнем зоне, но оно уничтожено в сверхэмпирическом единстве природы Тела Христова, которое принадлежит уже новому зону. Один лишь творческий акт Бога, вводящего крещеного в Церковь, снимает эмпирические различия, поскольку он создает «новую тварь во Христе».
Природа онтологического единства Тела Христова описана апостолом Павлом в главе 13 первого послания к Коринфянам. Этот гимн Любви (άγάπη), совершенно исключительный, представляет собой кульминацию всего послания. Для того чтобы его понять, надо снова возвратиться к евангелисту Иоанну. «Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что Любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть Любовь (ό θεός άγάπη έστν)» (1 Ин. 4: 7–8). Единство верующих есть единство в Боге через Сына. Тот, кто пре бывает в Боге, потому что он пребывает в Теле Сына, пребывает в Любви, потому что «Бог есть Любовь». Следовательно, единство Тела Христова имеет основанием Любовь. В Любви все есть одно и то же в Боге, и все «одно», εις, во Христе Иисусе. «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (ό θεός πάντα έν πασιν)» (1 Кор. 15: 28). В Церкви Христос — «все во всем», и в Царстве Божием Бог — «все во всем». Природа обоих идентична, и она есть άγάπη, которая есть также природа единства членов Церкви с Христом и их единства между собой благодаря постоянному пребыванию в Теле Христовом. Вот почему без Любви и языки, и пророчества, и знание, и чудотворения, и жертвы — всего лишь «медь звенящая или кимвал звучащий» (1 Кор. 13: 1). Пророчества, языки, знания и чудеса — дары Духа, которые лишь задатки будущего века; без Любви они перестают быть дарами Духа, потому что они не могут принадлежать Церкви, в которой Любовь есть «все во всем». Евхаристическое собрание, в котором проявляются все дары Духа, есть совершенное проявление Церкви как Тела Христова. В то же время оно есть проявление Любви в нынешнем зоне — той Любви, которая принадлежит будущему зону и которая в веке нынешнем существует только через Церковь и в Церкви. Евхаристическое собрание должно быть проявлением единства его членов в Боге через Христа и единением всех «в одном духе и в одних мыслях» (1 Кор. 1: 10), во время которого все собираются для одного и того же (επί τό αύτό). Это означает, что верующие собираются, чтобы составить Тело Христово. Следовательно, Евхаристия, как высшее проявление Любви Божией во Христе, сама есть «άγάπη». В ней все становится «одно» с Христом: одно–единственное тело с Ним и в Нем. Через Евхаристию «Христос в них», как Отец в Нем. Церковь есть Тело Христово в своем евхаристическом аспекте, и, следовательно, она есть любовь во Христе.
1. Утверждая, что источник учения апостола Павла о Теле Христовом находится в Евхаристии, я отвергаю гипотезу, согласно которой учение о теле у апостола Павла возникло как богословская спекуляция под влиянием учения стоиков о σώμα или гностической концепции об άνθρωπος σωτήρ [234]. Учение стоиков — космологично и пантеистично, что было совершенно чуждо духу апостола Павла. Его учение христологично и эсхатологично, то есть экклезиологично и, следовательно, исторично. Конечно, у апостола Павла достаточно и космологических моментов, но они не становятся у него определяющими. Апостола Павла интересовали проблемы космоса, но в связи с историей божественной «икономии». В центре проблемы космоса для него стояла проблема человечества. Космос связан с человечеством, потому что в нем происходит история человечества; следовательно, одни они не могут быть отдельными проблемами. Для сознания иудеев в эпоху апостола Павла Израиль находился в центре человеческой истории, то есть он имел космическое значение. Мир был сотворен Богом для Израиля, и только для Израиля он существует. Сион — центр Земли; он расположен на сокровенной скале, откуда был сотворен мир. Храм — «икона» космоса [235]. Для апостола Павла Израиль остается в центре истории человечества и, как следствие, в центре космоса; но это больше не Израиль κατά σάρκα («по плоти»), но Израиль как народ Божий, собранный Богом в Теле Его Сына, то есть Христос в Своем Теле [236]. История Израиля и, как следствие, история человечества, стремилась к одной–единственной точке — явлению Христа в мир; и от нее она направляется к Парусин. Понятие времени оставалось для апостола Павла, как и для иудеев, линейным [237]; следовательно, стоическая философия, особенно выдвигавшая на передний план понятие циклического времени, не могла найти отклика в мысли апостола Павла. Еще меньше мог отразиться у апостола Павла пантеизм: Бог и мир не тождественны, поскольку мир есть творение личного Бога.
2. Если стоические представления о мире не совпадают с таковыми у апостола Павла, это не значит, что апостол Павел им ничем не обязан. Учение о σώμα было излюбленным предметом популярной философии в эллинистическую эпоху. Термин σώμα употреблялся для обозначения органического единства, подобного единству человеческого тела. Оно служило средством для выражения единства социальных групп и солидарности их членов между собой [238]. Помимо образа σώμα, применявшегося в стоической философии к социальным группам, существовало учение, согласно которому весь поэтический (умопостигаемый) мир составляет «тело», члены которого — люди. Именно здесь основа учения стоиков об идентичности и единстве людей.
Стоический термин σώμα встретился с евхаристическим понятием «тела», когда это последнее было переведено на греческий. Мы не знаем ни когда, ни где эта встреча состоялась, но очевидно, это произошло до обращения апостола Павла. Совпадение между этими терминами дало возможность использовать учение стоиков о σώμα для развития евхаристического учения о Теле Христовом. Второе было основным и первичным, а первое вторичным.
3. В своих больших посланиях апостол Павел использует образ человеческого тела. Учение стоиков о σώμα дало ему возможность полнее раскрыть природу Церкви. Как тело, она не состоит из одного–единственного члена, но из их множества. «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе (κατηρτισμένοι έν τφ αύτφ νοΐ) и в одних мыслях» (1 Кор. 1: 10). Эти слова апостола Павла, которые мы находим в начале послания, составляют в каком–то смысле тему всего послания. Церковь есть целостный организм, но не однородный. Множественность членов не упраздняется в Церкви, поскольку само существование организма связано с этой множественностью. Множественность членов сохраняет целостность организма, а целостность организма предполагает множественность членов. Эта последняя не препятствует целостности, потому что все множество составляет «одно во Христе». Члены Церкви не различаются по своей природе, потому что Тело одно, но различны их функции в Теле. Вот почему единство Церкви представляет собой единство членов в их множестве. Человеческое тело (σώμα) — это образ целостного единства во множестве.
4. Апостол Павел в своих больших посланиях ставил себе целью укрепить целостность местных церквей, которым угрожало разделение на группы, как это было в случае Рима, или на партии, как в Коринфе. Апостол Павел хотел действительно показать членам этих церквей, что они образуют один организм, в котором каждый связан со всеми и все с каждым. Болен ли один из членов — все больны; все радуются — радуется и каждый член. Целостность местной церкви вытекает из учения о Теле Христовом, которое создает онтологическое единство всех членов. Благодаря этому природному единству каждый связан со всеми и все с каждым. Если бы для утверждения целостности церквей апостол Павел использовал только учение стоиков о σώμα, разве бы он мог убедить Римлян не разделяться на группы или Коринфян не делиться на партии? Знали ли об этом учении в Риме или Коринфе? Возможно, что о нем знали в Коринфе, но крайне сомнительно, что его знали в Риме, где большинство составляли иудеи [239]. И даже если и те, и другие были знакомы с этим учением, они знали, что в конечном счете то была лишь фикция, а фикция не может никого убедить. Сенека мог запросто писать Нерону, что Римская империя — σώμα, душа которой император [240], но маловероятно, что в это кто–нибудь верил. Марк Аврелий [241] или Сенека [242] могли сколь угодно увещевать людей иметь любовь между собой, потому что природа мира везде одинакова и все ее разделяют, но сам Сенека не был настолько убежден в этом, чтобы поступать соответственно.
Члены местной церкви образуют в отношениях между собой «тело», потому что Церковь есть Тело Христово. Вовсе не учение стоиков о мире лежит в основе понятия σώμα, примененного к местной церкви: это реальное представление о Теле Христовом в его евхаристическом аспекте. Как и σώμα, местная церковь не может разделиться, потому что это противно природе Церкви — любви. «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится… все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13: 4, 7). Как Тело, Церковь принадлежит Христу, а разделение подтверждает принадлежность людям [243]. «Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли обычаю поступаете? Ибо когда один говорит: «я Павлов», а другой: «я Аполлосов», то не плотские ли вы? Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь» (1 Кор. 3: 3–5). В Церкви не может быть разделений, потому что в ней все принадлежит Богу через Христа. «Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — все ваше; вы же — Христовы, а Христос — Божий» (1 Кор. 3: 22–23). Понятие σώμα, которое апостол Павел применял к местной церкви, — производное от понятия «тела» в евхаристическом смысле [244].
5. «Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу? Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние?.. А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны» (1 Кор. 12: 15–21). Нетрудно угадать, что в этом образе «тела», классическом для философии стоицизма, речь идет о соперничестве между членами Церкви [245]. Кажется, речь идет о том же и в послании к Римлянам: «По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил. Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12: 3–5) [246]. Дискуссии и разногласия касались даров Духа. Это совершенно ясно из контекста 12–й главы послания к Коринфянам, так же как и из 12–й главы послания к Римлянам. Глава 12 первого послания к Коринфянам начинается со слов: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении и о дарах духовных» (12: 1). Те, кто обладал определенными дарами, противопоставляли себя тем, у кого не было особых даров (хотя, по апостолу Павлу, дары имели все), а также тем, у кого были другие духовные дары. Одни члены пренебрегали другими в церковном собрании и, может быть, ставили себя вне Церкви или над ней, т. е. в конечном счете считали Церковью только себя. Именно здесь нарушалось единство церкви, и не столько в его целостности, сколько в дифференциации внутри этой целостности множества членов. Если бы местная церковь (τά πάντα, согласно стиху 19) состояла из одного члена, не было бы тела, поскольку тело состоит из многих членов. В местной церкви никакой член не может обойтись без другого, каким бы ни было его положение относительно тела. Классический образ σώμα был употреблен апостолом Павлом в совершенно другом смысле, чем это делала популярная философия. Этот образ служил апостолу Павлу для утверждения множественности членов церкви. Эта множественность не разрушает единства местной церкви; наоборот, разрушение множественности разрушает тело. Концепция стоиков о σώμα была для апостола Павла лишь образом, за которым стояло учение о реальности Тела Христова.
Жизнь во Христе — это жизнь в Духе (έν πνεύματι — Рим. 8: 9). Мы были крещены одним Духом в одно тело и мы напоены одним Духом, мы входим в Церковь посредством Духа, и мы ее члены посредством Духа. Один и тот же Дух, с помощью Которого мы входим в Церковь и в Котором мы живем в Церкви, дает каждому особые дары. Эти дары не даются ради самих себя, но для служения в Церкви, которая составлена из членов, напоенных Духом. Идея служения, одна из важнейших в экклезиологии апостола Павла, вытекает из учения о Теле Христовом. Целостность Церкви есть целостность «единого», то есть Христа в Своем Теле, но тело не состоит из одного члена, но из многих. Онтологическое единство тела создает онтологическое единство всех членов Церкви, а различие между дарами, которые Дух дает каждому особо, создает различие служений: «и служения различны (διαιρέσεις διακονιών)» (1 Кор. 12: 5). Ни различие в дарах, ни различие служений не разрушают онтологического единства, потому что различие в теле по природе не онтологично, но функционально. Какими бы важными ни были функции, которые выполняют члены Церкви, поставленные для служения, не это составляет Церковь. «Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители?» (1 Кор. 12: 29). Первые, вторые и третьи — лишь члены Тела Христова, но не все Тело. Они не могут существовать сами по себе, без Тела Христа, как в человеческом организме никакой орган не может существовать без других. Что касается их природы, они тождественны, поскольку во всех один и тот же Дух, через Которого они становятся членами Тела Христова. Они различаются только по своему служению, основанному на дарах одного и того же Духа. По своей природе никто в Церкви не может ставить себя выше другого члена и, тем более, выше Церкви. Будучи одной и той же природы, члены Церкви выполняют различные служения, и ценность этих служений различна в жизни Церкви. Как в человеческом организме есть члены почетные и менее почетные, сильные и слабые, так же и в Церкви есть различные члены. Их честь или их слабость не зависит от их природы, но от служения, которое есть дар Духа. Вот почему в Церкви есть иерархия служений, но нет иерархии членов. Эта иерархия необходима для жизни Церкви, но эта иерархия внутри Церкви и для нее самой. Уничтожение различий — это разрушение тела Церкви и его целостности [247].
6. Апостол Павел использовал учение стоиков о σώμα, но только в качестве образа. Сверх того у него было учение о реальности Тела Христова, и источник этого учения находился в Евхаристии. Реальность Тела Христова дает реальность образу σώμα, применяемого к местной церкви; и наоборот, абстрактное в своей основе учение стоиков о σώμα лишало образ человеческого тела реального содержания, когда это учение применялось к общественным организмам. Следовательно, учение о Теле Христовом, каким мы его находим в больших посланиях апостола Павла, не может быть выведено из стоической философии.
1.Экзегеза Павловых посланий, написанных в заключении, и особенно послания к Ефесянам, ставит целый ряд вопросов, которые до сих пор не разрешены. Наиболее труден именно тот вопрос, который нас интересует, — экклезиология апостола Павла согласно этим посланиям. Есть ли бесспорные основания полагать, что «послания из уз» отражают второй этап в развитии эюслезиологии апостола Павла? Мы находим там новые термины, новые образы и новые мысли, однако нет никакого разрыва между экклезиологней больших посланий и учением апостола Павла в его «посланиях из уз». Эти послания продолжают основную тему больших посланий. Конечно, экклезиология этих последних выглядит более трудной, потому что она связана с христологической темой, но этот предмет не был нов для апостола Павла. Для него экклезиология была с самого начала связана с христологией, поскольку Церковь есть Хри стос в Своем Теле. В учении апостола Павла экклезиология всегда была христологией, а христология экклезиологией. Если позднее богословие разделило эти темы, это не ошибка апостола Павла.
2. «(Он) все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1: 22–23) [248]; «И Он есть глава тела Церкви» (Кол. 1: 18) [249]. Христос есть Глава (κεφαλή) Церкви, которая Его Тело, и тогда Он — Глава Своего Тела.
Соответствует ли это учение о «главе» [250] учению апостола Павла о Церкви как Христе в Своем Теле, которое мы находим в его больших посланиях? Таков существенный вопрос, от которого зависит решение проблемы единства Павловой экклезиологии. Если Христос — «глава» тела, которое есть Церковь, не поставлен ли Он в таком случае над Церковью? Вот мысль, которой мы вовсе не встречаем в его больших посланиях. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5: 25). Не подтверждают ли эти слова, что в послании к Ефесянам есть некоторое обособление (objectivation) Церкви по отношению ко Христу, которое уже содержится в учении о Христе как «Главе»? Если это так, то тогда, конечно, надо искать источник учения «посланий из уз» в гностицизме. А это разрешило бы вопрос о принадлежности этих посланий апостолу Павлу, духу которого гностицизм был полностью чужд; чужд еще больше, чем греческая философия. Гностицизм, даже в той форме, в какой он существовал в иудаизме, совершенно не соответствовал мышлению апостола Павла. Я не ставлю себе целью определить здесь различия между апостолом Павлом и гностицизмом и ограничусь по этому поводу лишь несколькими словами. Дуализм отсутствует в мысли апостола Павла. «…Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1: 16–17). Эта мысль находится в полной гармонии с прологом евангелия от Иоанна: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1: 3). Такие совпадения между различными текстами не могут быть приписаны случаю, но доказывают, что содержащееся в них учение было общим достоянием первоначальной Церкви. Им было все создано в первом творении, и Он же творит все во втором творении. Начало этого нового творения было положено в смерти, воскресении и вознесении Христа. Как побег и «первенец из мертвых», Он Спаситель: «Христос глава Церкви, и Он же Спаситель (σωτήρ) тела» (Еф. 5: 23). Спасителем, по апостолу Павлу, был Иисус, который родился в правление Августа, который пострадал при Понтии Пилате, который воскрес и вознесся на небо, где Он сидит одесную Отца, но это вовсе не «небесный человек». Церковь — не эон, ниспавший из плеромы: она создана Христом и стала Его Телом после Пятидесятницы.
3. Есть ли в самом деле основания утверждать, что в посланиях из заключения «Тело Христово» — это действительно Его прославленное Тело, тогда как в больших посланиях речь идет о Теле страдающем, Теле смертном? [251] Такое разделение само по себе подозрительно. Действительно, здесь нет разделения, а лишь одно различие. Учение о «теле» остается в посланиях из заключения тем же, что оно было прежде. Тело Христово есть Его Тело в Евхаристии, и тогда Церковь есть Тело Христово в его евхаристическом аспекте. Тело Христово — тождественно Его земному и смертному Телу, поскольку хлеб и вино Евхаристии — это Тело Христово, которое страдало на кресте; но оно и нетождественно, потому что земное тело было прославлено и вознесено вместе с Христом на небо, где Он сидит одесную Бога Отца. Тело Христа прославленного — это прославленное Тело, но в Евхаристии оно остается земным. Это не два различных тела, а одно и то же тело в двух различных аспектах, поскольку и одно, и другое, — это Тело Христово. Земное тело Христа не может быть отделено от Его прославленного Тела; следовательно, евхаристическое Тело Христово не может быть отделено от Тела прославленного; и одно, и другое неотделимо от Христа. Там, где Тело, там и Христос; и там, где Христос, там и Его Тело. В Евхаристии Христос пребывает в Своем земном Теле и одновременно в Своем прославленном Теле, потому что Евхаристия — это Тайная Вечеря, которая продолжается, это «трапеза Господня» в «день Господень». Двум аспектам Евхаристии соответствуют два аспекта Церкви: как «начало последних дней» она находится уже в новом зоне, но она еще и пребывает в старом. В Евхаристии каждый раз время становится короче, обращаясь назад к Тайной Вечере и вперед к Парусии. Если мы не поймем особого положения Церкви во времени, мы не поймем и природу Церкви.
4. Будучи членами Церкви, мы — «члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5: 30). В критическом издании текста вторая часть этого стиха отсутствует, но она полностью отвечает содержанию всей 5–й главы послания к Ефесянам. Это та же мысль, что мы находим в первом послании к Коринфянам, но выраженная немного иначе: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (1 Кор. 6: 15). В крещении и Евхаристии мы становимся членами Его земного Тела в его евхаристическом аспекте. Его земное Тело уже прославлено, и тогда мы как члены Его Тела участвуем через хлеб и вино Евхаристии в Его прославленном состоянии. Мы все напоены Духом, Который есть «залог» будущего века, поскольку будущий век — век Духа. Один и тот же Дух соединяет евхаристическое Тело Христа с Его прославленным Телом, потому что в Евхаристии в Духе и через Дух хлеб и вино суть Его земное Тело. «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11). Вот почему, с одной стороны, «наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп. 3: 20–21). Ожидая Господа, мы «воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью. На сие самое и создал нас Бог и дал нам залог Духа» (2 Кор. 5:4–5). Мы уже — новая тварь, и когда, в пришествие Господа последний враг, смерть, будет истреблен (1 Кор. 15: 26), наше немощное и униженное тело станет подобным Его Телу в славе. С другой стороны, Бог «нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатью вы спасены, — и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2: 5–6), потому что Господь уже царствует, «посадив (Христа) одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его» (Еф. 1: 20–22). Если мы ожидаем преображения нашего тела, то потому, что в нынешнем веке мы уже совоскрешены, мы сидим вместе с Христом и соцарствуем с Ним. Восходя на небо, Христос вознесся туда со Своим прославленным Телом, которое неотделимо от Его земного Тела в его евхаристическом аспекте. «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (Еф. 4: 10). И тогда наше жительство (πολιτεία) на небесах, а не только на земле. Находясь в Его земном Теле, через Него мы находимся и в Его Теле прославленном, в котором Господь приходит в Духе во время «трапезы Господней». В заключение мы можем сказать, что в «посланиях из уз» богословие апостола Павла остается сакраментальным.
5.Церковь — Тело Христово в его евхаристическом аспекте. Тело, которое на небе пребывает с Христом в своем прославленном виде. В отношении этого Тела Христос есть Глава. Он — Глава Церкви с того момента, как Ему принадлежало земное Тело и Ему же оно принадлежит через Его прославленное Тело. В течение Своей земной жизни Он отдал Свое Тело за «многих». «…Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть; и предадут Его язычникам на поругание и биение и распятие; и в третий день воскреснет» (Мф. 20: 18–19). Похожая мысль находится в послании к Ефесянам: «…Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (5: 25–27). Когда Христос говорил ученикам о Своем крестном пути, Тайной Вечере и Голгофе, Воскресение и вознесение еще предстояли в будущем. Он предал Себя для того, чтобы Его Тело стало храмом, в котором Бог соберет Свой народ. Он строил Церковь, предавая Себя за «многих». Когда писал апостол Павел, все это уже произошло: прославленный Христос был уже вознесен на небо и сидел одесную Отца. Его Тело уже стало храмом, в котором Бог собрал Свой народ [252]. Вот почему апостол Павел писал, что Христос предал Свое Тело, которое есть Церковь, то есть Он предал Себя за Церковь. Разница между словами Христа и апостола Павла объясняется «моментом» времени. Имея в виду Христа прославленного, апостол Павел писал, что Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее. Здесь нет никакого разделения между Христом и Церковью, и Церковь не существовала и не существует отдельно от Христа.
6. Церковь существует на земле. Земное тело перешло в свое прославленное состояние, но оно остается на земле в своем евхаристическом аспекте: таким образом, Церковь в одно и то же время и на земле, и на небе. Церковь на земле, а ее Глава, от Которого она неотделима, на небе. Как Глава, Христос — начало единства Своего Тела страждущего и Своего Тела прославленного, и в то же время начало единства Церкви. Нет отдельно взятых церкви земной и церкви небесной: церковь земная включена в церковь небесную, и церковь небесная — в церковь земную. Христос один, следовательно, Церковь одна, потому что она — Христос в Своем Теле, которое одно и единственно, проявляясь в разных аспектах. Тело евхаристическое и Тело прославленное — это одно Тело, через Дух, Который один и без Которого нет Евхаристии. «Нисшедший, Он же есть и восшедший» (Еф. 4: 10), но в Церкви Христос и тот, и другой в одно и то же время. В Церкви и через Церковь «Трапеза Господня» имеет место уже здесь, на земле, в «день Господень», и Господь сходит на нее. Уже здесь, на земле, «вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви (έκχλησία) первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства» (Евр. 12: 22–23). Служа Богу через Христа на земле, Церковь служит Ему в то же время на небе. Что исполнено Церковью на земле, исполнено также на небе. На земле и на небесах Церковь одна и та же.
7. Итак, тема Церкви как Тела Христова в его евхаристическом аспекте остается неизменной в посланиях, написанных в заключении. Получив предание о Теле Христовом, Павел остается ему верен до конца своих дней. Различие целей, которые апостол Павел преследовал в своих посланиях, обусловливало различие подходов к его главной теме. Очень возможно, что в посланиях из заключения апостол Павел употреблял некоторые гностические термины и понятия, подобно тому как в своих больших посланиях он пользовался учением стоиков о σώμα. Но как невозможно вывести учение о Теле Христовом из стоической философии, так невозможно его вывести и из гностицизма. Несмотря на некоторую стоическую окраску, большие послания остаются прозрачными для нас, чего нельзя сказать о посланиях из заключения. Во многих отношениях они по–прежнему для нас загадочны, впрочем, это касается не основ учения апостола, а некоторых деталей. В свете евхаристической экклезиологии главное учение посланий из уз предстает ясным: оно продолжает то, что апостол Павел уже затронул в своих больших посланиях. Возвращаясь к поставленному вопросу, а именно, наличествует ли в посланиях из заключения некоторое обособление Церкви, мы можем дать совершенно определенный ответ, и он будет отрицательным. Церковь не существует отдельно от Христа, потому что Церковь есть Христос в Своем Теле.
1.Учение апостола Павла о Церкви нашло свое выражение в его хорошо известной формулировке «Церковь Божия во Христе — έκκλησία τοΰ θεοΰ ένΧριστφ» (1 Фес. 2: 14; Гал. 1: 22; Флп. 1: 1) [253]. До настоящего времени ведутся споры об этой формуле, и у нас нет общепринятого ее толкования; напротив, одно толкование исключает другое. Богословская мысль колеблется относительно этой формулировки между двумя полюсами, видя в ней или выражение церковного мистицизма, или простое указание на то, что έκκλησία христианская отлична от έκκλησία иудейской или языческой. Вопрос о мистицизме апостола Павла, личного или церковного, — отдельный, выходящий за рамки этой статьи. Не нужно искать этого мистицизма в данной формулировке; по крайней мере, если и искать, то не только в ней. Когда говорят, что данный оборот указывает только на то, что здесь речь идет о христианской έκκλησία, это было бы приемлемым толкованием, если бы термин έν Χριστφ встречался только применительно к Церкви. Однако это выражение часто встречается у апостола Павла и применяется к разным понятиям. Так, например: «Просим… уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе (προϊστάμενοι έν Κυρίφ, то есть, έν Χριστφ)» (1 Фес. 5: 12); «воля Божия во Христе Иисусе» (1 Фес. 5: 18); «искупление во Христе Иисусе» (Рим. 3: 24); «любовь Божия во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8, 39); «младенцы во Христе» (1 Кор. 3: 1); «свобода, которую мы имеем во Христе Иисусе» (Гал. 2: 4); «жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6: 23) и другие. Можем ли мы отделить все эти выражения, как и многие другие, в которых встречается оборот «во Христе», от формулировки «Церковь Божия во Христе»? Вправе ли мы полагать, что первая серия выражений касается определенных отношений между верующими и Христом, тогда как выражение «Церковь Божия во Христе» служит лишь для того, чтобы отличить одну έκκλησία от другой? Разумеется, апостол Павел не строг в своих формулировках, но мы не можем допустить, что он меняет их смысл столь радикально: Павел настойчиво возвращается к выражению έν Χριστφ, и это доказывает, что он придавал ему особую значимость. Следовательно, это выражение должно было иметь для него один и тот же смысл. Тогда, чтобы истолковать выражение «Церковь Божия во Христе», мы должны исходить из того, что оборот «во Христе» имеет совершенно определенный смысл.
2. В этой формуле первое свойство Церкви есть «Божия» — той Θεοΰ: оно показывает два «момента» в природе Церкви. Прежде всего, Церковь есть собрание народа Божия, который Сам Бог призвал к Себе. «Собирание» и выбор происходит от Бога. Только те, кто были избраны и призваны Богом, могут быть в Церкви. «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин. 17: 11). Апостолы были даны Христу от Бога, и через апостолов те, кто уверуют благодаря их слову. Для апостола Павла, как и для апостола Иоанна, апостолы и все верующие составляют народ Божий. Совпадение между учениями апостола Павла и апостола Иоанна объясняется тем, что учение о народе Божием было «принято» апостолом Павлом как «предание». Особенность учения апостола Павла состоит в том, что он включает понятие народа Божия в понятие Церкви как Тела Христова. Этим объясняется то, что послания апостола Павла не развивают полностью учение о народе Божием.
Далее, Церковь — «Божия», поскольку она принадлежит Богу. На горе Синай Бог заключил посредством Моисея завет (διαθήκη — berith) с еврейским народом [254]. Этот завет состоял в том, что Бог признал целый народ как Свой собственный, и Сам Бог стал его Царем. Моисей «взял книгу завета и прочитал вслух народу, и сказали они: все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны» (Исх. 24: 7). Принадлежность народа Богу определялась исполнением Закона, данного народу на Синае. Эта принадлежность была скреплена кровью. Моисей «послал юношей из сынов Израилевых, и принесли они всесожжения, и заклали тельцов в мирную жертву Господу [Богу]. Моисей, взяв половину крови, влил в чаши, а другою половиною окропил жертвенник… И взял Моисей крови и окропил народ, говоря: вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх. 24: 5–8). В Новом Завете народ принадлежит Богу совершенно особым образом. В Ветхом Завете принадлежность народа Богу не позволяла преодолеть трансцендентность Бога народу. «Вы приступили не к горе, осязаемой и пылающей огнем, не ко тьме и мраку и буре, не к трубному звуку и гласу глаголов, который слышавшие просили, чтобы к ним более не было продолжаемо слово» (Евр. 12: 18–19). В Новом Завете эта трансцендентность устранена во Христе, поскольку Церковь как собрание народа Божия — это Сам Христос в Своем Теле. Народ Божий собран Богом уже не на Синае, как это было в Ветхом Завете, но в храме Тела Христова (Ин. 2:21), через жертву на Голгофе. Не кровь тельцов скрепила печатью принадлежность народа Богу, но кровь Христа, пролитая Им раз и навсегда (έφάπαξ — Евр. 7:27). В Церкви и через Христа происходит усыновление народа Богом. Во Христе весь народ стал возлюбленными сынами Божиими. Вот почему Церковь — «Божия»: она принадлежит Богу, как принадлежит Ему Христос.
3. Эта особая принадлежность Церкви Богу выражена апостолом Павлом в формулировке «во Христе». Итак, эта формулировка не технический эпитет, определяющий христианскую церковь, и не образ, служащий для выражения того, что Христос живет в Церкви [255]. Эта формулировка «во Христе» должна быть понята во всей своей ценности и полноте. Она выражает истинную реальность, а именно то, что Церковь Божия существует во Христе, она собрана Богом в храме Тела Христа, который есть Церковь. Это органичное и целостное собрание осуществляется в Евхаристии, во время которой мы все становимся Телом Христовым. Таким образом, формулировка «во Христе» — это само выражение учения Церкви о Евхаристии. Те, кто в Теле Христовом, те и во Христе, поскольку там, где Тело, там и Христос. Через Его Тело мы во Христе, но также быть во Христе мы не можем иначе, чем через Его Тело.
Благодаря этому в формулировке «Церковь Божия во Христе» первая и вторая части взаимозаменяемы: «Церковь» означает «во Христе», и «во Христе» значит «Церковь». Эта взаимозаменяемость двух частей не означает их тождественности. Церковь есть Тело Христово в его евхаристическом аспекте. Тело неотделимо от Христа, но в строгом смысле слова оно не Христос. Говоря о Церкви, можно сказать, что она есть Христос, подразумевая, что это Христос в своем евхаристическом аспекте. Вероятно, именно в этом смысле апостол Павел употребил выражение «так и Христос — οΐιτως καί ό Χριστός» (1 Кор. 12: 12), подразумевая под этим Его Тело в евхаристическом аспекте, неотделимое от Христа. Вот почему, будучи в Церкви, мы «во Христе», но мы — не Христос. Христос остается личностью, но не становится Христом космическим или пантеистическим. Взаимозаменяемость двух частей формулировки «Церковь Божия во Христе» — это выражение истинных отношений между Христом и Церковью, но она не утверждает идентичность Христа и Церкви.
4. Взаимозаменяемость двух частей формулы «Церковь Божия во Христе» дает ключ для понимания всех выражений апостола Павла, где встречаются слова «во Христе». Так, выражение «предстоятели во Христе» означает, что они — «предстоятели» церкви, потому что быть во Христе возможно не иначе как находясь в Теле Христовом. «Воля Божия во Христе» значит воля Божия, проявляющаяся в Церкви; «мертвые во Христе» — те, кто умерли, находясь в Теле Христовом, то есть в Церкви. Все эти выражения, как и много других аналогичных, указывают не на личные отношения между Христом и верующими, но на факт, что они находятся в Церкви. Этот смысл выражения «во Христе» проявляется с наибольшей ясностью в 2 Кор. 5: 17: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое». Здесь «во Христе» не может быть понято как выражение, указывающее на отношения с Христом, как надежда или любовь «во Христе», что можно интерпретировать как надежда или любовь, источник которых Христос. «Во Христе» определяет не отношения, но сам факт действительного «бытия» во Христе. Те, кто во Христе, — новая тварь, поскольку «вхождение» в тело путем «вхождения в Церковь» осуществляется творческим действием Бога — созданием нового человека. В этом творческом акте те, кто пришли ко Христу, становятся είς во Христе, потому что Христос один в Своем Теле. «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христе Иисусе (πάντες γάρ υιοί θεοΰ έστε διά τής πίστεως έν Χριστψ Ίησοΰ)» (Гал. 3: 26) [256]. Вера во Христе не есть вера во Христа. Верою в Бога, которая нас приводит в Церковь, мы становимся сынами Божиими. Иудеи верили в Бога, но эта вера лишь несовершенным образом делала их Его сынами, «ибо закон ничего не довел до совершенства» (Евр. 7: 19). И только вера во Христе может привести к истинному усыновлению. «А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!»» (Гал. 4: 6). В этом же послании апостол Павел пишет: «все вы одно (είς έστε) во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28). Это «одно во Христе» значит, что Христос «один», и тогда мы, будучи в Его Теле, тоже «одно» в Нем. Согласно древним семитским представлениям, предок заключает в себе всех потомков, а потомки содержат в себе своих предков. И потомки и предок всегда были «εις» [257]. Как ветхий Адам заключал в себе все древнее человечество, и все человечество было »είς« в нем, также и новый Адам заключает в Себе все новое человечество, весь народ Божий, который »είς«, потому что в Церкви он есть Христос в Своем Теле. Повторим еще раз: »εις έστε« здесь не означает, что «мы» тождественны Христу. Церковь не личность Христа, ни с моральной, ни с мистической точки зрения. Церковь есть действительное Тело Христово в своем евхаристическом аспекте, но она не Христос.
5. Учение апостола Павла о «жизни во Христе» служит в конечном счете «лакмусовой бумажкой» для выяснения, верна ли наша интерпретация выражения «во Христе»; это учение, однако, очень трудно для понимания. Без всякого сомнения, оно вытекает из мистического опыта апостола Павла, но то, что оно выражает, не является чем–то только мистическим. «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе. <…> Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6: 11, 23). Можем ли мы понимать «жизнь во Христе» только как «жизнь божественную», которую Христос дает членам Церкви? [258] Сводить смысл выражения «жизнь во Христе» к указанному смыслу значило бы минимизировать мысль апостола Павла. Жизнь «во Христе» значит, в самом деле, то же, что и сами слова «во Христе» в других местах. Это не дарование жизни, но сама жизнь. Входя в Церковь, мы умираем в таинстве крещения для греха, и мы рождаемся в этом же таинстве как «новая тварь». Умершие для греха, мы живые для Бога, потому что мы действительно пребываем в Теле Христовом. Жить в Его Теле — это жизнь вечная, ибо Христос есть первенец из умерших, и в Нем мы будем преображены по образу Его Тела славы. Находясь в Церкви, мы действительно живем «во Христе», поскольку сама Церковь — «во Христе». Если мы живем во Христе, поскольку мы пребываем в Его Теле, Сам Христос также пребывает в нас. «Уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2: 20). Это «я», о котором идет здесь речь, относится прямо к апостолу Павлу, это выражение его мистического опыта; но это «я» относится также к каждому члену Церкви, живущему в ней. Будучи еще во плоти, мы живем уже в вере в Сына Божия, ибо, находясь в Его Теле, мы соединяемся с Христом прославленным. Христос живет в нас Своим Телом, и мы живем в Нем, потому что мы в Его Теле. «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» (2 Кор. 13: 5); «От Него и вы во Христе Иисусе» (1 Кор. 1: 30). Во Христе мы — живые для Бога, потому что Христос в нас, и через Него «Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас» (Рим. 8: И). Если Христос пребывает в верующих, Дух живет в них, и тогда «Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8: lib). Церковь во Христе, и мы в Церкви, и Христос в нас, и мы в Нем; следовательно, мы тоже от Отца. Вот цепь, которая связывает всех со всеми и с Богом через Христа в Церкви Божией. «Да будут все в Нас».
Жизнь во Христе создает единство жизни в Церкви Божией, но это единство не является тождеством жизни Церкви с жизнью Христа. Лучше было бы сказать, что жизнь Христа в нас — не целостная жизнь Христа. Мы живем во Христе, потому что мы пребываем в Его Теле; Христос живет в нас, потому что Его Тело есть храм, в котором собирается народ Божий для служения Богу. Если Христос живет в нас Своим Телом, которое есть храм, тогда наши тела суть храм Святого Духа, Который в нас и Который приходит к нам от Бога (1 Кор. 6: 19).
6. «Церковь Божия во Христе» — это собрание народа, объединенного Богом во Христе. Такова формула учения апостола Павла о Церкви: акцент в этой формулировке сделан не на идее собрания, как могло бы показаться исходя из непосредственного смысла слова «έκκλησία», но на идее «созыва», собирания этого собрания. Евхаристическое собрание — это собрание членов Церкви и в то же время «созыв» (convocation), ставший единым Телом Христа, одного и единственного. Бог «созывает» всех в Церковь, в которую созванные входят через крещение, и объединяет всех членов Церкви в Тело Христово.
1. Теперь мы можем вернуться к выражению апостола Павла «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе (Фессалонике, Риме…)». Церковь Божия — это собрание народа Божия «во Христе». «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе» означает, что в Коринфе пребывает или существует Церковь Божия и что христиане Коринфа — ее члены. Высшее проявление или выражение этого «пребывания» — это евхаристическое собрание христиан Коринфа. В этом собрании и во время него участники становятся Телом Христовым через причастие Тела и Крови Христовой. Вот почему евхаристическое собрание есть Церковь во всей своей полноте и во всем своем единстве. Собираться в евхаристическом собрании значит собираться «в Церковь», и собираться в Церковь означает собираться в евхаристическом собрании… «Когда вы собираетесь в церковь — συνερχομένων ύμών έν έκκλησία» (1 Кор. 11: 18) означает, что, когда вы объединяетесь в евхаристическое собрание, вы становитесь Церковью Божией. Евхаристическое собрание — это собрание всех христиан, живущих в одной и той же местности и собирающихся в одном и том же месте ради одного и того же (έπί τό αύτό), чтобы стать в Евхаристии «одним» («εις») во Христе Иисусе. Следовательно, евхаристическое собрание есть έκκλησία, а с другой стороны, только έκκλησία может быть евхаристическим собранием, которое есть «Трапеза Господня». «Вы собираетесь έπί τό αύτό так, что это не значит вкушать Вечерю Господню» (1 Кор. 11: 20). Когда έκκλησία в смуте, там нет трапезы Господней, нет Евхаристии и нет евхаристического собрания. Христиане, собранные έπί τό αύτό, становятся Телом Христовым, которое есть собрание народа Божия во всей своей полноте. Вне евхаристического собрания христиане остаются членами Тела Христова, которыми они стали в крещении. Они образуют братство, поскольку они составляют «одно тело во Христе» (Рим. 12: 5). Они есть Церковь, поскольку в них пребывает Церковь Божия во Христе, когда они объединяются в евхаристическое собрание. В евхаристическом собрании они становятся Телом Христовым, и они остаются «телом во Христе» вне этого собрания. Они суть Церковь как братство тех, кто живет в одной и той же местности, и как собрание всех для одной и той же цели. Вот почему термин έκκλησία, примененный к местной церкви, означает у апостола Павла братство всех христиан, живущих в одной и той же местности, и их собрание ради одного и того же. Однако слово έκκλησία [259] имеет здесь не два разных смысла, но лишь один, потому что «братство» предполагает «собрание», а «собрание» — «братство», и без этого последнего в действительности нет έκκλησία. В свою очередь, братство, объединенное έπΐ τό αύτό, есть «Церковь Божия во Христе».
2. Местная церковь есть церковь, поскольку в ней существует Церковь Божия. Значит ли это (мы уже задавали это вопрос), что апостол Павел признавал, наряду с местной церковью, существование церкви вообще, независимой от местной? Теперь мы можем ответить, что апостол Павел вовсе не ставил подобного вопроса; этот вопрос сам по себе является следствием непонимания первоначальной экклезиологии. Для апостола Павла, как и для всего раннего христианства, Церковь есть Тело Христово. Христос — «данность», предшествующая Церкви, и Его Тело — тоже предшествующая данность; и Церковь есть Тело Христово в Евхаристии. Церковь начала существовать после Пятидесятницы, когда апостолы совершили Евхаристию. Невозможно отделить Церковь от Евхаристии, но также невозможно отделить и Евхаристию от Церкви. Где Евхаристия, там и Церковь, а где Церковь, там и Евхаристия. В евхаристическом собрании местной церкви пребывает вся полнота Церкви, подобно тому как во Христе «обитает вся полнота Божества» (Кол. 2: 9). Мы видели, что апостол Павел не делал различия между церковью земной и церковью небесной и, как следствие, между церковью видимой и невидимой. Нет церкви земной и церкви небесной; нет церкви видимой и церкви невидимой; есть только «Церковь Божия во Христе», которая каждый раз проявляется видимым образом во всяком евхаристическом собрании. Видимый аспект Церкви настолько связан с невидимым, что один не может существовать без другого. Если бы на земле наступило время, когда не совершалась бы ни одна Евхаристия, это означало бы, что «Церковь Божия во Христе» прекратила свое существование. Веруя в Церковь, мы верим, что подобный момент никогда не наступит: врата ада будут бессильны против Церкви.
Если не существует невидимой церкви, отдельной от церкви видимой, то не существует и общего или абстрактного понятия Церкви отдельно от конкретного понятия. В конкретной местной церкви содержится вся Церковь, и, наоборот, вся Церковь проявляется в местной церкви. Если местная церковь существует, то только потому, что содержит в себе «Церковь Божию во Христе». В действительности не существует конкретного или абстрактного понятия Церкви: одно связано с другим и одно не может существовать без другого. Следовательно, отношение между церковью конкретной — местной — и Церковью Божией не может быть определено в эмпирических терминах. Местная Церковь тождественна и, однако, нетождественна Церкви Божией: тождественна, поскольку местная церковь становится Церковью Божией, когда собирается έπΐ τό αύτό. Именно в евхаристическом собрании Церковь Божия проявляется полностью, тогда как вне его местная церковь как «Тело во Христе» может лишь более или менее становиться Церковью Божией или приближаться к ней. Это приближение может быть более или менее полным, но никогда не завершается. Вне евхаристического собрания местная церковь, как братство христиан, пребывает полностью в нынешнем зоне, тогда как Церковь Божия прорывает поток времени и, не выходя из нынешнего зона, принадлежит зону будущему. Явление будущего зона происходит во время «Трапезы Господней», на которую Господь приходит в Своей славе, чтобы вкусить со Своими друзьями нового вина в Царствии Божием. Местная церковь становится каждый раз Церковью Божией, когда в ней имеет место евхаристическое собрание, и она находится в постоянном «становлении» вне этого собрания. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5: 17), но новая тварь остается по–прежнему в старом зоне. «Древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5: 17 ), но новое остается по–прежнему в старом. «Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:11–12), но чада Божии остаются в мире, ожидающем своего преображения. Только в евхаристическом собрании новая тварь и новый мир находят свое место в новом зоне. Местная церковь, в которой существует Церковь Божия, — свидетельство трагического разрыва между Церковью и Миром. Непонимание трагического в существовании Церкви Божией означает непонимание трагедии Голгофы, этого щемящего диссонанса, который никакие сентиментальные слова не могут разрешить в совершенную гармонию, но который может быть «решен» в Воскресении Христа и в Его явлении миру в Евхаристии и Парусин.
3. «Церковь Божия во Христе» существует в каждой местной церкви, но это не значит, что местная церковь представляет собой лишь только часть Церкви. Понятие Церкви как Тела Христова в его евхаристическом аспекте исключает всякую возможность деления Церкви. Либо Церковь «дана» в полноте своего единства или в единстве своей полноты, либо она вовсе не «дана». Какая–то часть Церкви — это не Церковь. Если местная церковь содержит в себе лишь часть Церкви Божией, это было бы признаком того, что Евхаристия там не совершилась, потому что Тело Христово всегда присутствует в Евхаристии во всей полноте и единстве, и без Евхаристии нет Церкви. Всякое евхаристическое собрание — это не только собрание присутствующих членов местной церкви, но также собрание всей Церкви, всех ее членов, не только тех, кто живут на земле, но и умерших. Церковь — единство небесного и земного в Теле Христа, Который его Глава: «…в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:10). Если евхаристическое собрание состояло бы только из присутствующих, это означало бы, что само Тело Христово разделилось на части и что местная церковь содержит только лишь часть Церкви. В евхаристическом собрании местной церкви участвует весь народ Божий. Там, где Христос, там полнота и единство Его Тела, там полнота и единство Церкви Божией, там единство, во всей своей полноте, народа Божьего.
4. Полнота и единство Церкви Божией, существующей в местной церкви, снимает вопрос, есть ли помимо местной церкви церковь вселенская. Невозможно создать концепцию некой внешней вселенской церкви, если только не допустить, что местная церковь содержит лишь часть Церкви Божией. Такое предположение, как мы уже видели, разрушает понятие Церкви Божией во Христе. Число местных церквей может возрастать, но Церковь Божия остается во всех этих церквях в своей полноте и своем единстве. Множество местных церквей указывает, что существует множество проявлений Церкви, но не то, что существует одна вселенская церковь. Во всех местных церквях, так же как и в каждой из них по отдельности, существует одна и та же Церковь Божия. Вот почему употребление слова «έκκλησία» оправданно не только в единственном, но и во множественном числе [260]. Во всяком случае, употребление апостолом Павлом множественного числа не может служить доказательством того, что наряду с местными церквями он признавал существование вселенской Церкви, состоящей из этих местных церквей. И действительно, какое еще слово мог бы употребить апостол Павел, если он имел в виду не одну, а многие местные церкви? В частности, если бы он, обращаясь к церквям Галатии или Македонии, написал «έκκλησία» в единственном числе, такое употребление этого слова могло бы дать повод для недоразумений: можно было бы подумать, что в Галатии или Македонии была только одна местная церковь, а не многие, как это было в действительности.
Анализируя употребление слова έκκλησία у апостола Павла, не могу не указать некоторые выражения, часто приводимые для того, чтобы доказать, что апостол Павел допускал существование — независимо от местных церквей — одной внешне — вселенской [261] церкви или Церкви вообще. «Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудействе, что я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее» (Гал. 1:13). «Ибо я наименьший из Апостолов и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию» (1 Кор. 15:9). «Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией» (1 Кор. 10: 32). Апостол Павел преследовал местные церкви в Иудее, но он мог сказать, что преследовал Церковь Божию, поскольку в каждой из местных церквей Церковь Божия присутствовала. В сознании апостола Павла Церковь Божия была неразрывно связана с ее проявлениями в местных церквях. Увещевая Коринфян не подавать соблазна Церкви Божией, он имел в виду местные церкви, существующие конкретным образом в данный момент. Если бы апостол Павел имел в виду Церковь Божию независимо от ее проявлений в местных церквях, смысл увещания апостола Павла был бы утрачен, поскольку никто не может быть причиной соблазна для Христа. По этой же причине апостол Павел мог сказать, что он гнал Церковь Божию, ибо в местных церквях, преследуемых им, существовала Церковь Божия. Говоря в Гал. 1:13 и 1 Кор. 15: 9 о Церкви Божией, он имел в виду палестинские церкви, в частности Иерусалимскую. Имеем ли мы право, исходя из этого, предполагать, что для апостола Павла «Церковь Божия» была Иерусалимская церковь, а все другие местные церкви были лишь ее продолжением в пространстве? Если это предположение справедливо, это означало бы, что идея вселенской церкви не была чужда апостолу Павлу [262]. В действительности в писаниях апостола Павла мы не находим никаких данных, которые послужили бы основой для такого учения о Церкви. Христиане Иерусалима могли считать себя Церковью Божией и рассматривать другие церкви как общины, зависящие от нее и только в ней существующие. Нет никаких указаний на то, что апостол Павел принимал эту точку зрения относительно положения Иерусалимской церкви. Такой взгляд находился бы в резком противоречии со всем его учением о Церкви как Теле Христовом. Если бы апостол Павел действительно утверждал в послании к Галатам, что Церковь Божия находится только в Иерусалиме, он признал бы справедливыми претензии иудействующих, против которых он выступал. Как раз в этом послании он противопоставляет Иерусалим земной Иерусалиму небесному: «вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам» (Гал. 4: 26). Если бы только земной Иерусалим воплощал Церковь Божию, Иерусалим горний не мог бы быть матерью всем [263]. В том же самом послании к Коринфянам, где апостол Павел пишет о преследованиях Церкви Божией, он заявляет настойчиво, с самых первых строк, что местная церковь в Коринфе есть Церковь Божия, и это действительно главная тема послания. Наконец, увещание Коринфян не подавать соблазна Церкви Божией не может быть объяснено в том смысле, что не надо подавать соблазна Иерусалимской церкви. Нельзя подать соблазн одновременно и иудеям, и эллинам, и только одной Церкви Божией в Иерусалиме. Нет, Коринфяне не должны подавать соблазн Церкви Божией независимо от места, где она находится. И в данном тексте, и в других цитируемых отрывках апостол Павел, намеренно употребляя выражение «Церковь Божия» без указания места, где она находится, утверждал, что в каждой местной церкви существовала Церковь Божия, проявляясь в полноте и во всем своем единстве в ее евхаристическом собрании. Иерусалимская церковь — местная церковь, в которой пребывает Церковь Божия. По своей природе она не отличается от других местных церквей, занимая среди них особое место.
5. Таким образом, множество местных церквей не означает разделение Церкви Божией на части. Множество местных церквей не разрывает единство Церкви Божией, так же как множество евхаристических собраний не разрушает единство Евхаристии во времени и пространстве. Во всех евхаристических собраниях совершаются не разные Евхаристии, но одна и та же, единственная Евхаристия. «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10: 17). Один — единственный хлеб и одна — единственная чаша даны во всех Евхаристиях, ибо во время совершения всех Евхаристий верным дается хлеб и чаша, которые Христос дал апостолам на Тайной Вечере. «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11: 26). Если бы было столько Евхаристий, сколько и евхаристических собраний, это означало бы, что Тело Христово не единственно. Что приводит к заключению, что Христос вовсе не установил Евхаристию. Евхаристия одна и единственная, потому что Тело Христово одно и единственное во всей своей полноте. Во время Тайной Вечери Христос, раздавая хлеб апостолам, не сказал, что там была часть Его Тела, но Он сказал: «Сие есть Тело Мое». Следовательно, хлеб не является частью Его Тела, но это все Тело; если же Евхаристий много, это значило бы, что в различных Евхаристиях Христос не один и тот же и Его Тело не одно единственно. Абсурдность подобного утверждения вполне ясна. Участвуя в евхаристическом собрании одной местной церкви, верующие участвуют в то же время во всех евхаристических собраниях независимо от места и времени, где они совершаются, потому что во всех Евхаристиях одна чаша и один хлеб. В евхаристическом собрании время и пространство упразднены (ср.: Откр. 10: 5–7). Что должно быть в будущем веке, уже происходит каждый раз в евхаристическом собрании. Евхаристическое собрание каждой местной церкви включает в себя все собрания, — от первого с Пятидесятницы до последнего перед Парусией. Вот почему как множество Евхаристий не разрывает единство и полноту Евхаристии, так и множество местных церквей не нарушает единство и полноту Церкви Божией.
Сколь бы большим ни было число местных церквей, их совокупность не дает ничего сверх того, что существует в каждой из них. Можно прибавлять сколь угодно много местных церквей, но их сумма не даст ничего, кроме все той же Церкви Божией, существующей во всем своем единстве и во всей полноте в каждом слагаемом этой суммы. Отсюда следует, что сумма местных церквей не может дать Церковь Божию, если в каждой из них Церковь Божия не существует во всей своей полноте. Евклидова арифметика неприменима к Церкви. Если бы полнота и единство Церкви зависели от числа местных церквей, то полнота и единство никогда бы не нашли своего выражения, потому что реальная сумма церквей постоянно менялась, то возрастая, то уменьшаясь, и тогда полнота Церкви изменялась бы соответственно. Если бы действительная сумма местных церквей могла охватить всю Церковь Божию, существующую в данный момент, она тем не менее не охватила бы ни прошлого, ни будущего. Единство и полнота Церкви не имеют количественного характера, но зависят от полноты и единства Тела Христова, которое везде и всегда одно и единственно во всей Его полноте, поскольку Христос всегда тот же — вчера, сегодня и во веки веков. Он всегда тот же для каждой местной церкви и для всех местных церквей в совокупности. Таким образом, множественность местных церквей не разрушает единства Церкви Божией, но, напротив, поддерживает это единство в эмпирической жизни. Если бы все множество местных церквей было сведено к одной церкви, вселенской, частями которой оказались бы местные церкви, единство и полнота Церкви не нашли бы своего выражения в действительности, поскольку не существует единственного евхаристического собрания единой вселенской церкви. В повседневной реальности единство и полнота Церкви Божией проявляется во множестве местных церквей, и множество местных церквей хранит единство и полноту Церкви. Таков смысл выражения апостола Павла: «Церковь Божия, находящаяся в той или другой местной церкви».
6. Согласно евхаристической эюслезиологии апостола Павла, автора выражения, которое я только что процитировал, единство и полнота Церкви Божией во Христе неразрывно связаны с понятием местной церкви и не растворяются в размытом понятии вселенской церкви или церкви вообще. Церковь Божия как Тело Христово в своем евхаристическом аспекте проявляется всегда в полноте своего единства в каждой местной церкви с ее евхаристическим собранием. Она не может быть разделена на части в том смысле, что каждая местная церковь содержала бы часть Церкви Божией; и, таким образом, только совокупность местных церквей являла бы ее. Такая концепция единства и полноты Церкви противоречит учению о Церкви как о Теле Христовом. Если бы местная церковь составляла только часть вселенской церкви, совершение Евхаристии в ней было бы невозможно, как оно невозможно и во вселенской церкви в целом. Евхаристическое собрание выражает единство и полноту Церкви Божией, а также единство и полноту самой местной церкви. Там, где евхаристическое собрание, там и полнота и единство Церкви Божией, и наоборот, только там, где содержится единство и полнота Церкви, может быть совершена Евхаристия [264].
Единство Церкви Божией выражается в единстве местной церкви, и единство местной церкви являет единство и полноту Церкви Божией. Местная церковь — это братство (confratemite) христиан, которые объединяются в евхаристическое собрание. Последнее представляет собой объединение всех членов братства как единого целого в одном месте и для одного и того же (έπί τό αυτό). Вот почему έπί τό αυτό — отличительный знак местной церкви. В соответствии с ее природой может быть только одно — единственное έπί τό αυτό в местной церкви. Другого не может быть в одной и той же местной церкви, потому что все не могут объединиться в одном и том же месте и для одного и того же, если они образуют разделенные группы [265]. Разделение евхаристического собрания было бы разделением местной церкви, а разделение местной церкви — разделением Церкви Божией во Христе.
7. В апостольское время не было никакого специального термина, чтобы обозначить понятие единства и полноты Церкви. Для апостола Павла это понятие было включено в понятие «Церкви Божией во Христе», существующей в каждой местной церкви. Не было нужды в специальном слове, чтобы определить полноту и единство Церкви. Никакая церковная община, которая могла бы претендовать на церковную полноту и единство, не противостояла Церкви. Внутри церквей существовали движения, которые мы могли бы, пользуясь более поздним термином, охарактеризовать как еретические. Послания апостола Павла свидетельствуют, что некоторые местные церкви пошатывались от этих движений, но мы не знаем, образовывали ли во времена апостола Павла иудействующие или гностики свои собственные общины [266]. Во времена, когда не было нужды обозначать специальным словом местные церкви, которые, в отличие от таких общин, придерживались истинного учения, также не нужно было говорить, что местные церкви обладали полнотой и единством Церкви Божией. Одного характерного знака было достаточно, чтобы отличить местную церковь, в которой пребывала Церковь Божия, от других сообществ: это было евхаристическое собрание.
Если другие церковные общины не противопоставляли себя местным церквям, то тем более одна местная церковь не противостояла другой. Единственным исключением была Иерусалимская церковь, занимавшая особое положение среди всех местных церквей. Одной из главных целей апостола Павла было сохранять единство церквей, им основанных, с Иерусалимской церковью. Эта цель была одной из черт более широкой проблемы единства всего множества местных церквей, проблемы, которая в своей полноте возникла в послеапостольское время [267].
Таинства и тайнодействия
1. Школьное догматическое богословие содержит три основных положения учения о таинствах. Первым, наиболее важным является определение самого таинства: «Таинство есть священное действие, которое, под видимым образом, сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез Которого всякий из верующих получает божественную благодать» [269]. Такого рода священнодействий имеется семь, причем «ни менее, ни более сего числа таинств в Церкви не имеем» [270]. Наконец, третье: это число состоит из таинств Крещения, Миропомазания, Причащения, Покаяния, Священства, Брака и Елеосвящения. Если эти положения о таинствах являются исчерпывающими, а таковыми они мыслятся в школьном богословии, то из них явствует, что действие благодати Божией в Церкви ограничено этими священнодействиями, а следовательно, все остальные священнодействия не имеют благодатного характера, т. е. не сообщают верующим благодатных даров. Благодатная жизнь Церкви оказывается очень ограниченной: только в семи моментах — «ни больше, ни меньше» — проявляется благодать Божия, а вне этих моментов церковная жизнь оказывается вне прямого действия Духа Святого, через Которого подаются дары благодати.
Хотя общее церковное сознание усвоило этот вывод из учения о таинствах, что неизбежно сказалось на самой церковной жизни, догматическая мысль бьется в тисках этого учения. В той или иной мере современная догматическая мысль чувствует, что оно находится в скрытом противоречии с учением о Церкви, с самой церковной жизнью, не только древнего христианства, но даже современной. «И будет в последние дни, говорит Бог, изолью от Духа Моего на всякую плоть…» (Деян. 2: 17). Основа жизни Церкви есть благодать: все, что в ней совершается, имеет благодатный характер, а все, что не имеет этого характера, ей, как благодатному организму, не принадлежит. Мы все получили «благодать на благодать», которую Бог дает не мерою. «Каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12: 7). Дух дышит, где хочет, и таинства — проявления Духа в Церкви, но почему эти проявления Духа ограничены семью моментами? Дух дышит, где хочет, но если имеется только семь проявлений Его, то Он не дышит, где хочет, а только там, где определено.
2. Чувствуя недостаточность учения о таинствах, современная догматическая мысль пытается выйти из школьного определения природы таинств. Число семь больше не признается окончательным — «ни более, ни менее». Современная богословская мысль решительно отказывается признать, что ими исчерпывается благодатный характер священнодействий в Церкви. «Необходимо напомнить, — писал о. Сергий Булгаков, — что число семь не имеет окончательного характера, так как число тайнодействий (,sacramentalia) гораздо более значительно. Например, имеется много освящений (храма, святой воды, особенно на день Богоявления, затем хлеба, всякого рода плодов); некогда отпевание и монашеское пострижение рассматривались как таинства. Все эти последования, так же как многие другие, например освящение креста и икон, не отличаются от «семи таинств» в том, что касается их активной силы, так как они также сообщают благодать Духа Святого, если соблюдены некоторые внешние формы. «Семь таинств» являются только наиболее значительными проявлениями сакраментальной власти, присущей Церкви» [271]. Этот сакраментальный характер о. Сергий Булгаков распространяет на все акты церковных священнодействий, но не ограничивая и ими действия Духа.
Однако это количественное распространение таинств далеко не решает вопроса о их природе. Так или иначе число семь принято церковным сознанием. Вправе ли мы, вводя наряду с понятием sacramenta понятие sacramentalia, различать их между собою по значительности проявления сакраментальной власти Церкви? Как понимать значительность проявления сакраментальной власти? Если это означает, что в одних случаях сообщается большая благодать, а в других меньшая, то не преступаем ли мы того, что нам дано? Бог дает благодать не мерою, а мы ее измеряем. Если это не так, то в чем именно выражается значительность таинств? Оставаясь при числе семь, не урезываем ли мы, как было показано, действия Духа в Церкви? Распространяя это число и включая в него все тайнодействия, не рискуем ли мы свести на нет различие между теми моментами, которые выдвинуло церковное сознание между всеми остальными священнодействиями, и тем самым потерять в значительной степени само понятие таинства? Такова как будто дилемма, которая стоит перед нами.
3. О. Сергий Булгаков усматривал одно из самых существенных свойств таинств в том, что в них соединяется видимая сторона с невидимой, внешняя форма с внутренним содержанием. В этом он всецело следовал митр. Макарию, который показывал это соединение видимого и невидимого для каждого таинства в отдельности. Это, несомненно, верно. Бесспорно, что каждое таинство имеет свою внешнюю форму, которая не есть нечто случайное, что могло быть и могло не быть, но входит в самую природу таинств. Бесформенного таинства быть не может, так как по своей природе нечто бесформенное не может быть священнодействием. Таинство Крещения без погружения в воду перестает быть таинством, так же как Священство без возложения рук с молитвенным призывом не есть таинство.
Мы веруем, что «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Лк. 3: 8). Бог может дать дары Духа помимо священнодействия, но таинство обязательно заключает в себе священнодействие. Видимый, установленный Церковью знак заключает в себе невидимое, что составляет сущность таинства. Тем не менее мы вправе спросить, является ли соединение невидимого и видимого в таинстве существенною его особенностью, отличающей его от остальных церковных актов? Если мы признаем наряду с таинствами еще ряд сакраментальных актов, то и в них также мы обязательно найдем соединение видимого и невидимого. В освящении крещенской воды невидимое заключено в видимом, как и в самом таинстве Крещения. Этого мало. Все в Церкви есть соединение видимого и невидимого. Если бы в Церкви было нечто только видимое без соединения с невидимым, то это означало бы существование в Церкви самостоятельной эмпирической природы. Сама Церковь есть соединение видимого и невидимого. В Евхаристическом собрании видимым образом выявляется вся полнота — невидимая — Церкви. Я уже имел случай указывать, что невидимая Церковь выражается полностью в видимой, а видимая содержит невидимую [272]. Признавая правильным, что в таинстве всегда видимая сторона заключает невидимое содержание, мы не можем рассматривать это свойство как исключительно принадлежащее таинствам. Это есть свойство Церкви, а потому и всего, что в ней совершается.
4. Митр. Макарий считал таинствами только те священнодействия, соединяющие видимую форму с невидимым содержанием, которые установлены Господом. О. Сергий Булгаков должен был внести сюда некоторую поправку. Он признавал, что среди таинств надо различать «евангельские таинства» — Крещение и Евхаристию — от остальных таинств. Последние установлены не Христом, а Церковью на основании того, что содержится в Писании [273]. Положение митр. Макария недоказуемо, и всякая попытка показать, что все семь таинств установлены непосредственно Христом, заранее обречена на неудачу. Прежде всего потому, что первоначальная Церковь не содержала в раскрытом виде учения о таинствах, а затем мы не имеем никакой возможности доказать существование в апостольское время таинства Брака и Елеосвящения в том виде, в каком они определились позднее. Тем не менее положение митр. Макария более приемлемо без поправки о. Сергия Булгакова. Христос установил не таинства, а установил Церковь. Церковь, основанная Христом, не была пустой формой, которая впоследствии заполнилась тем или иным содержанием, а потому нет надобности доказывать, что часть из того, что в ней возникло, имеет непосредственное или опосредованное отношение к словам Христа, а другое на них не основано. Это все равно что доказывать, признавая сотворение человека Богом, сотворение Им частей человеческого тела. Церковь установлена во всей своей полноте и заключала в себе все то, что в ней раскрылось. Все, что в Церкви существует, основано на воле Божией, открытой в Церкви и Церкви, все, в конечном счете, установлено Богом, так как то, что не имеет основания в воле Божией, Церкви не принадлежит. На этом основании было бы слишком поспешно и слишком рискованно делать заключение, что все, что в ней существует, установлено Богом. Прежде чем это утверждать, надо было бы предварительно доказать, что все, что в ней накопилось в течение ее исторического бытия, действительно установлено Церковью в соответствии с волей Божией. В исторической жизни в Церковь врывалась часто воля человеческая, как изнутри, так и извне.
Истинно церковно только то, что несет в себе самой Церковь и что ею установлено по откровению воли Божией. Когда Христос установил Церковь на Тайной вечере, то тем самым Он установил и таинства. Если бы у нас даже не было никаких исторических данных относительно апостольского времени, то мы могли бы с максимальной уверенностью утверждать, что каждая основанная апостолами церковь включала в себя таинства. Там, где имелось Евхаристическое собрание, — а без него нет Церкви, — там совершались таинства приема в Церковь, поставления и Покаяния. Таинства неотделимы от Церкви, и они установлены Богом, как установлена Им Церковь. Однако это свойство принадлежит всему, что содержит в себе Церковь, а не только таинствам. Если тайнодействия (sacramentalia) являются подлинно церковными, то и они в Церкви установлены Богом. Если они не установлены Богом, а человеческой волей, какова бы она ни была, они не являются церковными, они не принадлежат Церкви и выходят за ее границы. Исповедуя как непреложную истину установление таинств Господом, мы этим еще не отделяем таинств от тайно — действий и от всего, что подлинно церковно в самой Церкви.
5. По утверждению догматического богословия, таинства, как мы уже видели, являются священнодействиями, через которые подаются дары Святого Духа. Можем ли мы утверждать, что таинство всегда совершается, т. е. дары Духа ниспосылаются, когда совершено установленное священнодействие полномочным лицом? Если Католическая церковь вступила на этот путь, то Православная церковь такого учения не знает. Таинство может не совершиться, несмотря на то что совершилось священнодействие, т. е. видимая форма может оказаться без невидимого содержания.
С течением времени в церкви выработались условия возможности совершения каждого таинства. Само существование правил совершения таинств указывает, что в Церкви ставится вопрос о действительности таинств. Священнодействие, совершенное с исполнением всех условий, рассматривается как канонически действительное. Эти условия относятся не только к священнодействию, но и к лицу, над которым оно совершается. Однако каноническая действительность не покрывает всецело вопроса о действительности таинств. Мы знаем из истории церкви, что священнодействие таинства, правильное с точки зрения его канонической действительности, может быть отвергнуто Церковью как таинство, а с другой стороны, священнодействие, канонически недействительное, так как не все правила были выполнены, может быть признано Церковью как таинство. Мы больше всего имеем сведений относительно таинств приема в Церковь и поставления. Канонические правила категорически требуют, чтобы поставления совершались в церковном собрании, явно и открыто для всех, тем не менее при известных обстоятельствах церковной жизни тайное поставление может быть признано как благодатное таинство, несмотря на его каноническую недействительность. Поставления двоебрачных признаются канонически недействительными, но в некоторых случаях Церковь признавала такие поставления [274].
Если бы каноническая действительность или недействительность покрывала совершенно вопрос о действительности таинств, то подобного рода случаи были бы невозможны. Таинство, совершенное с соблюдением всех канонических правил, должно было быть признаваемо всегда и при всех обстоятельствах действительным, а канонически неправильное — недействительным. Если этого всегда и при всех обстоятельствах не наблюдается, то это потому, что каноническая действительность есть только презумпция действительности таинств. Она только предполагает, что видимая сторона, правильно совершенная, влечет за собою обычно внутреннее содержание. Таинство подлинно действительно, когда в нем сообщается благодать Духа, ради которой совершается таинство. Наряду с канонической действительностью имеется благодатная действительность. По отношению к этой последней каноническая действительность имеет только инструментальное значение, но она не решает вопроса о его благодатной действительности. Признавая или отвергая канонически правильное или канонически неправильное таинство, Церковь свидетельствует о его благодатной действительности или недействительности. Это происходит не в силу желания или нежелания церковного народа или его предстоятелей, не в порядке диспенсации существующих канонических правил со стороны церковной власти, а проистекает из констатирования самого факта ниспослания Богом благодатных даров. Канонические правила остаются правилами, но они при известных обстоятельствах в отдельном случае становятся излишними, если помимо их достигнуто в священнодействии то, ради чего совершается таинство. Перед фактом ниспослания благодатных даров отпадает все остальное.
6 Вопрос о благодатной действительности таинств, который не может быть элиминирован в настоящее время, указывает, что священнодействие не исчерпывает всей сущности таинства. Поэтому определение таинства как священнодействия является неполным. Священнодействие составляет только один момент таинства, именно тот, через который и в котором Церковь испрашивает о ниспослании благодатных даров. Само по себе оно не составляет таинства без признания его благодатной действительности. Оно является таинством, если в нем преподаны дары Духа, но оно не может быть таинством, если этих даров нет. Признание Церковью совершенного священнодействия составляет второй момент, не менее важный, чем первый. В богословской науке имеется специальный термин для этого признания — рецепция. Этот термин может быть принят, если из него исключить какой бы то ни было правовой момент. Совершенное священнодействие должно быть рецепировано Церковью как благодатное. Рецепция совершенного священнодействия есть ее свидетельство о ниспослании благодатных даров, а не выявление человеческой воли в Церкви. Рецепируя или отвергая совершенное священнодействие, Церковь действует не в правовом порядке, подобно тому как представительные учреждения принимают или отвергают предложенный ими проект закона. В благодатном порядке Церковь через откровение Духа свидетельствует о благодатном факте ниспослания даров, о которых она сама молится в священнодействии.
Роль рецепции в церковной жизни первоначального и древнего христианства была исключительно большой. Упуская из вида этот фактор или недооценивая его, мы многое не поймем и в современном устройстве нашей жизни. Значение рецепции при поставлениях, особенно при поставлении епископа, общеизвестно. Литургические следы ее сохранились и до наших дней. Не менее значительно значение рецепции и в таинстве приема в Церковь, Покаяния и Брака. За совершением таинств Крещения и Миропомазания следовал в древней церкви «поцелуй мира» как со стороны епископа, совершившего прием в Церковь, так и со стороны всех верных. Это было свидетельством о том, что в Церкви родился ее новый член, которого Бог поставил в священное звание лайка. Только после этого он допускался к участию в Евхаристическом собрании. Как прием в Церковь, так и возвращение кающегося в общение, сопровождалось свидетельством о том, что Бог через Церковь отпустил ему грехи, что вновь открывало ему доступ в Евхаристическое собрание. Брак совершался всегда до Евхаристии, непосредственно перед нею, и допущение сочетавшихся к Евхаристии как мужа и жены было свидетельством о благодатном характере совершившегося таинства.
7. В Церкви действует воля Божия, и в Церкви нет действования без откровения воли Божией. Церковь совершает прием новых членов, поставляет на церковные служения, возвращает в лоно Церкви тех, кто отпал от нее, сочетает браком вступающих в брачное сожитие, но все эти действования не являются выражением человеческой воли. Церковь поставляет в лаики и на другие церковные служения не тех, кто ей угоден в человеческом порядке, но тех, кто избран Богом. Если момент избрания имеется в поставлениях, то он означает не избрание в человеческом смысле, подобно тому как в греческих государствах–городах или в наших представительных учреждениях избираются должностные лица. В избрании Церковь ищет откровения воли Божией, она стремится распознать того, кто уже Богом предызбран. «И иных Бог поставил в Церкви…» (1 Кор. 12: 28). Это писал апостол Павел, о котором Лука сообщает, что он поставлял в церкви, им основанные, пресвитеров. Он поставлял не тех, кто ему были угодны, но тех, кого Сам Бог предызбрал, как Он предызбрал самого апостола Павла от чрева матери его. Каждому церковному акту предшествовало откровение воли Божией, согласно с которой совершался этот акт.
В первоначальной Церкви откровение воли Божией давалось через пророка, в чем заключалось его служение. Оно совершалось и в церковном собрании, народ Божий принимал это откровение как истинное, а тем самым давал свое согласие — не в правовом смысле — на совершение того или иного церковного акта. Когда служение пророков стало исчезать, пророческая харизма соединена была со служением епископов. Мы знаем из переписки Киприана Карфагенского, что он ничего не делал без «согласия — sine consensu — народа», о чем он сам свидетельствовал. Священнодействию в таинстве, как церковному акту, предшествовало откровение воли Божией, в какой бы оно форме ни проявлялось. Только после согласия Церкви совершалось священнодействие, в котором испрашивались дары для тех, кто предызбраны Богом и избраны Церковью. Этот момент иногда отсутствовал в древней церкви или мог быть не выраженным в явной форме, а в последующей истории это стало обычным явлением, но его отсутствие восполнялось последующей за священнодействием церковной рецепцией. Однако не следует на этом основании преуменьшать значение этого момента таинства. Церковные акты, совершенные в силу тех или иных обстоятельств без «согласия» местной церкви, вызывали сомнения в их правильности. Тот же Киприан, о котором я только что упомянул, считал необходимым оправдываться перед своею церковью, что он в изгнании во время гонения рукоположил некоторых лиц в чтецы и иподиаконы. Обращение Киприана к своей церкви относительно этих рукоположений было в то же самое время и просьбой о рецепции совершенных им рукоположений.
8. Таким образом, таинство заключает в себе не один момент — священнодействие, но три: откровение воли Божией в форме согласия Церкви на совершение священнодействия, само священнодействие и, наконец, свидетельство Церкви о совершившемся в ней. И первый, и третий момент[ы] направлены к центральному — к священнодействию, так как в нем происходит то, что совершается в таинстве: дарование даров Духа.
В литургической жизни мы имеем ограниченное количество актов, которые бы включали в себя все три момента. Все ежедневное богослужение церкви не имеет этого характера, как и не имеют его и те акты, которые можно было бы вслед за о. Сергием Булгаковым определить как тайнодействия (sacramentalia). Таковы именно те, на которые указывает о. Сергий Булгаков: освящение икон, креста, храма. Ближе всего по характеру священнодействия приближается к таинству освящение крещенской воды, но Церковь не причислила его к таинствам. Во всех этих актах испрашиваются благодатные силы для их освящения, но они заключают в себе только один момент священнодействия, не имея ни первого, ни третьего моментов таинства.
Что касается монашеского пострижения, то надо иметь в виду, что в Византии существовало течение, склоняющееся признавать его за таинство. Различное толкование монашеского пострижения не обусловлено было личными вкусами сторонников того или иного взгляда, за ним лежало различное понимание идеологии монашества. Есть ли монашество особое состояние в Церкви, не потому только, что оно имеет особый образ, «канон» жизни, но потому, что вступление в него сопряжено с некоторым изменением природы вступающего в него, подобно тому изменению, которое происходит при приеме в Церковь? Мы знаем, что монашеское пострижение рассматривалось иногда как «второе Крещение», т. е. как новое Крещение в самой Церкви. Вступивший в Церковь становится в ней «новою тварью», вступающий в монашество также вновь рождается, но не для вступления в Церковь, а для вступления в особое состояние в Церкви. Это есть «ангельский чин» в Церкви, имеющий в ней особое служение [275]. Или монашество является состоянием покаяния? «Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния (έν μετανοςι), то искренне прилепляющегося к оному одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение» [276]. «Того ради постановляем, да никто из находящихся в сословии архиереев и пастырей не низводил сам себе на место пасомых и кающихся (μετανούντων) [277]. Кающиеся в древней Церкви не составляли особого состояния, подобно состоянию клира и мирян, они не были особым чином в Церкви, а потому и монашество как образ покаяния не может также составлять особого чина. Для меня здесь не имеет значения, какая из двух идеологий монашества наиболее соответствует его сущности. Я только замечу, что первоначальное монашество было далеко и от одной, и от другой идеологий. В начале IV века никто в Церкви не решился бы себя поставлять на место кающихся, т. е., согласно тогдашнему пониманию, вывести себя из Церкви. Говоря о монашестве как образе покаяния, соборы не имели в виду Покаяние в его церковном значении, как состояние вне Евхаристического общения, а как известное душевное состояние и как некоторую направленность всей жизни верующего. Если монашеское пострижение есть «второе Крещение», то оно, естественно, является таинством наряду с таинством Крещения и Священства. В этом случае его священнодействию преподавались бы особые дары Духа, как и в таинстве Крещения, и оно необходимо включало бы в себя рецепцию Церкви как свидетельство о даровании испрашиваемых даров. Как состояние покаяния, монашество является мирянским чином. В священнодействии пострижения Церковь испрашивает благодатные дары на вступающего в монашество. Это — благодатное священнодействие, но не таинство, а потому оно не сопровождается свидетельством Церкви, ее рецепцией.
Только то священнодействие, которое совершается согласно воле Божией и которое засвидетельствовано Церковью как благодатно действительное, т. е. такое, в котором ниспосланы Богом испрашиваемые Церковью дары Духа, является таинством. Не священнодействие, как центральный момент в нем, отличает таинство от тайнодействий и от всего, что происходит в литургической жизни Церкви, а первый и особенно третий момент — свидетельство Церкви о дарованных дарах Духа. Вся жизнь Церкви наполнена Духом, и все в ней совершается Духом. Действия Духа не ограничены таинствами и не могут быть ограничены, так как «Дух дышит, где хочет». Церковь всегда и во всем молится о благодатных дарах Духа. Не только освящение креста или икон, крещенской воды и храма — сакраментальные акты, но само призывание имени Божьего есть тайнодействие [278]. Церковь не ограничивает действия Духа, не создает в ней благодатных или неблагодатных актов, но она выделяет из ряда священнодействий особые акты, из благодатных актов она выделяет только несколько благодатных актов — на этом основана попытка определить их число, — которые она объявляет таинствами. Sacramento совсем не тождественны с sacramentalia. Вводя в православное богословие понятие sacramentalia, мы нисколько не определяем ближе природу таинств, особенно потому что в Церкви все сакраментально. Церковь возводит священнодействие в таинство через свое свидетельство, но не в том только смысле, что она раз навсегда объявила некоторые священнодействия таинствами. Она каждый раз, как совершается это священнодействие, свидетельствует о нем как о таинстве. Это есть непрекращающаяся деятельность Церкви, а следовательно, непрекращающееся действие Духа в Церкви, так как Церковь в Духе и через Духа свидетельствует о дарах Духа. Таинства установлены Церковью, и таинства каждый раз, как они совершаются, устанавливаются ею.
9. Рассматривая таинства исключительно как священнодействия, школьное богословие рассматривает их с точки зрения тех, над кем они совершаются. Да, в таинствах подаются верующему благодатные силы и помощь для его жизни и действия в Церкви. Таинства абсолютно необходимы для спасения тех, над кем они совершаются. Рассматривая их с этой точки зрения, догматическое богословие невольно их сближает с остальными священнодействиями, в которых также подается благодатная помощь и силы верующим. Отсюда возникает дилемма: или сблизить таинства с тайнодействиями и таким образом в значительной степени утерять различие между ними, или признать, что только в таинствах подаются дары Духа, и тем самым благодатно обеднить церковную жизнь. Или это дилемма есть действительная, и тогда из нее нет выхода, или недостаточна точка зрения, с которой рассматриваются таинства, и тогда поставленной дилеммы не существует.
Таинства являются церковными актами, а потому они должны рассматриваться не только с точки зрения тех, над кем они совершаются, но с точки зрения того, что в самой Церкви происходит. Таинства имеют отношение ко всей Церкви, во всей ее полноте, а не только к отдельным верующим. Поэтому крайне недостаточно деление таинств на таинства, совершаемые над всеми верными (Крещение, Миропомазание, Евхаристия и в настоящее время Покаяние), и на те, которые совершаются только над некоторыми (Священство, Брак, Елеосвящение и в древней церкви — Покаяние). Это все тот же подход к таинствам с точки зрения тех, над кем они совершаются. Как результат этого подхода выступает крайняя индивидуализация таинств. Большинство из них рассматривается как индивидуальные акты, совершаемые над индивидуальными членами Церкви, к которым остальные члены как будто не имеют отношения.
В современной практике в таинствах верующий стоит перед Богом при посредстве священника. Церковь, в которой совершаются таинства, обычно не знает о них. Более чем показательно, что таинства содержатся у нас в «Требнике». Они — требы, которые совершаются священником над некоторыми членами, в отличие от священнодействий, которые содержатся в «Служебнике» и которые имеют общественный характер. Совершаются ли таинства над всеми или над некоторыми, они совершаются в Церкви, они имеют отношение ко всей ее жизни и ко всем ее членам. Когда совершаются таинства, то в самой Церкви нечто совершается, в церковной жизни что–то происходит, что имеет отношение ко всей этой жизни. Таинства являются церковными актами, причем эти акты имеют исключительное значение в жизни Церкви. Без них Церковь не может существовать в историческом бытии, они необходимы для ее жизни. В таинстве приема в Церковь (Крещение и Миропомазание) совершается прием новых ее членов. Через это таинство и в нем в Церкви рождается новый человек, призванный Богом к служению в ней. Это — акт, имеющий отношение ко всей Церкви во всей ее полноте, а не только к некоторым ее членам, акт огромного значения, без которого Церковь не может существовать. В таинстве Хиротонии в ней поставляются ее предстоятели; поставление епископа имеет значение не только для него самого, не только для той церкви, для которой он поставляется, но для всей Церкви, для всех ее верных. Значение этого акта выступает из того, что нет Церкви без предстоятеля. Служение епископа абсолютно необходимо для бытия Церкви. С этой точки зрения не имеет значения, что таинство Священства совершается только над некоторыми, а Крещение и Миропомазание — над всеми. Все эти таинства необходимы для жизни Церкви, они отличают в ней самой существенные моменты ее бытия. В таинстве Покаяния кающийся вновь возвращается в лоно Церкви для жизни и действования в ней, чего он был временно лишен. Это не индивидуальный акт, который касается только кающегося и епископа, он имеет отношение ко всем членам Церкви. Достаточно напомнить, что споры о приеме павших в церковное общение потрясли всю Церковь. Таинство Брака также имеет отношение ко всей Церкви. В нем отмечается изменение положения в жизни членов Церкви, признаваемых ею в качестве мужа и жены.
В силу этого церковного значения таинств их благодатная действительность должна быть открытой и явленной для всех членов Церкви. Испрашивая дары Св. Духа в таинствах, Церковь должна знать, что эти дары преподаны в них. Без этого знания таинства перестали бы быть тем, чем они должны быть в Церкви, точнее, они перестали бы быть в этом смысле таинствами, а стали бы священнодействиями, отмечающими особые моменты в жизни верующих, а не в жизни Церкви. Испрашивая в таинстве поставления благодатные дары, Церковь должна знать, что поставляемый эти дары получил. Церковь должна знать, кто может предстоятельствовать в церкви, и об этом должны знать все ее верные. Не может быть вопроса или сомнения, получил или не получил поставленный в епископ а дары Святого Духа. Если дары Духа не преподаны Богом, то поставляемый не может совершать своего служения, к которому он был обозначен, потому что без харизмы предстоятельства он не является епископом. Само священнодействие дать этого знания не может. Благодатные дары, полученные в таинстве Хиротонии, становятся явленными в церкви через свидетельство Церкви, а не через факт самого священнодействия. Прием в Церковь, как и таинство поставления, должен быть засвидетельствован Церковью, так как она должна знать, кто является ее членом. И здесь не может быть сомнений и колебаний, а должно быть полное знание, что дары Духа ниспосланы Богом в таинстве приема в Церковь. В каждом таинстве через свидетельство Церкви происходит явление в Церкви и через Церковь благодатных даров, испрашиваемых в таинствах.
Явление даров Духа в таинстве через свидетельство Церкви не есть особенность только таинств. Каждый церковный акт основан на открывшейся Церкви воле Божией, Церковью принятой и засвидетельствованной. Догматические решения соборов становятся истиною не сами по себе, а через принятие их Церковью. Это принятие, или рецепция, постановлений соборов является свидетельством Церкви об открывшейся воле Божией и о действии Духа. Принимая постановления соборов, Церковь, как и в таинствах, свидетельствует о даровании Богом собору благодатных даров. Формула «изволися Духу Святому и нам» подлежит рецепции Церкви. До этой рецепции постановления соборов остаются только постановлениями его членов, а не церковным актом. Вот почему около догматических постановлений соборов шла борьба за их рецепцию. Если в эту борьбу вносилось много человеческих страстей, не имеющих отношения к церковной природе соборных актов, то тем не менее сущность этой борьбы заключалась в распознании воли Божией. До принятия Церковью соборных решений бесспорной является только вторая часть формулы: «изволися Духу Святому и нам», и только через рецепцию происходит явление первой части — явление даров Духа в Церкви. Через это явление Духа соборные постановления становятся церковными актами. Отличие таинств от остальных церковных актов состоит в том, что первые облекаются в форму священнодействий. Таким образом, с одной стороны, таинства по моменту священнодействия, заключающемуся в них, приближаются к остальным священнодействиям, совершаемым в Церкви, а с другой стороны, они приближаются к другим церковным актам в силу того, что действия Духа свидетельствуются Церковью. Соборные постановления, как церковные акты, по своей природе очень близки к таинствам, но не являются таинствами, так как не облечены в форму священнодействия. Тайнодействия (sacramentalia) не могут считаться таинствами, так как дары Духа, испрашиваемые в них, не явлены Церкви через ее свидетельство. Поэтому между тайнодействиями и таинствами всегда имеется граница, которая отделяет одни от других. Таинства являются священнодействиями, совершаемыми согласно воле Божией, в которых испрашиваемые Церковью дары Духа явлены Церкви через ее свидетельство.
Возвращаясь к вопросу, в чем в таинствах сказывается значительность проявления сакраментальной власти, присущей Церкви, мы сейчас легко усмотрим, что она не имеет количественного характера. Таинства не потому таинства, что через них преподается благодать в большей степени, чем в остальных сакраментальных актах и во всех литургических действиях Церкви. Обозначая особенно значительные моменты в жизни верующих, над которыми они совершаются, таинства одновременно, еще в большей степени, обозначают наиболее значительные моменты в жизни самой Церкви, без которых невозможно эмпирическое бытие Церкви. Их сакраментальная значительность проявляется в том, что ниспосланные в них дары Духа явлены всей Церкви. Не дары Духа, преподаваемые в них, а явление в них этих даров через Церковь и в Церкви, выделяет их по их значительности из ряда других сакраментальных актов. Естественно, что таких моментов в жизни Церкви может быть ограниченное число. Таинства установлены Богом в Церкви и через Церковь, и в них Бог благоволил являть всей Церкви ниспосылаемые Им дары Духа Святого. Их количество зависит не от нас, а от воли Божией. Их столько, сколько надо для жизни Церкви в историческом бытии. Поэтому наличие некоего определенного числа таинств не есть «миф Тридентского собора» [279] или не совсем миф. Что касается «семи таинств — ни больше, ни меньше», — то это есть недолжное догматизирование школьного учения. Надо заметить, что такого учения о числе таинств православная Церковь не содержит. Их может быть семь, но их может быть и больше, и меньше.
10. Говоря о разных таинствах, я сознательно не указывал на два из них — Елеосвящение и Евхаристию. Я не рискую ничего утверждать категорического о первом, так как догматическая природа ею еще не вполне достаточно определена. Одно несомненно, что оно выделяется среди остальных таинств. Митр. Макарий в определении его природы значительно уклонился от им принятой для всех таинств формулы. Тогда как о всех таинствах он говорит, что в них подаются дары Св. Духа, о Елеосвящении он указывает, что в нем испрашивается благодать Божия. В одном случае говорится о преподании даров, а в другом — только об испрашивании этих даров. Это отступление в определении таинства Елеосвящения вполне понятно. В первоначальной церкви имелось особое служение исцелений на основе особых даров Духа. На это служение призывал непосредственно Сам Бог, как Он призывал пророков через сообщение даров Духа. Это служение совершалось в Церкви и для Церкви, но Церковь не испрашивала для этого служения даров Духа. Церковь не могла возобновить этого служения, чтобы оно продолжалось преемственно, как она возобновляла служение епископов–пресвитеров. Дары исцелений ниспосылаются Богом, как и когда Ему угодно, но никакой непрерывности служений исцеления не существовало и не существует. Церковь молилась и молится об исцелении болящего, веруя, что «молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь; и, если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5:15). Молитва веры не есть знание Церкви. О. Сергий Булгаков, пытаясь сгладить это различие в определении природы таинства Елеосвящения от остальных таинств, указывал, что Елеосвящение имеет две стороны: одну обращенную к исцелению болящего, а другую — к освобождению болящего от болезни через смерть. В силу этого он говорил, что помазание елеем болящего совершается или для его исцеления, или для усиления необходимых сил для христианской смерти [280]. В этом определении таинства Елеосвящения о. Сергий Булгаков значительно приближается к католическому учению об этом таинстве. Правильно или нет такого рода учение — это вопрос окончательного догматического формулирования природы таинства Елеосвящения. Нужно заметить, впрочем, что в молитвах последования Елеосвящения говорится только об исцелении. Отличие Елеосвящения от других таинств заключается в том, что в нем нет третьего и первого момента таинств. Молясь об исцелении болящего, Церковь не свидетельствует, что исцеляющая благодать ниспослана Богом. Придерживаясь данного выше определения таинств, я бы сказал, что Елеосвящение ближе к тайнодействию, чем к таинству.
Еще больше недоуменных вопрошаний заключается в современном учении о Евхаристии как таинстве. Оно включено в число семи таинств, а тем самым как будто поставлено в одну линию с прочими таинствами. Конечно, как утверждал митр. Макарий, оно превосходит все прочие таинства преизбытком таинственности и непостижимости, и преизбытком любви к нам Господа, и величием дара, преподаваемого в этом таинстве [281], но этим ли только оно отличается от остальных таинств? Другими словами, отличается ли оно только количественно, преизбытком, которого не имеют другие таинства — или имеется качественное отличие? Школьное богословие как будто даже этого вопроса не чувствует. В каждом таинстве преподаются особые дары Духа. Опять же по тому же митр. Макарию, в таинстве Крещения на верующего ниспосылаются дары Духа, очищающие его от всякого греха и соделывающие его новым человеком, оправданным и освященным [282]; в таинстве Миропомазания крестившимся сообщаются «благодатные силы для укрепления и возрастания его духовной жизни» [283]; в Покаянии «пастырь Церкви силою Духа Святого разрешает кающегося и исповедующегося от всех грехов, совершенных им после Крещения» [284]; в таинстве Елеосвящения на больного призывается благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные [285]; в таинстве Брака «сообщается известным лицам благодать к естественному рождению детей, будущих членов Церкви» [286]; и в таинстве Священства «через молитвенное возложение рук архиерейских на главу избранного лица низводится на это лицо божественная благодать, освящающая и поставляющая его на известную степень церковной иерархии и потом содействующая ему в прохождении его иерархических обязанностей» [287]. Что касается Евхаристии, то она «есть такое таинство, в котором христианин под видом хлеба и вина причащается истинного тела и крови своего Спасителя» [288].
Даже из этих определений — я оставляю совершенно в стороне вопрос об их точности — явствует, что природа Евхаристии гораздо меньше совпадает, чем природа таинства Елеосвящения, с остальными таинствами. Это отличие выступает еще яснее из того, что назначение всех таинств есть подготовка к участию в Евхаристии. Все они имеют задачей ввести, по выражению псевдо–Дионисия, в «священносовершительную Евхаристию». По отношению к Евхаристии все таинства имеют до некоторой степени инструментальный характер. Крещение и Миропомазание, входящие в состав таинства приема в Церковь, открывают доступ новому члену народа Божьего, поставленному в священное звание лайка, в Евхаристическое собрание. Покаяние открывает возможность отпавшему члену Церкви вновь принимать участие в Евхаристии. Священство поставляет тех, кто избран Богом для предстоятельствования в Евхаристическом собрании, а следовательно, для совершения самой Евхаристии. Через Брак муж и жена в новом своем звании, признанном и благословленном Церковью, допускаются к участию в Евхаристии. В таинстве Елеосвящения, призывая на болящего благодать, исцеляющую его от душевных и телесных болезней, Церковь тем самым молится о непрекращении его участия в Евхаристии. Без Евхаристии все таинства остались бы незаконченными — их цель не была бы достигнута.
В связи с этим положением Евхаристии ставится вопрос о ее месте среди остальных таинств. Особое положение Евхаристии в церковной жизни невольно выдвигает этот вопрос, но решение его, поскольку Евхаристия рассматривается как таинство, остается в сфере количественного различия таинств между собою по благодати. Несмотря на признание митр. Макария, что таинство Евхаристии превосходит все таинства, таинство Священства у него фактически превалирует над остальными таинствами. Современная богословская мысль, опираясь отчасти на мнение некоторых отцов церкви, пошла в этом направлении дальше митр. Макария: таинство Священства выступает как «мать всех таинств», в том числе и Евхаристии. В нем рождаются те, без которых нет таинств в Церкви. Мысль о. Сергия Булгакова в этом вопросе двоится. С одной стороны, он признает, что Евхаристия «есть таинство таинств, центральное таинство Церкви» [289], так как «иерархия есть установление прежде всего евхаристическое. И поскольку Сам Господь установил таинство Евхаристии, постольку и иерархия включена в ее установление, в качестве одного из условий» [290]. В силу такого центрального положения Евхаристии скорее она, чем таинство Священства, является матерью всех таинств. С другой стороны, эта богословская аксиома не соответствует фактическому положению таинства Священства. «На практике, — писал о. Сергий Булгаков, — Священство служит основою всех таинств (за исключением Крещения)» [291]. Вероятно, довольно случайно высказанная св. Епифанием мысль заворожила церковное сознание: «Чин епископов преимущественно назначен для рождения отцев; другой чин (пресвитерский), который не может рождать отцев, он рождает Церкви банею пакибытия детей, но не отцев или учителей. Как же возможно, чтобы пресвитер поставлял пресвитера, когда для поставления его не имеет никакого права Хиротонии? Или каким образом пресвитер может быть назван равным епископу?» [292]. Евхаристия совершается пресвитером и епископом, но Священство совершается только епископом. По отношению к епископу пресвитер имеет низшую степень священства, а следовательно, практически, по крайней мере по словам о. Сергия Булгакова, таинство Священства служит основою Евхаристии. Нельзя считать удовлетворительным решение вопроса о значимости таинств Евхаристии и Священства через констатирование расхождения между церковной практикой и богословской мыслью. Нужно выбрать либо одно, либо другое. Но должны ли мы сделать этот выбор? Или необходимость этого выбора проистекает из сравнения того, что не подлежит сравнению?
11. Евхаристия есть таинство таинств, но она не есть центральное таинство в Церкви, она есть таинство Церкви. Для первоначального и древнего сознания жизнь, деятельность и служение каждого члена Церкви находили свое выражение через участие в Евхаристическом собрании. Вне Евхаристического собрания не могло быть ни деятельности, ни жизни в Церкви. Исключение из него было отлучением от Церкви. Тот, кто в нем не участвует, не живет в Церкви, так как Евхаристическое собрание есть выражение Церкви во всей ее полноте. Церковь там, где имеется Евхаристическое собрание, так как Церковь там, где Христос, а Христос присутствует в полноте Своего Богочеловеческого тела в Евхаристии. Присутствие Христа в Евхаристии есть Его возвращение в Духе, как предвосхищение Его второго пришествия. В Евхаристии Он приходил, приходит и приидет. Прошлое, настоящее и предельно–будущее соединяются, образуя полноту Церкви в ее единстве и единство ее в полноте.
О. Сергий Булгаков подходил к такому осознанию Евхаристии: «Можно сказать, что в теперешнем зоне Церковь как тело Христово непосредственно есть то Евхаристическое тело, в которое прелагаются Евхаристические дары» [293]. Эта мысль остается в его системе неразвитой. В другом месте о. Сергий Булгаков писал: «Все это приводит нас к тому общему заключению, что в основе всех таинств и тайнодействий лежит таинство всех таинств, все — таинство, которое есть сама Церковь как Богочеловечество, сущее Боговоплощение и Пятидесятница Духа в пребывающей силе. И это все–таинство, как не имеющее для себя границ, совершается в мире и человечестве, над всем миром и над всем человечеством, и притом всегда, ныне и присно, и во веки веков, ибо ненарушима сила Боговоплощения и неотъемлемо сошествие в мир Духа Святого» [294].
Это все–таинство как Церковь и Церковь как таинство тождественно ли у о. Сергия Булгакова с Евхаристией? По — видимому, нет, так как Евхаристическое собрание имеет определенные эмпирические границы, а границы Церкви у о. Сергия уходят далеко за границы Евхаристического собрания. Где совершаются все остальные таинства, которые содержатся во все — таинстве? «В мире и человечестве, над всем миром и над всем человечеством?» [295]
Все–таинство и есть Евхаристия, так как Евхаристическое собрание есть выявление Церкви во всей ее полноте. Евхаристия не есть одно из таинств, не есть даже центральное таинство во все–таинстве, но есть сама Церковь. Не все–таинство Церкви содержит в себе все таинства, в том числе Евхаристию, но Евхаристия содержит в себе все таинства. Она есть таинство, но в ином смысле, чем таинства, которые установлены в ней. Она есть величайшее «μυστήριον», «домостроительство тайны, сокрывающейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом» (Еф. 3: 9). Таинство Священства содержится в Евхаристии, так как таинство Священства содержится в Церкви. Она не может быть без Священства, так как в эмпирическом порядке не может быть Евхаристического собрания без предстоятеля, но предстоятель не может быть без Евхаристического собрания. Таинство Священства необходимо для бытия Церкви, т. е. для совершения Евхаристии. Евхаристическое собрание как выявление Церкви включает в себя предстоятеля, так как без него оно не было бы Евхаристическим собранием.
12. Когда Евхаристическая эюслезиология была оттеснена учением об универсальной церкви, Евхаристическое собрание перестало выявлять кафолическую полноту Церкви. В местной церкви появилось несколько Евхаристических собраний, а сама местная церковь стала лишь частью универсальной Церкви. Евхаристия, совершаемая в местной церкви, перестает быть таинством Церкви, а становится таинством в Церкви. В порядке идей об универсальной церкви такого рода изменение понимания Евхаристии является неизбежным.
В области экклезиологии часть никогда не может заменить целого [296], а потому Евхаристическое собрание местной церкви, как части вселенской Церкви, не есть Церковь. Отсюда проистекает разрыв между таинством Церкви и Евхаристией. Последняя не тождественна с первым, а входит в первое как особое таинство. Как все–таинство Церковь содержит в себе все таинства, а в том числе и Евхаристию как центральное таинство в Церкви. В этой точке учения о таинствах о. Сергий Булгаков почти совпадает со школьным учением, которое поставило Евхаристию в одну линию с остальными таинствами.
Понимание Евхаристии как таинства не могло не повлиять на общее учение о таинствах. Как таинство Церкви Евхаристия заключает в себе только одно священнодействие, не нуждаясь ни в первом, ни в третьем моменте таинств. Евхаристия не есть церковный акт, происходящий в Церкви. Как выражение всей полноты жизни Церкви, как сама Церковь, Евхаристия не имеет нужды в свидетельстве Церкви. «Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым Он свидетельствует о Мне» (Ин. 5:32).
По аналогии с Евхаристией момент священнодействия и в других таинствах начинает заслонять другие их моменты. Этому способствует то обстоятельство, что из церковной жизни в силу устанавливающегося ее устройства постепенно исчезает рецепция Церкви. В первоначальной и древней церкви рецепция местной церкви выявляла рецепцию Церкви, так как каждая местная церковь обладала всей кафолической полнотой. Когда единство и полнота Церкви была перенесена на универсальную церковь, рецепция местных церквей потеряла свое значение. Она сохраняется еще некоторое время только по отношению к соборным постановлениям, но принимает правовой характер, вместо прежнего благодатного. Современное церковное устройство исключает рецепцию. В нашей церковной жизни нет места для свидетельства Церкви. Естественно, что и таинства теряют те моменты, которые связаны со свидетельством Церкви, и на первый план выдвигается момент священнодействия. В силу этого происходит невольный сдвиг в сторону учения о таинствах Католической церкви. Правовая действительность заслоняет благодатную. Однако исчезнувшая с поверхности церковной жизни рецепция продолжает сохраняться в ее глубинах. Она молчаливо сопровождает каждое таинство. Явление даров Духа в Церкви сохраняется сегодня, как и вчера, и сохранится вовеки, пока возносится Евхаристическая жертва. «День Господень» не только в грядущем, но и в настоящем…
Я бы хотел закончить мой очерк о таинствах указанием, что я не имел никакой полемической задачи, что, однако, не исключает критики как неотъемлемого права богословской мысли. Митр. Макарий сделал для своего времени все, что он мог. Не его вина, как и не наша заслуга, что мы сейчас больше знаем. Что касается моих расхождений с учением о. Серия Булгакова, то эти расхождения законны и необходимы. Он начал, а мы продолжаем. Чем больше мы двигаемся по одной с ним дороге, тем больше мы замечаем то, что не было видно ему. Если бы он еще жил с нами, он, конечно, больше бы заметил, чем мы. Как бы мы ни относились к системе о. Сергия во всей ее полноте, вряд ли мы сможем уйти с пути, намеченного им, — проникновения в глубины церковной жизни и возвращения к истокам церковного предания. В этом он останется нашим верным спутником. При жизни он не требовал безоговорочного признания его учения, а потому после его смерти критика его системы не может омрачить его светлый образ. Больше мы не можем ограничиваться только поверхностью нашей церковной жизни и, исходя из нее, строить наше учение, но возвращение к истокам предания не есть скачок назад через всю историю церкви. Наша церковная жизнь заключает в себе многое, и в ней мы ищем то, что соединяет ее с первоначалом, чтобы среди разных девиаций церковной жизни не заблудиться в тех потемках, которые наступили в наше время.
Мой очерк не есть полемика с о. Сергием, а дань его жизни и его делу, философа, богослова и верного сына Церкви. Я писал эти строки с чувством не только глубокого уважения, но и с чувством подлинной благодарности за все то, что он дал лично мне.
2.12.1949
«Мир» в Священном Писании [297]
1. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16). «Не любите мира, ни того, что в мире. Кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (I Ин. 2: 15–16). В обоих этих изречениях речь идет об отношении к космосу. Бог возлюбил мир, а человек должен не любить мира, потому что, если он любит мир, в нем нет Отчей любви. Отношение Бога и человека к миру не совпадают. То, что Он возлюбил, человек должен не любить. Можем ли мы согласовать это противоречие, если это есть действительно противоречие? Как бы мы ни решали проблему Иоанновской письменности, несомненно, что Евангелие от Иоанна и 1 — е послание Иоанна принадлежат одному и тому же автору. Если это даже не так, то в самом послании мы находим аналогичное Ин. 3: 16 выражение: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (4: 9). Поэтому мы решительно должны отказаться от попытки разрешить стоящее перед нами противоречие, приписывая наши изречения разным авторам, хотя по духу очень близким друг другу. Но, может быть, мы не имеем здесь противоречия, а имеем два разных понятия космоса? Мы не можем совершенно исключить априори этого предположения на том основании, что эти разные понятия встречаются у одного и того же автора. Эти разные понятия космоса могли быть вызваны не только неустойчивостью содержания понятия космоса, но и тем, что и сам космос не оставался одинаковым в течение истории.
Отношение к миру предполагает, по крайней мере, некоторое учение о мире, которое обуславливает отношение к нему. Чтобы выяснить учение о мире в Священном Писании, мы можем идти двумя путями. Мы можем подвергнуть анализу само понятие космоса, с которым мы встречаемся в Писании. Этот анализ, который уже не раз был проделан, не может дать нам последнего ответа относительно новозаветного учения о космосе. Если даже мы будем брать выражения, в которых встречается термин «космос», в ближайшем контексте, а не отдельно, то все же общий контекст ускользнет от нашего внимания. Поэтому я предпочитаю другой путь. Учение о космосе, которое мы находим в новозаветных писаниях, принадлежит Церкви. Я не хочу этим сказать, что новозаветные писания являются творениями Церкви, но они прошли через призму церковного сознания. Поэтому мы не можем уяснить их подлинный смысл, не принимая во внимание церковное сознание. И это тем более, что мы не можем отделить Христа от Церкви и Церковь от Христа. Определить учение о космосе и об отношении к нему можно, только исходя из Церкви. Если бы нам удалось выяснить, какое понятие космоса содержала первоначальная церковь и какое было ее отношение к нему, то тогда легко было бы определить смысл новозаветных выражений, в которых встречается понятие космоса.
2. Эсхатологический характер первоначального церковного сознания признается в настоящее время почти всеми исследователями первохристианства. Поэтому я могу не останавливаться много на этом, хотя высказывания этого рода далеко не совпадают друг с другом, а особенно не совпадают выводы, которые из них делаются.
В истории генезиса Церкви имеются три момента, тесным образом связанные друг с другом: обещание или обетование Христа о создании Церкви (Мф. 16: 18), установление Церкви на Тайной Вечере и ее актуализация на день Пятидесятницы. Все эти три момента сходятся в том, что начало Церкви и ее существование лежит во Христе. В момент сошествия Духа во время первого Евхаристического собрания «Двенадцать» становятся «Церковью Божией во Христе». Во время земной жизни Христа содружество Двенадцати не было Церковью. Они постоянно были со Христом, но они не были «во Христе», чем они стали в день сошествия Духа. Церковь актуализировалась, когда пришел «Он, Дух истины, который наставил на всякую истину» (Ин. 16: 13). Он действует «во Христе», т. к. берет от Него (Ин. 16: 14). Дух сошел на Христа в крещении, и Он сошел на учеников в день Пятидесятницы. В Духе и через Духа они стали «во Христе», они стали Церковью. Начало существования Церкви знаменовало начало нового зона, т. е. сам Христос в себе самом открыл мессианскую эру в истории домостроительства Божьего. Новый эон вошел в мир в лице Христа и актуализировался в содружестве христиан. В первой проповеди ап. Петра после Пятидесятницы с полной ясностью выразилось сознание христиан, что Церковь принадлежит к «последним дням». «И будет в последние дни, говорит Бог, излию отДуха Моего на всякую плоть…» (Деян. 2:17). Пока Христос еще не был прославлен, Дух не был послан верующим в Него. Через Духа и в Духе верующие стали Церковью, и Церковь стала местом действия Духа, в котором и через которого она живет. Дух пребывает на тех, кто принадлежит к новому зону, так как быть «во Христе» означает принадлежать, как и Христос, новому зону. Поэтому сам Дух есть «залог» (arrabön) нового зона. Этот залог дается в Церкви, а через Церковь дается каждому в ней пребывающему, п. ч. он дается не только в Церкви, но и Церкви.
Иудейское сознание времени Христа воспринимало мессианскую эпоху как новый эон, независимо от того, должна ли эта эпоха быть связана с космической катастрофой или нет. Если бы даже космической катастрофы в мире не произошло, то, по иудейскому сознанию, новый эон означал конец старому. Парадоксальность христианского сознания заключалась в признании одновременного существования двух эонов. Начало существования Церкви не означало прекращения старого зона. История человечества оказалась крайне осложненной из — за существования нового зона, но тем не менее в ней не произошло перерыва, т. к. новый эон существует не вне ее, а в ней самой.
Сосуществование двух эонов должно было с особой силой поставить в Церкви вопрос об их отношениях. Если бы старый эон прекратился с началом нового зона, то этого вопроса просто не существовало бы, как его не существовало в иудейском сознании. Вопрос об отношениях между зонами должен был в свою очередь поставить вопрос о самом космосе, но не столько вообще, сколько с момента актуализации в мире Церкви. Это не был чисто теоретический вопрос, который мог быть разрешен, но мог быть оставлен без решения. Это был вопрос всей жизни и поведения христиан. Каждый вступающий в Церковь становится через Духа «новой тварью», а вступивший в нее пребывает в ней через Духа и в Духе. Как Церковь, каждый ее член принадлежит новому зону и живет жизнью этого зона. Он вступает в Церковь через веру и в ней пребывает «в вере в Сына Божьего». Его пребывание в Церкви есть служение Богу. «Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут кланяться Отцу в духе и в истине» (Ин. 4: 23). Вера и основанное на вере поклонение Отцу возможно только через Сына в Духе и в истине. В Духе, а не духовно, в истине, а не истинно. Вера и истина являются эсхатологическими понятиями, возможными только в новом зоне. И тем не менее, став новой тварью, верующий во Христа продолжает пребывать в «ветхом человеке». Как и Церковь, через которую и в которой он принадлежит новому зону, он остается в мире и живет не только в Церкви, но и в мире. Парадоксальности положения Церкви в мире соответствует парадоксальность положения каждого ее члена. Христианин не может быть взят вне Церкви, сам по себе, т. к. вне Церкви он принадлежал бы только одному миру. Поэтому его положение в мире и его отношение к нему определяется положением Церкви в мире.
3. В еврейских писаниях Ветхого Завета мы не находим термина для обозначения мира как целого. Вместо этого ветхозаветные писания употребляют описательное выражение: небо и земля. «Владыко Боже, сотворивший небо и землю, и море и все, что в них» (Деян. 4: 24). Эта формула употребляется несколько раз в новозаветных писаниях (ср.: Деян. 14: 15; Апок. 10: 6). Она носит на себе несомненно ветхозаветный отпечаток. Если мир воспринимается в его частях, то из этого не следует, что в Ветхом Завете не существовало понятия мира как целого. Цельность мира вытекала не из самого мира, как в греческой философии, а из идеи творения мира Богом. Как творение рук Божиих, мир представляет из себя одно целое, в котором ветхозаветное сознание различало его отдельные части. Как целое, мир включает в себя человечество, без которого его отдельные части не могли бы составлять целого. Человечество входило в состав понятия мира, но оно не составляло его часть в точном смысле слова, а цель, ради которой был создан мир. Эту идею мы находим уже в книге Бытия, в которой творение мира завершается творением человека. Свое дальнейшее развитие эта идея получила в иудейской письменности. Центр мира — земля, но не сама по себе, а как место пребывания человека. Ханаанская земля находится в центре земли, но опять же не сама по себе, а как место пребывания Израиля. Центром Израиля является храм с его священной скалой, которая представляет из себя высшую точку земли, из которой началось творение мира, включающее в себя творение человечества, начатком и первенцем которого был Израиль. Поэтому история Израиля находится в центре мировой истории. Это учение о мире находит свое завершение в идее, что мир был создан Богом для Израиля, а потому его история есть история мира.
Когда через говорящих по–гречески иудеев проникает в иудейское сознание термин «космос», то он воспринимается не в его греческом содержании, а приспособляется к ветхозаветному пониманию мира. Обозначая мир как целое, «космос» обозначает в первую очередь человечество, для которого мир является местом его пребывания в пространстве и во времени. Вне человечества мир немыслим, как и человечество немыслимо вне мира.
Единство мира постулирует единство человечества. «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и предел их обитанию» (Деян. 17: 26). В этих словах ап. Павла, обращенных к греческому миру, ветхозаветное понимание космоса в значительной степени приспособлено к стоическому пониманию. Для иудейского сознания единство человеческого рода эмпирически было нарушено. С одной стороны, Израиль, с другой, все остальное человечество. Среди всех народов только Израиль был народом Божиим, с которым Бог заключил завет. Избранничество Израиля было односторонним и свободным актом Бога. Бог стал Богом и Царем Своего народа, который был обязан сохранять истинное богопочитание и богопознание. «Дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь Бог твой уделил их всем народам под всем небом. А вас взял Господь и вывел из печи железной, из Египта, дабы вы были народом Его удела» (Втор. 4: 19–20). Богопознание и богопочитание было заключено в Торе, которая была дана избранному народу. Израиль был народом Торы. Тора была светом, которым сиял избранный народ и который вел его к спасению. В противоположность Израилю все остальные народы, как не имеющие Торы, находились во мраке. Этот мрак не был полным, т. к. Тора через Израиль сияла всем народам. Автор Апокалипсиса Ездры, предполагая, что Тора была уничтожена при взятии Иерусалима, с отчаянием говорил: «Мир находится во тьме, и его обитатели лишены света, т. к. Твой Закон испепелен, и никто не знает дел, которые Ты совершил, и заповедей, которые Ты предписал». (III Ездры. 14: 20–21). Из этих слов совершенно ясно выступает космическое значение Закона, связанное с космическим значением Израиля. В силу этого различие между Израилем и языками было различием между светом и мраком.
Разделение человечества на две части было в известном смысле разделением мира на две части, т. к. мир тесным образом связан с человечеством. Мы не знаем, употреблялся ли термин «космос» для обозначения человечества вне Израиля и без него, но, судя потому, что такое словоупотребление стало обычным в новозаветных писаниях, мы можем предположить, что оно уже существовало в иудейской письменности. Однако различие между частями космоса не было коренным, т. к. уделом одной и другой части мира была смерть. Закон не преодолевал смерть, а обещал лишь долгую и благополучную жизнь в обетованной земле: «Итак, соблюдайте все заповеди Его, которые я заповедаю вам сегодня: дабы вы укрепились и пошли и овладели землею, в которую вы переходите, чтобы овладеть ею: и дабы вы жили много времени на той земле, которую клялся Господь отцам вашим дать им и семени их, на земле, в которой течет молоко и мед» (Втор. И: 8–9). Когда в апокалиптической литературе перспективы расширились за пределы земной жизни, то Тора стала источником не только долгой жизни на земле, но и вечной жизни. Через воскресение в ней примет участие весь Израиль. «В это время спасутся из народа Твоего все, которые будут найдены записанными в книге. И многие из спящих во прахе пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде, как звезды во веки, навсегда» (Дан. 12: 1–3). Сияние Израиля, а потом только праведных от Закона, будет сиянием Торы. Вечная жизнь стала признаком мессианской эпохи, но сама мессианская эпоха будет по преимуществу эпохой Торы. Единство человеческого рода будет восстановлено, т. к. народы, за исключением Израиля, будут уничтожены или порабощены Израилю, что почти равносильно их уничтожению. Иерусалим воссияет вечным светом, или небесный Иерусалим сойдет на место земного, или земной Иерусалим с Израилем восхищен будет на небо. Блаженство Израиля будет восстановлением утерянного первым человеком райского блаженства: «Для вас открыт рай, насаждено древо жизни, уготовано будущее время, приготовлено изобилие, создан град, установлен покой…» (III Езд. 8: 52). Этому изменению жизни человечества или, точнее, Израиля должно соответствовать и изменение мира, который должен вернуться к своему райскому состоянию: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их… И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. И не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Исаия. 11: 6–9).
Идея воскресения провела окончательную границу между Израилем и остальными народами. Изменившие истинное богопочитание на служение идолам, все народы вне Израиля оказались во власти диавола. «Что же я говорю? То ли, что идол есть что–нибудь, или идоложертвенное значит что–нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (1 Кор. 10: 19–20). Ап. Павел выразил в этих словах основное иудейское убеждение своего времени (ср.: Втор. 32: 17; Пс. 105: 37). Оно заменило или заслонило ветхозаветное убеждение, что языки отданы во владение ангелам. Идолопоклонство было осквернением в глазах Бога, и общение с язычниками было осквернением для избранного народа. Вместе с тем в иудейскую письменность проникает идея, что власть диавола явилась последствием греха, т. к. грех принес с собою смерть. «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. Сол. 2: 23–24), Израиль есть народ удела Божьего, а язычники — народ удела диавола. Идея того, что мы сейчас называем «первородным грехом», почти неизвестная ветхозаветным писаниям, выступает довольно ясно в раввинистической литературе. В этой письменности мы можем найти некоторые параллели словам ап. Павла: «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть; так и смерть перешла на всех человеков, т. к. все согрешили» (Рим. 5:12), но мы не имеем основания считать, что учение ап. Павла о грехе было заимствовано из нее. Праведность или оправдание (δικαισύνη) для Израиля заключалась в Торе, а потому Тора преодолевает грех и смерть. Тем не менее в апокалиптической и раввинистической литературе понятие космоса не подверглось изменениям. По своей природе космос мессианской эпохи не отличается от космоса домессианского времени. Правда, в иудейской апокалиптике, начиная с первого века до Р. X., имелось учение о двух зонах, но эон понимался в чисто временном значении: один период времени должен сменить другой; он принесет изменение в положении в мире Израиля, но не изменит по существу самого мира.
4. Христианская мысль восприняла основное иудейское отношение к миру, но восприняла его в свете своего эсхатологического сознания. Новозаветное сознание воспринимало современный мир эсхатологически, тогда как иудейское сознание эсхатологическую эпоху воспринимало эмпирически. Хотя это утверждение звучит несколько парадоксально, но оно выражает действительное положение вещей, т. к. в известной степени само положение Церкви в мире является парадоксальным. Со дня Пятидесятницы, когда актуализировалась установленная Христом на Тайной Вечере Церковь, отношение к миру не могло быть таким, каким оно было до этого момента, так как в самом мире произошли перемены. Будучи «начатком последних дней», Церковь принадлежит новому зону. В новозаветных писаниях термин «эон» встречается в прежнем временном смысле, но в церковном значении «эон» означает новое состояние мира. Этот новый эон, к которому принадлежит Церковь, остается скрытым. В скрытом состоянии остаются и перемены, которые произошли в мире, связанные с пребыванием в нем нового зона. Церковь ожидает откровения славы Христа, которое будет полной реализацией нового зона. Этот эон предвосхищается Церковью и в Церкви, но он будет одновременно и уничтожением старого зона. Если с начала дня своего существования Церковь живет под знаком грядущего пришествия Христа, то мир, в котором она пребывает, живет под знаком своего уничтожения. Таким образом, мир не может быть тем миром, которым он был до того момента, когда «Слово стало плотью». Этот мир ждал своего спасения, которое было соделано Христом. «Бог примирил во Христе с Собою мир, не вменяя людям их преступления, и дал нам слово примирения» (2 Кор. 5: 19). Примирение (καταλλαγή) имеет эсхатологический смысл. Оно не было примирением со старым миром в его прежнем состоянии, как этого ждало иудейское сознание. Оно было примирением «во Христе». Примирение во Христе есть примирение в Церкви, т. к. сама Церковь — «во Христе», какначаток последних дней. Космическая катастрофа произошла в скрытом виде, как в скрытом виде было появление нового зона в мире. Если до этой катастрофы мир был разделен на мир Израиля и мир остальных народов, то это разделение прекратилось, потому что Христос «есть наш мир, соделавший из обоих одно, и разрушивший стоявшую посреди преграду» (Еф. 2: 14). Но вместо старого разделения появилось новое: Церкви и мира, нового и старого человечества. Это новое человечество заключено в Церкви, в которой нет «уже иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы один во Христе» (Гал 3: 28). Началом и первенцем нового человечества был Христос, как новый Адам. Вместо первенца творения, т. е., согласно иудейскому сознанию, Израиля с его храмом на священной скале, новый Первенец Христос с его нерукотворенным храмом, который есть Тело Его (Ин. 2, 21). «Первый человек — из земли, второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15:47). Первый — начало старого человечества, второй — начало нового человечества. Как и в ветхозаветных писаниях, в Новом Завете понятие мира включает в себя человечество. Я готов повторить формулу О. Cullmann’a, что основная линия истории идет от множества к одному, и от Одного к множеству, но с добавлением, что это последнее множество остается «один во Христе». Понятие нового мира и нового человечества, как нового зона, тождественно с понятием Церкви, а оно, как Церковь, скрыто во Христе, так как Церковь есть Тело Христа.
Начало существования Церкви было не только началом существования нового зона, но и началом существования старого зона. В мире появился старый эон, когда в нем явился новый. До появления нового зона старый не мог существовать. Этот старый эон только эсхатологически тождественен с миром, который существовал до пришествия Христа. В порядке Божьего домостроительства, которое продолжается, мир остается космосом, но в то же самое время он весь является старым эоном, так как Церковь есть «начало последних дней». Поэтому терминологически «настоящий эон» означает в новозаветных писаниях и космос в том виде, в каком он пребывает, и старый эон, каким окажется мир в момент появления Христа, когда в славе откроется новый эон. В период «времени Церкви» мир себя полагает как Церковь, через новое творение, или как старый эон. Вместе с тем в этот самый период в мире оказывается одновременно два зона. В этом парадоксальность существования мира после пришествия Христа, вытекающая из парадоксальности положения Церкви. Новый эон, пребывая в мире, онтологически отличен от мира, тогда как мир, в котором пребывает старый эон, собственно, есть старый эон. Окончательное становление мира старым эоном произойдет в последние дни, но оно уже происходит постоянно, так как Церковь есть начало этих дней. Поэтому Церковь есть меч, который разделил мир.
5. Смерть, воскресение и прославление Христа было победой над миром, «Мужайтесь, Я победил мир» (Ин. 16: 33). Эта победа над миром была поражением диавола: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10: 18), и она была его изгнанием: «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12: 31). Изгнание и поражение имеют эсхатологический смысл. Оно будет полным уничтожением диавола в момент второго пришествия Христа, но оно теперь («ныне») уже совершилось в Церкви. И уже теперь оно распространено на мир, так как в мире пребывает Церковь, которую не одолеют врата ада. Само существование Церкви есть поражение диавола, а эсхатологически — его уничтожение. Вместе с тем до этого уничтожения изгнанный архонт мира сего продолжает пребывать в нем.
До пришествия на землю Христа иудеи считали, что они обладают светом, воплощенным в Торе, а потому остальные народы находятся во мраке. Но с Его пришествием истинным светом оказалась не Тора, а сам Христос. Отказавшиеся от света иудеи и язычники оказались во тьме, которая есть область диавола. Злой эон (Тал. 1,4) есть человеческий мир, возлюбивший добровольно тьму. Изгнанный Христом архонт мира сего держится волею людей, которые отдают себя добровольно под его власть. Злой эон состоит из «сынов противления»: «Вы некогда жили по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления» (Еф. 2, 2). Как зон архонта мира сего, он есть зон лжи. «Диавол есть человекоубийца от начала, и не устоял в истине; ибо нет истины в нем. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо есть лжец и отец лжи» (Ин. 8, 44). Ложь есть не только отрицание истины, но и отрицание жизни, так как диавол есть человекоубийца. Поэтому злой зон есть зон смерти.
Пребывая в мире через старый зон, архонт мира продолжает действовать в мире или сам, или через ряд духов. «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6: 12). Поэтому «весь мир лежит во зле (έν τφ πονηρφ)» (1 Ин. 6: 19), он по преимуществу «злой зон». Если считаться со склонностью Иоанна к употреблению выражений с двойным смыслом, то έν τφ πονηρφ может означать «во зле» и «в злом». Мир лежит во зле, а старый зон лежит в диаволе, в низверженном архонте мира сего. Состояние во зле делает состояние мира преходящим. «Проходит образ мира сего» (1 Кор. 7: 31) В мире происходит становление старого зона, как концентрирующего в себе все силы зла. «Тайна беззакония уже действует» (2 Фес. 1: 7). Когда наступит конец, мир станет старым эоном, а с этим изменится и теперешний образ мира. Но мир сей меняется, и его образ проходит не только в сторону старого зона, но и в сторону нового. Церковь есть другой образ мира, рожденного в Духе и через Духа. Если со дня Пятидесятницы мир живет под знаком уничтожения, то уничтожению подлежит не мир, как Божие творение, а старый или злой зон. С того же дня в мире оказались две реальности, неравноценные и неравнозначные. По сравнению с реальностью Церкви реальность мира становится призрачной, как не имеющая жизни в себе и не могущая получить ее от «князя мира сего». Дух есть принцип жизни, а мир в его образе старого зона является миром плоти или плодов плоти. Не мир «прогорк» во Христе, а мир существует во Христе. Мир становится реальностью во Христе, а мир вне Христа — только кажущийся. Ошибка докетизма заключалась в том, что он утверждал призрачность плоти Христа, вместо того чтобы утверждать призрачность плоти мира вне Церкви, которая есть Тело Христа.
6. Победа Христа была Его воцарением. Он стал Господом (κύριος). «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли» (Деян. 1: 36). Этому исповеданию веры Иерусалимской церкви отвечает исповедание веры ап. Павла, которое, вероятно, тоже иерусалимского происхождения: «Бог превознес Его, и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь, во славу Бога Отца» (Флп. 2: 9–11). Если мы сравним этот отрывок с 1 Кор. 15: 24–28, то его эсхатологическое значение бесспорно. Сев одесную Отца, Христос стал Господом всего примиренного мира, т. е., как мы уже видели, нового зона, началом которого есть Церковь. Христос есть Господь Церкви, которая есть Тело Его. Бог «воскресил Его из мертвых, и посадив Его одесную Себя на небесах… и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его» (Еф. 1: 20–23). Надо отметить, что в новозаветных писаниях Христос нигде не именуется Господом космоса, а, наоборот, подчеркивается, что Его царство «не от мира сего». Не следует преуменьшать значение этого утверждения, спиритуализируя его или перенося царство в невидимый мир. Слова Христа надо брать в их прямом смысле. Царство Христа не от настоящего мира, не от зона, в котором мир продолжает пребывать. Христос не может быть Господом того мира, который лежит в лукавом (1 Ин. 5: 1–9). Неправильно было бы относить это понимание царства Христа за счет особенностей писаний Иоанна. Это же понимание мы находим у Павла: «Хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, но у нас есть один Бог Отец, из которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, которым все, и мы Им» (1 Кор. 8: 5–6). В настоящем мире много «богов и господ», а у нас один Господь. Надо решительно отказаться от индивидуально–коллективного понимания новозаветных писаний. «Мы» не есть некоторая сумма отдельных «я», но Церковь Божия во Христе. С другой стороны, «боги и господа» есть только иное выражение, что мир находится «во зле». Будучи жизнью (Ин. 14: 6), Христос не может быть Господом настоящего зона, в котором пребывает злой эон, так как не может быть Господом смерти, которая подлежит уничтожению. «А затем конец… Последний же враг истребится — смерть… Тогда и сам Сын покорится Покорившему все, да будет все и во всем» (1 Кор. 15: 24–28).
В этом понимании царства Христова я расхожусь с О. Кулльманном, книгу которого «Christ et le Temps» я очень высоко ценю. Христос царит в Церкви, а через нее во всем новом зоне. Он царит там, где есть «истинная жизнь». Подлинное и реальное бытие имеет только Церковь, а вне ее существует лишь призрачное бытие или лжереальность, так как все это бытие подвержено смерти. Пришествие Христа во славе будет полным раскрытием нового зона и уничтожением злого. Если признать, что Христос царствует в настоящем мире, то тем самым нужно признать, что этому царству наступит конец, так как «образ мира сего проходит», а с ним должно пройти и царство Христа в этом мире. Христос — Царь: царство Его ограничено Церковью, но оно имеет космическое значение в силу космической природы самой Церкви.
Я не хочу осложнять мою тему совершенно самостоятельным вопросом о спасении, но я должен весьма бегло коснуться этой темы, так как она соприкасается с темой мира. Как «примирение» Бога с миром, так и «спасение» мира Богом имеет эсхатологическое значение, так как оно непосредственно связано с Церковью. Бог послал Сына Своего, который стал плотью, чтобы спасти мир. Епископ Кассиан в своем докладе на тему «проблема Зла», читанном на Пятидесятницу прошлого (1951) года, утверждал, что целью спасительного служения Сына Божьего является мир в его целостности. Это правильно, но только при том условии, если спасение мира рассматривать как творение нового зона. Спасенный мир или «мир во Христе» не есть мир в его данности. Спасение совершено Христом в Его Теле и оно совершается через Церковь, которая есть Тело Его. Поэтому спасение, вопреки тому, что думал епископ Кассиан, совершается через изъятие спасаемых из «мира сего», но это нисколько не подрывает идею спасения мира в его целостности. В этом контексте надо понимать слова Христа: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их».
7. Церковь и космос — таково восприятие мира первоначальной церковью. Космос есть мир, в котором пребывает Церковь, но в котором уже совершается «тайна беззакония», делающая этот мир злым эоном. Отношение мира к Церкви и Церкви к миру определяется этой природой мира сего. В основе этого отношения лежало отграничение одного от другого. «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмой? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместимость храма Божьего с идолами?» (2 Кор. 6: 14–16). Это — полная отчужденность Церкви и мира в его данности, вытекающая из онтологического различия между ними. Если в Ветхом Завете Израиль эмпирически был отделен от других народов, то Церковь в действительном смысле оказалась изъятой из мира. Отчужденность Церкви от мира обуславливается невозможностью согласия между ней и миром. «По стихиям мира» в трудном для толкования Кол. 2: 8 [298] противостоит «по Христу». Вслед за Е. Percy в «Die Probleme der Kolosser und Epheserbriefe» я считаю, что в этом стихе речь идет о противопоставлении нового зона и мира.
Мысль Иоанна совпадает с мыслью Павла. У него эсхатологическое сознание было гораздо сильнее, чем у Павла, а поэтому отношение космоса и Церкви выражено в несколько иной форме. «Весь мир лежит в лукавом» (1 Ин. 5: 19). Никакого не может быть общения между Церковью и миром, так как не может быть общения между праведностью и беззаконием. Тот же принцип отношения к миру мы находим и у синоптиков: «Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани: иначе вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Никто не вливает вина молодого в мехи ветхие: иначе молодое вино прорвет мехи, и вино вытечет, и мехи пропадут. Но вино молодое надобно вливать в мехи новые» (Мк. 2: 21–22). Мы привыкли слишком морализировать значение «logia» Христа, тогда как они по преимуществу имеют экклезиологический смысл. Между миром и Церковью не может быть общения, а следовательно, не может быть никакого синтеза, так как к миру, как к ветхой одежде, нельзя приставить заплат из новой материи, как нельзя новое вино вливать в старые мехи. Все отношение Церкви к миру исчерпывается тем, что Церковь в нем пребывает. Это ее пребывание в мире есть время скорби: «В мире будете иметь скорбь» (Ин. 16: 33), и время ненависти к Церкви: «Если бы вы были от мира, то мир любил бы вас; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира: потому ненавидит вас мир» (Ин. 15:19). Но эта скорбь, вызванная ненавистью мира, не может преодолеть радости: «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет, и радость ваша будет совершенна» (Ин. 15:11). Как скорбь, так и радость являются скорбью и радостью «последних дней».
Пребывание Церкви в мире лежит в плане Божием, как вытекающее из самой природы Церкви: «Я уже не в мире, но они в мире, а Я кТебе иду» (Ин. 17:11). Церковь есть начало нового зона, пребывающего в мире, а потому уход из мира Церкви невозможен. Церковь, пребывающая вне мира, перестала бы быть Церковью. «Поле есть мир; а доброе семя, это сыны царствия, а плевелы сыны лукавого» (Мф. 13: 38). В мире одновременно пребывают «сыны царствия» и «сыны лукавого», но царство состоит только из сынов царствия. До жатвы Церковь остается в мире, чтобы быть светом миру: «Вы свет мира. Не может укрыться город, стоящий наверху горы. И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мф. 5: 14–15). И здесь «вы», как и в большинстве других случаев, не есть некоторая сумма отдельных «я», но Церковь, в которой эти «я» существуют. Церковь, ушедшая от мира и от него отказавшаяся, была бы светильником, поставленным под сосуд. В мире нет иного света, так как есть только единственный «свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1: 9). Это — свет, которым живет мир, не ставший еще окончательно злым эоном. Пока не произошло разделение старого и нового зона, мир остается полем деятельности Церкви. Уходя из мира, Церковь отказалась бы не только от своей миссии, но и от любви Бога, который так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного. Бог возлюбил мир как Свое творение, и эта любовь Бога остается в мире, пока Сын не явится во славе. Проблема приятия или неприятия мира Церковью есть ложная проблема. Церковь не может принять мира как нечто свое, так как Церковь не от мира, но она не может и не принять его, так как Церковь пребывает в нем и имеет по отношению к нему особую миссию.
8. Положение Церкви в мире определяет отношение к нему ее членов. Верующие в Сына «во Христе» являются новой тварью. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5: 17). Но новый человек продолжает оставаться в ветхом человеке. Он пребывает в мире и не может уйти из мира. Он не может жить только в Церкви, но должен жить в мире и среди мира. Настаивая на отделении от мира, Павел подчеркивал, что это отделение не означает ухода из мира. «Я писал вам в послании не сообщаться с блудниками; впрочем, не вообще с блудниками мира сего… ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира» (1 Кор. 5: 9–10). Из этих слов Павла ясно, что мысль об уходе из мира казалась ему невероятной. В этом Апостол совпадал со всею первоначальной церковью. «Не молю чтобы Ты взял их из мира, но чтобы Ты их сохранил от зла (έκ τοΰ πονηρού)» (Ин. 17:15). Полное изъятие из мира может быть только во время пришествия Христа во славе, который «уничтоженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп. 3: 21). Бегство из мира, в пустыню, было совершенно неизвестно первоначальной церкви, которая знала, что новая тварь, которой стал верующий «во Христе», пребывает в ветхом человеке и что это пребывание, как и пребывание Церкви в мире, лежит в Божием плане. Христианские апологеты подчеркивали, может быть больше, чем надо, что христиане пребывают в мире. Я позволю себе напомнить всем известные слова из послания к Диогнету: «Христиане не отличаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где–либо особенных городов, не употребляют какого–либо необыкновенного наречия и ведут жизнь ничем не отличную от других… Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество — чужая страна… Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные» (глава V). В начале IV века ни один церковный писатель не мог бы повторить этих слов.
Христиане пребывают в мире, от которого они освобождены. «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8: 36). Это была свобода от греха — «всякий делающий грех, есть раб греха» (Ин 8: 34), свобода от мира, который лежит во зле. Это освобождение от мира через принадлежность к Церкви делало первых христиан более свободными в их общении с язычниками, чем евреев. Оно допускало возможность общения с ними, но общение с принадлежащими миру не должно быть общением с грехом. Отсюда вытекала совершенно особая позиция христиан по отношению к участию в окружающей их жизни. Ап. Павел допускал возможность «пользования» миром, но это пользование должно оставлять христиан свободными от мира. «Время уже коротко… И пользующиеся миром сим (должны быть), как не пользующиеся, ибо проходит образ мира сего» (1 Кор.7: 29–31). Конечно, это эсхатологическая точка зрения на пользование миром, но надо иметь в виду, что иная точка зрения невозможна была для первого поколения христиан. Ап. Павел не отрицал ни радости, ни скорби, ни брачной жизни, но все это для него не должно было быть целью жизни христиан. Если бы мы пожелали найти некоторую общую формулу отношения ап. Павла к жизни христиан в мире, то мы могли бы ее выразить следующим образом: допустимость и даже законность относительного участия в окружающей жизни христиан и недопустимость служения «миру сему».
«Где сокровище ваше, там и сердце ваше» (Мф. 6: 21). Для первоначального христианского сознания сокровище, которое христиане желали приобрести, лежало исключительно «во Христе». Там же лежало и сердце их, а где сердце, там и любовь. «Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет Отчей любви» (1 Ин. 2: 15). Любовь к миру означала бы любовь к греху, в котором находится мир. Предметом любви христиан может быть только Христос и Церковь, которая «во Христе», а не мир, который «во зле». Одно исключает другое. Поэтому «дружба с миром есть вражда против Бога. Кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4:4). Дружба с миром есть дружба с лукавым, а следовательно, вражда с Богом. Не могут быть христиане другом того, об избавлении от которого они молятся: «и избави нас от лукавого». Отдать свое сердце миру сему и его возлюбить, означает возлюбить тьму больше, чем свет, а следовательно, определить себя против Христа и поддерживать власть того, кто изгнан Христом.
В том же послании, из которого взяты слова о нелюбви к миру, мы находим гимн любви к брату. Нет сомнения, что брат в первую очередь означает члена Церкви, но, конечно, не только его. «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна. А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1 Ин. 2: 9–11). Если любовь к миру означает нахождение во тьме, то то же самое означает и ненависть к брату, находящемуся в мире. Любовь есть дар, который дается в Церкви. Любовь человека имеет спасительное значение, когда она направлена на человека, а не на мир вне Церкви, находящийся во тьме. Только любовь Бога к миру может иметь для мира спасительное значение, а любовь человека к миру означает возвращение его в тот мир, от которого он избавлен Христом. Поэтому любовь Бога к миру не включает в себя любовь человека к миру. Бог возлюбил мир как Свое творение, чтобы спасти тех, кто верует в Его Сына, а человек может любить мир только в том его состоянии, в котором в нем появился старый эон. Нелюбовь к миру есть нелюбовь к злу, а любовь к брату есть борьба со злом в мире.
9. Космос в новозаветных писаниях означает, главным образом, человечество, но, как и в Ветхом Завете, понятие космоса заключает в себя и все творение. Отпадение человечества от Бога было порабощением творения. «Тварь (κτίσις) покорилась суете (ματαιότητι) не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим. 8: 20). Мы не можем вполне точно установить значение ματαιότης, а также не можем выяснить, кого имел в виду ап. Павел, говоря о «покорившем» тварь. Но совершенно ясно, что все создание (κτίσις) разделило судьбу человечества. Поэтому начало нового зона было началом его освобождения. Тварь, как и Церковь, «ожидает откровения сынов Божиих» (ст. 19), чтобы быть освобожденной от «рабства тления в свободу славы детей Божиих» (8: 21). «Κτίσις» означает не только природу, но и все творение Божие, включающее в себя, по–видимому, ангельский мир. Освобождение «твари» и ее примирение, как и освобождение человека, есть новое творение в Духе. «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (Апок. 21: 1). Освобождение «твари» предвосхищается в Церкви, но в мире она остается еще порабощенной. Она продолжает недобровольно служить архонтам мира сего. Накоплению зла в злом зоне соответствует некоторое еще большее порабощение твари, сопровождающееся некоторым освобождением «сил», не примиренных с Богом, а потому если не злых, по своей природе, то не добрых по той цели, для которой «архонт мира сего» использует их.
10. Эсхатологическое восприятие мира для первоначальной церкви было вполне естественным. Первые христиане жили под знаком ближайшего пришествия Христа во славе, которое будет полным раскрытием нового зона и уничтожением злого. Однако не следует относить эсхатологическое восприятие мира исключительно за счет эсхатологической напряженности. Эсхатологическое восприятие мира было церковным восприятием, а потому единственно законным. Нам сейчас трудно не столько понять, сколько почувствовать это восприятие мира. Мы утеряли вместе с эсхатологическим напряжением церковное отношение к миру, так как забыли или почти забыли эсхатологическую природу Церкви. Церковь становится одной из реальностей в «мире сем», пусть даже самой высшей. Конечно, Церковь не может отказаться от своих эсхатологических чаяний, потому что такая отказавшаяся церковь перестала бы быть Церковью Божией во Христе. Дело не в этом, а в том, что эсхатологические чаяния перестали в ней самой играть роль: они были заслонены другим восприятием мира, которое оттеснило эти ожидания на задний план.
Я хочу закончить мое изложение указанием на начало этого процесса, который является самым значительным в истории христианской мысли.
Во втором, а особенно в третьем, веке эсхатологическая напряженность уменьшается, но эсхатологическое восприятие мира в основном остается тем же, чем оно было в первоначальной церкви. Христиане стремились к тому, чтобы их положение улучшилось в римской οικουμένη, но они даже не представляли себе такого положении, при котором сама Римская империя стала бы христианской. Когда Тертуллиан задал себе вопрос, что было бы, если бы римский кесарь стал христианином, то он испугался самого вопроса. Единственный ответ, который он мог найти, заключался в том, что кесарь, ставший христианином, перестал бы быть кесарем. Христианское сознание не думало о «христианской империи», так как такого рода империя исключалась христианским восприятием мира. Когда произошло то, чего испугался Тертуллиан, и римский кесарь стал христианином, не переставая быть кесарем, то церковная мысль оказалась застигнутой врасплох: она не была подготовлена к такому изменению своего положения в мире. Надо было жить и действовать, а времени не было, чтобы пересмотреть свое прежнее отношение к Римской империи. Широкие и блестящие перспективы, как будто открывающиеся перед Церковью, родили дерзновенную иллюзию, что царство кесаря стало πόλις χριστιανών, civitas christianorum. Если случилось невозможное: кесарь склонился перед Христом, то показалось возможным построение на земле, в «мире сем», града Господня.
Это была величайшая духовная революция, которая отменила все первоначальное церковное понимание истории. Новый зон раскрылся в этом мире, но не во славе грядущего Христа, а во славе пребывающего на земле кесаря. Идея града Божьего на земле неизбежно повлекла за собою утерю эсхатологического понимания Церкви, а также и эсхатологического восприятия мира. Из всех изречений Христа больше всего были забыты слова, что Царство Его не от мира сего. Христиане больше всего постарались забыть и предостережение ап. Павла, что нет общения между праведностью и беззаконием, между светом и тьмой, так как нет и не может быть согласия между Христом и Велиаром. Мир оставался тем, чем он был раньше, так как он не может быть иным вне Церкви, до откровения славы Христа в мире, но отношение к миру изменилось. Мы до сих пор гадаем, оказалась ли церковь в государстве или государство в церкви, но, несомненно, границы между ними сделались незаметными. Один из византийских василевсов утверждал: «Царям все позволительно делать, потому что на земле нет различия во власти между Богом и царем; царям все позволительно делать и можно употреблять Божие наряду со своим, так как само царское достоинство они получили от Бога, и между Богом и ними нет расстояния» [299].
Когда эта идея рухнула, то идея царства Христа в «мире сем» и над «миром сим» осталась в христианском сознании. Современная мысль пытается преодолеть дуализм Церкви и мира, как будто можно преодолеть эсхатологический дуализм без отказа от Церкви. Отсюда рождаются попытки «христологического обоснования» государства и права, как будто государство и право в мире сем нуждаются в обосновании. Отсюда же проистекают философские попытки приятия мира, как будто Церковь когда–либо принимала или не принимала мир.
Оптимистическое восприятие мира, нашедшее свое выражение в идее «града Божьего», вызвало усиление пессимистического отвержения мира. Это отвержение создало стремление к уходу из мира. Это была обратная сторона идеи «града Божьего». Оно характеризуется усилением сознания и чувства, что зло непобедимо в мире и что мир не только лежит во зле, но что сам по себе мир есть зло. Первоначальному церковному сознанию была абсолютно чужда мысль о том, что мир есть зло. Мир оставался в понимании первых христиан Божием творением, а не творением Демиурга. Существование монашества в «христианском государстве» было свидетельством того, что в глубине церковного сознания жила неудовлетворенность осуществляемым градом Божиим на земле.
Оптимистическому и пессимистическому восприятию мира новозаветное сознание противополагало трагическое восприятие мира, которое исключало и недолжный оптимизм, и крайний пессимизм. Церковь нашла себя в мире, в котором она имеет пребывать до явления Христа во славе. Исповедуя, что Иисус Христос есть Господь, она исповедовала, что ей уже все принадлежит. «Или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — все наше» (1 Кор. 3: 22). В эсхатологическом восприятии мира, в котором пребывает Церковь, есть старый или злой эон, но в порядке миссии, которую она получила от Христа, он является полем ее деятельности. Пока не настанет окончательного отграничения старого и нового зона, мир продолжает находиться под знаком любви Бога, который послал Сына Своего в мир, чтобы верующие в Него не погибли, но имели жизнь вечную. Первосозданное в творении Богом мира добро и красота продолжают оставаться в нем, хотя принадлежат не ему, а Церкви «во Христе». Трагедия разрешалась и разрешается в Церкви в том, что победа уже одержана. «Сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1 Ин. 5:4).
Границы Церкви; прием в Церковь из схизматических и еретических сообществ [300]
1. Церковный акт, через который происходит прием в Церковь, включает в себя таинства крещения и миропомазания и Евхаристию, в которой принятый в Церковь впервые принимает участие.
Мы находим этот порядок приема в Церковь с первых времен ее существования. Он в основном сохранился и до наших дней. Как раньше, так и теперь этот способ приема в Церковь имеет в виду нехристиан, а именно тех, кто впервые обращались в христианство и впервые вступали в Церковь. Однако очень рано, может быть даже в апостольскую эпоху, возник вопрос о приеме в Церковь из еретических и схизматических обществ. Первоначально этот вопрос касался только тех, кто, будучи крещен в Церкви, состоял в ней, но ушел к еретикам, а затем, раскаявшись, желал вновь вернуться в Церковь. Для этой группы еретиков вопрос об их обратном приеме решался в том же порядке, как и для отлученных от Церкви, так как уход в еретические общества влек за собою отлучение.
Киприан свидетельствовал, что в его время не существовало сомнения относительно способа приема тех еретиков, которые были крещены в кафолической Церкви. Это были заблудшие овцы, которые возвращались в матернее лоно и которых пастырь принимал через возложение рук [301].
Гораздо сложнее оказался вопрос о тех лицах, которые, будучи язычниками или иудеями, обратились в христианство в еретическом обществе, то есть о тех, кто не получил крещения в кафолической Церкви. Как показывают крещальные споры эпохи Киприана Карфагенского, существовало две практики приема еретиков: одна принимала этих лиц через таинство крещения, а другая — через возложение рук епископа. Римская церковь придерживалась второй практики, тогда как Карфагенская церковь в лице Киприана отстаивала практику приема через крещение.
В результате споров практика Римской церкви оказалась общепринятой на Западе, особенно с эпохи бл. Августина, и получила свое догматическое обоснование в учении ех ореre operato. Исходя из догматического учения о неповторимости таинства крещения, Римская церковь признает всякое крещение, если оно совершено с соблюдением всех основных условий, главным образом с произнесением тринитарной формулы. Точка зрения Римской церкви оказалась практически очень удобной, так как она дает точные и вполне определенные указания относительно приема в Католическую Церковь еретиков и схизматиков.
2. Неповторимость таинства крещения была столь же общепринятой истиной и для Восточной Церкви, как и для Западной. Что касается вопроса о действительности таинства крещения, совершенного еретиками, то этот вопрос в известной степени остается открытым на Востоке.
Восточная Церковь сравнительно мало принимала участия в крещальных спорах. Она была, если не полностью, то в значительной части, ближе к точке зрения Киприана, чем папы Стефана. Фирмилиан Кесарийский, который энергично поддерживал Киприана, утверждал, что постановление о недействительности крещения еретиков настолько древнее, что среди них никто не помнит, имело ли оно когда–либо начало, и что они всегда принимали только одну Церковь и одно крещение, которое может быть совершено только этою Церковью [302]. Он же упоминает о соборе в Иконии Фригийской, который был, по его свидетельству, задолго до крещальных споров и который постановил принимать еретиков, в частности монтанистов, через крещение [303].
Это же самое подтверждал Дионисий Александрийский в своем послании к римскому пресвитеру Филимону [304]. Сам Дионисий Александрийский поддерживал практику Римской церкви, но внутри Александрийской церкви по этому вопросу не было согласия. В свое время Климент Александрийский высказывал большие сомнения относительно действительности крещения еретиков [305].
На основании свидетельства Дидаскалии и Апостольских постановлений можно предполагать, что точка зрения недействительности крещения еретиков была господствующей в Сирии [306].
Таким образом, мнение о недействительности крещения еретиков было распространено почти по всему Востоку.
После крещальных споров точка зрения Римской церкви по вопросу о крещении еретиков оказала влияние на практику Восточной Церкви. Последняя не примкнула полностью ни к мнению Киприана, ни к мнению Римской церкви.
Влияние римской практики сказалось в том, что Восточная Церковьстала допускать при известных условиях возможность признания действительности еретического крещения. Однако Восточная Церковь не имеет общего положения о действительности или недействительности таинства крещения еретиков. Вопрос о действительности крещения, совершенного вне Православной Церкви, на Востоке разрешался не в общем порядке, а в каждом отдельном случае. Попытки современного богословия разрешить вопрос о крещении еретиков, исходя из учения о канонической действительности таинства крещения, не могут быть признаны удовлетворительными, так как они не отвечают православному учению о благодатной действительности таинств [307].
3. Постановления восточных соборов о приеме еретиков и схизматиков не дают принципиального решения этого вопроса, а дают руководящие указания относительно частных случаев. Начало этим постановлениям кладет I Никейский собор (325) своим 8–ым правилом, в котором определяется, как должны приниматься в кафолическую Церковь «кафары» («чистые»), под которыми собор разумеет новациан. Следует отметить, что в 8–ом правиле речь идет о тех, кто был непосредственной причиною крещальных споров, и напомнить, что Киприан не признавал действительными никакие таинства, ими совершенные. Он утверждал, что еретики не веруют ни в того Отца, в Которого веруют православные, ни в того Христа и Духа Святого [308]. Если они проливают свою кровь во время гонения, то они не свидетели (martyres) Христовы [309]. Их жертва бесплодна, как все бесплодно у них. Если они совершают крещение, то оно не освящает никого, так как Дух не может пребывать среди врагов Отца и Сына. Только кафолическая Церковь — невеста Христова, которая рождает детей Богу, а еретическая синагога — блудница.
«О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской Церкви, благоугодно святому и великому собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире [oste cheirothetoymenoys aytoys menein oytos en to clero]. Прежде всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския Церкви, то есть будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен. Надобно, чтобы они во всем последовали определениям кафолическия Церкви». [310]
Из текста правила ясно, что в нем говорится о приеме в Православную Церковь новацианских клириков, а не вообще всех новациан. Собор определяет, что они остаются в клире. Но на каких условиях? Ответ на этот вопрос зависит от толкования cheirothetoymenoys aytoys. Если мы примем приведенный выше текст русского перевода Книги правил, который, по–видимому, грамматически правилен, то из него следует, что на них должны быть возложены руки («по возложении на них рук»). Казалось бы, что наиболее естественно было бы предположить, что под возложением рук собор разумел таинство священства, то есть хиротониюв собственном смысле.
Однако такое толкование наталкивается на ряд трудностей. Если бы в 8–ом правиле речь шла о хиротонии как таинстве священства, то было бы, несомненно, сделано различие между хиротонией в епископа и пресвитера, а кроме того незачем было рукополагать новацианского епископа в епископа кафолической Церкви, чтобы потом предоставить ему место пресвитера, как это делает Никейский собор: «И так где, или в селах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ кафолическия Церкви, некоторые из них приступят к Церкви: явно есть, яко епископ православныя Церкви будет иметь епископское достоинство, а именующийся епископом у так называемых чистых пресвитерскую честь имети будет: разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему не угодно будет: то для видимого сопричисления такового к клиру изобретет для него место хорепископа или пресвитера: да не будет двух епископов во граде» [311]. Чтобы избежать наличия двух епископов в одном городе, проще было бы рукоположить новацианского епископа во пресвитеры.
Уже в древности высказывалось мнение, что под «возложением рук» не следует понимать таинство хиротонии. Аристин рассматривал это возложение рук как помазание святым миром, то есть совершение таинства миропомазания [312]. При таком толковании остается непонятным, почему собор ничего не упомянул о таинстве хиротонии в собственном смысле. Если собор считал нужным совершение над новацианами таинства миропомазания, то это означало бы, что он признавал действительным у новациан только одно таинство крещения, а следовательно все, вступающие из новацианства в кафолическую Церковь, были бы принимаемы в качестве лаиков, независимо от того положения, какое они в нем занимали.
Такое предположение исключается самим содержанием правила, которое во второй части регулирует положение новацианских клириков, принятых по нашей терминологии в сущем сане. Аристин истолковал выражение cheirothetoymenoys aytoys в свете 7–го правила 1 Константинопольского собора (381), тем более что существовало мнение относительно новациан, что якобы они не практиковали у себя таинство миропомазания. Принимая во внимание самый термин cheirotheteion, а также практику приема в Церковь кающихся в III и IV веках, единственно допустимое толкование выше указанного выражения заключается в том, что Никейский собор предписал принимать новациан, независимо от их иерархического положения, через покаяние, сопровождающееся возложением рук. Это было бы в данном случае признанием со стороны собора практики Римской церкви, установленной еще папой Стефаном: «Si quis ergo a quacumque haeresi venient ad vos, nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in paenitentiam» [313]. Естественно, что manus imponatur in paenitentiam предварялось письменным свидетельством об отказе от своих заблуждений.
Если допустить, что в первой части правила логическим подлежащим является catharoi proserchomenoi en te ecclesia (чистые, когда приходят в церковь), то практика приема новацианских клириков, а, следовательно, и лаиков, еще более упрощается. При таком толковании смысл этой фразы был бы следующий: относительно новациан, вступающих в кафолическую Церковь, собору было угодно постановить, чтобы оставались в клире те из них, которые имеют рукоположение. Другими словами, рассматриваемое выражение есть указание на то, что в правиле идет речь о клириках, а не способ приема через возложение рук.
Что касается способа приема, то он заключался бы только в одном письменном заявлении. Несмотря на грамматические трудности такого толкования, логический смысл правила от этого выигрывает. Это мнение было уже высказано Зонарой и Вальсамоном и разделяется некоторыми новыми комментаторами. Нет необходимости решительно высказываться за то или иное толкование, так как и в одном, и в другом случае отцы собора в своем постановлении о приеме новациан исходили из признания не только таинства крещения, но и всех таинств, совершенных в новацианских общинах. В самом правиле никакого обоснования такому признанию не приводится, как будто предполагается, что оно всеми принимается, чего в действительности совсем не было.
Аналогичную практику приема предписал Трулльский собор по отношению к несторианам и монофизитам, несомненно, под влиянием 8–го правила Никейского собора: «Несториане же, евтихиане и севериане и подобные им еретики должны творити рукописание и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышепоказанные ереси, потом да приемлют святое причащение» [314]. От вступающих в Церковь из несторианства и монофизитства Трулльский собор требовал одного только свидетельства, что они признают православное учение и осуждают еретические учения, от которых они отказываются. В этом правиле нет даже, как это имеется в 8–ом правиле Никейского собора, упоминания о возложении рук. Это тем более обращает на себя внимание, что новацианство было тем, что мы теперь называем схизмой или расколом, тогда как несторианство и монофизитство отличались догматически от православного учения и соборно были осуждены как еретические учения. И одно, и другое были самыми опасными противниками Православия в Римской империи и вели жестокую борьбу с Церковью. Осуждая не только сторонников этих ересей, но и всех заподозренных в сочувствии к ним, и не только живых, но и умерших в общении с Церковью, церковная власть постановляет принимать этих еретиков через простое «рукописание», признав тем самым действительность всех таинств, совершаемых в их общинах.
4. Было бы очень поспешно на основании 8–го правила Никейского собора делать вывод, что собор принципиально признавал практику Римской церкви относительно приема еретиков. Тот же самый собор 19–м своим правилом определил, чтобы последователи Павла Самосатского при приеме в кафолическую Церковь были вновь крещены. «О бывших павлианами, но потом прибегнувших к кафолической Церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были» [315]. Предписание собора, чтобы последователи Павла Самосатского были перекрещиваемы, означает непризнание со стороны собора действительности их крещения как таинства. Все, что нам известно об учении Павла Самосатского, не позволяет нам сделать предположение, что в его общинах крещение совершалось иначе, чем в кафолической Церкви. Афанасий Великий свидетельствовал, что они употребляли при крещении тринитарную формулу [316]. Правда, Иннокентий I (ум. 417) говорил о том, что они не совершали крещений во имя трех Лиц Святой Троицы [317], но здесь, вероятно, какое–то недоразумение. Сам Афанасий отвергал таинство крещения павлианистов на том основании, что они вкладывали в крещальную формулу неправославное учение.
Если это была точка зрения отцов собора — в самом постановлении нет никаких указаний на это, — то и при этом условии требование перекрещивания павлианистов не совпадало бы с практикой Римской церкви. Последняя не входила в обсуждение тринитарной формулы, довольствуясь формальной правильностью крещения. Из переписки Киприана мы знаем, что папа Стефан признавал всякое крещение, совершенное in nomine Christi, в том числе крещение маркионитов.
Афанасий Великий, а с ним, вероятно, и отцы Никейского собора (325), отвергали крещение павлианистов не на основании практики Римской церкви, а на основании аргументов Киприана, что еретики не исповедуют ни того Отца, ни того Сына, ни того Духа, которых исповедуют православные. Если мы допустим, что отцы Никейского собора в практику Римской церкви ввели дополнительный корректив — правильность содержания тринитарной формулы, употребляемой при крещении, — то этот новый принцип может дать основание для отвержения крещения павлианистов, но и при этом принципе постановление 19–го правила, как и 8–го правила того же собора, не может быть рассматриваемо как принципиальное решение.
Если бы мы приложили это принципиальное решение к вопросу приема несториан и монофизитов, то мы должны были бы признать, что таинство крещения так же недействительно, как и крещение павлианистов, так как они не исповедуют того же Сына, которого исповедует православная Церковь. В 19–м правиле Никейского собора, как и в 8–м правиле, разрешается определенный конкретный случай: в одном вопрос о приеме новациан, а в другом — павлианистов.
5. Трулльский собор в своем 95–м правиле, которое является почти буквальным воспроизведением так называемого 7–го правила I Константинопольского собора (387), подтверждая необходимость перекрещивания павлианистов, предписывает подобным же образом, то есть через крещение, принимать евномиан, монтанистов и савеллиан. «О бывших павлианами, потом к кафолической Церкви прибегших, постановлено: перекрещивати их непременно. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сынеотчестве и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо здесь много таковых, наипаче выходящих из галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к православию, премлем, якоже язычников [os ellenas dechometha]. В первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их с троекратным дуновением в лицо и в уши: и тако оглашаем их и заставляем пребывати в церкви, и слушати Писание, и тогда уже крещаем их. Такожде и манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков» [318].
Крещение упомянутых в приведенном правиле еретиков собор признает недействительным, причем в двух случаях приведены основания этому непризнанию: в первом случае — неправильности формы крещения евномиан, во втором случае — неправильного содержания учения о Святой Троице. Что касается крещения монтанистов, то никаких оснований не приведено, так как крещение у монтанистов совершалось так же, как и в кафолической Церкви, а потому исключалась возможность применения принципов правильности формы или правильности ее содержания. И в этом постановлении мы не находим никакого принципиального решения относительно крещения еретиков, а только решение собора относительно конкретных случаев.
Несмотря на то, что евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются, как и павлианисты, через таинство крещения, порядок приема тех и других неодинаков.
Постановление Трулльского собора относительно павлианистов основано на 19–м правиле Никейского собора. В 7–м правиле Константинопольского собора о них ничего не говорится. Трулльский собор не решился изменить правило «великого собора», но воспроизвел его не полностью: он опустил в нем то, что касалось приема в кафолическую Церковь клириков павлианистов. Вероятно, этот пропуск объясняется трудностью толкования этой части постановления I Никейского собора. Павлианисты должны быть перекрещиваемы exapantos (непременно, или все без исключения), но, как показывает дальнейший текст правил, это «перекрещивание» совершается непосредственно за заявлением желания о вступлении в кафолическую Церковь без всяких предварительных моментов.
Евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются в Церковь как «эллины», то есть так же, как совершается прием в Церковь язычников через дисциплину оглашения. В силу этого создается не один порядок приема в Церковь еретиков, таинство которых не признается, а два. Случайность ли это или просто механическое воспроизведение старого правила наиболее знаменитого собора? Вряд ли это так. Отцы Трулльского собора имели возможность распространить практику приема павлианистов, установленную Никейским собором, на остальных еретиков. Если Трулльский собор этого не сделал, то значит он сознательно желал установить различие в порядке приема между павлианистами и остальными еретиками.
Дисциплина оглашения имела задачей обучение истинам христианской веры и введение оглашенных в жизнь Церкви и была соединена с рядом литургических действий. Именно это последнее имели в виду отцы Трулльского собора и главным образом — заклинание как освобождение от власти диавола. Экзорцисты были лицами, имеющими благодатное служение, а потому признание действительности заклинания было косвенным признанием благодатных харизм у павлианистов. Почему признание действительности заклинания не влекло за собою признания благодатной действительности таинства крещения павлианистов, остается без ответа. Здесь имеется какая–то неясность богословской мысли. Эта неясность мысли сказывается и в том, что собор предписал одинаково принимать монтанистов и манихеев, и валентиниан, и маркионитов, и им подобных еретиков, то есть гностиков. Отцы собора не могли не видеть различия между монтанистами, которые оставались в пределах христианства, и гностицизмом, который был большей частью за его границами. Собор имел основание считать манихеев за «эллинов», но во всяком случае монтанисты не должны были бы попасть в эту группу, будучи более близкими к кафолической Церкви, чем павлианисты.
6. Наконец, 95–ое правило Трулльского собора, следуя 7–му правилу Константинопольского собора, упоминает еще об одной группе еретиков, таинство крещения которых признается действительным, но остальные таинства считаются недействительными. Поэтому еретики этой группы принимаются в кафолическую Церковь через таинство миропомазания. «Ариан, македониан [319] и новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетратитов и аполлинаристов, когда они дают рукописание и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть помазуя святым миром, во–первых, чело, потом очи и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: печать дара Духа Святого» [320].
Признавая таинство крещения у этой группы еретиков, собор мог следовать только лишь принципу правильности формы таинства, так как внутреннее содержание тринитарной формулы, употребляемой некоторыми из них в таинстве крещения, не соответствовало учению кафолической Церкви.
Если придерживаться последнего принципа, то ариане, македониане и аполлинаристы должны были бы рассматриваться как павлианисты или монтанисты. С другой стороны, собор имел возможность отнестись к ним, как к несторианам или монофизитам, так как те и другие догматически отличались от учения Православной Церкви.
Если принимать во внимание принцип правильности догматического учения, то, конечно, наибольшее право на снисходительность собора имели бы новациане и четыренадесятники. О последних даже Епифаний свидетельствовал, что они остаются православными.
Тем не менее и новациане, и четыренадесятники объединены в одну группу с арианами. Такого рода отношение собора к этим схизмам было бы оправдано, если бы собор руководствовался исключительно принципом правильности формы крещения, то есть римской практикой. При следовании ему собор должен был бы ограничиться признанием или отвержением одного таинства крещения, а не признавать действительными другие таинства.
7. Анализ соборных постановлений относительно приема в Церковь еретиков и схизматиков, который приведен выше, не смог обнаружить никакого принципиального решения о приеме еретиков, которое бы стояло за частными решениями и которое бы к ним прилагалось. Анализ постановлений не дает нам никаких оснований утверждать, что Православная Церковь признает правильным и действительным всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено. Если в одних соборных постановлениях мы можем найти приложение принципа правильности формы крещения, то в других этого принципа недостаточно, чтобы обосновать решение собора. Дополнительный принцип правильности догматического содержания, вкладываемого в крещение, также недостаточен, чтобы объяснить все постановления соборов относительно приема еретиков. Соборы шли не от общего к частному, а скорее от частного к общему. Соборы каждый раз обсуждали частные случаи приема еретиков в Церковь и по поводу этих случаев выносили свои решения, а не применяли готовое принципиальное решение к частным случаям. Поэтому решения соборов приложены только к тем случаям, о которых прямо говорится в постановлениях.
При обсуждении частных случаев приема еретиков в Церковь соборы, по всей вероятности, предварительно исследовали еретические учения и определяли свое отношение к обсуждаемой ереси, а затем только выносили постановление относительно способа приема соответственных еретиков. При этом, по–видимому, принималось во внимание не только учение еретиков, но и задачи церковной политики текущего момента. Этим только можно объяснить, почему соборы в одних случаях проявляли максимум снисходительности при приеме в Церковь еретиков, учение которых значительно разнилось от учения кафолической Церкви, и крайнюю строгость по отношению к схизматикам, которые почти ничем не отличались по своему учению от православной Церкви. Только этим можно объяснить, что решения относительно приема одних и тех же еретиков или схизматиков могли изменяться от собора к собору, несмотря на все уважение, которым пользовались соборные решения.
Так, как мы уже видели, Никейский собор предписал принимать новациан через возложение рук епископа, а Трулльский собор постановил принимать их через таинство миропомазания. Нет никаких оснований думать, что изменение решения собора относительно приема новациан было вызвано изменениями, происшедшими в самом новацианстве. Оно оставалось одним и тем же и в начале IV века, и в V веке, если к этому времени относить 7–ое правило I Константинопольского собора, которое было повторено Трулльским собором. Новацианство оставалось одинаковым, но задачи церковной политики изменились. В эпоху Никейского собора, который был по своему заданию собором мира, церковная политика диктовала максимальную снисходительность к новацианству, которое было крупной силой, соперничающей с кафолической Церковью. В V, а тем более в VII веке, церковная политика могла совершенно игнорировать новацианство, которое уже не представляло никакой угрозы для Церкви. Очередной задачей тогда было возвращение в Церковь несториан и монофизитов, особенно последних, и эта задача диктовала максимальную снисходительность к тем из них, кто желал вступить в Православную Церковь. Решения соборов, обусловленные, хотя бы частично, задачами текущей церковной политики, не могут, конечно, дать никакого принципиального решения. Наоборот, они свидетельствуют о неясности богословской мысли в учении о Церкви, в частности о таинствах. Как мы увидим ниже, эта неясность вызывала существование одновременно двух тенденций, исключающих друг друга: тенденции к признанию действительности, по крайней мере, некоторых таинств, и тенденции к отрицанию действительности всех таинств, совершенных в еретических и схизматических обществах.
Учение о благодатной и канонической действительности таинств приложимо только к таинствам, совершаемым внутри самой Православной Церкви, так как только внутри Православной Церкви могут совершаться таинства. Чтобы судить о благодатном характере священнодействий, совершаемых вне Православной Церкви, необходимо предварительно решить принципиальный вопрос, могут ли таинства совершаться вне ее?
Таинства совершаются в Церкви, так как Церковь есть место действия Духа. Если таинства совершаются вне Православной Церкви, то это означает, что Дух находится в действии вне ее, а это ставит более общий вопрос: ограничивается ли пределами Православной Церкви Церковь Божия? Только решение этих вопросов может дать принципиальный ответ относительно приема еретиков и схизматиков в Православную Церковь.
8. Школьное богословие на основании правил соборов о приеме в кафолическую Церковь еретиков и схизматиков делает заключение, что в Православной Церкви существуют три способа приема:
1) через крещение — для тех, крещение которых признается неправильным, или над которыми оно вообще не совершалось;
2) через таинство миропомазания — для тех, таинство крещения которых признается действительным, но над которыми не было совершено таинство миропомазания или оно признается неправильным;
3) через таинство покаяния — для тех еретиков, в среде которых Православная Церковь признает действительными как таинство крещения, так и все остальные таинства.
Если говорить о способах приема в кафолическую Церковь еретиков или схизматиков, которые мы находим в соборных постановлениях, то надо признать, что эти постановления указывают не три, а пять способов приема в кафолическую Церковь: первый — совершенно аналогичный со способом приема в Церковь язычников и вообще нехристиан; второй — через таинство крещения без предварительного оглашения; третий — через таинство миропомазания; четвертый — через таинство покаяния; и пятый — через простое письменное свидетельство о следовании православной вере и осуждении прежних еретических учений, которых они держались.
Сведение пяти способов приема еретиков, содержимых в соборных постановлениях, к трем объясняется тем, что в церковной практике оглашение потеряло свое прежнее значение, а таинство покаяния претерпело изменения.
Школьное богословие не заметило различия между приемом еретиков «как эллинов» и приемом их через таинство крещения, так как на практике оглашение, как определенная церковная дисциплина, фактически не существует, а литургически оно слилось с таинством крещения. С другой стороны, школьное богословие отождествило способ приема через покаяние со способом приема через письменное отречение от еретических заблуждений, так как оно исходило из современного понимания покаяния как тайной исповеди.
Есть ли три способа приема еретиков, как утверждает школьное богословие, или их пять, как указано в соборных правилах, все равно остается неясным и нерешенным вопрос, каким из указанных способов принимать еретиков. Если бы соборные правила, кроме указания на различные способы приема, содержали принципиальное решение относительно их приема, то этот вопрос не ставился бы, так как надо было бы только выбрать тот способ, который соответствует этому решению. Пока речь идет о еретиках или схизматиках, упомянутых в соборных правилах, то трудностей никаких не возникает: надо применить соборное решение к данному случаю, — но как только ставится вопрос о приеме еретиков или схизматиков, не указанных в правилах, то сразу же встает вопрос о том, как их принимать в Православную Церковь. Мы знаем, что церковная власть испытывала и испытывает крайние затруднения для определения способа приема в Православную Церковь еретиков или схизматиков, появившихся позднее издания этих правил. Эти затруднения, в свою очередь, свидетельствуют об отсутствии принципиального решения, несмотря на все утверждения школьного богословия. В этом отношении наиболее показательным является вопрос о приеме католиков в Православную Церковь. Общеправославных постановлений по этому предмету нет, если не считать тех, которые предлагает школьное богословие. Каждая поместная церковь решала и решает этот вопрос самостоятельно и, как мы увидим сейчас, не только решения поместных церквей не совпадают между собою, но даже решения одной и той же поместной церкви испытывали существенные изменения.
9. В XI веке вопрос о приеме католиков, вероятно, практически не ставился, а если ставился, то не вызывал затруднений, так как были еще живы воспоминания о прежнем церковном единстве. В XII веке положение изменяется. В связи с крестовыми походами попадались пленные католики, которые посещали православные церкви и желали принимать участие в Евхаристии. Это указывает на то, что официальное прекращение общения между Западной и Восточной Церквами далеко не сразу повлекло за собою прекращение общения между членами одной и другой Церкви. Как показывают ответы Вальсамона Марку Александрийскому, в церковных кругах ставился вопрос, при каких условиях католики могут принимать участие в Евхаристии. Вальсамон считал, что для приема в общение католиков достаточно отказа от учений, не соответствующих Православной Церкви [321]. Наряду с этим существовало другое мнение, которое требовало приема их в Православную Церковь через миропомазание. Константинопольский собор при патриархе Симеоне в 1484 году постановил принимать католиков в Православную Церковь без повторного крещения через миропомазание и отречение от заблуждений.
В XVIII веке этот порядок изменяется. Постановление Константинопольского собора при патриархе Кирилле 1756 года требует перекрещивания латинян, как и вообще всех еретиков. В самом постановлении Римско–Католическая Церковь не упоминается, но по своему содержанию постановление направлено против нея. «Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы.., считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви, — общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещенных, причем мы этим следуем прежде всего Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при каждом из них одного лица Святой Троицы.., наконец, мы этим следуем второму и пято–шестому вселенским соборам, предписывающим считать некрещенными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким–либо иным образом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам… И этим общим судом и письменным изъявлением подтверждаем это наше постановление, согласное с апостольскими и соборными постановлениями, и утверждаем нашими подписями» [322].
Это постановление с обычным греческим мастерством словесно обходит все трудности, вызываемые вопросом о приеме еретиков в Церковь. В действительности оно полно внутренних противоречий, вскрывает крайнюю неясность богословской мысли в учении о Церкви и о таинствах и обнаруживает недопустимую для соборного постановления неточность в ссылках на соборные правила.
С одной стороны, оно как будто устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями Апостольских правил. Поэтому оно объявляет недействительным всякое иное крещение, указывая что Константинопольский собор 381 года и Трулльский собор провозгласили недействительным крещение, совершенное без троекратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы. Мы видели, что это не так или не совсем так. Ни I Константинопольский, ни Трулльский собор совершенно не упоминают, как должно совершаться крещение, а тем более не устанавливают принципа правильности формы крещения, на который ссылается постановление патриарха Кирилла. Если бы отцы Трулльского собора руководствовались этим принципом, то они должны были бы признать действительными почти все крещения, которые они осудили.
С другой стороны, опираясь вполне правильно на Апостольские правила (47–е и 68–е), постановление собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом Святым. В действительности, это не что иное, как признание учения Киприана Карфагенского о таинствах еретиков. В силу одновременного признания двух противоречащих принципов заключение постановления является необоснованным, так как оно требует крещения всех еретиков, присоединяющихся к Православной Церкви.
На основании этого постановления Пидалион провозгласил: латинское крещение ложно называется этим именем; оно вовсе не есть крещение (baptisma), а лишь простое мытье (alla rantisma monon). Это указание Пидалиона сохранило в Греческой Церкви свою полную силу. Это означает, что она не признает действительности таинств Римско–Католической Церкви, а следовательно, и таинств всех остальных вероисповеданий, от нее отделившихся.
В Русской Церкви порядок приема из инославных вероисповеданий также подвергался изменениям. Московский собор 1620 года постановил принимать латинян и униатов посредством перекрещивания, но уже Московский собор 1657 года постановил принимать латинян без повторного крещения, а крещение кальвинистов и лютеран признал недействительным. Наконец, Большой Московский собор 1667 года на основании постановления Константинопольского собора 1484 года утвердил практику присоединения католиков без повторного крещения. Постановление Константинопольского собора 1756 года не повлияло на практику Русской Церкви, что создало различие практики приема лиц инославных вероисповеданий между Греческой и Русской Церквами. В то время как Греческая Церковь принимает католиков и всех лиц, принадлежащих к инославным вероисповеданиям, через таинство крещения, Русская Церковь принимает без повторного крещения и через совершение таинства миропомазания лиц, принадлежащих к протестантским вероисповеданиям, а также лиц, над которыми не было совершено таинство миропомазания, как, например, малолетних католиков, которые еще не получили конфирмации. Через таинство покаяния принимаются все те, над которыми совершено таинство миропомазания, как, например, католики, монофизиты, несториане и др.
Как Греческая, так и Русская Церковь для обоснования своей практики вполне могут ссылаться на 95–ое правило Трулльского собора, так как в нем, действительно, указаны способы приема в кафолическую Церковь через крещение, миропомазание и покаяние, но не указано, какой из этих способов надо применять к католикам или к лицам, принадлежащим к другим вероисповеданиям. Правило действительно только по отношению к тем еретикам, которые в нем прямо указаны, так как в нем не имеется принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь.
Для того, чтобы способы, указанные в этом правиле, могли быть приложены к ересям, в правиле не указанным, необходимо предварительное решение о действительности или недействительности священнодействий, совершаемых в общинах этих еретиков, что для настоящего времени означает выяснение вопроса о действительности таинств разных вероисповеданий.
10. Если в соборных постановлениях мы не находим принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь, а только решение вполне конкретных случаев, то тем не менее мы можем установить в них некоторую тенденцию к такому решению.
В 95–ом правиле Трулльского собора, которое следует так называемому 7–му правилу I Константинопольского собора, после перечисления еретиков, которых надлежит принимать в Церковь через таинство крещения, добавлено: «И всех прочих еретиков (ибо много таких, наипаче выходящих из Галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к Православию, приемлем, якоже язычников». Это добавление вскрывает основную тенденцию, как составителя 7–го правила I Константинопольского собора, так и отцов Трулльского собора.
Упоминание об еретиках, «выходящих из Галатския страны», нисколько не преуменьшает общего смысла выражения «прочие еретики». Это означает всех вообще еретиков за исключением тех, кто поименован в правиле. Перечислив только небольшую группу ересей — сам собор признает, что таковых много, — всех остальных он относит к группе «прочих ересей». Среди них должны были быть весьма разнообразные ереси в смысле изменения православного учения. Эту наибольшую группу еретиков собор предписывает принимать как эллинов, то есть не признает их за христиан. Если некоторые группы еретиков собор предписал принимать через таинство миропомазания и покаяния, то это является не чем иным, как уступкой требованиям церковной политики, диктующей более мягкое отношение к некоторым ересям в целях церковной икономии. Он точно определяет эти группы, не желая, чтобы снисходительное отношение распространялось на неограниченное количество ересей и на неограниченное время. Эта уступка могла найти свое богословское оправдание в мнении, которое представлял Рим и сторонники которого всегда имелись на Востоке, но она неизбежно должна была вызывать неясность в вопросе об отношении к еретикам, так как одновременно соединялись разные богословские мнения по одному и тому же предмету. Не желая или, может быть, избегая касаться богословской проблемы о Церкви, Трулльский собор, как и другие соборы, не дал никакого богословского обоснования ни своему признанию еретических таинств, ни их отвержению, а ограничился только фактическим изложением своих решений.
В совершенно аналогичном положении по этому вопросу был в свое время Василий Великий. О его мнениях не приходится догадываться или делать те или иные предположения, так как он их совершенно открыто изложил в своих посланиях к Амфилохию, епископу Иконийскому. Отвечая на вопрос последнего относительно приема в кафолическую Церковь новациан, Василий Великий — различая ересь, раскол и незаконное собрание — указывает, что согласно постановлению древних отцов крещение раскольников признается действительным, но, с другой стороны, замечает, что «угодно было древним, как то Киприану и нашему Фирмилиану, единому определению подчинити всех сих: кафаров, идропарастатов, энкратитов и апотактитов. Ибо, хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели в себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов и через возложение рук имели духовное дарование. Но отторженные, соделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать и не могли преподати другим благодати Святого Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них в церкви, яко крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищати истинным крещением» [323]. Излагая мнения Киприана Карфагенского и Фирмилиана Кесарийского, Василий Великий явно к нему склоняется, но в то же самое время указывает: «Поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, приятие крещения их: то да будет оно приемлемо» [324].
Церковная икономия оказалась сильнее богословского мнения. Когда Василий Великий, высказывая свое личное мнение, не отказывается подчиниться решению большинства, это до известной степени понятно, но совершенно непонятно, когда Василий, будучи твердо убежден в недействительности таинства раскольников и обосновывая богословски эту недействительность, тем не менее объявляет их действительными. В церковных делах мнение большинства превозмогает, но, конечно, до известного предела. Василий Великий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается «для назидания многих». Вопрос, который стоял перед Василием, заключался не в том, принимать или не принимать таинства раскольников, а в том, действительны они или недействительны. Для Василия, как для каждого церковного деятеля, следование мнению большинства должно было означать приятие этого мнения, как истинного, а не приятие небывшего, как бывшего. Церковная власть может в порядке церковной икономии смягчить свои правила, как, например, правила приема кающихся в церковное общение, но церковная власть не может неблагодатное сделать благодатным. Это то же самое, если бы церковная власть для назидания многих объявила еретическое учение православным. Мог ли Афанасий Великий, считая арианское учение ересью, объявить «да будет оно приемлемо» ради назидания многих? Вероятно, в порядке церковной икономии полезнее было бы не осуждать Ария, Нестория и Евтихия и не создавать огромные движения, которые подрывали Церковь и Империю.
В словах Василия Великого имеется недолжное смешение благодати и права, чем он вообще страдал. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни. Государственная законодательная власть может незаконное сделать законным, но церковная законодательная власть не может неблагодатное сделать благодатным. В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении.
Неясность богословской мысли, которую мы обнаружили в 95–м правиле Трулльского собора, еще яснее сказывается в том, что отцы собора приняли Апостольские правила как общеобязательные. В них излагается, как и в Апостольских постановлениях, отвергнутых Трулльским собором, мнение относительно таинства крещения, совершаемого еретиками, которое в значительной степени подрывает 95–ое правило самого собора. Так, в 46–ом Апостольском правиле говорится: «Епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с велиаром, или кая часть верному с неверным?» Это правило настолько категорически запрещает признавать крещение всех еретиков, что в каноническом сборнике Русской Церкви — Книге правил — имеется примечание, что оно относится только к еретикам, бывшим в апостольское время. Наивная оговорка, которая показывает полную беспомощность богословской мысли. Недействительность крещения еретиков подтверждается 47–м и 68–м Апостольскими правилами: «Епископ или пресвитер Аще по истине имеющаго крещение окрестит, или Аще от нечестивых оскверненнаго не окрестит: да будет извержен, яко посмевающийся кресту и смерти Господней, и не различающий священников от лжесвященников» (47–е правило). «Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон приемлет от кого–либо второе рукоположение: да будет извержен от священнаго чина, и он и рукоположивый: разве Аще достоверно будет известно, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещенным или рукоположенным от таковых ни верными, ни служителями Церкви быти не возможно» (68–е правило).
Все эти правила составлены под несомненным влиянием если не прямо учения Киприана Карфагенского, то во всяком случае послания Фирмилиана Кесарийского: крещение каких бы то ни было еретиков, куда относятся, без сомнения, и раскольники, не является крещением. Из того же послания заимствовано, вероятно, и обоснование такому полному отвержению: все, что совершается у еретиков, не имеет ничего общего с Церковью, как и сами еретики не имеют ничего общего с нею, а потому крещенный ими не становится освященным, но делается оскверненным. У еретиков все священнодействия ложны, так как у них нет истинного священства, а есть лжесвященство. Составитель Апостольских правилвполне отдавал себе отчет, что признание крещения еретиков влечет за собою признание их священства.
Надо отметить, что Апостольские постановления не признают так называемого мирянского крещения. Если бы даже они признавали его, то аргументация Апостольских правил нисколько бы не пострадала, так как в еретических общинах нет верных, а следовательно, нет и харизмы общего священства. Принимая Апостольские правила, отцы Трулльского собора не могли не видеть противоречия между этими правилами и их собственными постановлениями по вопросу о приеме в Церковь еретиков. Или они не были, как и Василий Великий, глубоко убеждены ни в правильности Апостольских правил, ни в правильности своих собственных постановлений из–за отсутствия определенного учения о таинствах; или они, разделяя точку зрения составителя Апостольских правил, смотрели на свои постановления относительно приема еретиков как на исключение по соображениям церковной политики. Если последнее предположение правильно, то тогда вновь надо поставить вопрос, каким образом церковная икономия может безблагодатное сделать благодатным.
Несмотря на соборные постановления, допускающие в некоторых случаях действительность крещения еретиков и даже признающие у них священство, практика, предписываемая Апостольскими правилами, всегда имела сторонников в Византии. Вальсамон писал: «Итак, кто говорит, что не должно крестить крещенного мирянином–лжесвященником и не освященного по истине, тот, как мне кажется, явно противится сим правилам [то есть 46–му и 47–му Апостольским правилам]; ибо он, вопреки предписанию их, приемлет ложное крещение мирянина–лжесвященника» [325].
Церковное сознание в Византии не смогло преодолеть разрыва между богословским мнением, склоняющимся к полному отрицанию действительности таинства крещения еретиков и раскольников, и церковной практикой, признающей крещение еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое–либо принципиальное учение, и потому вопрос о приеме в Церковь еретиков не вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев.
11. Попытка дать богословское обоснование соборной практики приема в Церковь еретиков и согласовать ее с практикой, предписываемой Апостольскими правилами, не достигла своей цели ни в прошлом, ни в настоящем. Школьное богословие старалось примирить два взаимно исключающих тезиса:
1) всякое крещение еретиков и схизматиков объявляется недействительным;
2) крещение некоторых еретиков и схизматиков признается действительным.
Школьному богословию не удалось найти синтеза этих двух тезисов, так как найти его невозможно. Ссылка на то, что первый тезис относится к крещению еретиков, а второй — к крещению раскольников, не может быть принята во внимание, так как мы видели, что соборные постановления признавали крещение настоящих еретиков и отвергали крещение раскольников. Василий Великий, отличающий еретиков не только от раскольников, но и последних — от лиц, устраивающих незаконные собрания, склонялся лично к непризнанию благодатных даров у раскольников. Кроме того, само церковное сознание считало раскол столь же подрывающим кафолическую веру, как и ересь.
В Византии существовало мнение: «кто не православный — тот еретик» (aireticos esti me orthodoxos) [326], что обнимало и ересь, и раскол. Гораздо раньше, в IV веке, Оптат Милевийский с обычною своей резкостью высказывал суждение, что раскол является одним из величайших зол, как человекоубийство и идолопоклонство [327], а Иоанн Златоуст считал раскол, как разрывающий единство и полноту Церкви, столь же большим злом, как и ересь [328]. Если раскол является таким величайшим злом — во всяком случае не меньшим, чем ересь, — то каким образом можно признавать крещение схизматиков, отвергая крещение еретиков?
Никодим Милаш, один из выдающихся православных канонистов, резюмируя все попытки найти богословское обоснование практики Православной Церкви (славянских народов) писал следующее: «Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» [329].
Здесь налицо два обычных тезиса, но с тем различием, что первый тезис дан не в отрицательной форме — крещение еретиков недействительно, а в положительной — крещение совершается только в Церкви Божьей. Развитие этого тезиса в его положительной форме могло бы дать искомый аргумент для второго тезиса — крещение некоторых еретических обществ действительно, но это сопряжено было бы с пересмотром школьной экклезиологии. Вместо этого автор старается в качестве аргумента для второго тезиса применить католический принцип ex opere operatо. Применение этого принципа, чуждого учению Православной Церкви, сразу же ослабляет значение первого тезиса. Правда, автор как будто пытается наметить новый тезис, который при наличии первого тезиса мог бы дать тот синтез, к которому стремился автор, но эта попытка осталась неразвитой и крайне неясной. Утверждая, что таинство крещения совершается только в Церкви, автор указывает, что существуют другие христианские общества, которые находятся вне Православной Церкви. Если это не есть lapsus linquae [обмолвка], то автор как будто стоит на пути признания, что пределами Православной Церкви не ограничивается Церковь Божия.
Это есть основной вопрос, решение которого должно было бы предопределить окончательное заключение. Если Церковь Божия заключается полностью в Православной Церкви, то на основании первого тезиса автора ни одно таинство за пределами Православной Церкви не может быть действительным. Если же Церковь Божия существует и вне пределов Православной Церкви, то в некоторых обществах, которые продолжают пребывать в Церкви Божьей, таинства могут быть признаны действительными. Однако автор, не развивая этого нового тезиса, сейчас же бросает его и вводит еще один тезис — состояние вне христианства, — который для заключения ничего не может дать. Отсутствие таинств в обществах, находящихся вне христианства, ясно само по себе и об этом нет надобности говорить. Между тем, автор настаивает на этом тезисе, утверждая, что только состояние вне христианства влечет за собою отрицание со стороны Православной Церкви действительности таинства крещения. Отсюда автор делает свое заключение, что во всяком христианском обществе, находящемся вне ограды Православной Церкви, но находящемся внутри христианства, таинство крещения действительно, не определив, что представляет из себя состояние вне ограды Православной Церкви, то есть находятся ли эти общества в Церкви или вне ее.
Для того, чтобы согласовать свое заключение со своими тезисами, автор прибегает к учению ex opere operato, так как, по его мнению, в этих обществах «не преминет явиться помощь Христова», если они совершают крещение с намерением «ввести новокрещенного в Христову Церковь», что является целью совершения таинства крещения и в Православной Церкви. Этот католический принцип cum intentione faciendi id quod facit ecclesia (с намерением делать то, что делает Церковь), который в Средние века привел к такого рода искажениям, что сама Католическая Церковь от него отказалась, вряд ли может быть признан даже в смягченной форме удачным аргументом в православном богословии. Поэтому окончательный вывод автора, что действительно крещение, совершенное во имя Святой Троицы в любом еретическом и раскольническом обществе, ничем не обоснован и противоречит первому тезису автора, что крещение действительно только в Церкви. Никодиму Милашу не удалось согласовать свои тезисы и найти искомый синтез.
Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается.
12. Я не имею намерения и возможности затрагивать здесь этот едва ли не самый сложный экклезиологический вопрос, а тем более предлагать какое–либо решение его. Я сделаю только несколько замечаний, имеющих непосредственное отношение к вопросу о приеме в Церковь.
Несмотря на то, что Западная Церковь, а также отчасти и Восточная, не последовали за учением Киприана Карфагенского о приеме в Церковь лиц, не получивших крещения в кафолической Церкви, аргументация, которую приводил Киприан в защиту своего учения, не была опровергнута его оппонентами ни в самый период спора, ни в последующее время. Как для папы Стефана, так и для самого Киприана, вопрос шел не о том, можно ли или нельзя повторять таинство крещения. Киприан в полном согласии с папой Стефаном и предстоятелями всех остальных церквей считал, что крещение неповторимо.
Мы уже знаем, что для него не существовало никаких сомнений, что еретиков, включая сюда и схизматиков, получивших крещение в кафолической Церкви, надлежит принимать через покаяние. Киприан нисколько не думал отказываться следовать этому древнему учению. Когда папа Стефан провозгласил свое знаменитое: nihil innovetur nisi quod traditum est, то для Киприана в этом не было ничего неприемлемого. Эта формула содержалась в тогдашнем церковном сознании, как непреложный закон жизни Церкви: не должно ничего вводить нового, что противоречило бы преданию, существующему изначала. Но это не означало для Киприана, что надо принимать всякий обычай, утвердившийся в церковной жизни, так как не всякий обычай есть подлинное предание Церкви. Следуя Тертуллиану, своему не менее знаменитому учителю, Киприан высказал одно из самых замечательных изречений, что «обычай без истины есть только старое заблуждение» (consuetude sine veritate vetustas erroris est) [330]. Человеческий обычай, постепенно установившийся, не должен препятствовать торжеству истины, так как всегда надо восходить к началам, установленным Самим Иисусом Христом, и к апостольскому учению. Если бы в церковном сознании всегда хранилась эта истина, то, вероятно, удалось бы избежать многого недолжного в жизни, что вскрывает нам церковная история.
Когда в качестве закона Стефан предписал, что не должно крестить тех, кто были крещены, независимо от того, где и как, то в этом Киприан увидел искажение истины и нарушение апостольского предания в угоду человеческому обычаю. Для Киприана вопрос о приеме еретиков и схизматиков не был только вопросом церковной практики, которая может быть неодинаковой. Он понял, что за практическим вопросом стоит принципиальный вопрос первостепенной важности: возможны ли таинства за пределами кафолической Церкви? В защиту своего учения о недействительности таинств еретиков и схизматиков Киприан выдвинул два основных аргумента, оба экклезиологических. Правильны или неправильны аргументы Киприана (это мы увидим ниже), постановка вопроса является безусловно правильной. Вопрос о приеме в Церковь надо решать исходя из учения о Церкви, а не из каких–либо других богословских или небогословских предпосылок.
Первый аргумент Киприана касался таинств, их природы и их совершения. Крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и Церковью совершаются. Для Киприана это была непреложная истина, которую он не уставал повторять в своих писаниях и в своих посланиях. В крещении человек благодатно очищается от грехов, умирая для прежней жизни, и освящается Духом и водою, рождаясь чадом Церкви. Крещение не может быть отделено от Духа: где Дух, там крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но Дух не может быть отделен от Церкви и Церковь от Духа. Поэтому только в святой Церкви крещальная вода рождает словесных овец стада Христова. Вне кафолической Церкви вода неспособна никого родить, так как вне Церкви она не очищает, а оскверняет. Поэтому никто не может быть крещен вне Церкви: «neminem baptizari foris extra ecclesiam posse» [331].
Второй аргумент Киприана заключается в единстве Церкви. Церковьтолько одна, а потому из ее единства следует, что она не может быть одновременно внутри себя и вне себя. Полнота внутренней сосредоточенности Церкви исключает всякое ее существование вне этой полноты, а следовательно, и какую–либо возможность отделения или разделения. Она полностью внутри себя. Поэтому еретики и схизматики — вне Церкви, а если они в Церкви, то тогда православные вне Церкви. Одна мысль об этом до крайности нелепа и кощунственна, так как она уничтожает все почти трехвековое существование кафолической Церкви, всю апостольскую традицию и православных делает еретиками. Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Истина только у православных, а не у еретиков, у которых все ложно. Не только форма крещения, но и содержание этой формы не имеет решающего значения, так как ни то, ни другое не может быть истинным и правильным у еретиков. То, что у еретиков называется крещением, не только не может рассматриваться таинством, но оно есть «sacrificia falsa ас sacrilegia» [332].
Общее заключение Киприана было следующее: еретики не могут ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать никакого освящающего действия, так как «вся власть и вся благодать — в Церкви, в которой предстоятельствуют епископы [ubi praesident majores natu], которые имеют власть крестить, возлагать руки и рукополагать» [333]. Вне Церкви нет крещения, как нет никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Духа.
Таковы два главных тезиса Киприана против признания действительности таинства крещения еретиков и схизматиков. Признание действительности крещения еретиков означает, что либо два аргумента Киприана неправильны, либо один из них неправилен, или по крайней мере, не вполне правилен.
Первый аргумент Киприана выражает основное учение Церкви о таинствах. Догматическая правильность этого аргумента бесспорна. Таинства являются церковными актами, которые совершаются в Церкви. Нельзя отделить, как утверждал Киприан, таинства от Церкви и Церковь от таинств. Связь таинств с Церковью вытекает из самой природы таинств и природы Церкви. С другой стороны, природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств, в частности крещения, совершенного вне Церкви. Киприан это отлично понимал, указывая, что «Дух Святый не дается мерою, но изливается полностью на верующего» [334]. Всякие попытки в этом роде, которые начались очень давно и продолжаются до наших дней, всегда обречены на неудачу, так как таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Каждое совершившееся таинство совершено в силу преподанного Богом в нем дара благодати. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все. Мы знаем, что вслед за признанием действительности крещения еретиков и схизматиков последовало признание действительности и других таинств. Не имеет значения, что таинства признаются не у всех еретиков и схизматиков, а только у некоторых, важен самый факт признания действительности таинств у еретиков. Таким образом, при всех обстоятельствах значение первого аргумента Киприана о том, что вне Церкви нет таинств, сохраняет свою полную силу, так как он выражает подлинное и истинное учение Церкви. Мы не можем отказаться от этого аргумента.
Остается второй аргумент Киприана против действительности таинств, совершаемых еретиками. Это учение о единстве Церкви. В церковном сознании существует наибольшая неясность в вопросе, который больше всего требует ясности и определенности: находятся ли еретики и схизматики в Церкви, или нет? Признание церковной властью действительности таинств некоторых или всех еретиков не решает этого вопроса. Что означает признание действительности таинств у тех, кого Церковь осудила и отлучила от общения? Если это означает благодатную действительность таинств у тех, кто вообще не обладает благодатью, то мы видели, что это не так. Или это означает, что природа осуждения и даже отлучения еретиков и схизматиков не такова, чтобы поставить их совершенно вне Церкви?
Если еретики вне Церкви, то никаких таинств у них нет, а тем более таинства крещения, которое имеет задачей ввести крещаемого в Церковь. Если они в Церкви, то они могут совершать таинства. Перед церковным сознанием стоит дилемма: признать правильность второго аргумента Киприана и усвоить его учение о еретиках и схизматиках, как состоящих вне Церкви, а потому и не имеющих никаких благодатных даров, или отказаться от этого аргумента и признать, что пределы Церкви шире, чем думал Киприан. Если второй аргумент Киприана правилен, то, следовательно, церковная практика в отношении еретиков и схизматиков была ошибочной. Если, наоборот, эта практика правильна, то, следовательно, в аргументе Киприана имеется неправильность и ошибочность. Конечно, это не означает, что можно брать под сомнение учение о единстве Церкви, которое является основной экклезиологической истиной. Вопрос не в этом, а в том, правильно или нет понимание этого учения, которое мы находим у Киприана.
Решение дилеммы, о которой мы говорили выше, имеет не только исторический и теоретический интерес, но и глубоко жизненное значение. От этого решения зависит взаимоотношение вероисповеданий, которые появились в результате разделения церквей, и, до некоторой степени, возможность воссоединения церквей. Этот вопрос выходит далеко за пределы того практического вопроса, который решал в свое время Киприан. Киприан меньше всего мог думать, что Церковьразделится так, как она разделилась. Ему казалось, что крупные разделения в Церкви невозможны, но он ошибся. Как ни парадоксально, но приходится признать, что его учение о Церкви до некоторой степени определило разделение церквей. Решая практический вопрос своего времени, Киприан отчасти предвосхитил вопрос нашего времени. Перед Киприаном стоял вопрос о способах приема в Церковь небольшой группы схизматиков, а перед нами стоит вопрос о взаимоотношениях вероисповеданий, но качественно это один и тот же вопрос. Поэтому мы не можем уйти от проблемы, которая стояла перед Киприаном и которая еще более остро стоит перед нами. Она заключается в том, как понимать единство Церкви и где проходят ее границы, за которыми находится церковная пустота.
Исчерпывающего решения этого вопроса мы не находим в школьной православной догматике. Личные мнения православных богословов в этом вопросе не отличаются желательной ясностью. Большею частью они обходят этот вопрос, когда им приходится вплотную подходить к нему. Так было, как мы видели, с Никодимом Милашем.
Современная католическая богословская мысль начинает более отчетливо ставить вопрос, в какой мере, с католической точки зрения, Православная Церковь может рассматриваться как Церковь. Это есть тот же вопрос о границах Церкви.
Ранее всякого догматического ответа на этот вопрос надо заметить, что христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу, или, что явилось бы выражением последней крайности, не считать инославных за христиан. Конечно, свидетельство нашей совести не имеет догматической принудительности. Тем не менее, вправе ли мы его отбросить, как негодный аргумент? Не есть ли свидетельство нашей совести, по крайней мере отчасти, свидетельство и самой Церкви, поскольку мы сами в Церкви? От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога (1 Кор. 1, 30).
13. Мы видели, что Православная Церковь в вопросе приема еретиков и схизматиков непоследовательна по отношению к собственному учению. Эта непоследовательность, как я не раз уже отмечал, вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о Церкви и о таинствах. Если это является слабостью православного учения, то, вероятно, провиденциальной.
Не только под влиянием римской практики, но и в силу внутреннего, не всегда осознанного чувства, Православная Церковь не могла допустить полного отсутствия благодатной жизни в других христианских общинах. Следуя этому чувству, хотя бы даже по соображениям церковной икономии, она признает благодатную действительность таинства крещения, совершаемого во имя Святой Троицы. Практически это выражается в том, что, как мы уже видели, протестанты и природные раскольники, и вообще все, над которыми было совершено крещение, принимаются в Православную Церковь через таинство миропомазания. Подобным же образом принимаются те из католиков которые не получили конфирмации в своей церкви. Остальные католики, несториане и монофизиты, у которых признается церковная иерархия, принимаются через таинство покаяния.
Подавляющее большинство этих групп христиан не существовало в древней Церкви, но тем не менее способы их приема, практикуемые Русской Церковью, не являются полным новшеством. Они основаны на 95–м правиле Трулльского собора, в котором эти способы перечисляются. Как в VII веке, так и в наше время, мы находим в Православной Церкви решения вполне определенных конкретных случаев, не имея принципиального решения самого вопроса о приеме в Церковь. Но это все, что мы можем иметь в настоящее время, пока все принципиальные вопросы, о которых мы упоминали, не будут решены.
Присоединение к Православной Церкви совершается, за исключением сомнительных случаев, приходским священником без испрашивания разрешения епархиального начальства [335]. От присоединяемого требуется отобрание особо установленной расписки: «Нижеподписавшийся … сим изъявляет решительное намерения присоединиться к Православной кафолической Церкви и обещает пребывать в послушании ее всегда неизменно» [336]. Исповедь должна совершаться до миропомазания, если последнее совершается, но разрешительная молитва читается по совершении таинства миропомазания. При совершении таинства миропомазания восприемники необходимы только в случае тяжкой болезни или незнании славянского языка. При присоединении к Православной Церкви духовных лиц Католической Церкви в сущем сане сообщалось Святейшему Синоду. Если духовное лицо добровольно отказывалось от своего сана и изъявляло желание присоединиться к Православной Церкви в качестве мирянина, то от него отбиралась подписка, что он не будет употреблять своих прав и не станет вновь просить о возвращении сана.
Выход из Церкви [337]
По догматическому учению, таинство крещения имеет неизгладимый характер (character indelebilis). Как физическое рождение не может быть сделано «небывшим», так и крещение, как «второе рождение», не может быть сделано небывшим. Какова бы ни была жизнь человека, крещение остается неизгладимым фактом его жизни. Тот, кто принял крещение, остается христианином при всех обстоятельствах его жизни. Он христианин в том смысле, что был крещен одним Духом в одно тело (1 Кор. 12,13), а через это стал членом Церкви. Как нельзя отказаться от физического рождения, так и невозможно отказаться от духовного рождения. Это означает, что «раскрещения» не может быть: нельзя стереть того, что оставляет крещение в жизни крещеного. Физическая смерть не уничтожает физического рождения, хотя прекращается физическая жизнь. Духовная смерть, если даже она возможна до второго пришествия Христа, не может уничтожить духовного рождения для нового эона. Духовная смерть не может последовать ранее физической, так как пока живет человек на земле, каково бы ни было его духовное падение, в нем теплится духовная жизнь. Крещеный остается христианином в течение всей своей жизни и, как христианин, он предстанет пред судом Христа.
Если крещеный остается — не только при своем желании, но и вопреки ему — христианином во время своей жизни на земле и даже после своей смерти, остается ли он одновременно и членом Церкви? Другими словами, возможен ли выход из Церкви, добровольный или недобровольный? Это есть последний вопрос, который нам необходимо разрешить в связи с темой вступления в Церковь. Он является в известном смысле обратной стороной вступления в Церковь. Он действительно тесно связан с таинством крещения, так как уйти из Церкви могут только те, кто были в нее приняты. Принадлежность к Церкви может прекратиться, если она была раньше приобретена.
Принадлежность к Церкви не есть только факт духовной жизни, как крещение, но есть сама жизнь в Церкви. Принадлежит к Церкви только тот, кто в ней живет, кто в ней действует и служит в том высоком звании, в которое он был поставлен при приеме в Церковь, а жизнь в Церкви определяется в первую очередь участием в Евхаристическом собрании.. Крещение совершается ради участия в Евхаристии, а потому, как мы видели, новокрещенный вводится в Евхаристическое собрание. Как для новорожденного необходим воздух, чтобы его жизнь могла проявляться и развиваться, так и для новокрещенного необходимо участие в Евхаристическом собрании, чтобы могла проявиться его жизнь в Церкви. Само по себе крещение создает только некий потенциал принадлежности к Церкви, осуществление которого зависит от самого крещенного. Крещение открывает двери Евхаристического собрания, а следовательно, возможность действительной и активной принадлежности к Церкви. Поэтому она не есть данное, а только заданное. Каждый крещеный должен реализовать потенциал принадлежности к Церкви, который получается им в крещении. Бог через действие Духа вводит крещенного в Церковь, но жизнь в Церкви осуществляется самим крещенным, который напоен для этой жизни тем же Духом. Акту Божьему должен отвечать акт человека. Церковь принадлежит будущему эону: Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас Бог, Который и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши (2 Кор. 1,21–22). Через крещение Бог утверждает нас «во Христе», помазывает нас для жизни и служения в Церкви, запечатлевает с нами Завет и дает залог Духа. Принадлежа будущему эону, Церковь пребывает в настоящем эоне. Это особое положение Церкви объясняет, почему принадлежность к Церкви может остаться нереализованной. В Церкви и через Церковь каждый верный принадлежит уже новому эону, залог которого он получил, но продолжает пребывать, как и сама Церковь, в настоящем эоне. Равновесие между принадлежностью к будущему эону и пребыванием в настоящем эоне может быть нарушено. Если бы Церковь, принадлежа эону Духа, уже пребывала в этом эоне, то принадлежность к ней была бы данной величиной. Она осуществлялась бы актом Бога, как осуществляется этим актом рождение крещенного для этого мира. Но пребывание Церкви в настоящем эоне делает принадлежность к ней заданной величиной, которая зависит от каждого верного. Получив залог Духа, он может его реализовать в своей жизни в Церкви, но может и остаться только с пребыванием в настоящем эоне. Жизнь в Церкви остается неосуществленной, а с ней и неосуществленной принадлежность к Церкви. Чем менее интенсивна жизнь в Церкви, тем интенсивнее становится пребывание в старом эоне. Центр тяжести переносится с Церкви в мир. Домашние Богу (Еф.2,19) не могут быть житейскими в миру, а житейские не могут быть согражданами святым. Сами по себе Церковь и мир не противостоят друг другу, так как они принадлежат разным планам бытия, но они противостоят в сердце человеческом, так как оно находится в обоих планах бытия.
В современной церковной жизни потенциал принадлежности к Церкви, создаваемый крещением, может остаться вообще неосуществленным. Нередко случается, что крещенный в детстве остается вне Евхаристического собрания и не принимает — по своей или не по своей вине — участия в Евхаристии, а следовательно, остается только с потенциалом принадлежности к Церкви, который он не осуществил. Не участвуя в Евхаристии, он не живет а Церкви и ей не принадлежит. Он не может быть тем камнем, из которых, по Ерму, строится Церковь. В связи с этим встает мучительный для нашей совести вопрос о тех, кто крещены в религиозном обществе, не имеющем Евхаристического собрания. Как могут они осуществить свой потенциал принадлежности к Церкви, полученный ими в крещении? В пределах эмпирической жизни этот вопрос остается без ответа. Для нас достаточно того знания, какое нам дано: рожденный духовно в таинстве крещения пребывает в Церкви через участие в Евхаристическом собрании.
Участие в Евхаристическом собрании является основным выражением жизни Церкви. Для древнего церковного сознания было совершенно немыслимо добровольное отклонение от участия в Евхаристии. Это участие было не долгом и обязанностью, как это сейчас рассматривается, а радостной потребностью, вызываемой жизнью в Церкви. Все имеющиеся налицо члены местной церкви участвовали в каждом ее Евхаристическом собрании. И каждая Евхаристия была собранием всех членов местной церкви. Поэтому она была собранием всех на одно и то же (epi to auto). Все собирались на «трапезу Господню», и «трапеза Господня» устраивалась для всех. В древней Церкви все были всегда вместе, потому что каждый крещен в «одно тело» и он не может существовать без этого тела. Отдельное «я» не может существовать вне Церкви, так как оно всегда предполагает «мы», без которого «я» не может быть, так как «мы» первичнее «я». Но «мы» не есть агломерат «я», а «тело Христово». Евхаристия есть «мы», в котором состоит каждое «я» и через которое оно существовало в древней Церкви. Евхаристическое собрание в каждой местной церкви было единственным. Рядом с ним не стояло другого собрания. Поэтому оно было всегда собранием всех на одно и то же, хотя, конечно, с самого начала не все члены Церкви могли на нем присутствовать. Были больные, были престарелые, были далеко живущие, были занятые, которые не могли вполне распоряжаться своим временем, были, наконец, рабы. Большинству из них Евхаристические дары относились на дом: «После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют» [338]. Но не было добровольно отсутствующих. Нам сейчас трудно понять тип жизни древней Церкви, так как наша церковная жизнь почти противоположна. Наше самое многочисленное Евхаристическое собрание не является собранием всех на одно и тоже, так как рядом с ним в одной и той же церкви стоит другое собрание.
Евхаристическое собрание открыто для каждого члена Церкви, когда все собираются вместе. Да испытывает же человек себя и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет от чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле [Господнем] (1 Кор. 11,28–29). Испытание (dokimasia), о котором говорил апостол Павел, есть испытание самого себя. Оно есть испытание всей своей жизни и «различение» тела. Каждый верный должен знать, что он участвует в трапезе Господней, а не в обычной вечере, и что рядом с ним стоят другие члены Церкви, без которых не может быть трапезы. Если в словах Павла религиозный смысл «достоинства» превалирует над моральным, то он не исключает этого последнего. Крещение открывает возможность участия в Евхаристии, так как через крещение человек умирает для прежней греховной жизни и рождается для новой жизни «во Христе». Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской (1 Кор. 10,21). Участие в Евхаристическом собрании несовместимо с прежней греховной жизнью, от которой каждый член Церкви отказывается в крещении. Позднее моральный смысл заслонил религиозный смысл «достоинства». Автор Учения двенадцати Апостолов говорит, что только «чистые» могут участвовать в Евхаристии [339]. Поэтому предварительно участники Евхаристического собрания должны исповедовать свои грехи и примириться друг с другом.
«Испытание» принадлежит не только каждому отдельному члену, но оно принадлежит всей Церкви. Возвращение к прежней греховной жизни отдельных членов становится через их участие в Евхаристии возвращением всех ее участников к этой жизни. Если испытание не дает результатов, то тогда Церковь отделяет их от своей среды. Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины (1 Кор.5,8). Христиане в Церкви являются опресноками, а потому прежняя греховная жизнь, как оставшаяся закваска, может испортить все тесто.
Отделение недостойных членов от Евхаристического собрания вытекает с внутренней необходимостью из его эсхатологической природы. В каждом Евхаристическом собрании верные, предвосхищая парусию, встречают прославленного Христа. «Последние дни» (to eschaton) наступают в каждой Евхаристии, но они исключают тех, кто недостойны Царствия Божьего, то есть тех, кто продолжает жить прежней греховной жизнью. Я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницей, или хищником (1 Кор.5,11). Апостол Павел запрещал общение с недостойными членами Церкви, имея в виду Евхаристическое общение. В силу этого в древней Церкви явные грешники, нарушающие основы христианской жизни и морали, подлежали исключению из Евхаристического собрания. Первый известный нам пример такого исключения дан апостолом Павлом. Есть верный слух, что у вас блудодеяние [porneia] [340], и при том такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто имеет жену отца своего. И вы возгордились вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело. А я, отсутствуя телом, но присутствуя духом, уже решил, как бы находясь у вас, сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во изнеможение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор.5,1–4). Исключение из Евхаристического собрания могло последовать не только как следствие нарушения основных моральных принципов, но и истин веры: Если бы даже мы или ангел с неба стал бы благовествовать вам не то, что мы благовествовали, да будет анафема (Гал.1,8). В Первом послании к Тимофею мы находим вполне конкретное указание на отлучение за отступление от веры: Таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать (1,20).
Исключение из Евхаристического собрания получило уже в древней Церкви техническое наименование aphorismos или еxcommunicatlo. Отлучение есть отделение одного из членов Церкви от участия в Евхаристическом собрании верных. Следовательно, оно есть прекращение активной церковной жизни, так как вне Евхаристического собрания церковная жизнь не может найти своего проявления. Вместе с тем отлучение есть изъятие, по слову апостола Павла, из церковной среды (ek mesou утоп). Поэтому оно есть прекращение братского общения отлученного со всеми остальными членами церкви, так как общение осуществляется в Церкви через участие в Евхаристии. Таким образом, отлученный является изгнанным из общества христиан как собрания их во Христе. Вследствие прекращения активной жизни отлученный теряет свою активную принадлежность к Церкви. Он вне общества христиан, вне их собрания «во Христе» и вне участия в Евхаристии.
Выше я указывал, что отлучение возникло из природы Церкви. Однако это не означает, что ветхозаветная практика отлучения не повлияла на христианское отлучение. Свидетельством такого влияния является формула, употребленная Павлом при отлучении коринфского грешника: «предать сатане». Ветхозаветное иудейство практиковало три формы отлучения. Первая — временное отлучение (nidduy), которое произносилось священником сроком на 30 дней. Оно могло быть возобновлено два или три раза. В этой форме отлученный имел возможность входить в храм, но должен был стоять на особом месте. Все, кто входили с ним в общение, должны были быть удалены от него на 4 локтя (приблизительно на 2 метра). Вторая — бессрочное отлучение (herem), которое произносилось трибуналом, состоящим из 10 членов. Отлученный предавался сатане, и над ним произносилось проклятие в торжественной форме. Полную форму этого проклятия мы находим во Второзаконии (28,16–46). Чаще произносилась более краткая формула. В силу этого отлученный не имел возможности входить в храм и иметь общение с членами иудейского народа. Наконец, третья — это смерть (sammata). Отлученный осуждался на смерть, будучи предан вечному проклятию. За этой формой отлучения обычно следовало побиение камнями. В эпоху римского владычества Синедрион потерял право произнесения смертного приговора, а потому отлучение в третьей форме отличалось от второй только тем, что оно было окончательным. Оно влекло за собой правовую и нравственную смерть и отмечалось на гробницах отлучения [341]. Отлучение коринфского грешника ближе всего подходит ко второй форме иудейского отлучения.
Мы не знаем, существовала ли форма отлучения, которую мы находим в Послании к Коринфянам, до Павла, или она была введена Павлом. Во всяком случае было бы ошибочно думать, что Павел или кто–либо раньше его автоматически перенесли практику ветхозаветного отлучения в Церковь. Одни и те же внутренние причины вызвали появление отлучения в иудействе и в Церкви. Грех имел отношение не только к тому, кто его совершал, но и ко всему народу, членом которого являлся грешник. В иудействе нарушение Закона или полное отступление от него ложилось на весь народ. Грехи отдельных членов были грехами народа. Мы видели выше, что тот же порядок мыслей имелся в апостольское время в древней Церкви. Об этом свидетельствует сам Павел: Вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать… Глагол pentheo означает «быть в трауре». Коринфская церковь из–за греха одного из членов должна была быть в трауре, так как грех одного ложился на всех. Вместо этого, коринфяне «возгордились», так как считали себя выше греха. Эта тождественность понятия греха естественно могла продиктовать Павлу употребление готовой иудейской формулы.
Что касается содержания формулы, употребленной Павлом, то надо заметить, что она остается для нас не вполне ясной. Я лично не знаю ни одного толкования, которое исчерпало бы полностью эту формулу. Во всяком случае, не следует думать, что апостол Павел предал коринфского грешника смерти. Слово olethros не означает обязательно смерть, но может означать «изнеможение», как это переведено на русский язык, или «разрушение», «несчастие». Если Павел имел в виду предать грешника смерти, то это означало бы, что отлучение, произнесенное над ним, было окончательным. Если даже грешник, о котором говорит апостол Павел во Втором послании к Коринфянам, не является тем же лицом, которого отлучил Павел (у нас нет полной уверенности в этом), то вряд ли отлучения, произносимые в апостольское время, были окончательными и бесповоротными. Павел, веруя в близость Парусии, мог предполагать, что грешник умрет раньше Парусин, не успев раскаяться, но это не исключало того, что он мог раскаяться и вновь быть принятым в Церковь. Цель отлучения была спасение духа в день Господень: чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа. Здесь важно отметить, что целью отлучения является спасение. Отлучение имело в виду изъятие греха из самой местной церкви и спасение отлученного. Спасение духа грешника связано в мысли Павла с «днем Господним». Последний означал день второго пришествия Христа, но он для апостольского и древнего церковного сознания наступал в каждой Евхаристии. Как представлял себе апостол Павел спасение грешника в день Господень, мы не знаем. Возможно, что Павел думал не только о Парусии, но и о Евхаристическом собрании. Отлученный от Церкви, будучи предан разрушительным силам зла, господствующим в настоящем эоне, может покаяться и «отложить свои грехи» и, будучи принят в Евхаристическое собрание, вновь стать активным членом Церкви.
Теряя свою принадлежность к Церкви, отлученный не перестает быть крещеным, так как отлучение не может сделать «небывшим» крещение. Отлучение не может стереть крещения как факта духовной жизни. Но оно не может сделать «небывшим» и его прежнее участие в Евхаристическом собрании. Не только как крещеный, но и как принадлежавший ранее Церкви, отлученный сохраняет свой потенциал принадлежности к Церкви, который он приобрел в крещении. Если бы отлучение носило абсолютный характер, то есть если бы оно влекло за собой потерю возможности принадлежности к Церкви, то это означало бы духовную смерть отлученного. При таком понимании ни при каких обстоятельствах отлученный не мог бы вступить вновь в Церковь ни в настоящем, ни в будущем веке. От Церкви отлучается не мертвый ее член, а больной. Необходимо вновь повторить, что духовная смерть не может наступить ранее физической. Оставаясь христианином, отлученный продолжает оставаться в очень ограниченном смысле членом Церкви: он член Церкви, которому закрыт доступ в Евхаристическое собрание и который изъят из церковной среды. Без жизни в Церкви и действования в ней принадлежность к Церкви переходит в пассивную стадию. Отлученный находится как бы в состоянии церковного анабиоза, близкого к состоянию смерти, так как его жизнь ничем не выражается. Оно может перейти в состояние смерти, но само по себе еще не есть смерть. Прием в церковное общение после «оставления грехов» (aphesis ton amartion — см. Лк.1,77;3,3 и др.) отлученного никогда не совершался через повторение крещения. Этим Церковь свидетельствовала, что отлученный сохраняет «печать» принадлежности к народу Божьему. Принимая обратно отлученного, Церковь возвращает к жизни того, кто уже был крещен Духом в одно тело. Налагая отлучение, Церковь всегда надеется на обратное возвращение своего заблудшего члена, запечатленного ею в день его . крещения. Она рассматривает само отлучение как средство духовного возрождения отлученного, чтобы его дух, по словам апостола Павла, был спасен в день Господень.
В эмпирическом порядке бытия, в котором пребывает Церковь, принадлежность к ней обуславливается постоянным участием в определенном Евхаристическом собрании, а, следовательно, состоянием в определенной местной церкви. Без состояния в местной церкви невозможно участие в Евхаристическом собрании, а без участия в Евхаристическом собрании невозможна принадлежность к Церкви. Нельзя состоять в Церкви без принадлежности к определенной местной церкви. Абсолютной принадлежности к Церкви нет, а имеется только конкретная принадлежность к одной местной церкви. В древней Церкви правила относительно абсолютного рукоположения и абсолютного приема в Церковь были идентичны. Абсолютный прием в Церковь, как и абсолютное рукоположение, признавались недействительными. Древняя Церковь строго держалась правила о принадлежности верных к одной определенной церкви. С течением времени принадлежность к местной церкви в силу изменения церковного устройства приняла другую форму. Конкретная принадлежность к Церкви стала выражаться через принадлежность к одному определенному приходу, а через него к одной определенной епархии поместной церкви. Эта новая форма конкретной принадлежности к Церкви в значительной мере изменила сам характер принадлежности к Церкви. Епархия, а тем более приход, не являются выражением всей полноты Церкви Божией. Они представляют из себя только административные части автономной поместной церкви, которую только весьма относительно можно уподобить древней местной церкви. В то время как древняя местная церковь обладала всей полнотой кафолической Церкви, современная поместная церковь не имеет вполне этой полноты, будучи сама частью кафолической Церкви. Прежняя принадлежность к местной церкви заменяется принадлежностью к автономной поместной церкви через состояние в определенной епархии, входящей в состав автономной церкви, а через нее состоянием в одном приходе как части епархии. В силу этого идея принадлежности к Церкви принимает абстрактный характер.
Если принадлежность к Церкви имеет местный и конкретный характер, то и отлучение должно иметь этот же характер. В древней Церкви решение об отлучении выносила та местная церковь, к которой принадлежал ранее отлученный. Тем не менее, отлучение от этого не приобретало общинного характера, но сохраняло свой церковный характер. В каждой местной церкви пребывала вся полнота Церкви Божией. Следовательно, отлучение от одной местной церкви было выражением отлучения от Церкви Божией и влекло за собой отлучение от всех остальных местных церквей. Если бы отлучение носило местный характер, то это значило бы, что отлучение утеряло свой подлинный смысл и свое истинное значение: отлученный от церковной среды одной местной церкви мог бы быть допущенным к участию в Евхаристическом собрании другой церкви. При таком понимании фактически бы не имелось отлучения. Мы имеем целый ряд соборных правил, предписывающих епископам не принимать в общение отлученных другими епископами. Достаточно привести правило самого знаменитого собора, а именно 5–ое правило I Никейского собора: «О тех, которых епископы, по каждой епархии, удалили от общения церковного, принадлежат ли они клиру, или к разряду мирян, должно в суждении держаться правила, которым поставлено, чтобы отлученные одними не были приемлемы другими» [342]. Никейский собор не говорит, какое правило — может быть, неписаное — существовало в доникейский период. Более решительны в этом отношении Апостольские правила: «Аще кто из клира, или мирян, отлученный от общения церковного, или недостойный приятия в клир, отшед, в ином граде принят будет без представительной грамоты: да будет отлучен и принявший и принятый. Аще же будет отлученный: да продолжится ему отлучение, яко солгавшему и обманувшему Церковь Божию» [343]. Самый факт издания соборами правил относительно приятия отлученных в общение другими епископами указывает на то, что в период государственной Церкви епископы нарушали основной закон церковной жизни относительно отлучения.
Местно–конкретный характер отлучения в древней Церкви проявляется еще в том, что местная церковь могла принять решение об этом только относительно члена своей церкви. Одна местная церковь не могла принять решения об отлучении члена другой местной церкви, и другие местные церкви не могли отлучить ее члена. Подобно тому, как общинный характер свидетельствовал бы о дефективности кафолической природы одной или всех церквей, так и отлучение местными церквами не своего члена свидетельствовало бы о том дефекте. Местные церкви были независимыми и самостоятельными, и каждая из них имела всю полноту кафолической природы. Если бы какая–нибудь местная церковь могла отлучать членов другой или других церквей, то это означало бы власть этой церкви над другими церквами. Такой власти в доникейский период не существовало, и такая власть нарушала бы кафолическую природу местных церквей. При отсутствии такой власти местные церкви не были замкнутыми единицами. Они не могли быть таковыми по своей природе, так как каждая местная церковь выявляла всю Церковь Божию, и все местные церкви были той же Церковью. Не имея возможности отлучать членов других церквей, местная церковь могла обратить внимание другой церкви на жизнь и деятельность ее членов, особенно если вопрос шел о неправильности вероучения. Наконец, местные церкви могли прекратить с ней братское общение.
В соборный период власть отлучения оставалась за епископами местных церквей, которые потеряли в значительной степени полноту кафолической природы. Над епископами появилась власть в лице соборов, которые иногда считали себя вправе отлучать членов разных епископских церквей. Тем не менее, в Византии, до ее падения, правомочным лицом, произносящим отлучение, был епископ, хотя митрополиты и патриархи часто нарушали его права. В новое время отлучение теряет свою местно–конкретную природу. Это является следствием утери конкретного характера принадлежности к Церкви. Отлучение перестает быть в точном смысле исключением из одного Евхаристического собрания, так как в пределах епископской церкви существуют многочисленные приходы, имеющие свои Евхаристические собрания. Что касается прихода, то он не приобрел права отлучения своих недостойных членов, будучи только административной частью епископской епархии. Собственно говоря, в системе современного церковного устройства право отлучения должно было бы принадлежать не епархиальным епископам, а высшей церковной власти поместной церкви, так как только она является самостоятельной и независимой. Так именно и было в Русской Церкви в синодальный период: согласно Духовному Регламенту для произнесения отлучения необходимо было согласие Синода. Такого рода постановление объясняется тем, что епископы в России, как это было и в Византии, пользовались правом отлучения, как средством борьбы со своими противниками.
Будучи конкретно–местным, отлучение вместе с тем имеет персональный характер. Церковь есть народ Божий, в котором каждый ему принадлежащий сохраняет свое лицо, ему одному свойственное. В Церкви не только нет замкнутых особей, но в ней нет и безличной массы. Если «я» в Церкви не может существовать без «мы», то «мы» охраняет «я». Идея личности является одной из основных церковных идей. Как личность человек приступает к таинству крещения, и как личность он осуществляет свою принадлежность к Церкви, живя в ней всегда, вместе с остальными членами, своей, ему свойственной жизнью. Церковь никогда не обращается к церковной массе, которой нет в Церкви, а к отдельным лицам. Купленный дорогой ценой, каждый человек выступает как отдельная личность, не сливающаяся с другими членами, но пребывающая со всеми членами в единстве союза любви. В силу этого каждый подлинно церковный акт должен сохранять конкретную и персональную природу. Поэтому отлучение всегда должно быть направлено против определенного лица или определенных лиц. Безличного отлучения не может быть и оно не имеет церковной силы, так как оно всегда беспредметно. Предметом отлучения является не масса, а определенное лицо. В доникейский период мы не находим, насколько я знаю, примеров массового отлучения. Во избежание недоразумений необходимо отличать осуждение какого–нибудь учения как еретического от отлучения от Церкви самих еретиков. Осуждение учения было основанием для осуждения или отлучения лиц, исповедующих это учение. Решение об их отлучении должно было быть вынесено местной церковью, к которой они принадлежали. Пока этого решения местной церкви не имелось, соборное осуждение никого не отлучало. Когда появилось в Церкви каноническое законодательство, то и оно само по себе никого не отлучало. Церковные каноны, в которых осуждаются некоторые поступки и действия отдельных членов, могли быть только основанием для конкретного и личного отлучения. В силу этого безличная формула отлучения: «Все те, кто придерживаются того или другого учения, отлучаются», — никого не отлучает, пока не будет переведена в личную формулу: «Отлучается от Церкви такой–то, как придерживающийся …», — после осуждения и церковного решения.
Если не может быть безличного отлучения, то не может быть и массового отлучения. Между тем, как раз в этой области было больше всего злоупотреблений. В средние века на Западе практиковался интердикт, то есть запрещение совершать богослужебные действия в определенном месте, округе и стране (interdictum locale). Интердикт был в средние века могучим орудием в руках церковной власти. Само собой разумеется, что он не может быть рассматриваем как церковное отлучение, а является политическим актом. В Московской Руси практиковалось так называемое «вседомное отлучение», то есть отлучение, которое распространялось на весь дом, включая сюда домовых людей и крестьян. Обычно такого рода отлучение налагалось «за преобидение Церкви Божией». Сходство «вседомного отлучения» с западно–католическим интердиктом ясно выступает. Бывали случаи наложения интердикта в собственном смысле с закрытием церквей.
В связи с массовым отлучением необходимо отметить случаи отлучения одними церквами других церквей. Я не имею возможности обсуждать здесь этот мучительно трудный вопрос. Я ограничусь только указанием, что древняя Церковь не знала подобного отлучения. Оно появляется только в соборный период как изменение практиковавшегося в доникейский период прекращения братского общения с одной из местных церквей. Наиболее известным примером разрыва братского общения является прекращение общения Римской церкви при папе Викторе с малоазийскими церквами в период пасхальных споров (ок.190). Прекращение общения Римской церковью повлекло за собой прекращение общения со стороны почти всех остальных церквей. Малоазийские церкви оказались совершенно изолированными от всех остальных церквей. Когда это прекращение общения рассматривается как отлучение Римом малоазийских церквей, то это является крайним недоразумением. С моей точки зрения, католические богословы напрасно вступают на этот путь [344]. К тому же они в этом не имеют нужды. Правилен или неправилен был шаг папы Виктора, его решение находилось всецело в линии церковной экклезиологии того времени. Тот факт, что огромное большинство местных церквей последовало за решением Римской церкви, больше говорит об авторитете римского епископа, чем попытка представить прекращение общения как отлучение. Это предполагает совершенно иную идеологию, которая не существовала в доникейский период.
Отлучение не было и по своей природе не может быть проявлением правовой власти над церквами. Как прием в Церковь, так и отлучение является церковным актом. Воля Церкви не слагается из воли отдельных ее членов или из воли большинства, или даже из воли всех членов местной церкви, а есть воля Божия, являемая в Церкви через откровение Духа. В собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа… (1 Кор.5,4) [345]. В собрании коринфских христиан (synachthenton hymon) пребывает Церковь Божия во всей ее полноте. Ссылка Павла на то, что отлучение коринфского грешника принято на собрании коринфских христиан совместно с ним, а не единолично, не показывает, что Павел боялся ошибиться, но указывает, что Церковь Божия пребывает не в нем, а в собрании коринфских христиан. Павел часто действовал единолично. Он мог бы тем легче принять единоличное решение об отлучении, что по иудейской практике отлучение налагалось либо единолично священником, либо трибуналом, но не общиной. Силой Господа нашего Иисуса Христа может действовать только Церковь. По примеру Павла в доникейский период решение об отлучении принималось на церковном собрании местной церкви. Фактически, конечно, решение об отлучении исходила от епископа, но во всех случаях оно должно было быть принято церковью. Само по себе решение епископа, принятое им единолично или даже совместно с пресвитериумом, не могло иметь церковного значения и силы, так как оно выражало единоличную или коллективную волю. Принимая решение об отлучении, церковь выражала не свою волю, а свидетельствовала об открывшейся ей воле Божией. Поэтому отлучение как церковный акт складывалось в древней Церкви из решения и рецепции этого решения местной церковью. Когда рецепция постепенно исчезает из церковной жизни, то отлучение все больше и больше теряет церковную природу и становится правовым актом епископа, действующего единолично или совместно с пресвитериумом.
Решение об отлучении, принятое одной местной церковью, становится церковным актом кафолического значения через рецепцию его остальными местными церквами. В силу кафолической природы каждой местной церкви то, что происходит в ней, совершается в Церкви Божией, то есть оно совершается во всех местных церквах. Каждая местная церковь усваивает как свое собственное то, что происходит в других церквах, и другие церкви усваивают то, что происходит в одной из них. Это взаимное усваивание выражается через церковную рецепцию. Когда вопрос об отлучении не вызывал сомнения, то церковная рецепция местных церквей, так сказать, молчаливо следовала за рецепцией местной церкви, которая приняла решение об отлучении, или ограничивалась кругом ближайших церквей во главе с наиболее авторитетной из них. Только в спорных случаях и при случаях особой важности рецепция принимала более полную форму. Практически это выражалось в том, что главные руководящие церкви принимали или отвергали решение об отлучении, а остальные местные церкви следовали за ними. Наиболее ясным примером, как происходила рецепция, может служить вопрос о рецепции избрания папы Корнилия (III в.). Его соперником выступил Новациан. Вопрос о том, кто должен считаться римским епископом, решила Карфагенская церковь во главе с Киприаном, которая рецепировала избрание Корнилия и отказалась принять избрание Новациана. В это время Карфагенская церковь была на Западе, после Рима, главной руководящей церковью. За ней последовали остальные церкви. Примером рецепции может служить отлучение Ария. Правда, надо сделать оговорку, что дело Ария разбиралось в ту эпоху, когда рецепция стала принимать несколько иную форму. Рецепция его осуждения александрийским епископом приняла общецерковный характер. Другим примером может служить дело Евтихия, который был осужден своим константинопольским епископом [346].
В случае отказа в рецепции местная церковь, которая приняла это решение, должна отказаться от него или, по крайней мере, пересмотреть свое решение. Отказ от рецепции свидетельствует о нецерковном характере решения, так как то, что произошло в одной церкви, не совершилось в других. Такого рода акт не может иметь кафолического значения, а только общинный характер, а это указывает на ошибочность решения местной церкви. Таким образом, рецепция в древней Церкви являлась гарантией правильности церковных актов. Эта правильность не должна рассматриваться как формальная или правовая, но как благодатная: правильно то решение, которое совершается согласно воле Божией, действующей в Церкви. В свою очередь, рецепция дает возможность опротестовать правильность акта об отлучении. Отлученный имел возможность обратиться к другим местным церквам, особенно имевшим больший авторитет, чем его церковь, с просьбой об отказе в рецепции.
В соборный период церковная рецепция не могла находить своего полного выражения, как это было в предыдущий период. В эту эпоху происходили очень крупные перемены в церковном устройстве, которое перестраивалось на основе права. Местные церкви постепенно теряли полноту своей кафолической природы. Эта последняя была необходимой основой возможности проявления церковной рецепции. В вопросе об отлучении рецепция была заменена апелляцией к высшей церковной власти. Одним из главных предметов обсуждения регулярных митрополичьих соборов, которые вводил в жизнь I Никейский собор, были дела об отлучении. «О тех, которых епископы, по каждой епархии, удалили от общения церковного, принадлежат ли они клиру, или к разряду мирян, должно в суждении держаться правила, которым постановлено, чтобы отлученные одними, не были приемлемы другими. Впрочем, да будет исследываемо, не по малодушию или распре, или по какому–либо подобному неудовольствию епископа подпали они отлучению. И так, дабы о сем происходить могло приличное исследование, за благо признано, чтобы в каждой области, собравшиеся во едино, исследовали таковые недоумения» [347]. Таким образом, каждый отлученный мог перенести дело в митрополичий собор [348], решение которого должно было, по мысли Никейского собора считаться окончательным: в эпоху I Никейского собора другой высшей инстанции не существовало. Никейский собор свидетельствует, что в его время право отлучения перешло к епископам, которые не всегда правильно пользовались своим правом. С другой стороны, собор указывает, что епископы других церквей не считались с отлучением и принимали отлученных в общение. Последнее могло быть, как мы указывали, следствием нарушения основного правила, что отлученный одним епископом не может быть принят в общение другими. Но, по–видимому, не только это имел в виду собор. Вероятно, в церковный жизни этой эпохи стали учащаться случаи отказа в рецепции решений об отлучении. Это могло иметь место ввиду пристрастности епископов, вносивших свои решения. В силу этого собор мог решить заменить рецепцию апелляцией. Надо отметить, что рецепция и апелляция представляют из себя явления разного порядка. Первая относится к области благодатной жизни, тогда как вторая — к правовой области. Апелляция есть обращение к высшей власти с правовым характером обязательности для подчиненных ей органов. В вопросе отлучения эта высшая власть может подтвердить или отменить состоявшееся решение. Конечно, отцам великого собора могло казаться, что постановление собора, имеющего правовую силу, сильнее рецепции. История не оправдала этого ожидания. Идея права не консолидировала церковное единство, но была причиной разделений. В значительной степени право способствовало разделению Восточной и Западной Церквей. Рецепция в древней Церкви была не менее действительна, чем правовая власть. В первоначальной Церкви, которая представляла из себя любовное единство местных церквей, не существовало власти, которая могла бы обязать местную церковь к тем или иным актам. Но в этом единстве множества церквей было то, что сильнее и действительнее правовой власти. Церковь жила и действовала согласно воле Божией. Противление воле Божией менее возможно, чем неисполнение правового акта. Местная церковь, не будучи связанной правовым образом, могла остаться при своем решении при отказе в его рецепции. Действуя таким образом, она знала, что разрывает любовное единство местных церквей и противится заповеди Христа о любви.
Установленный Никейским собором порядок отлучения сохранялся в византийской Церкви с теми или иными отступлениями от него, которые почти всегда неизбежны в церковной жизни. Право отлучения принадлежало епархиальным (по нашей терминологии) епископам, но оно контролировалось или, во всяком случае, могло контролироваться соборами. В современных условиях церковной жизни при отсутствии соборного начала право апелляции не всегда может осуществляться. Практика Русской Церкви синодального периода, по которой право наложения отлучения фактически было изъято у епархиальных епископов, не соответствовала букве церковных правил, но она отвечала их духу. Отлучение не является единоличным или коллективным актом, но церковным. В современных условиях жизни отлучение может сохранить свои церковный характер, если решение о нем принимает поместная церковь, а не ее отдельные административные части. Во всяком случае решение епархиальных епископов об отлучении должно восходить в порядке ревизии или апелляции к высшей церковной власти и должно считаться действительным только после ее утверждения. Этот правовой порядок не отвечает порядку, который существовал в древней Церкви, но в правовом устройстве он является единственно возможным.
В понимании древней Церкви отлучение было исключением из Евхаристического собрания, а. следовательно, оно было изъятием отлученного из церковной среды. Оно было прекращением активной жизни в Церкви, так как вне Евхаристического собрания активная жизнь членов Церкви не могла находить своего выражения. Лишенный участия в Евхаристии, отлученный лишался возможности участия в общей молитве. Кто не мог участвовать в Евхаристии, тот не мог принимать участия и в общей молитве с верными, так как молитва Церкви есть молитва к Отцу «во Христе». Кто не находится во Христе, тот не может участвовать в молитве Церкви. В древней Церкви при совершении Евхаристии оставались только верные, то есть те, кто принимал в ней участие и причащался. Оглашенные и кающиеся покидали собрание после проповеди епископа, которая следовала за чтением Священного Писания. Над теми и другими читалась молитва. Это была молитва Церкви о них, но не их совместная молитва с верными. Как свидетельствуют Апостольские постановления, этот литургический порядок сохранялся еще в конце IV и в V веках. Апостольские правила, которые, по–видимому, принадлежат тому же автору, что и Апостольские постановления, решительно запрещают верным всякое участие в молитве с еретиками, то есть отлученными. «Аще кто с отлученными от общения церковного помолится, хотя бы то было в доме: таковый да будет отлучен.» [349] Для верного понимания смысла этого правила необходимо обратиться ко 2–му правилу Антиохийского собора, на основании которого, вероятно, составлено приведенное выше Апостольское правило. «Да не будет же позволено иметь общение с отлученными от общения, ниже сходитися в домы и молитися с находящимися вне общения церковного.» [350] Запрещение отлученным участвовать в молитве на Церковных собраниях само по себе предполагает невозможность для верных участия в частных молитвенных собраниях с еретиками. Антиохийский собор, вероятно, имел в виду молитвенные собрания верных, на которые могли приглашаться еретики. Сейчас нам эти запрещения кажутся ригористическими и мы склонны рассматривать их как выражение религиозной нетерпимости. Для древней Церкви они не были ни тем, ни другим. Мы не можем отрицать некоторого ригоризма, который мы находим в древней Церкви, но чаще всего то, что мы сейчас принимаем за ригоризм, было в действительности подлинным религиозным чувством, в котором отсутствовало равнодушие, которым мы часто страдаем. Если отлучение имеет религиозный, а не правовой смысл, то оно неизбежно влечет прекращение церковного молитвенного общения. Если и церкви не послушает, то да будет тебе как язычник и мытарь (Мф.18,17). Этот logion [речение, высказывание] Христа несомненно соблюдался в той среде, в которой возникло Евангелие от Матфея. Отлучение исключало возможность общения в Евхаристии, которая для первой христианской генерации была «трапезой Господней». Основное обязательство, которое Закон налагал на иудеев по отношению к язычникам, заключалось в невкушении с ними пищи. В свете слов Христа приобретает свой подлинный смысл требование апостола Павла, которое было приведено выше: Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником… (1 Кор. 5, 11).
Естественным следствием отлучения в древней Церкви было вычеркивание отлученного из церковных диптихов. Евхаристическое собрание есть собрание во Христе всех ее членов, живых и умерших. Не имея возможности поименно помянуть всех членов Церкви, местная церковь поминает главным образом своих членов, могущих принимать или принимавших участие в Евхаристии. Как потерявший возможность участия в Евхаристии, отлученный исключается из этих списков.
Прекращение активной церковной жизни, которое было следствием отлучения, означает, что отлучение не может иметь никаких градаций. И оно действительно было таким в древней Церкви. Каково бы ни было внутреннее состояние отлученного, какова бы ни была его духовная жизнь и степень его духовных возможностей, отлучение остается одним и тем же. В Церкви активная жизнь может иметь разные градации, но когда активная жизнь прекращается, то создается только одно состояние без каких–либо в нем степеней. Для Церкви, пока длится отлучение, отлученный остается, как язычник. Каждый отлученный теряет возможность участия в Евхаристии, а теряя это, он теряет все. Он не может собираться с верными на одно и то же (epi to auto), он не может совместно с ними возносить молитвы и не может участвовать в трапезах любви.
В средние века на Западе, а затем и на Востоке, возникло деление отлучения на две степени. Это деление отлучения на степени привело к изменению природы самого отлучения. Изменение понятия отлучения было вызвано не только изменившимися условиями церковной жизни, но и значительными переменами в учении о Церкви. Евхаристия становится одним из таинств, хотя и самым главным. Участие в нем обязательно, но неучастие не вызывает всегда прекращения принадлежности к Церкви. Литургическая жизнь складывается так, что она постепенно отрывается от Евхаристии. В силу этого возникает возможность участия в церковной молитве без участия в Евхаристии. На самом Евхаристическом собрании кроме участников появляются лица, которые не приступают к причастию. Если в древней Церкви двери Евхаристического собрания после проповеди епископа закрывались и никто не мог войти или выйти, то в новых условиях церковной жизни они остаются открытыми, что создает возможность верным уйти из него до конца литургии. Состояние в Церкви перестает всецело определяться участием в Евхаристическом собрании. Поэтому исключение из Евхаристического собрания оставляет еще некоторую ущемленную возможность активной жизни в Церкви.
Современное догматическое богословие и церковное право усвоило деление отлучения на степени. Считаясь с этим, оно должно было дать новое определение отлучения. «Отлучение (гр. aphorismos, лат. excommunicatio) заключается в том, что церковный суд лишает известное лицо права святого причащения на некоторое определенное время. Это наказание называется еще малым отлучением (aphorismos mikros, excommunicatio minor) в отличие от большого отлучения (aphorismos panteles, excommunicato major). Высшая степень этого наказания заключается в том,, что известному преступнику воспрещено, кроме святого причащения, также участие в церковных службах с остальными верными, а разрешается только участвовать в этих службах вместе с оглашенными, то есть до начала литургии… Время этого отлучения обычно продолжалось не более трех лет и налагалось как наказание за небольшие проступки большей частью характера омиссивного (то есть упущения) и всегда только за непредусмотренные (кульпозные) проступки. Субъектом этого наказания может быть каждое лицо, принадлежащее к Церкви. Но таковым субъектом может быть вследствие какого–либо проступка и несколько лиц вместе, или даже целая местность со всем своим населением… Совершенное исключение из Церкви, или большое отлучение заключается в том, что известный член Церкви за тяжкое церковное преступление, явное и доказанное, совершенно лишается церковного единения, то есть теряет: а) право общей молитвы с верными; б) право участия в каком бы то ни было церковном богослужении и менее всего в Божественной литургии; в) права совершения над ним какого бы то ни было таинства или церковного обряда и г) права быть отпеваемым и похороненным на православном кладбище после смерти. С лицом, подвергшимся полному отлучению, ни один верный не должен иметь никакого религиозного общения, духовные же лица не должны с ним иметь и частного общения. Это большое церковное наказание в канонических источниках называется также анафемой.» [351]
Это определение отлучения одного из православных канонистов поражает тем, как глубоко право вкоренилось в церковное сознание. Определение носит чисто юридический характер: отлучение — наказание, отлученный — преступник. В действительности отлучение если и может рассматриваться как церковное наказание, то только лишь в субъективном, а не в объективном смысле. Для такого довольно сего наказания [е epitimia haute] от многих. Так что вам лучше уже простить его и утешить, чтобы он не был поглощен чрезмерною печалью. И потому прошу вас оказать ему любовь (2 Кор.2,6–8). Если этой печали нет, то отлучение не может иметь характер наказания. Кто не видит в отлучении никакой потери для себя, тот не воспринимает отлучение как наказание. Отлучая своего неверного члена, Церковь имеет в виду не возмездие, а спасение отлученного. Налагая отлучение, Церковь сама находится в трауре (1 Кор.5,2). Правовое понимание отлучения влечет за собой правовое понимание состояния в Церкви. Никодим Милаш говорит о «праве святого причащения». Если это даже lapsus linguae, то и он очень показателен.
Рассматривая отлучение как наказание в правовом смысле, естественно прийти к заключению, что оно имеет разные степени в зависимости от тяжести преступления. Догматическая неправильность такого деления на степени выступает из того, что лишение участия в Евхаристии является наиболее мягкой формой отлучения. Оно не влечет за собой прекращения молитвенной жизни в Церкви и участия в церковных службах. С точки зрения церковного учения об отлучении, надо отождествлять великое и малое отлучение или признать малое отлучение как действительное отлучение, а великое отлучение как абсолютное прекращение принадлежности к Церкви. Этот смысл или близкий к нему отлучение имело в средние века, когда рассматривалось как духовная и гражданская смерть. Оно было действительно страшным наказанием. Современная догматическая мысль не принимает возможности окончательной духовной смерти на земле. Тем самым отпадает необходимость придерживаться средневекового учения об отлучении. Не имеет значения также, что, по современному учению, малое отлучение налагается на определенный срок, тогда как великое отлучение является бессрочным в том смысле, что церковная власть заранее не определяет срока отлучения. Согласно природе отлучения, не имеет значения, длится ли оно один час или один день, или даже до смертного часа. Важна природа самого состояния отлучения, а не его срок.
Теряя возможность активной жизни в Церкви, отлученный не перестает оставаться христианином. Отлучение не стирает «печати» крещения, а потому отлученный сохраняет потенциальную принадлежность к Церкви. Поэтому каждый отлученный несет в себе возможность выхода из состояния отлучения, то есть он может быть вновь принятым в Евхаристическое собрание. Условием выхода из состояния отлучения является покаяние. Как при вступлении в Церковь покаяние играет роль предварительного момента, так и при выходе из состояния отлучения оно играет ту же роль. Тем не менее, смысл покаяния в этих двух церковных актах не является тождественным. Одно совершается вне состояния в Церкви: оно есть metanoia ветхого человека. Другое совершается после его духовного рождения для жизни в новом эоне. Как мы увидим ниже, эта особенность покаяния в состоянии отлучения поставила в древней Церкви тяжкую проблему.
Начальной точкой покаяния отлученного является сознание греховности своей жизни, которое — вызывает в нем перемену (metanoia). Как внутреннее решение кающегося покаяние есть некий момент его духовной жизни, который не измеряется временем. Отлученный есть блудный сын, ушедший от Отца в страну далекую. После долгих лет настал в его жизни момент, когда он пришел в себя и сказал: Сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода. Встану и пойду к отцу моему и скажу ему: отче, я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим: прими меня в число наемников твоих (Лк. 15,17–19). Он встал и вернулся к Отцу. Отлучая своего неверного сына, Церковь верит в то, что он рано или поздно вернется в объятия отчие, но когда именно наступит этот момент покаяния в душе отлученного, она не определяет, так как это во власти самого кающегося. Он может наступить очень скоро, но может и никогда не наступить.
Покаяния отверзи ми двери… Никто не может отказать отлученному в покаянии. Но открывает ли ему покаяние закрытые перед ним двери Церкви? Вступление в Церковь совершается через aphesis hamartion (отпущение грехов). Возможно ли отпущение грехов после крещения? Фактически этот вопрос есть вопрос о возможности покаяния после крещения. Без прощения грехов покаяние остается только человеческим делом, неспособным ничего изменить в жизни человека. В настоящее время Церковь принимает каждого кающегося в свое лоно: она вновь принимает его к участию в Евхаристии. Было ли так с самого начала?
В мою задачу не входит изложение истории покаянной дисциплины. Я только отмечу основные моменты этой истории. Церковь пришла к современной практике после долгих сомнений, колебаний, нерешительности и даже внутренней борьбы. Трудность истории покаянной дисциплины, главным образом, лежит в том, что для нас еще многое остается неясным. Какова была практика апостольского времени? Как будто нет сомнений, что апостол Павел допускал возможность обратного приема в Церковь отлученных. Так что вам лучше уж простить его и утешить, дабы он не был поглощен чрезмерною печалью. И потому прошу вас оказать ему любовь. Ибо я для того и писал, чтобы узнать на опыте, во всем ли вы послушны. А кого вы в чем прощаете, того и я; ибо и я, если в чем простил кого, простил для вас от лица Христова (2 Кор.2,6–10). Факт приема в Церковь отлученного является бесспорным. Но тождественно ли это лицо с грешником Первого послания к Коринфянам? (Если это разные лица, то нам остается неизвестной судьба последнего.) Если исходить из предположения (уверенности у нас в этом нет), что эти лица не тождественны, то не вправе ли мы сделать заключение, что Павел различал несколько ступеней отлучения, как это было в иудаизме? Если sammata не влекло за собой побиения камнями, то все равно осужденный считался умершим в глазах иудейского народа. Поэтому не могло быть речи о какой–либо возможности его обратного приема. Мог ли Павел разделять церковное отлучение на степени? Это очень мало вероятно, так как природа отлучения такова, как мы видели, что она исключает эту возможность. Какова бы ни была степень отлучения, последствия его остаются одними и теми же. Других указаний у Павла мы не находим, если не считаить 1 Тим.5,22: Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах. Но мы не уверены, идет ли здесь речь о возложении рук in paenitentiam [в знак покаяния]. Если мы примем во внимание свидетельство Луки, то скорее надо думать, что двери Церкви не были закрыты ни для какой категории грешников. Притча о Блудном сыне имеет религиозный смысл, но она не исключает и морального смысла, особенно ее заключительные слова: О том надо радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся (Лк. 15,32). Слово nekros (мертв) не указывает ли на высшую степень иудейского отлучения sammata? Если это так, то не означают ли слова Христа, что sammata не может существовать в Церкви?
Об этом же свидетельствует восьмая глава Евангелия от Иоанна. Христос снимает с грешницы sammata и принимает ее: Я не осуждаю тебя. Иди и впредь не греши (Ин.8,11). Так же категорически звучат слова Христа в Евангелии от Матфея: Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи, сколько раз прощать брату моему, согрешившему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: Не говорю тебе: до семи, но до седмижды семидесяти раз (Мф. 18,21–22). Вопрос Петра, по–видимому, имел ограниченный смысл. Он имел в виду, вероятно, только те грехи, которые по Моисееву законодательству не влекли за собой смерть. Ответ Христа имеет скорее неограниченный смысл. Да будет тебе как язычник и мытарь, указывает на состояние herem или sammata [352]. Человеческой воле противополагается воля Божия: Нет воли Отца вашего небесного, чтобы погиб один из малых сих (ст. 14).
Как ни ясны приведенные свидетельства из Евангелий, они еще не решают вопроса о практике апостольского времени относительно обратного приема в Церковь. Не относится ли покаяние, о котором они говорят, к покаянию крещения? Если это так, то они не могут быть использованы как указания относительно приема отлученных. Если даже это не так, то имеют ли они абсолютный характер? Апостол Павел мог признавать возможность приема отлученных в Церковь, но означает ли это, что для него, как и для других апостолов, в этом вопросе не существовало никаких исключений? Он мог не вводить разделения отлучения на степени, но мог считать, что некоторые категории грешников не должны быть обратно принимаемы. Это предположение не является совершенно исключенным. Аргументом в пользу этого предположения могут служить слова Христа: Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человеку; а хула на Духа не простится человекам. Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф.12,31–32). [353] Значение этого аргумента для нас уменьшается от того, что это место из Евангелия, как и параллельные ему места, является исключительно трудным для толкования. Но из этих мест несомненно следует, что хула на Духа Святого не прощается людям ни в сем, ни в будущем веке. «Будущий век» относится не только ко времени парусии, но и ко времени Церкви, а следовательно, эта категория грешников не должна приниматься в Церковь. У апостола Иоанна эта категория грешников значительно увеличена: Есть грех к смерти [pros thanaton]: не о том говорю, чтобы он молился. Всякая неправда есть грех, но есть грех не к смерти (1 Ин.5,16–17). Совершенно несомненно, что «грех к смерти» есть тот, который влек за собой в иудействе sammata. Бог дарует жизнь грешнику, который не согрешил грехом к смерти. А если Бог не дарует жизнь грешнику, то он и не может быть принят в общение.
Совершенно особняком в новозаветных писаниях стоит свидетельство Послания к Евреям: Ибо невозможно однажды просвещенных и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (Евр.6,4–6). Ибо если мы, получивши познание истины, произвольно грешим: то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет? (Евр. 10,26–30). [354]
Очень рискованно рассматривать эти места из Послания к Евреям как ораторский прием, точнее, гиперболу. Они вполне находятся в линии всего учения автора послания. Последний категорически утверждает невозможность второго покаяния, так как не остается больше жертвы за грех, которая единожды (ephapax) принесена. С другой стороны, рискованно также очень распространять смысл этих мест из Послания к Евреям. Составитель его имел в виду не вообще покаяние (metanoia), а покаяние за определенные грехи — именно за те, за которые по закону Моисееву следовала смерть. Это «грехи к смерти» Послания Иоанна. Нам нет необходимости на основании Послания к Евреям утверждать, что его составитель вообще отвергал покаяние после крещения. Подобная точка зрения поставила бы неразрешимую проблему согласования свидетельств Послания к Евреям относительно покаяния с показаниями остальных новозаветных посланий. Составитель послания отвергал не абсолютную, а относительную возможность покаяния после крещения. Была ли это точка зрения апостола Павла? Ответ, скорее, может быть отрицательным, чем положительным, так как в вопросе о покаянии составитель Послания к Евреям ближе, как мы видели, к писаниям Иоанна, чем к посланиям Павла. [355]
Таким образом, наши сомнения относительно практики апостольских времен, относящейся к вопросу о приеме в Церковь отлученных, оказываются не столь большими, как можно было думать с первого раза. Мы не знаем в точности, допускала ли апостольская Церковь абсолютную или более или менее относительную возможность покаяния. В последнем случае покаяние было закрыто для тех, кто повинен в «грехах к смерти».
Дальнейшая история покаянной дисциплины заключается в том, что постепенно утверждается в церковном сознании неограниченная возможность покаяния для всех категорий грешников. Фактически вопрос главным образом относился к приему отлученных за «грехи к смерти». К ним относились прелюбодеяние, убийство и идолопоклонство, которые понимались либо в узком, либо в широком смысле. Если отбросить самые крайние течения, то обычное церковное сознание допускало возможность покаяния в других, более легких, грехах. На основании всех имеющихся в нашем распоряжении памятников нам трудно установить, какова была обычная практика относительно «смертных грехов» в первой половине II века. Наиболее обычное заключение, к которому приводит анализ этих памятников, состоит в том, что однообразной практики в этом вопросе не существовало. Фактически это правильно, но по существу неправильно. Большей частью мы подходим к этому вопросу с правовой точки зрения, которая установилась во второй половине III века. Мы спрашиваем, имела ли право местная церковь в лице епископа принимать в общение тяжких грешников? На этот вопрос мы принуждены отвечать, что в разных церквах поступали очень разно. Но это разнообразие вытекало не из разных принципов, а именно из общих.
В течение всего II века правовая точка зрения на прием грешников в общение еще не существовала, а потому о праве местной церкви или о праве епископа никто не думал. Прием в церковь отлученных совершался, как и все вообще в церквах, согласно откровению воли Божией. Местные церкви принимали в общение тех грешников, которым Бог отпустил грехи. Такого рода понимание не находилось в противоречии с властью «вязать и разрешать». Церковь разрешала и вязала не согласно человеческой воле епископа или коллективной воле собрания, а согласно воле Божией. Об этом свидетельствует Пастырь Ерма (середина II в.). Относительно этого памятника до сих пор идут еще споры. Основной его темой является вопрос о покаянии. «Я сказал ему: Господи, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение грехов наших. Справедливо, говорит, ты слышал. Ибо получившему отпущение грехов не должно больше грешить, но жить в чистоте». [356] Мы не должны понимать в абсолютном смысле ни вопрос Ерма, ни ответ ангела. Речь идет не об абсолютной чистоте, а о тяжких грехах. Мнение, высказанное Ермом в вопросительной форме, принимается ангелом как должное и правильное. Слишком поспешно было бы считать, что мнение Ерма выражало общее сознание Римской церкви II века. Если бы это было так, то Epм иначе поставил бы вопрос. Сам Ерм вполне определенно указывает, что высказываемое им мнение разделяется только «некоторыми учителями». Самое большее, на что уполномачивают нас слова Ерма, это то, что в среде Римской церкви имелись представители такого рода мнения. Где искать этих «некоторых учителей»? Как будто естественнее всего искать их, если не в монтанистских кругах, то в кругах близких к монтанизму. Против этого предположения не может служить аргументом мнение Тертуллиана об этом памятнике. Тертуллиан называл Ерма «пастырем прелюбодеев». В этом нет ничего удивительного, так как идея Пастыря не была приемлема для Тертуллиана времени написания De pudicitia. Итак, «некоторые учители» правы: второго покаяния нет. Но «Бог сердцеведец, провидящий все, знал слабость людей и великую злобу диавола, по которой он будет вредить рабам Божьим и коварствовать над ними. Поэтому милосердный Бог сжалился над своим созданием и положил такое покаяние, над которым и дана мне власть». [357] Ангел возвещает «юбилейный год»: всем, кто до откровения, полученного Ермом, согрешили, имеют возможность покаяться. «Те, которые только что уверовали или имеют уверовать, не имеют покаяния в грехах [то есть в грехах, которые они совершат после крещения], но имеют отпущение прежних грехов своих. Тем же, которые призваны прежде этих дней, положил Господь покаяние… Итак, я говорю тебе, что после этого великого и святого призвания, если кто будучи искушен от диавола, согрешил, имеет одно покаяние [mian metanoian echei]. Если же часто будет грешить и творить покаяние — не послужит это на пользу человеку, так делающему: ибо с трудом он будет жить в Боге. И я [то есть Ерм] сказал: Господин, я обновился, когда услышал об этом так обстоятельно. Ибо я знал, что спасусь, если еще не присовокуплю ничего к грехам своим. Спасешься, сказал он, ты и все, которые сделают то же». [358] Это торжественное призвание (klesis), по–видимому, относится ко всем категориям грешников. Но во всяком случае, Ерм вполне определенно говорит о возможности покаяния за прелюбодеяние и за апостазию, если она была вынужденной. [359] Возвещая возможность покаяния, Ерм остается в порядке прежних идей о покаянии: его призыв к покаянию основан на откровении воли Божией. Ерм получает приказание передать записанное им откровение пресвитерам Римской церкви. Он, по–видимому, не сомневается в том, что Римская церковь исполнит волю Божию, открытую ему, и примет в общение покаявшихся грешников. Но Ерм как будто забыл, что пророчество состоит из откровения и его испытания Церковью. Мы не знаем, как поступила Римская церковь. Пастырь пользовался признанием со стороны Римской церкви, но далеко не таким, как в других церквах, в частности в Александрийской церкви.
В первой четверти III века был издан, по–видимому папой Каллистом, эдикт, в котором он, по словам Тертуллиана, объявил, что отпускает грехи прелюбодеяния: «Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto». [360] Распоряжение Каллиста вызвало жестокий протест со стороны Тертуллиана и Ипполита Римского. Надо заметить, что Тертуллиан, восставая против эдикта Каллиста, не отрицал за Церковью власть отпускать грехи «per spiritualem hominen». [361] В его глазах кафолическая Церковь перестала быть Церковью Духа. Он, как Ипполит, восставал не столько против самого факта отпущения грехов, сколько против способа. Отбрасывая все преувеличения Тертуллиана, вызванные его увлечением монтанизмом, мы должны признать, что конфликт его с Каллистом был в значительной степени конфликтом права и благодати. Трудно ответить, стоял ли Каллист на правовой точке зрения. Тертуллиан, вероятно, в своих обвинениях против Каллиста был неправ. Может быть, он больше, чем кто–либо другой, способствовал введению идеи права в церковную жизнь.
Во всяком случае, эдикт Каллиста не вызвал кризиса. Кризис настал позднее, в эпоху Киприана Карфагенского, в связи с вопросом о приеме в церковное общение lapsi (падших). Тертуллиан указывал, что возможность отпущения греха прелюбодеяния рано или поздно должна повлечь за собой прием в церковное общение лиц, виновных в убийстве и отступничестве. В эпоху Киприана Карфагенского Церковь уже допускала возможности примирения прелюбодеев и убийц. В 251 и 252 годах на соборах был разрешен вопрос о lapsi. Киприан Карфагенский признал возможность примирения «падших». Новацианский раскол, который первоначально, по–видимому, увлек наиболее стойких людей, не только не задержал решение этого вопроса, но его ускорил. Принципиально вопрос оказался решенным, хотя практически это, решение не сразу было введено в жизнь.
Второе покаяние оказалось возможным для всех категорий грешников. Никейский собор 325 года узаконил эту практику. В 13–ом правиле он предписал: «Вообще всякому отходящему, кто бы ни был, просящему причаститися Евхаристии, со испытанием — епископа, да преподаются святые дары». [362] С другой стороны, он требовал от всех верных общения с отлученными, которые приняты Церковью. Одно из условий, которые собор предъявлял к новацианам при их переходе в кафолическую Церковь, заключалось в том, что они должны дать подписку, что «будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен». [363] Однако, даже после того, как установлено было для всех грешников второе покаяние, оно считалось неповторимым. Точка зрения, высказанная Ермом (mian metanoian echei), долгое время держалась в церковном сознании. На соборе при Дубе Иоанну Златоусту было поставлено в вину, что он считал возможным допускать к покаянию без ограничения числа. «Если ты согрешил второй раз, покайся второй раз; и всякий раз, как ты согрешишь, приходи ко мне, и я исцелю тебя». [364] Мы далеко не уверены, говорил ли эти слова Иоанн Златоуст, но это не имеет для нас значения. Важно то, что в начале V века церковное сознание не допускало возможности повторного покаяния. Этой же точки зрения придерживался бл. Августин, который считал, что только при смерти вновь впавшего в грех можно принять в общение. Со второй половины V века, покаянная дисциплина начинает приходить в упадок. Постепенно исчезает это последнее ограничение относительно приема отлученных в Церковь и устанавливается практика неограниченного приема в Церковь кающихся. В настоящее время Церковь принимает всех кающихся, и нет такого тяжкого грешника, которого Церковь бы отвергла.
Обратный прием отлученного в Евхаристическое собрание следует за покаянием. В апостольское и после–апостольское время он следовал или непосредственно за ним, или был отделен очень небольшим промежутком времени. В некоторых местах, как свидетельствуют Апостольские постановления, эта практика сохраняется очень долго, но более обычно, начиная, вероятно, со второй половины II века, между покаянием и приемом в Церковь устанавливается некоторый промежуток времени. После покаяния в собственном смысле наступает состояние покаяния. В это время покаявшийся находится под наблюдением Церкви, которая желает получить твердую уверенность в искренности и действительности покаяния. Это промежуточное время между состоявшимся покаянием и приемом в Евхаристическое собрание являлось собственно временем испытания (dokimasia), аналогичным с dokimasia желающих вступить в Церковь. Вероятно, те же причины, которые вызвали в Церкви появление дисциплины оглашения, способствовали возникновению покаянной дисциплины. Время испытания, которому подвергались отлученные, собственно не имеет ничего общего с моментом покаяния. Внутренний переворот, которым характеризуется покаяние, уже произошел в душе отлученного. Поэтому время испытания только относительно может называться состоянием покаяния. Длительность этого состояния зависела от самого покаявшегося. Когда Церковь получила твердое убеждение, что metanoia действительно имела место, тогда dokimasia была закончена, так как цель пребывания в состоянии покаяния была достигнута. Церковная власть в этом вопросе руководствовалась тем же принципом, как и в вопросе относительно времени пребывания желающих вступить в Церковь в состоянии оглашения. Как в вопросе приема в Церковь оглашенных, так и в вопросе приема отлученных в церковное общение пребывание в этих состояниях определялось главным образом поведением отлученных (tropos). Первоначально церковная власть не считала возможным определять продолжительность состояния покаяния. Надо заметить, что даже в III веке время испытания не было продолжительным. Во всяком случае оно не было таким длительным, каким оно стало несколько позднее. Первый шаг к регламентированию состояния покаяния проявился в том, что было определено минимальное время пребывания в этом состоянии, но до конца до–никейского периода сроки пребывания, где они были определены, имел руководственное значение. Каждая местная церковь решала сама совершенно свободно в каждом отдельном случае о допущени испытуемого к участию в Евхаристическом собрании.
Когда отлучение начинает приобретать характер наказани грешника, смысл покаяния подвергается значительным изменениям. Начало этих изменений падает на эпоху Киприана Карфагенского, когда в церковную жизнь проникает идея права. Отлученный рассматривается как преступник, который должен до своего обратного приема в церковное общение искупить свой грех. Он искупается во время пребывания кающегося в состоянии покаяния. Совершенно естественно, что характер и продолжительность «искупления» должны стоять в зависимости от совершенного преступления. Каждому определенному преступлению соответствует определенное наказание. Покаянные каноны составляют почти как уголовный свод законов. «Неволею убивший десять лет да не причастится святых Тайн. Распределение же десяти лет да будет для него следующее: два лета да плачет, три лета да совершит между слушающими, четыре между припадающими и год да стоит токмо с верными и потом приимет святое причастие». [365] «Прелюбодействовавший пятнадесять лет да не приобщается святых Тайн…» [366] «Блудник семь лет да не причастится святых Тайн…» [367] «Клятвопреступник десять лет да не приобщается…» [368] И т. д. Идея испытания, на которой было построено состояние покаяния, хотя не исчезла, но значительно стушевалась перед идеей наказания. Церковная власть по–прежнему продолжала считать, что состояние покаяния дожно быть следствием раскаяния, но оно предполагалось у отлученного. «Волею убивший и потом покаявшийся двадесять лет да будет без причастия святых Тайн…» [369] Во многих случаях, когда отлучение следовало в силу нарушения моральных предписаний, оно почти отождествлялось с состоянием покаяния. Церковная власть считала, что отлученный по моральным преступлениям автоматически переходил в состояние покаяния. Когда государство стало христианским, отлученные сами стремились перейти немедленно в состояние покаяния, так как отлучение было связано с лишением гражданских прав. Отсутствие раскаяния у отлученных перестало смущать некоторых церковных деятелей подобно тому, как их не смущало отсутствие искреннего желания и веры у вступающих в Церковь. Они считали, что действительная metanoia наступит у грешника в течение его пребывания в состоянии покаяния. В известном смысле состояние покаяния стало принудительным. Принуждение оправдывалось тем, что дело шло о спасении заблудших. Эта идея принесла много зла церковной жизни. Оправдываемая, но никогда не могущая быть оправданной до конца, она приносила в жертву самое ценное в христианстве — свободу сынов Божиих. Виндикативно–принудительная природа покаяния особенно ясно выступает в том, что в Византии покаяние часто заменяло наказания, налагаемые гражданской властью, и обратно, гражданские наказания смягчали церковные. Эта взаимная связь покаяния и уголовных наказаний возможна была только потому, что их природа была тождественной.
Когда состояние покаяния стало рассматриваться не только как время покаяния, но и как наказание, то было естественно его разделить на разные степени. Это разделение возникло, по–видимому, в передней Азии, а именно в Понте, Галатии и Каппадокии. Мы находим эти степени (staseis) в послании Григория Чудотворца (ум.270). Затем это разделение было воспринято отцами I Никейского собора и таким образом санкционировано. Наиболее полное выражение оно нашло у Василия Великого. Тем не менее, нельзя утверждать, что разделение состояния покаяния на степени было воспринято всей Восточной Церковью. (Что касается Западной Церкви, то она не знала этого разделения.) Эти степени следующие:
1) плач (гр. prosklausis, лат. fletus); лица, находящиеся в этой степени, носили наименование «плачущие»: они стояли у церковных дверей и с плачем умоляли верных о прощении;
2) слушание (akroasis, auditus); слушающие допускались в нартекс [притвор] и должны были покинуть помещение после чтения Писаний;
3) припадание (hypoptiosis, prostratio); припадающие (hypoptiontes, substrati) допускались в саму церковь; они пребывали в простертом состоянии и покидали церковь после молитвы об оглашенных;
4) стояние (systasis, statio): стоящие вместе (systastamenoi, consistentes), как показывает само наименование, стояли с верными и, по–видимому, могли участвовать в молитвах.
Тяжесть и характер преступления варьировал не только длительность каждой степени, но и количество степеней, которые должен пройти кающийся. «О идоложертвовавших по принуждению и сверх того перед идолами пиршествовавших… рассуждено: чтобы таковые находились год в числе слушающих Писание; года в числе припадающих, два года имели общение в молитве токмо и потом вступали в совершенное общение.» [370] «Которые вошли в одеянии печальном, и возлегши ели, плача между тем во все время возлежания, те, аще исполнили трехлетнее время припадания, да приимутся в общение, кроме причащения святых Тайн. Аще же не ели, то проведши два лета между припадающими, в третье лето да будут в общении, кроме причащения, так чтобы совершенное общение получили по трем летам.» [371]
Правовой смысл состояния покаяния, который так ясно выступает в покаянных канонах, не уничтожил подлинного значения этого состояния как испытания. Церковная власть всегда имела возможность сократить или удлинить срок пребывания в состоянии покаяния, учитывая внутреннее состояние кающего. «Епископы да имеют власть, испытав образ общения, человеколюбствовати или большое время покаяния приложити. Паче всего да испытуется житие, предшествовавшее искушению и последовавшее за оным, и тако да размеряется человеколюбие.» [372]
В IV веке покаянная дисциплина достигла высшей точки своего развития, с которой начинается ее постепенный переход другую форму. Этому способствовали новые условия церковной жизни. Покаянная дисциплина в древней Церкви носила публичный характер. Под этим характером не следует понимать публичное исповедание грешником своих грехов. Если подобного рода случаи и наблюдались в церковной жизни, то они были аномалиями. Грешники каялись в тех своих грехах, которые были известны: они не «исповедовали» свои грехи, но в них каялись. В доникейский период при небольшом сравнительно количестве членов местных церквей жизнь их членов проходила на глазах всех. Это не значит, что не было «тайных» грехов, но Церковь считалась с теми грехами, которые ей были известны или в которых сами грешники признавались. «Аще же сам не исповедует, а обличен быти явно не может: властен сам в себе.» [373] В государственной Церкви применение покаянной дисциплины с ее публичным характером стало очень затруднительным. Количество «тайных» грехов стало гораздо больше, так как епископы не имели фактической возможности стоять так близко к жизни членов своих церквей, как это было раньше. Епископы начинают к «тайным» грехам применять покаянную дисциплину, что неизбежно влияет на природу самой дисциплины. В конечном счете в Церкви устанавливается тайная исповедь.
Как отлучение, так и обратный прием в церковное общение являются церковными актами. Сама Церковь определяет тот момент, когда покаявшийся может быть принят в Евхаристическое собрание. В древней Церкви обратный прием отлученных не был ни единоличным актом епископа (хотя фактически его мнение было решающим), ни коллективным решением церковного народа. Как церковный акт, прием отлученных в общение возможен был на основе открывшейся воли Божией. Поэтому обратный прием отлученных не стоял в зависимости от отдельной воли епископа или воли членов церкви. В Церковь мог быть принят тот грешник, который прощен Богом. Решение о приеме отлученного подлежало свидетельствованию церкви: церковь свидетельствовала не о том, что условия приема выполнены, но о том, что Бог отпустил каявшемуся грехи. В этом вопросе, как в ряде других вопросов, Церковь исходила из того, что фактическое решение епископа соответствует воле Божией, так как сам епископ засвидетельствован Церковью. Когда епископу была усвоена власть «вязать и разрешать», отлучение и прием в общение стали выражением «власти ключей», которая принадлежит епископу в силу его первосвященнического служения. Постепенно отлучение и обратный прием приобрели характер единоличного акта епископа, независимо даже от того, действует ли он единолично или совместно с каким–нибудь органом, состоящим при нем.
Отлученный принимается не вообще в Церковь, а в Евхаристическое собрание одной из местных церквей. Поэтому решение Церкви о допущении отлученного в общение в эмпирической жизни Церкви выявляется как решение местной церкви. Отлучение есть отделение одного из членов Церкви от церковной среды одной определенной местной церкви, а потому и прием в общение должен происходить в среде местной церкви. Прием в местную церковь является приемом в Церковь Божию. Этот кафолический характер решения местной церкви выражался в том, что остальные церкви принимали это решение как свое собственное. Фактически большей частью, как и при отлучении, рецепция находила свое активное выражение только в спорных случаях. Обычно решение об обратном приеме в общение принимала та местная церковь, которая вынесла решение об отлучении. Однако в древней Церкви не было препятствий, чтобы прием отлученного в общение был совершен в другой местной церкви. Это не было непризнанием отлучения, вынесенного местной церковью, а было совершенно самостоятельным новым церковным актом. Такого рода случаи могли быть исключительно редки. Отлученный мог по обстоятельствам своей личной жизни покинуть пределы местной церкви, в которой он до отлучения состоял членом, и переселиться в пределы другой местной церкви. Естественно, что ему не было необходимости с просьбой о приеме обращаться в прежнюю местную церковь. Но, конечно, прием в церковное общение необходимо должен был быть рецепирован в первую очередь той местной церковью, которая вынесла решение об отлучении.
Когда отлучение и прием в церковное общение стали выражением власти епископа, то устанавливается правило, что отлученный одним епископом не может быть принят другим. Это было не совсем то, что было в древней Церкви. Мы видели выше, что отлученный одной местной церковью не мог быть принятым другой как верный член Церкви, но местная церковь могла совершить новый акт приема в общение. Другими словами, благодатный принцип переходит в правовой. Такого рода общее положение должно было вызвать ряд трудных практических вопросов. В никейский период случаи перемещения епископов учащаются. Означает ли это, что право снятия отлучения задерживается за перемещенным епископом? Наконец, отлучивший епископ может умереть. «Аще кто пресвитер, или диакон от епископа в отлучении будет: не подобает ему в общение прияту быти иным, точию отлучившим его: разве когда случится умрети епископу, отлучившему его.» [374] Это правило задерживает за епископом право снятия отлучения за исключением случая его смерти. Эта оговорка была неизбежна, так как в противном случае отлученный не смог бы быть принят в общение. Правило говорит о пресвитерах и диаконах, но естественно, что оно, по крайней мере в принципе, распространялось на всех остальных членов Церкви. Кто именно может снять отлучение в случае смерти епископа, наложившего его, в правиле не говорится. Вероятно, само собой подразумевалось, что право снятия переходит с умершего епископа на его преемника. С другой стороны, мы можем предположить, что снять отлучение имел право митрополичий собор. Последний, как мы уже знаем, был апелляционной инстанцией по делам отлучений. Если он мог отменить решение епископа об отлучении, то, вероятно, он мог и снять отлучение в случае смерти отлучившего епископа. Отсутствие прямых указаний в канонических правилах вызвало, по–видимому, колебания в практике. Даже в XII веке, как свидетельствуют Зонара и Вальсамон, не существовало единогласия по этому вопросу. Зонара считал, что снять отлучение может преемник по кафедре отлучившего епископа. Вальсамон усваивал это право областному епископу, рукоположившему умершего епископа, после соборного совещания.
Сам по себе вопрос о том, кому принадлежит право снимать отлучение, указывает, какие глубокие изменения произошли в церковном сознании. Для древней Церкви этот вопрос был беспредметным, так как налагает и снимает отлучение Церковь.
Прием в Церковь совершается согласно личному и свободному желанию желающего вступить в нее. Свободное изъявление воли играет в этом вопросе первостепенное значение. В отлучении момент личного решения отлучаемого отсутствует: Церковь принимает решение об отлучении независимо от желания или нежелания отлучаемого. Свободная воля к пребыванию в Евхаристическом собрании выражается до момента решения Церкви об отлучении, которое, будучи церковным актом, независимым от воли отлучаемого, является следствием его образа жизни или мысли. Свободная воля может проявиться после отлучения в желании приобрести утерянное евхаристическое общение. Однако вопрос о личном желании в момент отлучения может быть поставлен в другой форме, а именно в форме личного свободного выхода из Церкви.
Когда христианство стало государственной религией, церковная власть совместно с государством и при его помощи препятствовала свободному выходу из Церкви. Это не означает, что в Византии, а затем и в России до 1905 года тот или иной член Церкви фактически не мог выйти из Церкви, но это обычно было сопряжено с невыгодными последствиями. Нельзя было сделать декларацию о своем выходе из Церкви. Это было отрицанием права на свободу совести. Право это включает в себя не только возможность свободного выбора религии, но и право свободно покинуть то религиозное общество, в которое человек свободно вступил. Пребывая в старом эоне, Церковь не отрицает этого права. Больше того, она сама в свое время вела с Римским государством борьбу за это право, которое являлось необходимой предпосылкой ее свободного существования. Если вскоре после Миланского эдикта (313) церковная власть вступила на путь отрицания права свободы совести, то это произошло отчасти под влиянием самого государства, отчасти в силу ложного убеждения, что к спасению можно привести через принуждение и насилие. Это убеждение находится в полном противоречии с сущностью христианства как религии свободы. Каждый свободно входит в Церковь, свободно в ней живет, и Церковь не может, если бы даже этого хотела, превратить свободное пребывание в ней в принудительное. Поэтому Церковь не может воспрепятствовать своим членам отказаться от пребывания в ней. В этом пункте нет различия между церковной и правовой точкой зрения. Различие заключается в понимании выхода. С точки зрения права, после выхода из Церкви, как вообще из всякой иной организации, все взаимоотношения между нею и лицом, ее покинувшим, заканчиваются. С точки же зрения Церкви, ушедшее лицо остается христианином. Мы видели выше, что крещение является неизгладимым фактом духовной жизни. Таким же неизгладимым фактом духовной жизни является и членство в Церкви. Участие в Евхаристии создает такого рода духовные факторы и создает такого рода отношения с Церковью, которые не могут быть уничтожены простой декларацией члена Церкви о его уходе. Добровольный выход из Церкви является добровольным отделением одного из членов местной церкви от церковной среды. Он влечет за собой прекращение участия в Евхаристическом собрании этой местной церкви. Активная принадлежность к Церкви и активная жизнь в ней прекращаются, и ушедший попадает в то состояние, которое Церковь рассматривает как состояние отлучения. Отождествление добровольного выхода из Церкви с состоянием отлучения оправдывается тем, что в числе причин, вызывающих отлучение, имеются те, в силу которых происходит выход из Церкви. Здесь на первом месте надо поставить потерю веры в Церковь или переход в другое религиозное общество. Если бы даже декларация об уходе в силу этих причин не последовала, ушедший был бы отлучен по причине продолжительного отказа от участия в Евхаристическом собрании. Как отлучение, так и выход из Церкви являются неизбежными следствиями духовной жизни отлученного или добровольно ушедшего. В отлучении Церковь констатирует такое состояние духовной жизни своего члена, которое несовместимо с активной жизнью в ней. Такое же констатирование имеет место и при уходе из Церкви. Поэтому выход из Церкви только с правовой точки зрения может быть рассматриваем как добровольный. Для Церкви выход из нее является так же мало добровольным, как и отлучение. Это положение может быть выражено в противоположной формуле: отлучение и выход из Церкви являются актами, обусловленными свободной волей ее членов. В первом случае эта свободная воля выражается в том, что отлученный нарушает основные условия пребывания в Церкви, а во втором случае он отказывается от выполнения этих условий.
Когда отлучение имело правовой характер, за которым автоматически следовало состояние покаяния, то добровольный выход отличался от отлучения тем, что не сопровождался обязательным покаянием. Отказ от правового понимания отлучения влечет за собой отказ от правового понимания выхода из Церкви. Все добровольно ушедшие находятся для Церкви в том же состоянии, как и отлученные. Для них, как и для отлученных, сохраняется возможность обратного возвращения к активной жизни в Церкви через покаяние. С человеческой точки зрения, покаяние для них является менее возможным, чем для отлученного, так как их духовное состояние характеризуется именно тем, что оно исключает, по крайней мере для ближайшего времени, момент покаяния, но человеческое суждение не всегда совпадает с суждением Божиим. Евангельский блудный сын добровольно покинул отца. Если первое время он духовно и противился покаянию, то потом настал час, когда покаяние стало для него такой же потребностью, как сама жизнь.
Таким образом, отлучение от Церкви, куда входит и добровольный выход из нее, означает отделение от Евхаристического собрания той церкви, к которой отлучаемый принадлежит. Как прекращение участия в Евхаристии отлучение является лишением церковного общения и потерей принадлежности к Церкви. Через эту потерю прекращается возможность участия в собраниях всех остальных местных церквей. Активная жизнь в Церкви отлученного прекращается, так как она ни в чем не может проявиться. Отлучение есть состояние потенциальной принадлежности, которая вновь может найти свою активную форму только в случае допущения отлученного к участию в Евхаристическом собрании.
Неудавшийся церковный округ [375]
1. В первоначальную эпоху христианство было по преимуществу городским явлением. Церковные центры существовали почти исключительно по городам. Утвердившись в городах, христианство стало постепенно переходить в пригороды, окрестные села, и, наконец, вглубь страны. Мы не в состоянии точно определить время появления церковных центров в сельской местности, т. к. оно варьировалось в зависимости от местных условий, но мы можем считать доказанным, что в середине II–го века уже существовали сельские церкви. Мне нет необходимости производить какое–либо специальное исследование по этому вопросу [376]. Я ограничусь только одним указанием, а именно: христианизация сельской местности в широком масштабе началась раньше на Востоке, чем на Западе. Если не считать окрестностей Рима, южной Италии, провинции Нарбонны и отчасти Средиземноморского побережья, возникновение сельских церквей на Западе относится лишь к IV–му и V–му векам.
2. Факт распространения христианства в сельской местности ставит перед нами вопрос о том, какова была организация церковной жизни в этой местности. В последнее время все больше и больше утверждается в богословской науке мнение о соответствии организации городских и сельских церковных центров. Однако это соответствие признается весьма ограниченным, а главное непринципиальным в том смысле, что·оно могло быть и могло не быть. Это соответствие, главным образом, устанавливается на основании термина «хорепископ», существование которого можно установить только с начала IV–го века. С этим термином происходит своего рода спекуляция, которая имеет целью показать, что сельские церковные центры с самого начала были некоторым слабым подобием городских, а сам сельский епископ был только лишь по имени епископом. Если это верно самое раннее для середины или конца IV–го века, то это совершенно произвольно для II–го или III–го веков. Соответствие городских и сельских центров в течение этих веков является не исторической случайностью, а вытекает из самой природы Церкви. Если говорить об исторической случайности, то таковою является не первоначальное соответствие организации сельских и городских церквей, а отклонение от этого соответствия, которое постепенно наступает в истории и которое сопровождается нарушением основных принципов древней евхаристической экклезиологии. Поэтому вопрос о соответствии городских и сельских церквей должен быть пересмотрен ив свете евхаристического учения о Церкви. Рассматривая его в этом аспекте, мы будем в состоянии наметить основные принципы организации церковной жизни в сельской местности и объяснить историческую судьбу сельских церквей.
3. Границы местной церкви определялись первоначально границами Евхаристического собрания. Это положение, непосредственно вытекающее из принципов евхаристической экклезиологии, всецело определило первоначальную структуру церковной жизни. Проповедуя по странам и городам, апостолы, по выражению Климента Римского, основывали церкви, рукополагая в епископы и диаконы начатки верующих [377]. В городах к церквам принадлежали те, кто вместе собирались на Евхаристическое собрание. У нас нет никаких оснований считать, что в первоначальную эпоху в городской церкви было не одно, а несколько собраний. При незначительном количестве верующих, даже в очень крупных центрах, как Антиохия, Коринф, Рим и др., не было·никакой потребности в устройстве нескольких мест для собраний. Если бы в одном городе существовало одновременно несколько Евхаристических собраний, то это нарушало бы единство местной церкви, и в ней оказалась бы не одна, а несколько местных церквей, т. к. согласно евхаристическому учению о Церкви количество местных церквей зависело от количества Евхаристических собраний. Поэтому, вопреки распространенному мнению, единство Евхаристического собрания не было следствием установившегося единства епископата, а наоборот, единство Евхаристического Собрания с самого начала существования местных церквей предопределило единство епископата. Где имеется Евхаристическое собрание, там должен быть и епископ, как его предстоятель, а потому, если имеется несколько собраний, то должно быть и несколько епископов, и наоборот, если имеется несколько епископов, то каждый должен возглавлять отдельное Евхаристическое собрание.
Когда христианство стало проникать из города в пригороды и ближайшие к нему селения, пределы местной церкви расширились. Если количество христиан в этих местах было незначительно, то они входили в состав епископского городского Евхаристического собрания. Первые положительные указания на такую организацию мы находим у Иустина Мученика. «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место (ἐπὶ τὸ αὐτό) всех живущих по городам или селам (κατὰ πόλεις ἢ ἀγρούς) [378]. В середине ΙΙ–го века христиане были не только в самом Риме, но и в его пригородах и окрестных селах. Городские жители и жители пригородных мест составляли одно целое, входя в состав городской церкви. Эта организация церковной жизни пригородных мест была временной и переходной. Она была возможна при условии, что пригородные места не далеко находились от города, что количество христиан в них было незначительно и что сама городская церковь сохраняла единство Евхаристического собрания. В зависимости от этих условий пригородные места в дальнейшем историческом процессе должны были или отделиться от городской церкви, образовав самостоятельную церков, или оставаясь в ней, образовать вспомогательный богослужебный центр, находящийся под властью епископа подобно городским вспомогательным центрам.
4. Гражданское административное устройство· Римской империи отличалось не только разнообразием, но и неустойчивостью. Римская власть не стремилась нивелировать гражданское устройство, но· сохраняла почти все особенности гражданской жизни завоеванных стран, если они не препятствовали общей государственной политике. Наибольшей устойчивостью и определенностью отличалось городское устройство, особенно в эллинизированных странах. Город (πόλις, civitas) включал в себя не только город в нашем смысле, но и прилегающую к нему местность, в которой имелись местечки, села, деревни, поселки, поместья и отдельные фермы. Если гражданско–административное устройство самих городов нам достаточно известно, то к сожалению этого мы не можем сказать относительно устройства прилежащей к городу местности. Эта местность в странах греческого языка носила, по–видимому, наименование «διοίκησις» или «χώρα», а в странах латинского языка «pagus», хотя, вероятно, употреблялся и термин «dioecesis». С реформой Диоклециана наименование «διοίκησες» отпало, а осталось второе «χώρα». В административном отношении она всецело зависела от города и была как бы продолжением его территории. Наиболее крупными единицами этой местности были «κῶμαι», которым соответствовали на Западе «vici». По своему характеру отдельные «κῶμαι» скорее приближались к нашим местечкам, чем к селам. Довольно часто случалось, что значение некоторых «κῶμαι» настолько возрастало, что они становились городами, или наоборот, некоторые города низводились на ранг «κῶμαι». Наряду с «κῶμαι», в стране имелись селения и поселки в связи с поместьями или отдельно от них. На Западе поместье (villa) было экономической единицей, вокруг которого группировались свободные землевладельцы. Власть помещика (dominus, possessor) распространялась не только на его поместье, но и на ряд поселений, т. к. он был ответственен перед государством в фискальном отношении. Обычно таких поместий было несколько, так что весь «pagus» разделялся между ними. По–видимому, более или менее та же система существовала или, по крайней мере, проводилась римской властью и на Востоке в целях его аграрной политики, направленной на то, чтобы «ager» не пустовал. Как «κώμη», остальная «χώρα», по–видимому, в большинстве провинций имела некоторую внутреннюю автономию. Во всяком случае, внутренняя автономия, как всей страны («χώρα» в широком смысле), так и «κώμη» была незначительной. Она не нарушала непосредственной и тесной связи всей страны и всех имеющихся в ней поселений с городом. Управление страной, а также судебная власть, сосредотачивалась в городе. Вся сельская местность (χώρα) до такой степени зависела от городского центра, что все ее свободные жители считались гражданами города. Это ее единство не нарушалось тем, что те или иные поселения пользовались некоторой самостоятельностью, как не нарушалось единство самого города (в тесном смысле) тем, что его разные части могли пользоваться полусамостоятельностью.
5. Первые сельские церкви должны были появиться в «κῶμαι». Жители сельской местности, находящейся сравнительно далеко от городского центра, во всяком случае на таком расстоянии, когда участие в Евхаристическом городском собрании было для них практически затруднительно, с самого начала оказались в ином положении, чем жители пригородных мест. Единственным выходом для них было образование самостоятельного Евхаристического собрания. Как незначительно могло быть число членов отдельной церкви, указывает один из древних памятников, так нзв. «Церковные каноны», из которого следует, что количество взрослых членов церкви, способных принять участие в выборе епископа, могло не превышать даже 12–ти человек. Нам известно, что в начале епископства Григория Чудотворца (III–й век) в Кесарии (в Понте) количество членов его церкви не превышало 17–ти человек. Даже в «Апостольских постановлениях», т. е. в памятнике, окончательная редакция которого относится к самому концу IV–го века или к началу V–го, предвиден случай, что среди кандидатов в епископы не найдется ни одного, который бы имел предписанный составителем «Απ. постановлений» возраст в 50 лет. Еще в V–м веке в Сирии даже городские церкви оставались очень немногочисленными. Образованию церквей в «κῶμαι» могло способствовать еще то обстоятельство, что у жителей «κῶμαι», если в них был свой языческий храм и свои жрецы, была привычка на месте удовлетворять свои религиозные нужды.
Что касается других поселений, то вряд ли в них сразу могли появляться церкви. Когда во второй половине II–го века началась на Востоке более или менее усиленная христианизация сельских местностей, то образование церквей в маленьких населенных сельских центрах, особенно, если они были связаны с поместьями, владелец которых был язычником, было опасно. Вероятно, первые церкви в них стали образовываться в промежутке между гонениями Валериана и Диоклециана, когда установился сравнительно продолжительный и ничем не нарушаемый мир.
Резюмируя все сказанное, мы в состоянии следующим образом определить организацию церковной жизни в сельской местности, примыкающей к городу и административно в гражданском отношении от него зависящей: в пригородах, местечках, селах и поселениях, начиная со II–го века на Востоке, а отчасти и на Западе, образуются отдельные церкви. Количество этих церквей все время растет вплоть до Константиновской эпохи и в самом ее начале. Остальные христиане, проживающие в этой местности, либо в пригородах, либо в небольших поселках, более или менее изолированно, распределяются между городской и сельскими церквами.
6. Ответ относительно организации церковной жизни в сельской местности, зависящей от города, в значительной степени предопределяет ответ на вопрос относительно организации самой сельской церкви. Как и городская церковь, она возглавлялась епископом, т. к. без епископа не могло существовать Евхаристическое собрание. Если имелась церковь, то имелся и епископ, и наоборот. Поэтому существование епископа является свидетельством существования церкви. Наиболее раннее свидетельство о сельском епископе мы находим у Евсевия, который упоминает, в связи с монтанистическими спорами, о Зотике, епископе местечка Комана во Фригии (вторая половина II–го века) [379]. Мы знаем, что в конце II–го века pagus Аппия, по–видимому, имел своего епископа Трофима, а несколько раньше, при имп. Антонине (138–161) мы находим упоминание об епископе «vicus Baccanensis» [380]. В послании Антиохийского собора по делу Павла Самосатского (269) говорится об епископах «τῶν ὀμόρων ἀγρῶν». [381]. Кроме прямых сведений, которые не очень многочисленны, мы имеем ряд косвенных указаний относительно сельских епископов. Число епископов, участвующих на наиболее древних соборах, является бесспорным свидетельством того, что среди них были не только городские, но и сельские епископы. Из посланий Киприана мы знаем, что в начале III–го века в Карфагене был собор при Агриппине из многих епископов [382] (Августин прямо называет цифру 70) [383] и другой собор из 90 епископов [384]. Если мы даже к Проконсульской Африке присоединим Нумидию, то мы все–таки не найдем в этих провинциях столько городов. В 251 году при папе Корнилии в Риме по делу Новациана состоялся собор, на котором присутствовало 60 епископов [385]. Опять же мы не насчитаем столько городов в средней и южной Италии. В середине III–го века христианство прочно утвердилось в местечках и селах, в которых имелись отдельные церкви, возглавляемые епископами.
1. Сельский епископ был таким же епископом, как и городской, и ничем от последнего не отличался, т. к. его церковь была такой же церковью, как и городская. Для II–го и III–го века Евхаристическое собрание, возглавляемое епископом, выявляло в полноте Церковь Божию во Христе. Сельская церковь, имеющая епископа, была независимой и самостоятельной, как и любая городская церковь. Она была самостоятельной, т. к. имела все в себе, что ей было необходимо. Она была независимой, т. к. в это время не существовало еще власти, от которой зависела бы эта церковь. Каждая местная церковь, где бы она ни была, будь то в самом глухом углу Римской империи, была кафолической Церковью, которая всегда остается тождественной самой себе. Абсолютная тождественность местных церквей, независимо от того, где они пребывают, обуславливает их абсолютную идеальную равноценность.
Попытка низвести сельского епископа на более низкое положение крайне неудачна, т. к. древняя церковь знала только одно служение епископа без каких–либо рангов в нем. Предстоятельствуя Евхаристическому собранию, он возглавлял свою церковь, как и городской епископ. Он имел у себя пресвитериум, число членов которого колебалось в зависимости от численного состава самой церкви, он имел в качестве своих непосредственных помощников в литургической и благотворительной деятельности диаконов, его положение среди членов его церкви было такое же, как и положение городского епископа. Как и последний, он принимал участие в соборах долгое время в качестве их равноправного члена.
При всем этом в иерархии местных церквей сельская церковь с самого начала стояла ниже городской. Равноценность местных церквей, основанная на полной их тождественности, не означала их эмпирического равенства. Церковь Божия во Христе равна самой себе, т. к. она является единственной, но местные церкви не являются равными между собою. С самого начала устанавливается между ними известное неравенство, основанное на том, что одна церковь имеет больший авторитет, чем другая. Это фактическое неравенство было вызвано отчасти древностью происхождения церквей, политическим значением города, где церковь пребывала, численным ее составом, а также личным авторитетом епископов, их возглавляющих. Апостолы проповедовали по наиболее значительным городам Римской империи, а потому церкви этих городов по преимуществу были хранительницами сокровищницы веры и апостольского предания и пользовались наибольшим авторитетом в среде остальных церквей. В силу этого очень скоро создалась своего рода иерархия местных церквей. До кристаллизации митрополичьего, а затем патриаршего управления, эта иерархия не имела устойчивого характера: в ней легко могли происходить перемены, но она несомненно существовала. Она была фактором огромного значения, даже не столько·сама по себе, сколько в силу самой идеи иерархичности.
В подавляющем большинстве городская церковь была матерью–церковью, откуда сельские церкви получили христианство. Как церковь–дочь, сельская церковь была духовно слабее, а как пребывающая в незначительном месте, она была и материально слабее. Поэтому она постоянно нуждалась в помощи городской церкви. В обычных случаях и в случаях экстренной нужды она обращалась к рецепции своей городской церкви, особенно при поставлении епископов. В принципе сельская церковь могла обратиться к другой сельской церкви, и, вероятно, в некоторых случаях это имело место на практике, хотя такая рецепция мало что могла дать в виду крайне невысокого иерархического положения сельских церквей. Она могла обратиться и к другой городской церкви, если эта последняя пользовалась большим авторитетом, но обращение к своей городской церкви, как матери–церкви, было более обычно. Рецепция городской церкви была решающей для сельской церкви, но она не имела принудительно–правового характера, а потому первоначально не означала власти городской церкви над сельской. Обращение сельской церкви за рецепцией или вообще за помощью было выражением любви, которая объединяла все церкви. Городская церковьпротягивала руку братской помощи во имя той же братской любви, не рассматривая эту помощь, как средство подчинения. С самого начала между городской и рядом сельских церквей должны были образоваться очень тесные связи, основанные на взаимной любви и помощи. Первоначальное наиболее низкое положение сельской церкви в иерархической лестнице церквей имело лишь тот результат, что она, как наиболее слабая, была предметом особой любви и заботы.
2. В исследованиях об образовании церковных округов огромное значение придается факту соответствия гражданского и церковного деления в Римской империи. Большинство исследователей склоняются к признанно того, что сам принцип деления церкви на округа был заимствован из эмпирической жизни. Несомненно, что эмпирические факторы, в том числе гражданско–административное деление Римской империи, влияли на образование церковных объединений, но одними ими нельзя объяснить появление церковных округов. Ошибка, с которой мы встречаемся часто в научных исследованиях, заключается в том, что эмпирическим факторам придается недолжное значение, забывая о том, что Церковь имеет свои собственные внутренние законы, независимые от эмпирического бытия. Церковное устройство развивается изнутри самой Церкви, а эмпирические факторы привходят сюда, как дополнительный момент вторичного порядка. Если эти последние приобретают первичное значение, то это всегда происходит за счет искажения церковной природы. В частности такова роль одного из самых значительных эмпирических факторов — государственного устройства. Описанная выше первоначальная организация церковной жизни в сельской местности создавалась вполне самостоятельно, не только следуя гражданскому устройству, но даже вопреки ему. Город с прилегающей к нему сельской местностью представлял из себя единую административную единицу. Несмотря на это сельские церкви первоначально были вполне самостоятельными, хотя места, где они имелись, в гражданском отношении не пользовались никакой самостоятельностью. Что касается церковных округов, то несомненно гражданско–административное разделение Римской империи влияло на их образование, но тем не менее, одним этим влиянием нельзя объяснить появление церковных округов. Если бы принцип объединения не содержался в самой Церкви, то никакие эмпирические факторы не были бы в состоянии его создать.
Будучи самостоятельной и независимой, местная церковь не являлась замкнутой в себе самой. Каждая церковь была связана с другими церквами: она жила не только своей жизнью, но и общей жизнью. Она выходила из самой себя в стремлении слиться с другими церквами, не отказываясь от своей самостоятельности и не нарушая независимости других церквей. Любовь есть основной принцип жизни Церкви, ибо Бог есть любовь. Это есть любовь членов Церкви к Телу Христову и к самому Христу в ответ на Его любовь к нему. Местная церковь для Игнатия была »ἀγάπη — любовь». Она есть любовь, т. к. внутри ее все соединены в любви ко Христу и к друг другу. Она есть любовь, потому что каждая местная церковь для другой является предметом любви. Церковь не может не любить другой церкви и не быть предметом любви для других церквей, т. к. иначе она должна была бы отказаться от любви ко Христу. Через эту любовь преодолевается замкнутость отдельных местных церквей, т. к. любовь по своей природе стремится выйти из определенных рамок. Будучи кафолической церковью, каждая местная церковь ищет слияния с другими церквами, как бы они ни были многочисленны. Чем больше множественность церквей, тем больше предметов любви для каждой местной церкви и тем больше церквей, для которых эта церковь является предметом любви. Связи любви, преодолевая замкнутость местной церкви, в то же время преодолевают их эмпирическую множественность. В эмпирической действительности множественность местных церквей выступает в их единстве, а не в раздробленности. Болотов, указывая на то, что каждая церковь в древний период являлась законченным целым, подчеркивал не только идеальное, но и эмпирическое единство всех отдельных церквей [386]. Если допустить, что это утверждение правильно, хотя в действительности это не совсем так, то это была особая федерация, в которой целое не было больше любой составной его части, и каждая часть содержала все, что имело целое. Как целое, так и отдельная его часть, была одной и той же кафолической Церковью.
Любовное единство местных церквей было в то же время и их любовным согласием. Это согласие осуществлялось не только в силу любви, которая их соединяла, то обуславливалась тем, что в силу тождественности природы всех церквей все, что совершалось в одной церкви, совершалось во всех остальных, т. к. все совершалось в кафолической Церкви. Эмпирические факторы влияли только на проявление принципа объединения, заключающегося в самой кафолической природе Церкви. По мере проникновения права в церковную жизнь, влияние эмпирических факторов все больше и больше усиливается и достигает своего·апогея, когда любовь, как первоначальный принцип объединения, заменяется правом.
Первоначальные объединения церквей появляются на основе рецепции, а не из подражания административному или историческо–этнографическому делению Римской империи. Тем не менее, это деление было той широкой дорогой, по которой легче всего шла рецепция, отклоняясь от нее, когда этого требовали церковные обстоятельства. На основе иерархии церквей и церковной рецепции в любовном объединении множества церквей стали появляться более или менее широкие объединения отдельных групп церквей. Наиболее раннее и прочное влияние римского государственного деления, как эмпирического фактора, сказалось на объединении городской церкви с сельскими церквами. Объединение городских церквей около руководящей церкви в до–Константиновский период было неустойчивым, и границы его постоянно менялись. Главный город провинции не всегда мог быть центром такого объединения, т. к. не всегда соответствовал своему положению, а искусственно создавался римской властью. Объединение вокруг городского епископа сельских церквей, которое мы для краткости будем обозначать, как городское объединение, было наиболее устойчивым и точно определенным в своих границах. Границы провинций могли меняться, но границы «πόλις» или «civitas» оставались в огромном большинстве неизменными. Связи между городом и прилегающей к нему местностью в гражданском отношении были гораздо более прочными и твердыми, чем связи городов с митрополией. Сельский житель с самого·начала существования «πόλις'а» привык обращаться в свой город, и обращаться ему приходилось больше и чаще, чем жителю города в столицу провинции, с которой он был мало, иногда даже совсем не связан. Даже судебные дела решались не в митрополии, а на местах, куда приезжал наместник провинции. В церковном отношении городские церкви, хотя стояли на разных ступенях иерархической лестницы, меньше отличались между собою, чем сельские церкви от городской. Рецепция церковных актов сельских церквей шла по широкой дороге, ведущей от них в городскую церковь. Так эмпирический фактор гражданского деления Римского государства, будучи бессильным преодолеть церковные причины и воспрепятствовать появлению местных сельских церквей в пределах городского гражданского округа, действовал тем не менее в направлении консолидирования объединения городской церкви со всеми церквами, находящимися в его пределах. Объединение сельских церквей почти с самого начала имело все данные превратиться на основе права в церковный округ. Это произошло, когда рецепция городского епископа стала принудительно обязательной для сельских церквей. Через этот принудительно–правовой характер рецепции сельские церкви правовым образом связываются с городским епископом. Объединение сельских церквей становится церковным округом, во главе которого стоит городской епископ. Этот округ был первым в истории образования церковных округов, который лег в основу всех остальных более крупных округов и по образцу которого до известной степени создавались другие округа. Но, как часто случается в истории, то, что было началом, не удерживается в дальнейшем историческом процессе. Родив другие округа, городской округ сам погиб.
3. Во второй половине III–го века, после гонения Валериана, наступает для Церкви продолжительный мир. Он был более, чем необходим для нее после двух страшных и систематических гонений. Надо было оправиться после тяжких потрясений, которые нанесло гонение, надо было залечить глубокие раны и наладить расстроенную во многих местах церковную жизнь. Вздохнув свободно, Церковь не только восполнила свои потери, но численно увеличилась. Местные церкви окрепли, а руководящие церкви в церковных объединениях усилились и укрепили свое влияние и свое значение. Особенно усилилось значение епископов главных городов Римской империи, т. к. гонение подчеркнуло значение этих церквей для существования христианства. Они оказались оплотом в борьбе христианства с языческим миром и римской властью, которая недаром против них направляла все свои усилия в борьбе с христианством. Более незначительные церкви почувствовали свою слабость и осознали свою зависимость от них.
В то же самое время эта эпоха была началом крупных изменений внутри самих церквей. Во время гонений и под их влиянием получает разрешение трудная проблема, которая стояла перед церковным сознанием в связи с численным разрастанием городской церкви. Это решение идет в направлении к разделению единого Евхаристического собрания на несколько собраний, из которых только одно остается под предстоятельством епископа, а остальные происходят под предстоятельством пресвитеров, назначаемых епископом. В Риме, во второй половине III–го века, это почти завершившийся факт. Пресвитеры титулов возглавляют в своих титулах Евхаристическое собрание, которое сохраняет свое единство с главным епископским собранием через фермент, посылаемый епископом. Как ни важна практика фермента для учения о Церкви, она сама по себе, особенно в указанной форме, не меняет одного из значительных фактов, происшедших в истории церкви: пресвитер получает возможность самостоятельно, в той или иной форме, совершать Евхаристию. В богословской науке этот факт недостаточно отмечается, а потому его последствия остаются большею частью невыясненными. Если в одной церкви наряду с епископским собранием появляется несколько вспомогательных собраний, то это означает, что власть епископа не проистекает уже из Евхаристического собрания, на котором оп предстоятельствует, но что само Евхаристическое собрание находится под его властью. Это имеет следствием то, что границы местной церкви больше уже не определяются границами Евхаристического собрания, а границами епископской власти. Если в пределах городской церкви епископу оказались подчиненными несколько Евхаристических собраний, то ему могут быть подчинены и Евхаристические собрания вне пределов его церкви. Расширение границ Евхаристического собрания, которое в евхаристической эклезиологии определяло границы церкви, имеет всегда некоторый предел, дальше которого·оно не могло идти без угрозы нарушения единства самого собрания. Расширение границ власти епископа, если ей не полагается предел, имеет тенденцию замкнуть даже всю эмпирическую церковь.
Описывая время после гонения Валериана, Евсевий писал: «От излишней свободы течение наших дел превратилось в медленное и вялое; мы начали друг другу завидовать, друг с другом ссориться и при случае поражать один другого стрелами слова едва ли не так же, как оружием; власть стала нападать на власть, народ возмущаться против народа; постыдное лицемерие и притворство достигли высшей степени зла… Мнимые наши пастыри, поправ закон благочестия, воспламенялись взаимными распрями, умножили одно — раздоры и угрозы, ревность, вражду друг к другу и ненависть и сильно добивались первенства, будто какой–нибудь неограниченной власти» [387]. Евсевий слишком осторожный историк, чтобы позволить себе без основания написать эти горькие строки. Можно пожалеть, что он открыто не указал, что и кого именно он имел в виду. Обычно считается, что эти обличительные слова Евсевия относятся к борьбе городских епископов между собою за власть, связанную с первенством, т. е. за будущее митрополичье положение. Вероятно, это правильно, но преувеличивать этого не следует, т. к. начало настоящих митрополичьих округов относится только к эпохе Никейского собора. Мы знаем, как сравнительно робко Никейский собор вступал на эту дорогу и как осторожно он предоставлял первым митрополитам преимущества власти. Несомненно, что борьба в описываемую·Евсевием эпоху шла между городскими епископами, но она шла в большей степени между городскими и сельскими епископами. Евсевий обличал епископов за то, что предметом их страстных вожделений было стремление приобресть почти что неограниченную власть (τυραννίς). Если отбросить епископов Рима и Александрии, то никто из будущих митрополитов не только не стремился, но даже не мог мечтать во второй половине III–го века о такой власти. Первенство городских епископов в среде сельских епископов было совершившимся фактом, и именно им, а не кому другому, можно было уже вступить на путь власти над епископами, находящимися на сельской территории города. Борьба городских епископов между, собою была трудной, тогда как во второй группе — городского и сельских епископов — партнеры были слишком неравными, так что исход борьбы был предопределен с самого начала и результаты ее сказались почти непосредственно. Сельские епископы были в огромном большинстве простыми и необразованными людьми и не могли сравняться ни в каких отношениях с их коллегами городскими епископами. Среди всех епископов только они не могли претендовать на какую–либо власть над другими епископами. Они могли лишь стремиться обеспечить себе равное положение с остальными епископами. Вероятно, в эту эпоху возникает специальный термин для обозначения сельских епископов — «χωρεπίσκοπος». Впервые этот термин встречается в правилах Анкирского и Неокесарийского собора. Соборы употребляли его, как известное и вполне определенное наименование, а это возможно только в том случае, если он возник за некоторое время до указанных соборов. Хорепископы — не городские епископы в противоположность всем остальным, которые были городскими епископами. Возможно, что с самого начала этот термин мог принять некоторый пежоративный смысл: хорепископ — деревенский епископ, как простой и необразованный епископ, хотя этого смысла сам по себе термин не заключал. Эмпирические факторы в высшей степени способствовали расширению власти городского епископа над сельскими церквами. Если городскому епископу, как мы уже видели, оказались подчиненными другие собрания, в которых пресвитер по поручению епископа совершал Евхаристию, то не было препятствий, чтобы на территории одной и той же гражданской общины, какой была «πόλις», все Евхаристические собрания оказались также ему подчиненными. То, что способствовало в первую очередь образованно городского церковного округа, т. е. понятие «πόλις», заключало в себе и причину его уничтожения: так трудно было преодолеть соблазн не рассматривать весь городской округ, как единую церковь, подчиненную епископу.
1. В константиновскую эпоху начинается процесс постепенного уничтожения городского епископского округа. В нашем распоряжении имеется достаточно объективных данных, которые позволяют воспроизвести основные моменты этого процесса. В то же самое время данные, которые рисуют нам этот процесс, являются косвенным доказательством существования такого округа в доконстантиновский период, т. к. процессу уничтожения может подвергаться только то, что фактически существует, а не то, чего вообще нет. Главный материал, обрисовывающий этот процесс, мы находим в канонических постановлениях соборов. К сожалению, нет возможности проделать подробный анализ этих постановлений, т. к. такой анализ взял бы очень много места и крайне увеличил объем моего исследования, особенно потому, что большинство этих постановлений являются исключительно трудными для толкования. Я принужден ограничиться только анализом главных постановлений, оставляя в стороне менее важные. Естественно от этого пострадает убедительность самого моего изложения ввиду невозможности полностью воспроизвести историю исчезновения городского округа.
2. Процесс уничтожения епископского городского округа не происходил по заранее составленному плану. Он шел маленькими ручейками, возникающими в разных местах Востока, которые слились затем в одно большое течение, приведшее к исчезновению городского округа.
Самое раннее каноническое постановление, которое дошло до нас, относительно положения хорепископа в городском епископском округе принадлежит Анкирскому собору, первому восточному собору, собравшемуся после Константиновского эдикта. Необходимо сделать одно предварительное замечание, а именно: первый собор в условиях мира нашел нужным издать, помимо постановлений относительно приема падших, правило относительно городского церковного округа. Нельзя думать, что собор констатировал в этом округе больше недостатков, чем в митрополичьем, который, когда сформировался, не меньше нуждался в правилах, регулирующих взаимоотношения епископов внутри его. Анкирский собор обратил внимание на городской округ, т. к. он в его время уже вполне сформировался. К сожалению, значение для нас этого постановления отчасти обесценено крайней трудностью его истолкования. Эта трудность почти исключительно обусловлена различием редакций, в которых дошло до нас постановление. В настоящее время восстановить подлинный текст правила невозможно, а приходится выбирать ту или иную редакцию, либо довольно искусственно их комбинировать. Оставляя в стороне работу над самим текстом, обратимся к его содержанию. В 13м правиле этого собора говорится о хорепископах, причем за ними, как и за другими епископами, признается право поставления, но это право в известной степени урезывается. Вопрос, который нас здесь интересует, заключается в том, в какой мере это право подвергается ограничениям. «Не дозволено хорепископам рукополагать пресвитеров или диаконов, а тем более пресвитеров городов (или пресвитерам городов) без письменного разрешения епископа в каждой (или другой) парикии (ἐν ἑκάστη παροικίᾳ или ἐν ἑτέρα παροικίᾳ» [388]. Хорепископам запрещается рукополагать пресвитеров и диаконов без разрешения епископа. Это является несомненным. Вопрос, который подлежит решению, заключается в том, где запрещено хорепископам совершать рукоположения и без разрешения какого епископа. Ответ на эти вопросы зависит от того, какое мы примем чтение: »ἐν ἑκάστῃ παροίκιᾳ» или «ἐν ἑτέρᾳ παροικίᾳ», а выбор последнего в значительной степени обуславливается содержанием термина «παροικία». При попытке определить содержание этого термина, мы сразу же наталкиваемся на трудность точного его определения, что зависит от некоторой неустойчивости самого содержания. Термин «παροικία» сравнительно часто встречается в соборных постановлениях, а потому наиболее правильный путь заключается в том, чтобы определить его содержание на основании этих постановлений. Анализ этих правил, который я не имею возможности здесь предложить, привел меня к следующему результату. В своем основном значении «парикия» обозначала городскую церковь (в тесном смысле) епископа, стоящего во главе всего городского округа [389]. Это христианский град в противоположность языческой «πόλις». Для обозначения всего городского церковного округа в канонических постановлениях прибавлялось указание на местность, зависящую от парикии: «творити же каждому (т. е. епископу) только то, что касается до его парикии и до мест, к ней принадлежащих (τῃ αὐτοῦ παροικίᾳ καὶ ταῖς ὑπ' αὐτὴν χώραις) [390]. В таком значении «парикия», как церковно–административный термин, выражала определенную стадию церковного устройства. С изменением его «парикия» стала обозначать сельскую церковь, находящуюся на территории городского епископа и от него всецело зависящую. Такой области епископа в эпоху Анкирского собора еще не существовало.
Сейчас мы в состоянии дать первый ответ на поставленный нами вопрос: хорепископ не может совершать рукоположений без согласия епископа городской церкви. Однако это запрещение может иметь либо общий характер, либо чисто специальный. При общем характере запрещения, что соответствует чтению «ἐν ἑτέρᾳ παροικίᾳ», хорепископам запрещается рукополагать пресвитеров и диаконов вне пределов своей церкви без разрешения подлежащего епископа. Такого рода понимание запрещения допустимо, но оно наталкивается на ряд грамматических и логических трудностей. Во всяком случае, оно ничего не дает по вопросу о городском округе епископа. При специальном характере запрещения, которое находится в нашем правиле, оно означает, что хорепископ не может совершать рукоположений пресвитеров и диаконов для своей церкви, а тем более в городской церкви без согласия епископа города, который возглавляет городской церковный округ. Его епископские права признаются собором, но дисциплинарно ограничиваются, а это ограничение его прав является в то же время ограничением самостоятельности и независимости сельской церкви в пользу городского епископа. Она уже не обладает в себе самой всем, что ей нужно для ее жизни, и она уже не вполне независима, т. к. от воли городского епископа зависит, будут или нет в ней совершаться поставления в пресвитеры и диаконы. Постановление Анкирского собора является первым шагом к переходу городского церковного округа в епископскую область. Первенствующий епископ городского округа впервые канонически фиксирует свою власть внутри самой сельской церкви. Рецепция городским епископом поставлений, совершаемых сельским епископом, обратилось в право городского епископа разрешать поставления.
3. Постановления Антиохийского собора 341го года относительно городского епископского округа имеют очень большое значение ввиду ясности и определенности его постановлений. Прежде всего, необходимо обратиться к 9му правилу этого собора, в котором регулируются взаимоотношения епископов и митрополита в пределах митрополичьего округа. Собор признает за митрополитом право попечения относительно всего округа: «В каждой епархии епископам должно ведати епископа, в митрополии начальствующего, и имеющего попечение (τὴν φροντίδα) о всей епархии, т. к. в митрополию отовсюду стекаются все, имеющие дела» [391]. Одновременно с этим собор указывает, что митрополит имеет первенство, а потому епископы без него не должны ничего делать, что выходит за пределы их городского округа (παροικίᾳ καὶ ταῖς ὑπ᾽ αὐτὴν χώραις). С другой стороны и митрополит не должен ничего делать без согласия своих епархиотов, что касается всей епархии. Каждый епископ имеет власть (ἐξουσίαν ἔχειν) управлять своей парикией, а также иметь попечение (πρόνοιαν ποιεῖσθαι) о стране, стоящей в зависимости от его города. Здесь налицо все элементы церковного городского округа: епископский город с прилегающими к нему пригородами, над которыми он имеет власть, т. е. его парикия, и страна (χώρα), в которой имеются сельские церкви, о которых он заботится. Вместе с тем, выступает аналогия, правда неполная, городского епископского округа с митрополичьим округом. И в него входит парикия митрополита, над которой он имеет власть, и парикия епископов, о которых он имеет попечение.
Однако на этом аналогия заканчивается, т. к. положение митрополита среди епархиотов совсем иное, чем положение городского епископа среди сельских епископов. «Святый собор за благо рассуждал, чтобы состоящие в малых градах или в селах (ἐν ταῖς κώμαις ἢ ταῖς χώραις) предстоятели, или так называемые хорепископы, знали свою меру, хотя они по чину прияли рукоположение [392]: чтобы они управляли только подчиненными им церквами (ἐκκλησίας), и ограничивали ими свое попечение и распоряжение: чтобы они поставляли чтецов, иподиаконов и заклинателей, и довольствовались производством только в сии чины, а поставлять пресвитера или диакона не дерзали бы без (воли) сущего во граде епископа, которому подчинен хорепископ и страна. Аще же кто дерзнет преступити сие определение: то да лишится и той чести, которую имеет. Хорепископ же поставляется (γίνεσθαι) от епископа града, которому подчинен его округ» [393]. Хорепископ, как и городской епископ, управляет своей церковью [394], но в отличие от городского епископа о нем не сказано, что он имеет власть. Из сравнения 9го и 10го правил следует, что власть, которая принадлежит городскому епископу, выражается в праве самостоятельного поставления всех членов клира, начиная от пресвитера. Именно этого права лишен хорепископ и в этом выражается та мера, которую он должен знать. Рукоположения пресвитеров и диаконов могут производиться им только с согласия городского епископа, которому хорепископ подчинен [395]. Этот момент подчинения совершенно отсутствует во взаимоотношениях, которые устанавливает Антиохийский собор, между митрополитами и его епископами. Они основаны на полном их равенстве, а этого равенства нет между хорепископом и городским епископом. Хорепископу подчинена его церковь, но в свою очередь сам хорепископ подчинен городскому епископу. Городской епископ является независимым и самостоятельным в пределах своей парикии, а хорепископ не имеет ни этой независимости, ни этой самостоятельности.
В правиле ничего не говорится, как решаются дела, касающиеся всего городского округа. Из этого умолчания, по–видимому, следует, что собор имел в виду ограничить деятельность хорепископов всецело пределами их церквей и исключить их от участия в решении дел, касающихся всего округа, предоставив последнее городскому епископу. Если это так, то в этом находит другое выражение та мера, которую должны знать хорепископы. Наконец, третье: поставление городских епископов регулируется Антиохийским собором в особом правиле (19–м), согласно которому поставление городского епископа совершается собором с участием митрополита и, если возможно, всех остальных епископов. Оно считается действительным, если большинство епископов, в том числе обязательно митрополит, дадут свое согласие. Ничего похожего мы не находим относительно доставления хорепископов. В 10–м правиле говорится, что хорепископ поставляется (γίνεσθοα) от епископа города. Это выражение показывает, что речь идет не только о священнодействии хиротонии, которое должен совершить городской епископ, но о всем акте поставления. Это означает, что собор отдал поставление хорепископов всецело в руки городского епископа, исключив, по–видимому, остальных сельских епископов. Поэтому городской епископ при поставлении хорепископов мог действовать совершенно самостоятельно, т. к. городской пресвитериум не принимал в этом участия. Усиление и расширение власти городского·епископа не сопровождалось усилением значения пресвитериума, т. к. его роль ограничивалась только непосредственными пределами городской церкви.
Таким образом, из двух церковных округов, о которых говорится в правилах Антнохийского собора, епископский городской округ выступает урезанным по сравнению с митрополичьим. Идея подчинения городскому епископу сельских церквей, отмеченная впервые Анкирским собором, нашла свое более полное выражение в постановлениях Антиохийского собора.
4. Урезывание епископских прав хорепископов происходило· в силу эмпирических факторов. В правилах Антиохийского собора имеется указание на один из этих факторов: хорепископ подчинен городскому епископу, т. к. сельская местность, на которой находится его церковь, подчинена породу епископа. Действие эмпирических факторов на церковную жизнь до известной степени является естественным и законным: это есть та дань, которую платит Церковь за свое пребывание в эмпирической жизни. Оно законно и естественно, пока в церковном сознании эмпирический фактор сохраняет свой эмпирический характер, т. е. когда церковное сознание воспринимает его, как нечто временное и преходящее, но оно становится незаконным и недолжным, когда церковное сознание его догматизирует, включая его тем самым в самую природу Церкви. Догматизирование эмпирических факторов есть догматизирование несовершенного в церковной жизни и приятие в качестве нормы того, чего в Церкви по существу не должно было бы быть. Действие догматизированных эмпирических факторов во много раз более разрушительно для церковной жизни, чем действие эмпирических факторов, как таковых.
Гражданско–административное устройство Римской империи до некоторой степени предопределило доминирующее положение городского епископа в среде сельских епископов. Когда это стало общепринятым фактом церковной жизни, не вызывающим возражений даже со стороны самих сельских епископов, церковное сознание начинает пробовать придать ему догматическое обоснование с целью окончательно закрепить его в церковной жизни. Через несколько лет после Анкирского собора Неокесарийский собор вновь занялся сельскими церквами, оставив два постановления, которые составляют одно целое. Это — 13–е и 14–е правила этого собора. Я принужден отказаться от какого бы то ни было анализа этих постановлений и всех тех вопросов, которые эти правила ставят, и должен ограничиться только указанием, что собор признал хорепископюв, как сослужителей городского епископа, но в то же самое время провозгласил, что они не равны городским епископам, т. к. поставлены в образ семидесяти учеников Христа, тогда как епископы — такова была мысль отцов собора — в образ 12–ти апостолов. Когда богословское основание было найдено, то оставалось сделать только соответственный вывод: хорепископ по существу своего служения является епископом второго ранга. Эта богословская доктрина, появившаяся, как результат догматизирования фактического положения хорепископа, оказалась неприемлемой для церковного сознания, которое твердо держалось учения об едином служении епископа, как первой и высшей степени священства.
5. Другая стадия процесса, направленная к разрушению городского епископского округа, состояла в прямом запрещении ставить хорепископов в сельские церкви. Толчок к этому был дан с Запада. В середине IV–го века на Западе христианизация сельской местности была не столько задачей настоящего, сколько будущего, которая требовала некоторой определенной программы организации церковной жизни в сельской местности. В это время на Востоке происходил, как мы видели, процесс разрушения самостоятельности и независимости сельских церквей. Трудно предположить, что на Западе организация сельской местности началась бы с фазы, которая преодолевалась на Востоке, а именно поставления в сельские церкви епископов. С другой стороны, если принять во внимание, что к этому времени в больших городах почти всюду существовало несколько собраний, в которых пресвитеры совершали по поручению епископа Евхаристию, то станет ясно, что Запад должен был начать организацию сельских местностей с той фазы, к которой Восток стремился: непосредственного подчинения сельских церквей городскому епископу.
Сардикийский собор (343–344) по предложению Осии вынес постановление, предписывающее назначать в местечки и в малые города пресвитера, а не епископа [396]. Это была программа будущей организации церковной жизни на Западе, которая вводила принципы, неизвестные или мало известные на Востоке. Постановление Сардикийского собора не имело в виду уничтожить хорепископов, т. к. таковых не было в это время на Западе, а еще меньше имело в виду уничтожить епископские кафедры в малых городах, которые в это время уже существовали. Запрещение поставлять епископов в малые города являлось отступлением от установленного на Востоке принципа соответствия гражданского и церковного устройства и было поэтому неприемлемо для того времени на Востоке. Эта часть предложения Осии объясняется тем, что Осия, как западный епископ, имел в виду особенности западной жизни, где город не имел такого значения, как на Востоке, особенно в варварских странах, где самого принципа городского устройства не существовало. Что касается предписания о непоставлении епископов в местечки, то Восток при существующей в нем тенденции к умалению сельских церквей мог воспринять его для себя, как программу устройства будущих сельских церквей и отчасти даже, как основание для еще большего урезывания их самостоятельности.
Осия, вероятно, не знал постановляй Неокесарийского собора, а потому привел в качестве основания своего предложения не богословскую доктрину Неокесарийского собора, а свои собственные соображения, которые заслуживают того, чтобы на них остановиться. Осия считал, что поставление епископов в местечки и в малые города привело бы к уничижению (точнее продешевлению) имени и достоинства (ὄνομα καὶ ἡ αὐθεντία) епископа. Здесь налицо смешение церковных и эмпирических причин. Осия, вероятно, знал о положении сельских епископов на Востоке, а потому для него было ясно, что при поставлении епископов в село или в местечко, они бы потеряли свою самостоятельную власть (αὐθεντία) в пользу ближайшего городского епископа. Это было бы уничижением епископского служения и противоречило бы самой природе этого служения. Одновременно это было бы и уничижением достоинства епископа, т. к. оно поставило бы его в положение, равное невысокому римскому чиновнику, тогда как со времени Миланского эдикта епископ становится высоким сановником. Уничижение имени и достоинства епископа противоречило бы политике, проводимой Осией, как советником Константина по церковным делам. В силу этих оснований положение должен был спасти пресвитер, который по характеру своего служения, как оно сложилось к этому времени, не имел ни достоинства, ни самостоятельной власти, а находился под властью епископа. Если для отцов Сардикийского собора, которые приняли предложение Осии, оно могло не показаться особенно новым, то по своему существу оно было закреплением огромной перемены, происшедшей в церковном сознании. Признание возможности назначения пресвитера в качестве предстоятеля было соборным признанием учения, что границы церкви определяются властью епископа. Евхаристическое собрание сельской церкви невозможно было считать пространственным продолжением епископского городского собрания, как это было в городах, где существовали уже дополнительные литургические центры. Оно по своему происхождению было отдельным и самостоятельным. Поэтому назначение пресвитера в качестве предстоятеля сельского Евхаристического собрания было явным признанием власти городского епископа не только над пресвитерами, но и над самим Евхаристическим собранием. Раньше «имя и власть» епископа проистекало из Евхаристического собрания, а потому уничижение «имени и власти» епископа означало бы уничижение самого Евхаристического собрания. Заботиться о первом и пренебречь вторым, это забыть, что в Евхаристическом собрании присутствует Христос во всей полноте своего Тела. Где существует Евхаристическое собрание, там не может быть речи об уничижении епископа, т. к. там, где не уничижается Христос, там не может уничижаться имя и власть епископа. Подчиненное епископу Евхаристическое собрание перестало быть выражением жизни Церкви, а потому оно перестало окончательно определять границы церкви. История церкви получила определенное направление, отделившее ее от прежней эпохи. Значение епископа продолжает с этого времени расти в его достоинстве и самостоятельной власти одновременно с умалением значения Евхаристического собрания, как основного принципа церковного устройства. Церковная власть перестает заботиться об «имени и власти» Евхаристического собрания, назначая в качестве его предстоятеля пресвитера, влачившего в Византии жалкое существование. Вальсамон, в толковании 6–го правила Сардикийского собора, писал: «Так как в том случае, когда избираемы были смиренные епископы в какие–нибудь бедные приходы, где часто и не было епископов, и как они ходили пешком и в других отношениях были в пренебрежении, оскорблялся архиерейский сан: то отцы определили не поставлять епископа в село или местечко, или в малый город, где достаточно и одного священника» [397]. Дело не в том, что Вальсамон забыл евангельскую историю, а в том, что вопреки предположению отцов собора принцип «имени и власти» епископа·привел к действительному уничижению достоинства епископа: клирик, назначаемый для услуг при вселенском патриархе сумел занять место выше митрополитов.
6. Вскоре Сардикийский собор нашел свое отражение на Востоке. Лаодикийский собор (между 343 и 381 г.) выступил с постановлением в категорической форме относительно хорепископов. «Не подобает в малых градах (точнее, местечках) и селах поставлять епископов, но периодевтов: а поставленным уже прежде ничего не творити без воли епископа града. Такожде и пресвитерам ничего не творити без воли епископа» [398]. Определяя для Запада программу устройства будущих сельских церквей, Сардикийский собор оставил нерешенным для Востока вопрос о положении существовавших сельских церквей. Буквальное применение постановления Лaoдикийского собора на Востоке вызвало бы к жизни двойную организацию сельских церквей: в одних оказались бы хорепископы, а в других периодевты [399]. Неудобство двойной организации ясно само по себе. Что имел в виду установить собор своим постановлением? Если он имел в виду вновь открываемые приходы, то он должен был бы предписать, как это и сделал Сардикийский собор, назначать в них пресвитеров, т. к. назначение периодевтов вызывает крайнее недоумение. Если допустить, что собор предполагал возложить на одного и того же периодевта литургическое обслуживание нескольких сельских церквей, то это противоречило бы всему укладу церковной жизни того времени. Если же считать, что Лаодикийский собор регулировал положение существующих сельских церквей, то назначение в них периодевтов станет вполне ясно. В каждой сельской церкви, где имелся хорепископ, был, если не пресвитериум, то по крайней мере один или два пресвитера, а потому, оставляя незамещенной кафедру сельского епископа, назначать туда каких–либо пресвитеров не было никакой необходимости. Однако, место хорепископа не могло остаться незаполненным. В противоположность городским вспомогательным центрам, которые по своему происхождению не были самостоятельными, сельская церковь, имевшая своего хорепископа, была самостоятельной и имела свое собственное управление, независимое от городской церкви. Передать функции хорепископа пресвитеру означало бы сделать его почти таким же самостоятельным, как и был сам хорепископ, а тем самым не достигнуть поставленной задачи подчинить сельские церкви непосредственно епископу. На свободное место хорепископа собор предписал назначать периодевтов, которые находились в распоряжении епископов и которые могли управлять сельскими церквами в качестве их уполномоченных. При этом положении литургические функции продолжали бы лежать на существовавших сельских пресвитерах. Мы знаем даже из более позднего времени, что в Константинополе в церкви, зависящие от св. Софии, назначались в качестве «настоятелей» (по нашей терминологии) епископские чиновники в диаконском сане. Так Вальсамон был одно время «πρῶτος τῶν βλαχέρων». Такими настоятелями могли оказаться периодевты, причем не одной, а нескольких церквей, а одновременно·с этим и епископскими чиновниками по надзору за сельскими церквами.
Согласно с этим устанавливаемым порядком во вновь открываемые сельские церкви епископ должен был назначать пресвитеров, но подчинить их, как и существующие церкви, надзору периодевтов. С другой стороны, существующие в эпоху Лаодикийского собора хорепископы были совершенно подчинены епископу города на тех же основаниях, как и периодевты: они, согласно 57–му правилу Лаодикийского собора не должны ничего делать без воли епископа, подобно тому, как и пресвитеры. В силу этого·сам хорепископ, пока он еще имелся, становился как бы периодевтом в епископском звании. В таком своем звании он легко мог обратиться в суфрагана или викария городского епископа. Это действительно имело место, но не в православных, а в гетеродоксных церквах. Собор в Селевкии 410 г. распорядился оставить только по одному хорепископу у каждого епископа. Несомненно, что эти хорепископы не были и не могли быть сельскими епископами, а были помощниками городского епископа.
7. В первой половине V–го века происходить последний акт в истории городского округа, закончившийся его полным уничтожением, если не во всех, то в огромном большинстве провинций. На Неокесарийском соборе хорепископы участвовали в качестве его полноправных членов от имени своих церквей. В том же достоинстве мы их находим на Никейском соборе. Они принимали участие на Ефесском соборе 431–го года и на Халкидонском соборе 451–го года. На этом последнем они участвовали не сами по себе, а в качестве представителей своих городских епископов. Это последнее обстоятельство служит бесспорным доказательством прекращения существования городского округа. Сельские церкви, возглавляемые хорепископами, потеряли свою самостоятельность и подпали под власть городского епископа, подобно тому, как находились под властью епископа отдельные Евхаристические собрания в пределах города. Единственным полномочными представителем на соборе всей городской области, в которой оказалась только одна самостоятельная церковь, мог быть только городской епископ. Он мог в случае нужды послать на собор в качестве своего представителя пресвитера, диакона или чтеца, но он мог с тем же правом послать и своего хорепископа, как лицо, продолжающее еще сохранять достоинство епископа. Постановление Лаодикийского собора нашло свое воплощение в жизни, но только в одной его части, в которой говорится, что хорепископы, как и пресвитеры, ничего не должны делать без воли городского епископа, но сами хорепископы вопреки постановлению собора пережили городской округ. Если бы городские епископы буквально следовали предписанию Лаодикийского собора, то в сельских церквах ко времени Халкидонского собора не должно было остаться ни одного хорепископа. Если даже принять наиболее позднюю дату Лаодикийского собора (381 г.), то за семьдесят лет никто из существовавших во время Лаодикийского собора хорепископов не мог быть в живых.
В постановлениях Халкидонского собора уже нет намека на существование городского епископского округа. Он только знает отдельные церкви, как особые литургические центры, имеющие свои литургические собрания, которые находятся под властью городского епископа. Это следует из знаменитого 6–го правила этого собора. Городская и сельская церковь, мученический храм и монастырь — таковы литургические центры, находящиеся на территории городского епископа. Все они в одинаковой мере подчинены городскому епископу, который должен поставлять в них клириков. В сельскую церковь епископ поставляет всех клириков, а не дает согласие, как было раньше.
Кроме упоминания о сельских церквах в 6–м правиле, о них говорится в 17–м правиле того же собора: «По каждой епархии, в селах или преградиях, сущие приходы (τὰς καθ᾽ ἑκάστην ἐκκλησίαν ἀγροικικὰς παροικίας ἢ ἐγχωρίους), должны неизменно пребывати под властью заведующих оными епископов: наипаче Аще в продолжение тридесяти лет бесспорно имели оные в своем ведении и в управлении (διακατέχοντες ᾠκονόμησαν)…». Это правило еще в большей мере, чем 6–е правило, свидетельствует о полном прекращении городского округа. Собор рассматривает сельские церкви, как находящиеся во владении городских епископов (διακατέχοντες), которыми они управляют, как собственным имуществом. Сельские церкви — собственность епископа, которыми он полновластно распоряжается, подобно тому, как по ктиторскому праву, ктиторы распоряжаются своими церквами. Кроме употребления юридического термина, обращает на себя внимание и употребление церковных терминов. Здесь мы впервые встречаемся с совершенно ясным отклонением от принятой терминологии, по которой городская церковь с прилегающими к ней предместиями именовалась «παροικία», а городской округ: «παροικία καὶ ταῖς ὑπ᾽ αὐτὴν χώραις ». В терминологии Халкидонского собора прежний округ именуется «ἐκκλησία». Это наименование очень показательно: все, что раньше было округом, состоящим из городской и сельских церквей, становится церковью, как единым целым, которым раньше была только городская церковь в собственном смысле, имеющая единое Евхаристическое собрание, или сельская церковь, самостоятельная или независимая, обладающая также своим Евхаристическим собранием. В новой терминологии основным принципом «ἐκκλησία» не является больше Евхаристическое собрание, а епископ, а потому все, что находится под властью епископа, составляет «ἐκκλησία». С другой стороны, сельские церкви, входящие в состав единой епископской церкви, получают наименование «παροικίαι», как непосредственно состоящие около городской церкви и не имеющие административного значения. Эта терминология зафиксировала существующее в эпоху Халкидонского собора положение: внутри городской церкви епископа, или по нашей терминологии епархии, имеются городская или городские церкви, и сельские церкви, которые уже равнялись приблизительно нашим сельским приходам.
В 17–м правиле ничего не говорится о том, кто стоит во главе сельских церквей — хорепископ или пресвитер, но это уже не имело никакого значения в эпоху Халкидонского собора. Если во главе их продолжал стоять хорепископ, то он был подчинен епископу города, как и пресвитер, а потому в одном и другом случае сельская церковь — собственность епископа.
8. После Халкидонского собора мы находим еще раз упоминание о хорепископах в правилах II–го Никейского собора. Согласно 14–му правилу этого собора в VIII–м веке от архиерейского действования хорепископов осталось только поставление чтецов с разрешения надлежащего епископа. Собор указывает в своем правиле, что это дозволяется хорепископам «по древнему обычаю». Вполне допустимо, что собор имел в виду действительно обычай, но не очень древний, а возникший в период между второй половиной V–го века и второй половиной VIII–го века. После Халкидонского собора хорепископ, вероятно, быстро начал терять то, что оставалось у него от архиерейского действования: его права поставления (в смысле духовной способности совершать литургические акты) постепенно урезывались и задержались на последней грани — поставления в последнюю степень клира. Сохранение за хорепископом права поставления чтецов, если даже их отличало от пресвитеров, то очень незначительно, т. к. в том же правиле право поставления чтецов усваивается игуменам монастырей.
После VIII–го века хорепископы не упоминаются в канонических правилах. Если Вальсамон утверждал, что они давно уже прекратили свое существование, то надо полагать, что это произошло действительно задолго до него. В несторианской церкви они держались несколько дольше, но и в ней они постепенно теряли все свои епископские права. Эта потеря была настолько радикальной, что при поставлении хорепископов в епископы над ними совершалась полная архиерейская хиротония. В ХIII–м веке упоминание о них прекращается.
Во второй половине IV–го века институту хорепископов был подписан смертный приговор, но нужно было, чтобы прошли долгие столетия, чтобы этот приговор был приведен в исполнение. Эта живучесть института хорепископов свидетельствует, как трудно искоренить из церковной жизни то, что возникло из самой природы Церкви и что оказалось излишним в церковном процессе под влиянием эмпирических факторов.
9. Такова история городского епископского округа, который оказался только эпизодом в истории образования церковных округов. Мы не знаем, как бы пошла история церкви, если бы он сохранился, но, конечно, она бы, пошла иначе, а вместе с тем, вероятно, удержалось бы в церковном сознании евхаристическое учение о церкви.
Если бы сохранился городской епископский округ, то вместе с ним сохранился бы и митрополичий округ в своей первоначальной основе. История митрополичьего округа была иной, он исторически больше удался, чем городской округ, но и он фактически исчез, оставив в наследие имя митрополита. Политика городских епископов по отношению к сельским церквам обратилась против них самих. На том же основании, на каком действовали городские епископы, начали действовать и митрополиты, а затем в гораздо большей степени патриархи. Учение о власти епископа над епископами, вытекающее из учения о власти епископа над Евхаристическим собранием, приводит к учению об единой власти над всей церковью единого епископа, независимо от того, удается ли это осуществить в истории или нет. При сохранении принципа власти одного епископа над другими, историческая неудача очень плохой аргумент против единой власти одного епископа. Таковы неизбежные результаты уничтожения того ядра, которое лежало в основе устройства в церкви церковных округов — городского епископского округа, неудавшегося в истории.
Апостол Петр и римский епископ
1. Появление книги проф. О. Кулльманна «Св. Петр» оказалось целым событием в богословской литературе. Она сразу же вызвала необычайный интерес в католических и протестантских кругах, причем больше в первых, чем во вторых. Об этом свидетельствует большое количество рецензий, число которых растет с каждым днем. Успех книги объясняется, прежде всего, именем самого автора, его научным талантом, его мастерством изложения — книга читается с неослабляемым интересом от первой до последней страницы — но также и самой темой. Если не считать статей о разных вопросах, связанных с именем ап. Петра, в богословской литературе собственно не было монографии о нем, тогда как ап. Павлу посвящены многочисленные исследования. Работа К. впервые восполнила этот пробел.
Однако интерес, вызванный книгой К., связан не только с этим, но и с тем, что его работа затрагивает один из самых актуальных богословских вопросов. Эго вопрос о примате римского первосвященника, с которым соединен вопрос о взаимоотношениях между разными христианскими вероисповеданиями. Хотя К. в предисловии к своей книге указывает, что его работа должна быть отнесена к области исследований по истории первоначального христианства, но он сам говорит, что она в тоже самое время является некоторым диалогом или основанием для него между разъединенными церквами. В этом смысле она имеет несомненно экуменическое значение. Надо пожалеть об одном, что в перспективе К. совершенно отсутствует православная церковь, о которой он только один раз обмолвился действительно одним словом во всей своей книге (страница 200) [402]. Было бы странно требовать от автора знания православной богословской литературы, написанной на недоступных, по–видимому, для автора языках. Но более странно, что автор не использовал православной богословской литературы на доступных для него языках, в частности работ о. С. Булгакова. Поэтому приходится с сожалением констатировать, что выпад из перспективы автора православной церкви, по–видимому, является не простой случайностью. Между тем, в диалоге между разъединенными церквами, который согласно автору в высшей степени желателен, отсутствие православной церкви вряд ли возможно. Если допустить недопустимое, что диалог между католическими и протестантскими богословами даст какой–либо реальный результат, то проблема единения церквей останется без православной церкви так же неразрешенной, как она представляется сейчас.
Экуменический характер работы К. до некоторой степени подрывает его собственное заявление о том, что его исследование является только историческим. Историческая тема сама по себе переходит в догматическую. Больше того, может быть, догматическая тема является главной в его работе. Это явствует из того, что в книге К. экзегетическо–догматической теме отведено почти столько же страниц, сколько и исторической. Может быть, прав один из католических рецензентов, который указал, что собственно заглавие, которое дал своей работе К., не вполне точно.
Я не имею намерения дать исчерпывающую критику книги К. [403], так как для этого пришлось бы написать целое исследование, настолько книга К. богата разного рода темами. Я ставлю перед собой более скромную задачу дать несколько замечаний относительно главной темы К., а именно относительно роли ап. Петра, как скалы или камня [404], причем только с экклезиологической точки зрения. Это является намеренным сужением темы, для того, чтобы роль ап. Петра могла бы выступить рельефнее и ярче. Я считаю такого рода точку зрения вполне оправданной не только потому, что первоначальное христианское сознание все воспринимало в Церкви и через Церковь, но и потому, что ап. Петр принадлежит Церкви, и Церковь построена нем, как на камне. Как бы мы ни толковали «созидание» Церкви на Петре, если мы только не отрицаем аутентичности Мт. 16, 17–19, оно ставит Петра в особое положение в Церкви. Экклезиологический подход к книге К. неизбежно требует некоторого рода выяснения экклезиологической позиции. В истории христианской мысли мы находим несколько типов экклезиологии, которые радикально не исключают друг друга, но все же настолько разнятся друг от друга, что по иному освещают те или иные факты истории Церкви. С моей точки зрения существует два основных типа экклезиологии: первый, который принято называть универсальной экклезиологией и второй, который я называю евхаристической экклезиологией. Я надеюсь показать, что суждение о Петр, как скале, а также об апостольском преемстве и в частности о преемстве римского епископа значительно меняется в зависимости от того, какую из двух типов экклезиологии мы считаем первоначальной.
2. Основные экклезиологические позиции О. Кулльманна и католических богословов совпадают между собою. Как и они, К. разделяет учение об универсальной церкви. Эта последняя мыслится, как единый организм или, по крайней мере, единое целое, в которое входят все существующие местные церкви. Он нигде об этом прямо не говорит, но в его книге мы много раз встречаемся с термином «универсальная церковь», который предполагается общепринятым и общепонятным. Опять же не говоря прямо, он, по–видимому, считает, что местные церкви являются частями универсальной церкви. Таким образом, мы имеем почти классическое выражение универсальной экклезиологии. По–видимому, это учение является для него некоторого рода априорной предпосылкой, из которой он исходит в своей работе. Отчасти это учение определяет его анализ понятия Церкви в Мт. 16, 18.
Как известно, аутентичность изречения Христа Мт. 16, 17–16, главным образом, оспаривается на том основании, что Христос не мог говорить о Церкви, так как Он не думал во время своей земной жизни основывать Церковь. Согласно ставшей известной формуле Loisy Христос учил о Царстве Божьем, а вместо него появилась Церковь [405]. Если это так, то надо признать, что появление Церкви является подлинным чудом история, так как оно не может быть нами понято. К. не выражает никаких сомнений в подлинности нашего изречения Христа. Само собою разумеется, что дело идет не о греческом термине «екклесиа», который в новозаветной письменности впервые появляется в послании к Фессалоникийцам. Мы не знаем, было ли это слово впервые употреблено самим Павлом или оно уже существовало до него, как мы не знаем, где и когда оно возникло. Во всяком случае термин «екклесиа» не восходит ко Христу, который говорит по–арамейски. После блестящих страниц К. мне нет необходимости останавливаться здесь на том, что Христос, проповедуя наступление Царства Божьего, мог говорить о Церкви, так как Он предвидел некоторый неопределенный промежуток времени между своим воскресением и наступлением Царства Божьего.
Можем ли мы найти арамейский эквивалент «екклесиа»? В современной богословской литературе не существует согласия относительно этого арамейского термина: одни предпочитают термин «qehalla», другие — «kenischta», и наконец третьи «zibbura». Сам К. категорически не высказывается за тот или иной термин, считая, что в основе всех их лежит понятие народа Божьего, так как для него смысл термина важнее самого термина. Поэтому он считает возможным заменить в Мт. 16, 18, греческое слово «екклессиа» термином народ Божий: «На этой скале Я созижду Мой народ Божий» (стр. 170). Если мы будем брать Мт. 16, 18 о этом смысле, то в словах Христа, по мнению К., мы не найдем никакого анахронизма, так как «екклесиа», как народ Божий, не была созданием Христа. «Chaque Juif avait la certitude de faire partie de cette ekklêsia» (стр. 170). В словах обращенных к Петру Христос говорил о построении народа Божьего. Тем не менее, К. указывает, что, по сравнению с содержащейся в иудейском сознании идеей народа Божьего, в словах Христа было нечто новое: «Il apporte pourtant quelque chose de neuf vis–à–vis de la vielle notion juive de peuple de Dieü cette ekklêsia, ce peuple de Dieu, est reformée en vue de la fin, grâce à l’action du Messie telle que Jésus la conçoit, c’est–à–dire grâce aux souffrances du Serviteur de Dieu» (стр. 171). Поэтому мы можем говорить, как утверждает К., что уже у Иисуса была «экклезиология», которая коренилась в его «христологии». Во время своей земной жизни Христос положил основание своей мессианской общине, построение которой должно начаться после Его смерти и воскресения. Идея противоположения Царства Божьего, которое должно наступить, и Церкви (в смысле народа Божьего) является, по мнению К., созданием современной мысли. Для Христа обе эти реальности не исключали одна другую. Тем не менее, К. признает, что существовала различие между экклезиологией Христа и экклезиологией первых христиан. Вслед за В. Кюммелем [406] он считает, что для последних Церковь была предвосхищением будущего Царства Божьего, тогда как для Христа таким предвосхищением был Он сам. По мнению Кюммеля это различие было настолько существенным, что оно переходило в противоречие, которое невозможно разрешить. Поэтому он отказывается признавать аутентичность Мт. 16, 17–19, К. считает, что различие, о котором мы говорим, необязательно должно постулировать противоречие. Для него реализация будущего в лице Христа ведет к реализации его в Церкви, и обратно (стр. 175– 176). Поэтому образованная Христом при Его жизни группы верующих, как и Он сам, была предвосхищением «екклесиа» (стр. 178).
В иудейском сознании народ Божий, особенно в форме «qehalla», мыслился, как единое целое, охватывающее всех его членов. Отдельные общины иудеев рассматривались, как части или пространственное распространение иерусалимской общины, которая идеально представляла «qehalla». Полагая в основание понятия Церкви иудейское понятие народа Божьего, К. должен был придать, согласно своей основной мысли о Церкви, такой же характер и мессианской общине, которую Христос имел в виду создать. Другими словами, Христос в Мт. 16, 18 говорил об универсальной церкви. Этого вывода «експлиците» не имеется у К., но он естественно подразумевается.
Учение о Церкви, как народе Божьем, является очень распространенным в современной богословской литературе. Я не имею намерения отрицать это учение, так как я его принимаю, как один из элементов учения о Церкви, но я считаю себя в праве поставить вопрос, было ли учение об универсальной церкви первоначальным, или, по меньшей мере, было ли оно в первоначальном христианстве единственным. Обратный перевод изречений Христа на арамейский язык во многих случаях оказывает нам большую услугу, так как дает возможность выяснить правильный смысл изречений Христа, но мы никогда не уверены вполне, что наш перевод точен, особенно если речь идет о переводе греческих терминов. Наши попытки в этой области становятся рискованными, если мы стремимся найти подходящий арамейский эквивалент греческого термина, который не существовал в арамейском языке. Я уже указывал, что мы не знаем, когда и где возник термин «екклесиа». Я готов думать, что он не существовал в первоначальной Иерусалимской церкви [407]. С моей точки зрения доказательством этого служит Деян. 2, 47: «…Господь ежедневно прилагал спасаемых «епи то авто». Чтение «к Церкви», как более легкое, является вторичным и служит некоторого рода аутентичным толкованием термина «епи то авто». Если считать, что Лука использовал архаические источники для своих первых глав Деяний, то он нашел, надо думать, в этих источниках термин «епи то авто». Это, повидимому означает, что первые иерусалимские христиане не знали ни греческого слова «екклесиа», ни его арамейского эквивалента. Употребление термина «екклесиа» Стефаном в его речи ничего не может доказать, так как мы не знаем, произнес ли он свою речь по–гречески или по–арамейски. Кроме того, слово «екклесиа» в его речи употреблено в смысле ветхозаветного «qehalla», и потому вполне на месте. Употребление термина «екклесиа» в LXX ничего не дает, так как у нас нет никакой уверенности, что новозаветный термин «екклесиа», должен обязательно соответствовать или быть тождественным с одним из арамейских терминов, которые в LXX переведены через «екклесиа». Поэтому я предпочитаю оставить, во всяком случае, здесь, под вопросом, какое слово употреблял Христос, когда Он говорил в Мт. 16, 18 о Церкви, и ограничиться, вслед за Кулльманном, выяснением его смысла. Принимая метод К., я не могу согласиться с его заключением. Мы уже знаем, что К. предлагает заменить в Мт. 16, 18 термин «екклесиа» термином «народ Божий». Можем ли мы предположить, что Христос действительно сказал «Созижду Мой народ Божий»? Это толкование вызываете ряд трудных вопросов. Прежде всего, мог ли Христос сказать, что Он созиждет Свой народ Божий? К. чувствует, что личное местоимение «мой» не соответствует иудейским представлениям об избранном народе, который принадлежит Богу, но он пытается устранять эту трудность указанием, что Христос, как «Мессия — Сын Человеческий» мог, говорить о своей Церкви, составленной из нового народа Божьего. Я думаю, что Кулльманн употребляет термин «новый народ Божий» (стр. 171 и др.) не в прямом, а в переносном смысле, как мы часто это делаем. Выражение «новый народ Божий» не имеется в Писании и его бы не следовало употреблять, так как оно, употребляемое в прямом смысле, нарушает единство народа Божьего, а следовательно и целостность икономии спасения. В Ветхом и Новом Завете мы имеем не два народа Божия, а два его состояния, которым соответствует два Завета. Синайскому Завету соответствует состояние народа Божьего до Христа, а Завету, заключенному на Голгофе, — состояние народа Божьего после Пятидесятницы. В силу этого понятие «созидание», а особенно «основание» неприложимо к народу Божьему в Мт. 16, 18, так как он уже был образован Богом на Синае. Поэтому предлагаемый К. перевод–толкование «На этой скале Я созижду Мой народ Божий» мне представляется неточным. Христос имел в виду создать Свое мессианское общество, обозначенное Им неизвестным нам арамейским словом, которое должно быть составлено не из нового народа Божьего, а из народа Божьего, призванного Богом в Ветхом Завете, но в его особом состоянии.
3. Исходя в своей книге из понятия Церкви, как народа Божьего, К. совершенно не затрагивает понятия Церкви, как тела Христова. Это тем более поразительно, что о Церкви, как теле Христовом, он часто говорит в своей предыдущей большой работе «Christ et le Temps» [408]. Объяснение этого эклипса, по–видимому, надо искать в том, что К. старается показать отсутствие анахронизма в словах Христа, когда Он говорил о Церкви. Вероятно, ему казалось рискованным осложнять понятие Церкви, как народа Божьего, приложением к нему понятия «тела», существование которого в иудейском сознании того времени доказать трудно. Я хочу отметить, что мне кажется мало приемлемым критериум, который ставит подлинность изречений Христа в полную зависимость от соответствия с тем, что содержалось в Его время в иудейском сознании. Как мы уже знаем, сам Кулльманн признает, что в словах Христа Мт. 16, 18 имелось нечто новое по сравнению с тем, что содержала иудейская мысль. Я готов в этом направлении идти гораздо дальше. Должны ли мы думать, что учение о Церкви, как теле Христовом, является личным вкладом ап. Павла в учение о Церкви, заимствованное им из популярной стоической философии? Хотя это мнение очень распространено, я не могу к нему присоединиться. Не говоря о том, что между стоическим учением о «сома» и учением ап. Павла о Церкви, как теле, имеется существенное различие, маловероятно само по себе, чтобы Павел внес в христианскую мысль стоическое учение. Зачем оно было ему? Он имел в своем распоряжении достаточно образов В. Завета, чтобы показать органическое единство Церкви. Или учение о теле Христовом было получено Павлом в порядке откровения на пути в Дамаск, или он его принял в порядке предания от Иерусалимской церкви. В одном и другом случае оно восходит к самому Христу, так как иерусалимская церковь не имела никаких побуждений что–либо заимствовать из стоической философии, с которой в лучшем случае могли быть знакомы только «эллинисты». Но можем ли мы отвести это учение ко Христу? Сам К. считает возможным признать аутентичность слов Христа, которые мы находим в Ио. 2, 19 и в несколько иной форме у Мк. 14, 58 (ср. Деяния, 6, 14). У последнего они приводятся в качестве свидетельства против Христа, ложность которого заключается, по мнению К., в изменении подлежащего в первой части изречения [409]. Признавая аутентичность слов Христа о разрушении храма, К. в высшей степени минимизирует их значение, считая их за «représentation imagée» (стр. 179). С моей точки зрения версия Иоанна слов Христа вполне правильна, а следовательно правильно и указание Ио. 2, 21. («А Он говорил о храме тела Своего»). Когда в Евангелиях мы имеем две версия слов Христа, то предпочтительнее выбирать одну из них, чем вводить третию («храм будет разрушен» стр. 179). В иудейском сознании идея храма, особенно в форме скинии, играла не меньшую роль, чем идея народа [410]. Обе эти идея были тесно связаны друг с другом. Я не вижу никаких серьезных возражений против того, что Христос мог действительно говорить о Своем теле, как храме или скинии, в котором Бог пребывает совместно со Своим народом. Отсюда нетрудно провести линию, ведущую к учению Павла о Церкви, как теле Христовом, но не непосредственно, а через Тайную вечерю, на которой Христом было употреблено слово «тело», засвидетельствованное синоптиками и Павлом. Это меня приводит к выводу, что в Мт. 16, 18 Христос говорил о мессианском обществе (екклесиа), которым является народ Божий, собранный в Его теле, подобно тому, как ветхозаветный народ был собран в иерусалимском храме. «Общество Христа отличается от ветхозаветного «qehalla» не тем, что оно составлено из нового народа Божьего (народ остается единым), а тем, что меняется место собрания (екклесиа) народа. При таком понимании смысла «екклесиа» выражение «Моя церковь» не вызывает никаких трудностей: общество или содружество, которое Христос имел в виду в своих словах Мт. 16, 18, действительно ЕГО тело. Вместе с этим вполне разрешается то мнимое противоречие, о котором я говорил выше [411]. Нет различия между экклезиологией Христа и экклезиологией первоначальных христиан, так как они исповедывали, что Церковь есть «сома» Христа.
Если мы будем понимать термин «екклесиа», как народ Божий, собранный Богом в теле Христа, то мы неизбежно должны прийти к иному типу экклезиологии по сравнению с универсальной экклезиологией. Я называю ее «евхаристической экклезиологией» [412]. Я бы о ней здесь не упоминал, если бы у самого Кулльманна не имелись некоторые ее элементы. В своей книге «Таинства в Евангелии Иоанна» он прямо говорит о Церкви, как об «евхаристическом теле Христа (Corps eucharistique du Christ») [413]. Церковь Божия — «ен Христо» [414]. Мы должны брать это выражение, как оно дано и как его, вероятно, понимали первые христиане. Церковь — «во Христе», так как она собирается Богом в теле Христовом. Как тело Христово, Церковь проявляется во всей своей полноте и во всем своем единстве в Евхаристическом собрании каждой местной церкви, так как в евхаристических дарах Христос присутствует во всей полноте Своего тела. Поэтому каждая местная церковь обладает всей полнотой Церкви Божьей во Христе. Множественность местных церквей не нарушает единства Церкви Божьей, как множественность Евхаристических собраний не нарушает единства Евхаристия во времени и в пространстве. В Церкви единство и множественность не только преодолеваются, но одно включено в другое. В эмпирической жизни единство Церкви проявляется во множественности местных церквей, а множественность местных церквей охраняет единство Церкви Божьей во Христе. При увеличении или уменьшении количества местных церквей полнота и единство Церкви остается неизменной, а меняется только количество ее проявлений в эмпирической жизни. Это количество проявлений Церкви есть ее внешняя универсальность, которая одновременно является пределом земной миссии Церкви. Поэтому евхаристическая экклезиология нисколько не отрицает универсализма Церкви, но она различает внешний универсализм, как предел ее миссии, от внутреннего, который всегда и при всех обстоятельствах остается равным себе самому, так как обозначает, что Церковь всегда и везде проявляется во всей своей полноте и во всем своем единстве. Игнатий Антиохийский впервые, насколько нам известно, обозначил внутренний универсализм Церкви термином «кафолическая церковь». Этой последней была для него каждая местная церковь, собранная на Евхаристическое собрание под предстоятельством своего епископа. Понятие части Церкви, в какой бы оно форме не высказывалось, не является экклезиологическим понятием: либо Церковь дана во всей своей полноте, либо ее нет совсем. За отсутствием места я принужден здесь ограничиться простым утверждением, что первоначальной была евхаристическая экклезиология, на смену которой пришла универсальная экклезиология. Это, конечно, не значит, что не существовали с самого начала иные тенденции в этой области, которые приближали ее к современной универсальной экклезиологии. Уже в Иерусалимской церкви имелись такого рода тенденции, которые усилились, когда иудео–христианство в ней стало преобладать. Они не встречали признания со стороны местных церквей, а особенно церквей, основанных Павлом. Местные церкви не считали, что он находятся в том же положении по отношению к Иерусалиму, как иудейские общины, так как Иерусалим не был для них таким центром, как для иудеев. Он и не мог им быть, так как в нем не существовало христианского храма, а ветхозаветный храм не мог иметь значения для христиан. «Нерукотворенный храм» находится в каждой местной церкви, а потому каждая церковь считала себя независимой и самостоятельной, не отказываясь признавать — до разрушения Иерусалима — авторитет Иерусалимской церкви. С разрушением Иерусалима тенденции к универсальной экклезиологии не исчезают, но постепенно укрепляются под влиянием римской имперской идеи, когда был найден центр для всех местных церквей в лице Рима.
Перенесение современной экклезиологии в первоначальную церковь не только создает неправильное представление о ней, но и ставит перед нами проблемы, которых не существовало в то время, а потому это проблемы являются неразрешимыми. В порядке евхаристической экклезиологии первоначальное христианское сознание не могло ставить себе вопроса, кто возглавлял универсальную церковь в это время, или более конкретно, возглавлялась ли Церковь Петром, и когда и где. В церковном сознании первых времен не существовало основания для такого вопроса, так как в нем не имелось идеи власти над местными церквами, будь это власть одного лица, даже ап. Петра, или власть одной церкви, будь это иерусалимская, антиохийская или римская, над другими. В Мт. 16, 18 Христос говорил не об универсальной церкви, а о Церкви, которая есть Его тело, проявляющееся в Евхаристическом собрании каждой местной церкви. Обещая, что эта Церковь будет построена на Петре, Христос не ставил его, как Своего уполномоченного, над всей Своей церковью. В этом пункте К. вполне совпадает с католическим богословием, так как для него Петр был главою универсальной церкви во время его пребывания в Иерусалиме. Его расхождение с католическою церковью заключается только в том, что он ограничивает это возглавление очень коротким временем. В свете евхаристической экклезиологии из Мт. 16, 17–19 можно только вывести, что Христос сделал Петра главою внутри местной церкви, а не над местными церквами. Более того, мы имеем прямое указание в новозаветных писаниях, что первоначальное церковное сознание не рассматривало Петра главою Церкви. Я имею в виду Еф. 1, 22–23 (ср. Кол. 1, 18). Считать или не считать это послание подлинным, оно свидетельствует о том, что первоначальное христианское сознание считало Христа главою Церкви, и не содержало мысли о том, что Христос кого–либо сделал временно или постоянно, Своим уполномоченным. Ту же систему мыслей мы находим в 1 Кор. 3, 11. Было бы неправильно видеть в Еф. 1, 22–23 и особенно в 1 Кор. 3, 11, выражение полемики против Петра, так как у Петра, как и у Павла, не только не было претензий на возглавление универсальной церкви, но и не существовало самой идеи возглавления. Кроме того, первоначальные христиане не чувствовали потребности в видимом возглавлении Церкви при невидимом ее Главе — это язык нашего времени, так как для них Христос присутствовал на каждом Евхаристическом собрании.
4. Кулльманн считает, что Мт. 16, 17–19 стоит не на своем месте. Не допуская возможности, что слова Христа к Петру были сказаны воскресшим Христом, К. почти категорически высказывается, что оно были сказаны Им перед страданием на Тайной вечери [415]. Это предположение К. до некоторой степени продиктовано его пониманием Церкви в Мт. 16, 18. «Созидание» Церкви, как мессианской общины могло начаться, согласно мессианскому сознанию Христа, после Его страданий и воскресения. Поэтому, К. представляется естественным, что Христос произнес на Тайной вечери, накануне своих страданий свое торжественное обещание о созидании Церкви на Петре. Допуская, что наше изречение Христа находится не на своем месте, я решительно высказываюсь, с точки зрения евхаристической экклезиологии, против предположения, что оно было сказано на Тайной вечери, а особенно воскресши Христом. Мое расхождение с К. не относится только к вопросу о литературной композиции Евангелия Матфея, но обусловлено разным пониманием понятия «созидания Церкви» и разным определением момента созидания Церкви. Прежде чем перейти к этому вопросу я бы хотел сделать одно предварительное замечание.
В только что вышедшем из печати этюде «Предание» [416] К. с полной ясностью высказал то, что только чувствовалось в его книге «Св. Петр». Возвращаясь к своей терминологии, нашедшей свое выражение в «Christ et le Temps», К. пишет в своем новом этюде, что время Церкви начинается от смерти последнего апостола, а следовательно деятельность апостолов относится ко времени Воплощения. Если мы сравним эти высказывания К. с тем, что имеется в его книге «Christ et le Temps», то мы должны констатировать, что у него произошел некий сдвиг в сторону удлинения времени Воплощения. Там говорится, что время Церкви начинается с Пасхи и с этого же момента начинается деятельность апостолов, а потому вся деятельность апостолов падает на время Церкви. Этот сам по себе как будто незначительный сдвиг очень важен, так как в нем лежите ключ к пониманию основных мыслей книги К. «Св. Петр». В частности это удлинение времени Воплощения определяет его понимание понятия «созидания» Церкви.
Основываясь на образе здания или дома, который является обычным в ветхо–и новозаветной письменности, К. в созидании Церкви различает два момента или точнее два периода. Первый период относится ко времени деятельности апостолов, когда Церковь основывается на Петре, как скале, и второй, когда начинается эпоха ее созидания, с которой начинается время Церкви в собственном смысле. Как относящееся ко времени Воплощения, основание Церкви является «événement unique», а потому оно не может повторяться в истории Церкви. Это указание очень важно, так как оно, как мы увидим ниже, определяет отношение К. к апостольскому преемству. Предлагаемая К. схема оправдана только при условии его понимания термина Церковь в Мт. 16, 18, но она отпадает, если мы будем исходить из учения о Церкви, как теле Христовом. В порядке евхаристической экклезиологии мы не можем отделять «основание» Церкви от ее «созидания», так как оба эти момента составляют один целостный акт. В эмпирической жизни Церковь появляется сразу, как целое, во всей ее полноте. Она и не могла иначе появиться, так как Церковь, как тело Христово, может существовать только во всей своей полноте. Не только основание Церкви, как думает К., но и весь акт созидания неповторим, так как он был совершен один раз навсегда, «ефапакс», единожды, как неповторима Тайная Вечеря, Голгофа, Воскресение и все вообще время Воплощения. Этому созиданию предшествовали два предварительных момента. Первый нашел свое выражение в Мт. 16, 17–19. Когда Христос произнес «Созижду Церковь Мою», то это было только обетованием о Церкви, а следовательно Церкви еще не существовало. Ученики Христа во время Его земной жизни не составляли Церковь. Они были с Ним, но они не были «во Христе». Церковь была установлена на Тайной вечери через установление Евхаристии. Это был так сказать учредительный акт, реализация которого падает на время Пятидесятницы, когда была создана Церковь через первую Евхаристию, совершенную Петром. Это же было одновременно и актуализацией Церкви Божьей во Христе в местной Иерусалимской Церкви. Вместе с тем это было исполнением обетования, данного Христом в Мт. 16, 17–19. Поэтому Пятидесятница отмечает грань, отделяющую время Воплощения от времени Церкви. Существование Церкви полностью принадлежит времени Церкви, а ее созидание относятся еще ко времени Воплощения.
Будучи «événement unique» созидание Церкви неповторимо, но не ее актуализация в местных церквах. Это тот процесс «созидания», который падает на время Церкви. Актуализированная впервые в местной Иерусалимской церкви, Церковь Божия во Христе должна быть актуализирована во множестве местных церквей. Пределом этого множества может быть только вселенная. Поэтому мы можем говорить о созидании местных церквей и возрастании самой местной церкви, но все это не относится к Церкви Божьей во Христе, которая всегда остается равной самой себе. Как «тело во Христе» (Рим. 12, 5) местная церковь может возрастать, но с самого начала своего существования она остается целостным организмом, хотя и переходит от младенческого возраста в мужа совершенного. В каждый момент ее существования в ней в полноте выявляется вся Церковь Божия. Поэтому я не могу принять представление о Церкви, как здании, в котором на Петре, как основании, постепенно воздвигаются все новые и новые слои (стр. 200). Если мы в Писании находим образ здания для обозначения Церкви, то этот образ не предполагает, что «дом Божий» до конца времени Церкви остается незаконченным, так как незаконченным остается не он, а возрастание христиан, внутреннее и внешнее. Я не думаю, чтобы авторитет «Пастыря» был настолько непререкаем, что мы должны были бы принять его образ строящейся башни.
В связи с этим я должен сказать несколько слов относительно служения апостолов. Я мало что могу прибавить к тому, что сказано об этом К., но я должен сделать только замечание, которое мне представляется существенным для служения ап. Петра. Апостольство имеет экклезиологический характер, который не только не вполне ясно выступает у К., но до некоторой степени у него затушевывается. Как я указывал, он относит деятельность апостолов ко времени Воплощения, а не ко времени Церкви. Апостолы те, кто видели воскресшего Христа и получили от него особую миссию. Получение апостолами миссии, за исключением ап. Павла, падает на время Пасхи. Для К. с этого момента 12 стали апостолами. Определяя так. обр. начало апостольства, он как будто упускает из виду ясное указание Деяний, что деятельность апостолов начинается после Пятидесятницы, а тем самым как будто смешивает обетование об апостольстве с его исполнением. Во время земной жизни Хряста «Двенадцать» не были апостолами, но они имели только обетование о том, что они будут ловцами человеков. Обетование исполняется на Пятидесятницу, когда в Духе и через Духа они стали апостолами, т. е. в тот момент, когда через того же Духа актуализировалась Церковь, Это означает, что апостольство, как особое служение, возможно только в Церкви, для которой оно установлено, и не может быть поэтому отнесено ко времени Воплощения: оно не может быть до Церкви и не может быть без Церкви. Как свидетели воскресшего Христа апостолы несли благовестие о спасении «во Христе», т. е. в Церкви. Поэтому их миссия заключалась не в индивидуальном обращении в христианство, что и не исключалось, а в «созидании» местных церквей. Это опять нас приводит к Пятидесятнице, так как только после актуализации Церкви Божьей стало возможно созидание местных церквей.
5. Во исполнение обетования Петр вместе с остальными «Двенадцатью» стал апостолом на Пятидесятницу. Но он имел еще особое обетование, что на нем будет построена Церковь. Когда и как оно исполнилось? Это кардинальный вопрос для всей книги Кулльмана «Св. Петр», но это и кардинальный вопрос для всего христианского сознания.
Прежде всего, попробуем выяснить точку зрения К. Согласно его мнению Петр скала, на которой строится Церковь, т. е. он ее основание, на котором она покоится и в котором она укоренена (стр. 189). Это звучит почти, как догматическая аксиома, под которой могут подписаться православные и католики, но она не дает ответа на вопрос, в чем это выразилось о жизни Церкви. Надо отметить, что К. признает, кроме Петра, всех апостолов основанием Церкви, что сразу же ставит вопрос, как и чем отличить особые функции Петра от обычных функций апостолов. И тот в другой вопрос Кулльманн решает в хронологическом смысле. Уже при земной жизни Христа Петр был первым среди «Двенадцати» как их представитель. Вероятно, по Кулльманну, на Тайной вечери он получил особое обетование быть скалой, иметь ключи Царствия Божьего и «вязать и разрешать», что потом было распространено частично и на остальных из «Двенадцати». Ему первому явился Христос и, вероятно, ему первому Он поручил особую миссию что, по–видимому, нашло свое выражение в Ио. 21, 15–17: «паси овец Моих». За первым явлением воскресшего Христа последовали другие, и остальные «Двенадцать» получили служение апостольства. Он быть первым среди апостолов, но опять же, как их представитель и «porte parole». Как домоуправитель, которому поручены ключи (стр. 183), он возглавил Церковь в первые годы его пребывания в Иерусалиме. Затем, чувствуя больше склонности к миссионерской работе, чем к возглавлению Иерусалимской церкви, он передал его Иакову, брату Господню, а сам стал во глав иудео–христианской миссии, находившейся в зависимости от Иакова. С этого момента ему уже не принадлежало управление универсальной церковью. Если во время своей последующей миссионерской деятельности он был во главе той или иной местной церкви, то через нее он никак не мог быть главою универсальной церкви.
Это определение роли ап. Петра как основания Церкви вызывает недоумение. Что именно в ней делает Петра скалой, на которой покоится Церковь? К. настаивает на том, что Петр был некоторое время во главе Иерусалимской церкви, как бы чувствуя, что в этом лежит ключ к пониманию роли Петра как скалы, но он сам как будто не знает, какой ему сделать из этого вывод. Если Петр, возглавляя Иерусалимскую церковь, возглавлял через нее универсальную церковь, так как в это время эмпирические пределы универсальной церкви совпадали с пределами местной церкви, то в этой роли его вполне заменил Иаков. Поэтому вопрос о скале, которой был Петр, решается К., как я уже указал, хронологически: он был первым среди Двенадцати, первым среди апостолов, и он первый возглавил первую церковь. Надо признать, что это мало и, может быть, даже слишком мало, чтобы это могло оправдать роль Петра, как скалы.
Когда мы переходим к роли Петра, как главы иудео–христианской миссия, то мы попадаем из области фактов в область гипотез. В Писании нигде не говорится прямо, что Петр был главою этой миссии. К. основывается на Гал. 2, 9: «И узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным». К. придает этому сообщению Павла особое значение и особый смысл, который не может быть оправдан нашим текстом. К. считает, что в результате соглашения возникли две миссии, основанные на национально–религиозном принципе: одна, во главе которой стоял Петр, для иудеев, а другая с Павлом во главе для язычников. В глазах К. это было первой схизмой в истории церкви, которая окончательно разделила первоначальное христианство на две ветви (стр. 38). Не переносит ли К. в далекое прошлое наши современные болезни? [417] В действительности, дело шло не об этом, а о временном географическом разделении областей миссионерской работы: Иаков, Петр и Иоанн взяли себе Палестину, как страну обрезанных, а Павел остальные области Римской империи. Само собою разумеется, что это соглашение отпало, когда Петр покинул Палестину и стал работать в той же географической области, в которой работал Павел. Если мы согласимся на таком понимании Гал. 2, 9, то отпадает некоторое недоумение, высказанное К. (стр. 39), как апостолы в Иерусалиме не учли, что не было ни церквей, составленных исключительно из христиан–иудеев, ни церквей из христиан–язычников, но все они имели более или менее смешанный состав. Далее, наше понимание Гал. 2, 9 ставит под вопрос само существование иудео–христианской миссии, во всяком случае настолько организованной, как она выступает у К. Нельзя в самом деле считать «некоторых от Иакова», следовавших по следам Павла, представителями этой миссии, а кто были другие, мы не знаем.
Если мы все же допустим, что эта миссия существовала и что во главе ее стоял Петр, то мы никак не можем допустить, что в местных церквах, а тем более в тех, которые были основаны Павлом, христиане из иудеев стояли в зависимости от Петра. К. указывает, что Петр мог прибыть с Рим в целях посещения христиан из иудеев, которые от него зависели (стр. 70) или в целях улажения конфликта между ними и христианами из язычников, допуская даже, что Петр был вызван для этой цели в Рим (стр. 94). Я должен решительно высказаться против этого, так как я считаю, что это совершенно недопустимое предположение, которое игнорирует существование местных церквей, как некоего целого. Совершенно правильно, что церкви, основанные Павлом, признавали его авторитет, а в церквах, основанных Петром, наибольшим авторитетом пользовался Петр, но абсолютно невозможно чтобы одна часть местной церкви зависела от Павла, а другая от Петра. Это означало бы, что в разных городах Римской империи существовали отдельные группы христиан, ничем, кроме веры, несвязанные между собою, т. е. не существовало местных церквей. Во главе местных церквей стояли их предстоятели, от которых зависели все члены церкви, каково бы ни было их происхождение. К., как будто желает распространить на все местные церкви церковное положение Коринфской церкви, против которого боролся ап. Павел.
Следующий вопрос, который вызывает гипотеза существования иудео–христианской миссии, заключается в том, почему Петр должен был в качестве главы этой миссии находиться в зависимости от Иакова, брата Господня. Никакого указания на это мы не находим в Писании. Чтобы оправдать это предположение, мы должны допустить, что Иаков, которому Петр передал возглавление Иерусалимской церкви, стоял во главе универсальной церкви. Это не вполне ясно выражено в книге К., но если это так, то почему Павел также не находился в зависимости от Иакова, что отрицается Кулльманном? Поэтому приходится думать, что мысль К. о зависимости Петра от Иакова была ему нужна, чтобы обосновать его предположение о причинах прибытия Петра в Рим и об его мученической кончине.
Наконец, остается еще один вопрос, что было сделано Петром, как главой иудео–христианской миссии. Очень сомнительно, как признает сам К., что антиохийская церковь была основана Петром. Еще более сомнительно вопреки преданию, которое появляется во второй половине II–го века, что им была основана Римская церковь. Вопреки утверждению Дионисия Коринфского Петр не был основателем Коринфской церкви, так как мы точно знаем, что она была основана Павлом. Что касается александрийской церкви, то в настоящее время выдвинута гипотеза, что она находилась под влиянием иудео–христианства [418], но она сама, как известно, связывала свое основание с именем евангелиста Марка. Необходимо указать, что ни одна церковь, за исключением Римской и Антиохийской, не претендовала на то, что Петр был е основателем. Поэтому вопрос, что было сделано Петром в качеств главы иудео–христианской миссии, остается для нас без ответа. Делая поправку на неполноту наших сведений, мы все–таки должны признать, что миссионерская деятельность Петра не может быть сравнена с деятельностью Павла. У читателя книги К. невольно поднимается вопрос, почему Петр, а не Павел, является скалой или основанием Церкви. Как известно, противники подлинности Мт. 16, 17–19 ссылаются на то, что историческая роль Петра, как она нам известна, не соответствует тому, что сказано о нем в изречении Христа. Книга К. не опровергает этого аргумента.
Надо заметить, что католическое богословие также не дает ясного и исчерпывающего ответа на вопрос, как и в чем исполнилось обетование, что Петр будет скалою Церкви. В своей рецензии на книгу Кулльманна P. Benoit [419] указывает, что Петр был не только апостолом, не только епископом, если он им был когда–либо, но он был князем апостолов и главою универсальной церкви. Если мы даже согласимся с этим и с тем, что Петр в личном порядке передал свою власть римскому епископу, то это не оправдывает обетования о том, что он скала Церкви. В лучшем случае в этом мы можем видеть исполнение обетования о том, что Петр получит ключи царствия небесного и власть вязать и разрешать. И в католическом богословии слова «Ты Петр и на сем камне Я созижду Церковь Мою», хотя и написанные на фронтоне собора св. Петра, остаются загадочными.
Эта неудача К. показать, как и в чем выразилось, что Петр скала, не объясняется ли тем, что он исходить в своей работ из принципов универсальной экклезиологии, в которой мы не можем найти ответа на этот вопрос? Не можем ли мы найти этот ответ в евхаристической экклезиологии? Церковь есть тело Христово, которое проявляется полностью в каждом Евхаристическом собрании местной церкви. Как указано выше, множественность местных церквей не разрывает единства ее тела потому что множественность Евхаристических собраний не нарушаете единства Евхаристии. Во времени и в пространстве совершаются не разные Евхаристии, а одна и таже Евхаристия. Она быласовершена Петром на Пятидесятницу, когда была построена на нем Церковь, которая актуализировалась в местной Иерусалимской церкви. Как евхаристическое тело, она действительно построена на Петре, который, возглавляя апостолов и маленькую группу верующих, возглавил первое Евхаристическое собрание. Если бы он не занимал такого положения в первом Евхаристическом собрании, то его бы занял или кто–либо другой, кому Христос дал аналогичное обетование стать камнем Церкви, или, если бы не было другого Петра, то не было бы и Церкви, согласно воле Божьей. Петр входит в самый момент «созидания», а потому он действительно скала или камень Церкви. Обетование о Церкви, а следовательно и о Петре вполне исполнилось на Пятидесятницу, которая есть исполнение обетования Христа о Церкви, о Петре, как камне, об апостолах. Это был «événement unique», в котором все укоренено и без которого ничего не могло быть в Церкви, так как без него не могло бы быть и самой Церкви, а следовательно без Петра не было бы Церкви. Если бы в этот момент созидания Церкви окончилась роль Петра, то он оставался бы все–таки скалой Церкви. Дальнейшая история ничего не прибавила или убавила в том, что произошло на Пятидесятницу, когда Церковь была построена во всей ее полноте и во всем ее единстве на Петре.
7. Мог ли иметь Петр преемников? К. считает, что обетование было дано лично Петру, причем Петру, как апостолу. Он с особой силою настаивает на том, что апостольство неповторимо. Оно было исключительным явлением в истории домостроительства Божьего, и со смертьюпоследнего апостола больше апостолов не было. К. несколько раз подчеркивает, что епископ не есть апостол, а есть епископ, а потому он не есть преемник тех, служение которых неповторимо и которое совершилось «единожды». Все эти аргументы вытекают из основной предпосылки К., на которую мы уже обращали внимание; апостольство относится ко времени Воплощения, а не ко времени Церкви.
Православного богослова несколько удивляет настойчивость, с которой К. утверждает, что епископы не являются апостолами в Церкви [420]. По–видимому, и католические богословы также этим удивлены. По крайней мере, P. Benoit в упомянутой мною рецензии указывает, что даже папа никогда не считал себя апостолом. К. прав, что апостольство, как таковое, неповторимо. Он праве также в том, что обетование о скале дано было лично Петру, и никто не может воспринять эту роль Петра, потому что Церковь построена на Петре раз навсегда. Мне думается, что в этом пункте не может быть разногласия. Но значит ли это, что Петр не имел и не имеет преемников? К. совсем не отрицает, что служение управления, которое исполнять Петр, как первый предстоятель Иерусалимской церкви, преемственно продолжается в Церкви и исполняется епископами, как епископами, которые не суть апостолы. Больше того, К. готов признать, что в универсальной церкви может быть единый глава, который бы ее возглавлял (стр. 213), но это возглавление не имело бы никакого отношения к Петру. «Для глав универсальной церкви не существует звеньев преемства… После Иакова наступил пробел…» (стр. 211). Наконец, Кулльманн, по–видимому, не отрицает и епископского преемства, которое в начальной своей точке восходит к апостолам. Вопрос идете о том, есть ли какая–нибудь связь между апостолами и теми, кого они поставляли, как предстоятелей церквей. В частности — и это главное для нас — есть ли какая–нибудь связь между Петром и служением предстоятелей церквей?
Действительно ли между апостольским и послеапостольским временем существует грань, которая отделяет эти времена друг от друга? Мы уже видели, что согласно нашему убеждению, апостольство относятся не ко времени Воплощения, а ко времени Церкви. Этим устраняется основная предпосылка К. против «апостольского преемства». Епископы и апостолы относятся к одному и тому же времени, а потому мы можем думать о некотором преемстве между одними и другими.
К. указывает, что основание Церкви было положено раз навсегда, а потому никакого апостольского преемства не может быть и его нельзя вывести из Мт. 16, 17–19. В нашем изречении Христа действительно прямо не говорятся о преемстве, но это не может быть еще окончательным аргументом против него, так как оно может быть включено в понятие Церкви, которая созидается на Петре. Сам К. считает, что Христос продолжает созидать Церковь на Петре–скале (стр. 212). Мне кажется, что это указание К. можете дать решение, которое мы ищем, если мы будем его искать в самой Церкви, а не помимо ее. Оно неправильно, если мы будем его понимать в том смысле, что Христос продолжает созидать Церковь, которая, как Его тело, построена раз навсегда. Оно правильно, если мы будем его понимать в том смысле, что Церковь Божия во Христе, по плану домостроительства Божьего, должна проявляться не в одной местной церкви, а в множественности местных церквей, которые все тождественны по своей природе, как тождественны по своей природе все Евхаристические собрания. Место ап. Петра на первом Евхаристическом собрании не могло остаться незаполненным, оно было занято предстоятелем местной церкви. Не следуете забывать, что в древней церкви место в Евхаристическом собрании связано было с соответствующим ему служением. Занимая место Петра, предстоятель исполнял пастырское служение, которое входило, как одна из функций, в апостольское служение. К. упоминаете в своей книге обе учении, по которому епископ занял место апостолов, но считает, что оно может дать повод к недоразумениям (стр. 197). Всякое недоразумение исчезает, если мы учение об апостольском преемстве будем, рассматривать не индивидуально, а в Церкви. Совершенно не допустима постановка вопроса, кому Петр передает свое служение, особенно свою роль, как основания Церкви. Эту роль он выполнил лично, так как ему лично было дано обетование, и он никому не мог ее передать, и не только потому, что Церковь была раз навсегда построена на Петре, но и потому, что его роль собственно была пассивной: Церковь была построена на Петре Христом, а не Петром [421]. Что касается пастырства, то оно не могло им быть передано помимо Церкви или вне Церкви. Неправильно считать, как думает К., что Петр, покидая Иерусалим, передал возглавление Иерусалимской церкви Иакову. В таком порядке никогда не происходило поставление предстоятелей в первоначальной церкви: оно совершалось в Церкви и Церковью. Это означаете, что Церковь является носителем принципа преемства, которое выражается через преемство епископов, начиная от первого поставленного апостолом или тем лицом, кто имел от него специальное поручение. Как предстоятель церкви, епископ входит в апостольское преемство, а не лично сам по себе, т. к. лично оно ему не принадлежит, а только через церковь, которую он возглавляет. Пастырство, установленное Христом в Церкви (Ио. 21, 15–17), не может быть неповторимым, так как оно по своей природе и по своему назначению именно повторимо и должно переходить от одного лица к другому. Оно преемственно должно сохраняться, потому что нельзя допустить, что оно закончилось в Церкви со смертью Петра и других апостолов. Пастырство апостолов не было иным, чем пастырство предстоятелей церквей, которые уже существовали при апостолах: то и иное совершалось в Церкви.
В связи с пастырством, которое от Петра переходит к предстоятелям церквей, мы должны поставить вопрос, переходит ли к ним обещание Христа, что Он даст Петру ключи царства небесного и что он будет вязать и разрешать. Этот вопрос может быть поставлен в другой форме, а именно: в каком отношении стоит к пастырству обещание Христа в Мт. 16, 19? Решение этого вопроса в значительной степени зависите от определения взаимоотношения Мт. 16, 19 и Ио. 21, 15–17, чего я здесь не могу касаться. Несомненно одно, что обещание Мт. 16, 19, хотя и обращено к нему лично, дано ему в Церкви и для Церкви, а не вне Церкви или над Церковью. Об этом свидетельствует самый тексте Мт. 16, 17–19: сначала будет построена Церковь, а затем в ней Петр будете иметь ключи и сможет «вязать и разрешать». В свою очередь это указываете на то, что Христос обещал облечь Петра особым служением в Церкви, а не властью. Термина «potestas» не имеется в тексте изречения Христа, как оно передано Матфеем. Если я не ошибаюсь, впервые Тертуллиан внес этот термин в свое толкование Мт. 16, 17–19. В этом нет ничего удивительного. Римскому юристу, ставшему христианином и даже примкнувшему к монтанизму, нелегко было отказаться от юридического способа мышления. Мы хорошо знаем, что он действительно внес в христианскую мысль немало юридических понятий. Должны ли мы следовать за ним и считать, что Христос передал Петру «власть» ключей и «власть» вязать и разрешать? Христос облекал апостолов не властью в Церкви и над Церковью, а служениями. «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить…» (Мк. 10, 45). «Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал Вам» (Ио. 13, 15). В тот момент, когда Церковь была построена на Петре, он получил в ней служение ключей. Если роль Петра, как скалы или камня Церкви, неповторима, то служение ключей, как церковное служение, должно в ней продолжаться. В этом лежит объяснение того, что Христос распространил служение ключей через Петра на остальных апостолов, хотя они не были причастны к функции, которая лежала на Петре: быть скалой, на которой Христос воздвиг Церковь. Контекст, в котором находится Мт. 18, 18 ясно указывает, что речь идет о служении, имеющем прямое отношение к Церкви. Показательно, что в связи с этим еще раз упоминается о Церкви: «Скажи Церкви…» Речь идет об отлучении, а также об обратном приеме, что всегда входило в пастырство, как одна из его функций, которая не могла прекращаться в Церкви. Содержание служения ключей, вероятно, заключалось в том, что носители этого служения могли «вязать и разрешать», хотя может быть и не исчерпывало его. Созидая местные церкви, апостолы были в них первыми их предстоятелями, занимая центральное место в Евхаристическом собрании. В созданных ими церквах они поставляли предстоятелей церквей, которые, занимая их место в Евхаристическом собрании, воспринимали от них, а через них от Петра, служение пастырства, не становись причастными через это к их прямому служению апостольства. Предстоятели местных церквей никогда не становились апостолами, но апостолы, выполняя возложенную на них Христом миссию, исполняли служение предстоятелей, так как без него они бы не могли созидать местных церквей. В церкви пастырство переходить преемственно от Петра через апостолов на предстоятелей церквей. Если бы не было этого апостольского преемства, то и не могло бы быть служения пастырства, без которого не могут существовать местные церкви.
Мы видим, что Мт. 16, 17–19 прямо не содержит, а только предполагает идею преемства Петра, так как она включена в самое понятие Церкви, как тела Христова в его евхаристическом аспекте. Белее прямое указание, как мне представляется, мы бы могли найти в Ио. 21, 15–23 [422]. Этот отрывок из Евангелия Иоанна принадлежит к числу самых загадочных мест Писания. Его трудность обусловлена тем, что он, по–видимому, содержит не один, а несколько смыслов, как это обычно для Евангелиста. Не рискуя давать какого–либо толкования этому отрывку, я ограничусь только указанием на евхаристический аспект этого отрывка. На это указывают глаголы «ảριστάω», «ảγαπάω» [423] и «μένω». Последние два глагола имеют у Иоанна большею частью евхаристический смысл. Все это дает нашему отрывку евхаристический аспект. Впрочем, это не означает, что «обед», о котором говорится в Ио. 21, 15 был Евхаристической трапезой, так как эта последняя впервые имела место на Пятидесятницу. В этом отрывке мы имеем противопоставление смерти Петра «пребыванию» Иоанна. Это «пребывание» не имеет отношения к смерти или к жизни возлюбленного ученика, как об этом свидетельствует сам Евангелист, а заключает в себе особый смысл. В соответствии с этим и «смерть» Петра должна включать в себе дополнительный смысл. Миссия, возложенная Христом на Петра: «паси овец Моих», которую он должен выполнять на Евхаристическом собрании (глагол «агапао»), могла бы закончиться, если бы после смерти Петра прекратилось бы совершение Евхаристии, а следовательно прекратила бы свое существование и Церковь, так как без Евхаристического собрания не может быть Церкви. До момента «пока я приду» другой должен занять его место в Евхаристическом собрании — здесь время Церкви не ограничено никакими сроками. Поэтому пророчество о смерти Петра в Ио. 21, 18 имеет двоякий смысл: пророчество о том, «какою смертью Петр прославит Бога» и о том, что его место на Евхаристическом собрании будет занято другими, как его преемниками, так как идея смерти в связи с церковным служением включает в себе идею преемства. Место Христа на Тайной вечери было занято Петром в Евхаристическом собрании, как экклезиологической Тайной вечери, а место Петра занимается в свою очередь другими. При умножении местных церквей происходит умножение тех, кто занимает это место, хотя оно само остается единым, как единым было место Христа. В силу этого не может быть одного преемника Петра, так как таковой бы предполагал, что Евхаристия совершается в одном только месте, как это было с ветхозаветным храмом, где только могли приноситься жертвы. Это уже произошло при жизни Петра, когда его место в Иерусалиме занял Иаков, брать Господень, а в других местах предстоятели местных церквей, но особенно это должно было произойти после смерти Петра. Во время жизни Петра предстоятели местных церквей были до некоторой степени его заместителями, а после его смерти они стали преемниками его места. Церковь не может быть без Петра: на нем была построена Церковь Божия, в которой он скала, и его место, на котором восседают его преемники, остается в Церкви «пока Он придет». В противоположность этому об Иоанн сказано, что он пребудет (глагол «мено»), т. е. как при его жизни, так и после его смерти он остается без преемников. В этом смысле Евангелиста «ảγάπη» не умрет, так как Евхаристия будет совершаться до тех пор «пока Он придет». В Церкви имеется преемство Петра, но нет преемства Иоанна — таков вывод, который как будто можно сделать из Ио. 21, 15–23 [424]. Этот вывод, конечно, не исчерпывает всего содержания нашего отрывка из Евангелия. Я на нем не настаиваю и не на нем основываю основные мысли моей статьи. Если мы не имеем у Ио. 21, 15–23 указание на преемство Петра, то оно, как я уже указывал, содержится в учении о Церкви, как Теле Христово которое полностью выявляется в каждом Евхаристическом собрании местной церкви.
8. Мне остается последний вопрос в связи с книгой К., который является для меня самым главным, а именно, был ли ап. Петр предстоятелем Римской церкви и какое отношение имеет римский епископ к Петру.
К. считает почти несомненным, что Петр был в Риме и что он в Риме пострадал, но он категорически отрицает, что Петр был римским епископом. Скажем не епископом, так как этого термина Римская церковь не знала до половины II–го века, а может быть и позже, а предстоятелем (προεστώς) по Иустину Мученику. P. Benoit готов согласиться, что Петр действительно не был епископом в Риме. Мни представляется, что это несколько поспешная уступка. Если у нас нет прямых доказательств в пользу того, что он был епископом, то некоторые намеки на это мы как–будто можем найти. Я имею в виду прежде всего сообщение Порфирия, что Петр был распят после того, как он в течение нескольких месяцев пас стадо (стр. 108). Это сообщение может относиться только к пастырству Петра в Риме. Кроме того, мы имеем одно указание в самом Писании. К. пользуется 1–м Петра, не разрешая вопроса об его подлинности, как одним из доказательств пребывания Петра в Риме, так как он считает, что Вавилон, откуда написано послание, обозначает Рим. Мне кажется, что свидетельство этого послания можно еще расширить. В начал послания Петр обозначает себя апостолом. В 5–й главе того же послан он обращается к пресвитерам, как их сопресвитер. Я считаю, что это наименование надо брать в его реальном значении, а не видеть в нем, как предлагаете E. G. Selwyn [425], выражение смирения. Мало вероятно, чтобы Петр в своем обращении к пресвитерам мог бы по смирению, хотя бы временно, отказаться от своего апостольства. Он не только этого не делает, но в том же 1 Пе. 5, 1, рассматривая себя, как сопресвитера тем пресвитерам, которым поручено стадо Божие, он отделяем себя от них, указывая, что он является «свидетелем страданий Христовых и соучастником славы, которая должна открыться». Он апостол и сопресвитер, а следовательно и он, как и те пресвитеры, к которым он обращается, пасет стадо Божие, которое у него. Можем ли мы считать, что указание Петра на его пастырство не имеет конкретного значения, а только общее, т. е. что оно совершается им вообще, а не в одной определенной церкви? Если бы это было так, то он бы несомненно ограничился только указанием на свое апостольство, а не причислял бы себя к тем, кто пасет определенное стало Божье. Пресвитеры, о которых говорится в 5–й главе послания, были предстоятелями церкви или церквей, а, следовательно, и Петр во время написания послания был таким же предстоятелем церкви, оставаясь апостолом. Если мы признаем, что послание написано из Рима, то мы тем самым принуждены признать, что в это время Петр был предстоятелем Римской церкви. У нас нет иного выбора: либо вообще отвергнуть достоверность свидетельства 1–го послания Петра, либо признать, что оно написано апостолом Петром, как предстоятелем Римской церкви. Высказываясь за последнее мнение, я готов думать, что мы имеем в самом Писании свидетельство не только о пребывании Петра в Риме, но и об его «епископстве». Из этого не следует, само собою разумеется, что Петр был основателем Римской церкви и был е первым предстоятелем. Позднее церковная традиция поставила Петра во главу римского епископского списка. Эго понятно, причем при условии, если Петр был действительно некоторое, по–видимому, очень короткое время предстоятелем Римской церкви, но это, конечно, не имеет почти никакой исторической ценности.
Что дает «епископство» Петра римскому епископу? Мы видели, что Мт. 16, 17–19, а также может быть Ио. 21, 15–23, предполагает мысль о преемстве Петра, пока длится время Церкви. Каждый епископ, как занимающий место Петра в Евхаристическом собрании, является его преемником. Эта форма апостольского преемства нисколько не исключаете более широкой формы преемства, в которой епископы рассматриваются преемниками по кафедре разных апостолов, так как эта широкая форма преемства предполагает общее преемство от Петра. Употребляя терминологию Киприана Карфагенского, мы бы сказали за ним, что в Церкви имеется «una cathedra Petri» [426], которую занимает каждый епископ совместно с другими епископами. Он воспринимал это единство настолько реально, что считал себя не только преемником карфагенских епископов, до него занимавших карфагенскую кафедру, но и преемником римских епископов. Так например, о римском епископе Корнелии он говорил, как о своем предшественнике [427].
Римский епископ через свою церковь был преемником ап. Петра, как и все остальные епископы. Мог ли ап. Петр перед своей смертью передать в особом порядке римскому епископу более того, что он передал остальным епископам? Он не мог передать ему свое апостольское служение, так как апостольство, как мы знаем, неповторимо. Он не мог ему передать своей роли камня или скалы Церкви, так как Церковь была раз навсегда построена на нем. Петр, и только Петр, остается камнем Церкви до тех пор, пока Господь приидет. Мы могли бы допустить в порядке универсальной экклезиологии, что Петр передал ему свою высшую власть над всей Церковью, но опять же только в порядке универсальной экклезиологии, так как в порядке евхаристической экклезиологии такой власти не существуете, не говоря о том, что мы не имеем нигде даже намеков на такого рода передачу. Тем не менее, мы не должны минимизировать значение того факта, что после смерти Петра его преемником по римской кафедре был Римский епископ. Если каждый епископ в своей церкви является преемником Петра, то римский епископ является его преемником более конкретно, если можно так выразиться, чем другие епископы. Поэтому кафедра Римской церкви особым образом является кафедрой Петра. Занимая эту кафедру, Римский епископ выполняете служение пастырства, которое восходит к ап. Петру, а через него ко Христу, более конкретно, чем остальные епископы, занимающие также кафедру Петра. Особое положение Римской церкви не могло не придать ей особого авторитета в семье всех местных церквей. Надо заметить, что это положение не изменилось бы, если бы ап. Петр не только не быль римским епископом, но и не был даже в Риме. Это мнение выдвигается, как указывает сам К., некоторыми католическими богословами (стр. 208), но не в томе смысле, в каком я его понимаю. Это особое положение не изменилось бы, так как оно является историческим фактом, которого нельзя изменить. К. отказывается рассматривать историческую роль Римской церкви, которую по его словам ни один историк не может отрицать, как аргумент в пользу ее первенствующего положения. Конечно, историческая роль не может быть таким же аргументом, как свидетельство Писания, но ее нельзя элиминировать. В Церкви действует воля Божия, а потому история церкви не есть некоторая совокупность случайностей. Эмпирические и церковные причины, которые обычно приводятся в объяснение особого положения Римской церкви, до конца не объясняют его. Всегда остается некоторое неизвестное, которое не поддается никакому объяснению. В своей статье K. L. Schmidt [428] видит в особом положении Петра выражение избранничества Божьего, которое для нас необъяснимо, но перед которым мы должны склониться. Особое положение Римской церкви является также своего рода избранничеством Божьим, с которым соединен особый благодатный дар свидетельства о воле Божьей. Но этот дар получили и другие церкви, в числе которых была Константинопольская церковь, первенство которой среди всех православных церквей также до конца не может быть объяснено эмпирическими причинами.
Признавая фактическое преимущественное положение Римской церкви, К. считает, что это не может быть нормой для всего времени Церкви, в течение которого она должна управлять всей универсальной церковью. Мне кажется, что К. напрасно вслед за католическим богословием вводит в Церковь момент права (стр. 209), так как первоначальная церковь не знала вообще права. Вероятно, в план Божьего домостроительства лежало разрушение Иерусалима, чтобы ни один епископ по праву не мог претендовать на особое положение. Преимущественное положение есть дар Божий, а не право, принадлежащее той или иной церкви, который сохраняется, пока Богу угодно сохранять за ней этот дар. Поэтому не может быть речи о какой–либо норме для всего будущего времени. Мы не можем, испытывая волю Божью, решать вопрос, сохранится ли на все время Церкви харизма преимущества за Римской церковью или она будет передана Богом другой церкви.
Что касается вопроса, который, по–видимому, стоит в центр внимания К., каким образом одна из местных церквей может иметь руководящее значение во всей универсальной церкви, то в порядке универсальной экклезиологии этот вопрос действительно неразрешим, или он разрешим в том порядке, в котором его разрешает католическое богословие, т. е. что Петр был в качестве князя апостолов во главе всей универсальной церкви и это свое первенство власти он передал римскому первосвященнику перед своей смертью. Исторически это недоказуемо, а потому это есть предмет веры для католиков. Об этом, конечно, спорить нельзя. Но этот вопрос может быть разрешен в порядке евхаристической экклезиологии. Полное отсутствие места заставляет меня ограничиться очень немногими словами [429]. Каждая местная церковь, в которой проявлялась во всей полноте Церковь, не была замкнутой в себе самой, а была связана с другими церквами. В силу тождества природы местных церквей все, что совершалось в одной церкви, совершалось во всех церквах, и все, что совершалось во всех церквах, совершалось и в каждой отдельной церкви. Это выражалось в том, что в принципе каждое действие одной церкви должно быть засвидетельствовано всеми церквами, как соответствующее воле Божьей, которая действует в Церкви. Различие авторитета свидетельствования при тождестве природы всех церквей создавало иерархию местных церквей. Поэтому практически свидетельствование выражалось в свидетельствовании не всех церквей, а только тех, которые имели наибольший авторитет и около которых группировались местные церкви. Во главе иерархии церквей стояла та церковь, авторитет которой был наиболее высоким. Она же была центром, вокруг которого объединялись все местные церкви. Такой церковью, начиная с конца 1–го века, сделалась Римская церковь. Это есть то первенствующее положение Римской церкви, которое ни один историк не может отрицать и которое было, употребляя слова К. «voulu par Dieu» (стр. 210). Однако, это первенство не означало власти Римской церкви и ее епископа, так как такой власти, как я уже указывал, не существует в Церкви Божьей во Христе. В порядке евхаристической экклезиологии такая власть означала бы власть над Христом и Его телом. Эта не была власть, а было первенство свидетельствования, основанного на первенстве авторитета, за которым свободно и любовно следовали все местные церкви, как за своей руководящей церковью. Но и эта последняя нуждалась в свою очередь в свидетельствовании местных церквей, которые она возглавляла. Одновременно с этим первенство Римской церкви не исключало первенства других церквей, основанных также на их авторитете, в более узких кругах местных церквей. Если бы не существовало такого рода первенства, то не существовало бы и первенства Римской церкви, так как тогда бы не было иерархии церквей, из которой вытекает ее первенство, а все было бы поглощено ею одною. Это первенство Римской церкви, вытекающее из воли Божьей, не может быть выведено из Мт. 16, 17–19, так как оно не принадлежит к моменту созидания Церкви, а к ее истории. Оно появляется в истории, причем не сразу, а через некоторый, трудно нами определимый, промежуток времени. Поэтому неудивительно, что в Риме впервые только про папе Стефане сослались на Мт. 16, 17–19, чтобы забыть затем об этом в течение почти двух столетий.
Первенство Римской церкви, которое историк не может не признать, не обязывает его принять современное учение о примате римского первосвященника. Первенство, которое принадлежало Римской церкви в течение всего доникейского периода не тождественно с современным приматом, который осуществляется Римом в католическом мире. Первенство и примат принадлежат к разным планам: первое имело благодатный характер, а второе основано на праве. Учение о примате развилось в системе универсальной экклезиологии, в свете которой были истолкованы слова Христа в Мт. 16, 17–19. Идея права, на которой построено современное учение о примате, с неудержимой силой проникает в церковное сознание, когда церковь становится государственной. Римская Империя в значительной степени способствовала закреплению учения о примате, который в одной из своих форм является ничем иным, как церковным выражением римской имперской идеи. Это уже специальная тема, которой я здесь не могу касаться. Заканчивая мою статью, я бы хотел указать, что мое основное расхождение с К. лежит в области экклезиологии. В силу разного понимании Церкви мы смотрим на одни и те же события с разных точек зрения. Универсальное учение о Церкви значительно ослабило для К. реальное ощущение Церкви. Несмотря на то, что К. много раз упоминает о Церкви, история первоначального христианства как будто проходит у него вне Церкви. Действий самой Церкви не чувствуется, так как на первый план в его книге выступают действия отдельных личностей. «Никто не хвались человеками, ибо все ваше: Павел ли, или Аполлос, или Кафа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, все ваше. Вы же Христовы, а Христос Божий» (1 Кор. 3, 21–23). В системе универсальной экклезиологии Церковьстановится почти абстрактной величиной, которую мы с трудом воспринимаем. Мы находим себя в Церкви только в Евхаристии и через Евхаристию, когда вся Церковь собирается «епи то авто» под предстоятельством своего епископа. Универсальная экклезиология ослабила наше евхаристическое самочувствие, так как нет и не может быть Евхаристического собрания всей универсальной церкви. В Евхаристии происходит актуализация всего времени Воплощения, которое будучи единственным, продолжает пребывать в Церкви (глагол μένω евангелиста Иоанна). Пятидесятница не только отделила время Воплощения от времени Церкви, но и их соединила, так как актуализация времени Воплощения во времени Церкви происходит в Духе и через Духа, которого приняли верующие в Него, когда Он был прославлен (Ио. 7, 39). Только в Духе, т. е. в Церкви мы можем понять время Воплощения и время самой Церкви. Отсутствие категории Церкви создает неправильные перспективы не только прошлого, но и настоящего, и будущего. «А Он говорил о храме тела Своего» (Ио. 2, 21).
Мое экклезиологическое расхождение с К. не означает того, что я не нашел в его книге много для себя близкого и ценного. Я уверен, что она многое даст и другим православным богословам.
Неделя св. отец 1953 г. Париж.
Таинство собрания [430]
1. Автор трактата «О церковной иерархии» определяет Евхаристию как «священнейшее собрание» (ή άγιωτάτη σύναξις). Это определение Евхаристии кажется несколько неожиданным в устах хри–стианина–неоплатоника. Верно, что неизвестный автор трактата придает этому определению весьма особый смысл — «вхождение в божественное общение» (О церковной иерархии. 3, 1). Однако первоначальный смысл слова «собрание» у автора сохранен. Весь «священный чин», ιερά διακόσμησις (О церковной иерархии. 2, 3, 4), собирается и для совершения крещения, и для совершения Евхаристии; между тем, в терминах нашего автора «священный чин» означает «народ Божий». Именно так долгое время читатели этого трактата понимали слово «собрание»; доказательство тому дает Георгий Пахимер, который предупреждает, что не нужно понимать «собрание» как просто «собрание народа». Совершенно очевидно, что наш автор не находил слово «собрание» в богословских рассуждениях, но он позаимствовал его из церковной традиции, еще нетронутой в эпоху, когда он жил.
Мы находим в литературе Древней церкви другой термин для определения Евхаристии как собрании — έπι τό αύτό, содержание которого тождественно слову «собрание». Это выражение упомянуто в первый раз в Деяниях 2: 47: «Господь прибавлял каждый день к έπΙ τό αύτό спасаемых». Это почти что «технический термин» для обозначения евхаристического собрания. Мы вновь находим его с тем же смыслом в посланиях Игнатия Антиохийского. Смысл этого выражения особенно ясен у Иустина; «В день, который называется днем солнца, все, из городов и сел, собираются в одно место — έπι τό αύτό» (Первая апология. 67: 3). Иустин сам нам сообщает, что, говоря о έπι τό αύτό, он имеет в виду евхаристическое собрание. Επί τό αύτό обычно употребляется с глаголом συνέρχομαι, но, кроме этого, этот оборот содержит в самом себе идею собрания; έπΙ τό αύτό предполагает собравшихся, но собравшихся не вообще, а для совершения Евхаристии.
Согласно уже упомянутым словам автора Деяний, Господь присоединял спасаемых к έπi то αύτό. В некоторых рукописях читается τή έκκλησίμ вместо έπi τό αύτό. Будучи более легким чтением, τή έκκλησίμ, без всякого сомнения, вариант вторичный, однако представляющий большую важность, ибо содержит древнейшее толкование термина έπi τό αύτό. В качестве евхаристического собрания έπi τό αύτό в некотором смысле тождественно Церкви; вот почему одно из выражений может быть легко заменено другим. Присоединение к Церкви совершается через таинство крещения, за которым в Древней церкви немедленно следовала крещальная Евхаристия. «После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание» (Иустин. Первая апология. 65). Согласно дальнейшему рассказу Иустина, ясно, что крещеного приводили в евхаристическое собрание. Псевдо–Дионисий говорит нам о том же: «Знаменав мужа богодеятельнейшим миром, являет его затем причастником священносовершительной Евхаристии» (О церковной иерархии. 2, 7) [431]. Как у Иустина, здесь следует описание Евхаристии как таинства собрания. Еще во времена Псевдо–Дионисия присоединение к Церкви принимало конкретную форму вхождения в евхаристическое собрание. Для него Евхаристия как собрание есть символ или прототип Церкви. Именно в этой системе идей нужно понимать слова Псевдо–Дионисия, говорящего, что Евхаристия есть таинство таинств (τελετών τελετή), без которого «почти невозможно совершить какое–либо таинство (τινα τελετήν Ιεραρχικήν)» [432] (О Церковной иерархии. 3,1).
2. Я не ставлю себе целью изложить здесь ни учение Псевдо–Дионисия о Евхаристии, ни его иерархическую экклезиологию. Я завел о нем речь только для объяснения заглавия моего доклада. Теперь я могу его оставить и приступить к моей теме, то есть к понятию таинства собрания в доникейскую эпоху. Рассматривая эту тему, я попробую сформулировать некоторые существенные принципы учения о Евхаристии и в то же время принципы учения о Церкви, то есть, говоря иначе, сформулировать основы того, что можно назвать евхаристической экклезиологией.
В качестве предварительного замечания я хотел бы отметить, что между мировоззрением нашего времени и Древней церкви (по крайней мере, первых двух веков) существует глубокий разрыв. Для христиан первых веков основной принцип церковной жизни состоял в том, чтобы быть всем вместе (κοινή πάντες), объединенными для того же самого (έπι τό αύτό). Этот принцип был частью их понимания «Церкви», которое предполагало, что христианин, отделенный от других, не принадлежит Христу, ибо Ему принадлежат все вместе как члены Его Тела, которые не могут ни жить, ни действовать друг без друга. Если действует один — действуют также все; если действуют все — действует и каждый член. Христиане из иудеев легко усвоили принцип κοινή πάντες, ибо иудейское сознание времен Христа его уже содержало, правда, несколько ослабленным под влиянием эллинистического индивидуализма. Принцип κοινή πάντες выглядел отталкивающим для эллинистического мышления. Уже апостол Павел был вынужден бороться против индивидуализма коринфян, который привел к разного рода искажениям в церковной жизни. Мы не знаем, в какой степени Павел имел успех в этой борьбе. Даже если он поборол индивидуализм, это не было окончательной победой. Во втором столетии Церковь захлестнула целая волна индивидуализма, исходившая из эллинистического мира. Тертуллиан утверждал, что нет ничего общего между Иерусалимом и Афинами, между Евангелием и стоей [433], но во время Иустина церковное сознание приняло Афины и стою, желая в апологетических целях выразить учение Церкви в терминах греческой философии. Мало–помалу понятие «Церкви» затемняется, что освобождает путь индивидуалистической волне как в христианской мысли, так и в жизни христиан. Мы унаследовали индивидуализм древних еще и усиленным современной эмпирической жизнью. Сохраняя традицию неизменной, мы построили нашу мысль и жизнь на индивидуалистической основе. Исповедуя нашу веру в единую кафолическую и апостольскую Церковь, мы не воплощаем эту веру в нашей жизни. Чаще всего мы не можем даже сказать, почему мы исповедуем веру в Церковь, где мы лишь изолированные атомы рядом с другими атомами, которых мы почти не знаем. Более того, мы переносим наш современный индивидуализм в далекое прошлое и таким образом искажаем создаваемый нами образ Древней церкви. Историку трудно не занять привычную позицию — позицию индивидуализма. А без отказа от этого искажающего подхода мы по–прежнему будем делать ошибки в оценке прошлого, в оценке жизни той эпохи, когда индивидуализма не было [434].
3. Мы не знаем и, вероятно, никогда не узнаем, какое слово употребил Христос в Мф. 16: 18, когда Он говорил о Церкви. Все попытки найти арамейский эквивалент остаются лишь более или менее удачными гипотезами. Разумеется, было бы чрезвычайно важно знать арамейский термин, но наше незнание не трагично. В Древней церкви бьшо общепринято, что в Мф. 16: 18 Христос говорил о созидании того, что начало существовать в день Пятидесятницы. В момент, когда этот λόγιον Христа бьш записан. Церковь уже существовала и церковное сознание видело в Церкви, существовавшей тогда, ту же самую Церковь, которую основал Христос.
Мы не знаем также, где, когда и кем греческое слово έκκλησία было употреблено в первый раз, но очевидно, что выбор этого слова был промыслительным. Его прямой смысл должен был отвечать тому, что уже существовало во время, когда христиане слышали это слово. Церковь есть собрание народа, созванного самим Богом, и христиане — это те, кого Бог призывает Ему служить в этом собрании. Этот непосредственный смысл слова έκκλησία не мог исчерпать того, что содержится в Церкви, такой, как ее понимали первые христиане. Он не давал ответа на вопрос, где и как собирались христиане, когда они образовывали Церковь. Смысл слова έκκλησία как церковного термина может быть понят во всей своей полноте только в свете учения о Церкви как Теле Христовом. Поистине странно приписывать апостолу Павлу учение о Теле Христовом, учение, которое превосходит всякое человеческое разумение, даже и разумение самого апостола Павла. Если создание Перкви предусматривалось Божиим замыслом, то тот же замысел включал и созидание Перкви как Тела Христова. Перковь Божия есть έν Χριστφ. Я отдаю себе отчет в сложности проблемы, которую порождает это выражение, но мне кажется, что в немалой степени мы усложнили ее сами. Несмотря на трудность проблемы, мы не можем обойти выражения έν Χριστώ. Мы должны его принять таким, как оно нам дано, и таким, как его, вероятно, понимали первые христиане. Перковь — «во Христе», ибо она собрана Богом в Тело Христово. Однако не здесь в первую очередь ответ на вопрос, где и как собираются христиане, когда они образуют Перковь. Прежде всего, чтобы избежать недоразумений, надо отметить, что апостол Павел не употребляет выражение «мистическое Тело Христово». Будучи сам великим мистиком, Павел знал, что нельзя переносить в область мистики то, что должно иметь совершенно реальный и конкретный смысл.
4. В своей книге «Апостол Петр» Оскар Кулльманн [435] категорически утверждает, что слова Христа в Мф. 16: 18 находятся не на своем месте. Я могу допустить эту точку зрения, но не могу принять предположение, что эти слова были сказаны Господом во время Тайной Вечери или после Воскресения. Допустить подобное предположение — означало бы спутать обещание и его исполнение, это значило бы также непонимание, что Перковь «во Христе». Когда Христос произнес слова «создам Перковь Мою», это было обещание (Verheissung) относительно Перкви, следовательно, Перкви еще не существовало. Во времена земной жизни Христа Его ученики не составляли Перкви, ни даже ее ядра. Во время Своей земной жизни Христос был всегда со Своими учениками. Он разделял с ними тот же образ жизни; по иудейскому обычаю. Он преломлял хлеб и благословлял чашу, но Его ученики не были в Нем. Они были с Ним, но не были έν Χριστώ, а значит, они не составляли Перковь. «В ночь, в которую Он был предан…» Христос знал, что это была Его последняя ночь на земле, что это была последняя трапеза, которую Он совершал с учениками перед Его прославлением. Но Он их не оставил. Содружество, или fellowship, которое образовывали Христос и Его ученики во время Его жизни, не прекратит существование. Оно войдет в новую фазу своего бытия, когда они будут в Его Теле и когда Он будет в них.
Тайная Вечеря не была обещанием о Церкви, но была его исполнением (Erfullung). «Ибо я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: «сие есть тело Мое, за вас ломи–мое; сие творите в Мое воспоминание…» (1 Кор. И: 23—24). Именно установлением Евхаристии — «сие творите в Мое воспоминание» — была учреждена Церковь. Это было основанием Церкви, но не ее актуализацией, ибо Тайная Вечеря не была Евхаристией, но только ее установлением. Это не было Евхаристией, ибо Сам Христос совершал Вечерю, преломляя хлеб и благословляя чашу. Тайная Вечеря станет Евхаристией, когда ее будут совершать Его ученики, преломляя, в свою очередь, хлеб и благословляя чашу. Тайная Вечеря не была Евхаристией, ибо Христос еще не был «вознесен» на крест, еще не был прославлен и Дух еще не сошел на учеников. Она станет Евхаристией после страданий, Голгофской жертвы, смерти, воскресения, прославления Христа и нисхождения Духа.
Итак, Тайная Вечеря не Евхаристия; однако Евхаристия также не есть повторение Тайной Вечери, которая, как и Голгофская жертва, была совершена «раз и навсегда» и не может быть повторена снова. Тем не менее Евхаристия — продолжение Тайной Вечери, рассматриваемой особенным образом: это Тайная Вечеря экклезиологическая. Евхаристия совершается в Церкви: именно ею те, кто принимают в ней участие, становятся Церковью. Как экклезиологическая Вечеря, Евхаристия включает не только последнюю трапезу Христа, но также Голгофу, Воскресение, Вознесение во славе и Пятидесятницу. Все эти моменты присутствуют в Евхаристии, образуя одно органическое целое. До сих пор мы читаем во время литургии Иоанна Златоуста слова молитвы: «Поминающе убо сию спасительную заповедь и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие».
Евхаристия актуализовалась в день Пятидесятницы в Духе Святом и через Дух. Хлеб, преломленный учениками на этой первой Евхаристии, был тем же хлебом, который преломил Христос, и чаша, которую ученики благословили, была той же чашей, которую Христос благословил; и они будут такими же во время всех Евхаристий, которые будут совершаться, «доколе Он придет» (1 Кор. 11: 26). Будь то во время первой, апостольской. Евхаристии или во время любых других, через хлеб и вино мы становимся Телом Христовым. Причастие создает κοινωνία, которая есть реальное «соединение» с Телом и Кровью Христа. Реальность хлеба являет целостную реальность Тела Христова, а единственность хлеба (εις άρτος) являет единственность Тела (έν σώμα). Ну а Его Тело есть Церковь Божия, Церковь, которая истинно и действительно έν Χριστώ. Вот почему собираться для Евхаристии значит собираться в Церковь и собраться в Церковь означает собираться для Евхаристии. «Когда вы собираетесь в Церковь… это значит вкушать вечерю Господню…» (1 Кор. 11: 18–20).
5. Как экклезиологическая Вечеря Евхаристия остается Трапезой Господней. В Евхаристии Христос пребывает с нами, как Он пребывал с апостолами на Тайной Вечере, только Его присутствие заменено евхаристическими дарами. Телом и Кровью Христа, через которые мы становимся Его телом. Но распятое Тело Христа едва ли может быть отделено после воскресения от Тела прославленного. «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк. 14; 25). Через страдание, смерть и воскресение это царство уже достигнуто, и Христос правит Церковью. Его правление — предвосхищение Царства Божьего. Выражение «день Господень» имеет в новозаветных писаниях эсхатологический смысл. Это день пришествия Господа в славе Своей для всех. В тот день все увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках в силе и славе (Мк. 13:26). Мы живем в этом эсхатологическом ожидании, но в Церкви эсхатология не только отдаленное будущее, ибо сама Церковь есть уже начало последних дней (έσχατον). В Церкви настоящее включает прошлое и будущее. День Господень наступит, но он уже всегда наступает в Церкви. Он наступит именно потому, что он уже сейчас наступает в Церкви, и он уже наступает именно потому, что он наступит. Евхаристия — экклезиологическая Тайная Вечеря — есть Трапеза Господа, приходящего в Церковь в Духе. «Да едите и пиете за трапезой Моей в царствии Моем» (Лк. 22: 30). И на нашей литургии мы молимся: «Поминающе убо сию спасительную заповедь… второе и славное паки пришествие». Каждый раз на каждой Евхаристии мы ожидаем, что Он придет к нам. «Ей, гряди. Господи Иисусе» — такова наша евхаристическая молитва.
6. Возвращаясь к выражению «таинство собрания», мы можем его определить как έπi τό αύτό для совершения трапезы Господней. Как таинство собрания. Евхаристия — μυστήριον τής έκκλησίας или «таинство Церкви», ибо именно в нем проявляется вся Церковь Божия во всей своей полноте как Тело Христово. Евхаристия есть «дело Церкви», а не отдельных групп. А значит, для того чтобы Церковь во всей своей полноте могла совершать Евхаристию, необходимо, чтобы все были соединены έπi τό αύτό.
Богословие, и еще больше литургическая практика нашего времени, потеряло взгляд на Евхаристию как таинство самой Церкви и превратило его в одно из таинств внутри Церкви. Процесс этого превращения, медленный и очень сложный, мог начаться тогда, когда фундаментальный принцип евхаристической экклезиологии был нарушен. Согласно этому принципу в одной местной церкви должно быть только одно евхаристическое собрание, ибо Христос — один в полноте и единстве Своего Тела. Он присутствует именно в Своем Теле, когда все собираются в Церковь. Полнота и единство Тела Христова в Евхаристии определяет полноту и единство местной церкви в евхаристическом собрании, то есть ее кафоличность. По различным причинам, о которых здесь нет времени говорить, случилось, что в местной церкви стало несколько евхаристических собраний вместо одного. Έπi τό αύτό перестало быть принципом единства местной церкви; этим принципом стал епископ. Это было одним из значительных изменений в церковной организации — изменением, определившим все ее дальнейшее развитие. В течение некоторого времени делались попытки сохранения идеального единства евхаристического собрания, несмотря на действительное множество собраний: такова была цель римской практики fementum'a. Тем не менее эти попытки не могли замедлить процесс дробления евхаристического собрания. Когда в местной церкви сформировалось несколько евхаристических собраний, они перестали быть проявлением Церкви Божией во Христе. Каждое собрание больше не было собранием всех вместе («κοινή πάντες») и объединяло лишь часть верующих, членов епископальной церкви.
Так началась индивидуализация церковной жизни. Процесс начался во второй половине III века и стал еще более очевидным в Константиновскую эпоху. Таинства, а именно таинство присоединения к Церкви (крещение и миропомазание), начали совершаться в собрании группы верующих во главе с пресвитером, и, таким образом, был уже открыт путь к последующей индивидуализации таинств. Мало–помалу таинства становятся священнодействиями, совершаемыми во благо каждого отдельного члена Церкви лицами, обладающими правом их совершения. И поныне школьное богословие утверждает, что таинства совершаются в Церкви, не говоря, что они совершены Церковью, но оно не видит препятствий к тому, чтобы они совершались без участия народа. Таков один из парадоксов нашей догматической мысли. Что касается Евхаристии, то процесс индивидуализации привел к неприемлемому отклонению и к искажению ее истинной природы. Допустив, что возможно совершать Евхаристию для группы членов местной церкви, церковная власть должна была допустить, что ее можно совершать по желанию одного или нескольких верующих. Евхаристия, совершаемая в пустом храме, — вот предел ее индивидуализации. В то же время это доведенная до крайности индивидуализация «собрания», где оно заменено лицом, которое, как считается, имеет право совершать Евхаристию. Интересно отметить, что в православной церкви существует правило, по которому священник не может служить литургию, если возле него нет по крайней мере одного или двух верующих. Это правило не может ничего изменить, ибо эти присутствующие верующие не могут заменить народа Божия. Однако оно подтверждает, что понятие собрания не совсем исчезло из литургического сознания. Когда пытаются таким образом оправдать обычаи нашего времени, на практике это звучит скорее как обвинение в их адрес.
Другая попытка оправдания современной литургической практики состоит в отказе от реалистического понимания собрания и в переносе его в область мистики. Уже Ориген, так же как и автор трактата «De aleatoribus», говорил, что Евхаристия совершается всей Церковью с участием не только живых, но и мертвых, и ангелов. Забывая про живых, современная литургическая мысль утверждает, что Евхаристия остается делом Церкви, даже когда она совершается в пустом храме одним лишь свяшенником, потому что в ней принимают участие святые и умершие члены Церкви. Эта идея влечет за собой не только недолжную спиритуализацию Евхаристии, но также и размывание понятия народа Божия и, как следствие, понятия Церкви. Сторонники такой точки зрения не замечают беспредельно трагическую сторону их утверждения: ведь в жизни Церкви может наступить момент, когда все ее живые члены будут отсутствовать.
7. Процесс, параллельный индивидуализации Евхаристии, — это ее дезинтеграция. Мало–помалу идея жертвы выдвинулась на первый план в восприятии Евхаристии и затмила в ней все другие черты до такой степени, что собственно Евхаристия стала прежде всего жертвой. Эта дезинтеграция, начавшаяся очень рано, чувствуется в католической церкви; в некоторой степени мы находим ее и в православной церкви. Здесь я должен упомянуть одну особенность православного литургического чина. Литургическое чувство постаралось восполнить жертвенный момент, не выходяший на первый план в евхаристическом каноне, в чине проскомидии, где идея жертвы преобладает. Обычно принято считать, что проскомидия составляет первую часть литургии, но фактически это отдельное свяшеннодействие, связанное скорее с современной литургической жизнью, чем собственно с Евхаристией. По своему содержанию проскомидия — это таинство жертвы. Вот потому после Великого входа читается тропарь Великого пятка. Этот тропарь, естественно следующий из проскомидии, разрывает чин Евхаристии: установительные слова перестают быть «воспоминанием» Тайной Вечери, а становятся «воспоминанием» учреждения новозаветной жертвы.
У меня нет ни малейшего намерения принижать значение жертвенного момента в Евхаристии. Поскольку Евхаристия — экклезиологическая Вечеря, этот момент стоит в ее центре, подобно тому как Голгофа стоит в центре замысла божественного домостроительства. Голгофа как таковая органически связана с Вечерей, с одной стороны, и с воскресением и прославлением Христа — с другой. Когда апостол Павел в своем послании к Коринфянам настойчиво утверждает, что «мы (то есть он и другие апостолы) проповедуем Христа Распятого», у него не было намерения преобразовывать палестинские трапезы Господни в литургии. Трудно себе представить, что Павел мог учить о Евхаристии, намереваясь изменить предание, уже установленное в Иерусалимской церкви. Более того, едва ли мы можем найти у Павла учение о Евхаристии, в особенности как о жертве — и в этом я согласен с Dom Botte [436], — притом что жертвенный аспект занимал в мысли апостола центральное место. Мы не можем отделять рекомендации Павла, касающиеся Евхаристии, в Первом послании к коринфянам от остальных частей послания. Оно не было трактатом о Евхаристии и отнюдь не было догматическим трактатом, но было написано только по поводу некоторых особенностей жизни Коринфской церкви. Павел боролся против религиозного течения, распространенного среди христиан Коринфа, которое мы могли бы, используя современный термин, определить как «последовательную эсхатологию» с сильным оттенком гностического докетизма. В свете этих тенденций указания, которые Павел дает коринфянам относительно Евхаристии, приобретают несколько иной характер. Он хотел восстановить в Евхаристии момент жертвенной смерти Христа, о чем некоторые члены Коринфской церкви не были достаточно осведомлены. В противоположность возникшей среди них тенденции к превращению Христа в некий гностический эон Павел утверждал исторического Христа, «который родился от семени Давидова по плоти» (Рим. 1: 3). Он говорил им, что Евхаристия — это не продолжение трапезы Христа воскресшего и что она была установлена на Тайной Вечере накануне страданий и смерти Христа. Коринфяне материализовали эсхатологию, считая, что они уже обогатились, что они уже начали царствовать (1 Кор. 4: 8). Вопреки этому взгляду Павел напоминал Коринфянам, что — в согласии с тем, что он им уже передал, — они возвещали или провозглашали смерть Господню, доколе Он придет (1 Кор. 11: 26). Эти последние слова — «доколе Он придет» — указывают, что καταγγελία Павла заключала в себе не только смерть Господа, но также и Его воскресение, и прославление. Если Он должен прийти, это значит, что Он действительно умер, воистину воскрес и сел одесную Отца, и тогда «последовательная эсхатология» Коринфян — это заблуждение. Павел не отделял смерть Господа ни от Вечери, ни от воскресения, ни от прославления, ибо смерть Господа без Его воскресения сделала бы нашу веру тщетной. Потому–то Павел едва ли мог думать о превращении Евхаристии в «Totenmahlzeiten». По мысли Павла, Евхаристия есть трапеза, совершаемая в ответ на призыв верующих [Господом]. Он предвкушает, таким образом, пришествие Господа во славе, то пришествие, которое, по мысли коринфян, уже случилось. Именно литургическим призывом «Маран–афа» Павел заканчивает свое Первое послание к коринфянам.
Выделение жертвы в отдельное священнодействие в особенности ослабило природу Евхаристии как собрания верных, объединенных для совершения трапезы Господней. Отделенный от других аспектов Евхаристии момент жертвы теряет свой экклезиологический характер, и то же происходит с самой Евхаристией. Таинство собрания превращается в другое таинство, в котором народ может принимать участие, но оно несущественно для совершения Евхаристии. Богословская мысль не может преодолеть этого ослабления экклезиологической природы Евхаристии. Более того, под влиянием идеи инициации она пытается все больше и больше отстранить народ от активного участия в совершении Евхаристии, что еще более ослабляет экклезиологическую природу последней. Новозаветная жертва, высшее таинство (τελετή), совершается за народ. Эта жертва приносится теми, кто получил специальное посвящение, и народ в ней активно не участвует. В чине проскомидии, о котором я уже упомянул выше, нет места для участия народа, ибо она совершается скрыто. У меня нет здесь ни малейшего намерения критиковать литургическую практику католической церкви, ибо я хорошо знаю недостатки практики православной церкви. Однако нужно задаться вопросом: способствовало ли учение о Евхаристии как жертве тому, чтобы повысить для верующих важность Голгофской жертвы? Уместно вспомнить здесь «частные мессы», которые служатся по особому желанию. Всегда ли эти желания находятся на уровне величия Голгофской жертвы?
8. Исчезновение фактора «собрания» привело к последующей дезинтеграции Евхаристии. В наши дни причастие верующих совершается обычно во время литургии, но оно может происходить и вне ее. Даже в случае, когда причастие происходит во время литургии, эти две вещи органически не связаны: в православной церкви причастие может иметь место по окончании Евхаристии, а в католической церкви перед началом мессы. С другой стороны, верующие, принимающие участие в литургии, могут причащаться, а могут и не причащаться. Чин Евхаристии сформировался не под влиянием богослужения Храма или синагоги; он сформировался из обряда иудейских трапез, или, точнее, из обряда, совершенного на Тайной Вечере. Как в первой Евхаристии, так и во всех других Евхаристиях Древней церкви причащение верующих было выражением их участия. Мы не можем представить себе иудейскую трапезу древних времен, участники которой не ели бы. Точно так же мы не видим, чтобы те, кто принимал участие в древних евхаристических собраниях, не причащались бы. Причащение было кульминационным моментом евхаристического собрания, к которому стремилось все, что ему предшествовало. Все собирались для Евхаристии с целью служить Богу «во Христе» и принять участие в Его трапезе. Сама природа Евхаристии исключает присутствие верующих, которые лишь наблюдают евхаристическое собрание, ибо все должны в нем участвовать.
Как раз в этом пункте начало и конец литургической практики расходятся более всего. В действительности у нас есть Евхаристия без причащения верующих; другая, где часть верующих причащается, а часть не причащается; и еще одна (которая весьма редка), где все верующие причащаются вместе. Разумеется, мы не можем сказать, что есть три Евхаристии вместо одной. Евхаристия единственна, что подтверждается ее единственным чином, но, без всякого сомнения, есть два душевных состояния верующих во время евхаристического собрания, исходя из которого они причащаются или нет. Органическое единство Евхаристии было нарушено, из нее выделилось отдельное священнодействие — причащение. Таково было еще одно проявление дезинтеграции Евхаристии, дезинтеграции, вызванной выделением ее жертвенного аспекта. Жертва совершается для отдельных членов Церкви, когда они чувствуют в этом нужду. Единство с Христом равно единству со всеми, а это последнее есть единство с Христом, ибо оно совершается всегда «во Христе». Причащаться, полагая, что это индивидуальный акт, значит отделять себя от других; а не причащаться вообще — значит отделять себя от Тела Христова, членами которого мы, однако, являемся. Обычно мы видим или литургию в пустом храме, или собрание нескольких членов Церкви, но редко у нас бывает «собрание Церкви». Было бы точнее сказать, что мы утратили понятие собрания, поскольку мы забыли, что Евхаристия — это «таинство собрания».
Я хотел бы завершить мой доклад цитатой из послания к Ефесянам Игнатия Антиохийского: «…Особенно если Господь мне откроет, что все вы до единого (οί κατ’ άνδρα κοιντ) πάντες) без исключения, по благодати Божией, соединены (συνέρχεσθε) в одной вере и в Иисусе Христе, происшедшем по плоти от рода Давидова, Сыне человеческом и Сыне Божием, так что повинуетесь епископу и пре–свитерству в совершенном единомыслии, преломляя один хлеб, это врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе» (К ефесянам. 20, 2). Я думаю, что выражение «δ έστιν φάρμακον άθανασίας» относится не только к преломлению хлеба, но и ко всей предшествующей фразе [437]. Евхаристическое собрание, объединяющее всех вместе (κοινή πάντες) и возглавляемое епископом и пресвитерами, — это врачевство бессмертия. Все должны собраться вместе, чтобы преломить хлеб и вкусить от него. Игнатий даже не мог себе представить Евхаристию, которая была бы совершена для одной–единственной группы верных, чтобы один или несколько членов Церкви могли бы вкусить от преломленного хлеба.
Быть всегда вместе (κοινή πάντες), собранными для одного и того же (έπΙ τό αύτό) — такова главная тема посланий Игнатия. Это также тема, которая нас заботит сегодня. Церковное благочестие — это благочестие «κοινή πάντες», а не индивидуальное благочестие: Церковь никогда его не отрицала, но оно едва ли способно заменить церковное благочестие. Нет в Церкви священнодействий, которые могли бы быть совершены на благо некоторых ее членов и при отсутствии других членов Церкви. Всегда и везде Церковь совершает свои таинства как собрание народа Божия во Христе, и Евхаристия — это таинство Церкви.
О церковном управлении и учительстве [438]
1. в № 4 (1955 г.) «Вестника Русского студенческого христианского Движения» напечатана И. Ф. Мейендорфом рецензия на мою книгу «Служение мирян в Церкви» под заглавием «Иерархия и народ в православной церкви». Я благодарен моему рецензенту за его внимательное и доброжелательное отношение к моей работе. Его рецензия показала, что между нами по одним вопросам имеется согласие, а по другим очень существенное расхождение. Оно меня нисколько не смущает, так как я и не рассчитывал, что моя работа найдет у всех полное сочувствие. «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами…» (1 Кор. 11: 19). Это неизбежно, так как найти истину можно только на путях совместной работы. В этом иреническом [439] духе, чтобы найти лучшее, а не в целях полемики, я хочу сделать несколько замечаний относительно возражений моего рецензента.
Прежде всего я хочу отклонить от себя упрек в клерикализме. Правда, он открыто мне не предъявляется моим рецензентом, но он чувствуется между строками. Во всяком случае, он открыто высказывается другими лицами. Одной из задач моей книги было показать, что клерикализм и лаицизм появляются в результате распада церковной жизни. Им нет места, когда церковная жизнь сохраняет свое органическое единство. Разделение церковного тела на клир и мирян основано на идее служения, которая является для меня основной для понимания как жизни Церкви, так и места в ней мирян и клира. Различие служений, о котором говорит ап. Павел, выражается в том, что среди служений имеются две группы: одни, которые исполняются народом Божиим, и другие, которые выполняются лицами, особо поставленными в таинстве хиротонии. Мы называем лиц, имеющих особые служения, клириками, а лиц, имеющих общее служение, — мирянами. Одни не могут быть без других, так как особые служения не могут быть без общего служения народа, и наоборот. Поэтому идея служения исключает как клерикализм, так и лаицизм. Церковь не может быть без мирян, так как она есть народ Божий, собранный на Евхаристическое собрание, но она не может быть без церковной иерархии, без которой не может быть народа Божьего.
И. Ф. М., по–видимому, принимает мою «евхаристическую экклезиологию», так как он сам употребляет формулу: «Евхаристия есть собрание Церкви: она есть сама Церковь» (стр. 38), которая вполне совпадает с моими формулами. Принимая «евхаристическую экклезиологию», он должен был бы принять учение о «различии служений», а следовательно, должен был бы принять, что служение первосвященства, управления и учительства принадлежит только особо поставленным в благодатном порядке лицам, а не всему народу. Если миряне могли бы их выполнять, то тогда в Церкви не было бы места для церковной иерархии. В этом нет никаких умалений «прав» мирян, а только констатирование того, что миряне не имеют в Церкви индивидуальных служений, а участвуют в служении всего народа как целого. Как я старался показать в моей книге, последнему принадлежит служение священства, которое, в отличие от особого служения священства предстоятелей, можно обозначить как общее служение священства в том смысле, что оно выполняется не каждым членом Церкви в отдельности, а всеми вместе. Определенье природы и формы, в которой выражается общее служение народа Божьего, предопределяет форму участия народа в церковном управлении и в учительстве. Поэтому мне не совсем понятно, почему И. Ф. М. считает, что между первой и остальными частями моей книги существует противоречие. Служение общего священства принадлежит всему народу Божьему, а потому в нем миряне являются сослужителями своего предстоятеля (епископа, а в настоящее время и пресвитера). Из этого следует, что миряне не могут быть сослужителями своего предстоятеля в том служении, которое не принадлежит народу Божьему, каковым является управление и учительство. Я вполне допускаю, что мою позицию можно оспаривать, как можно оспаривать принципы моей евхаристической экклезиологии, но в ней нет противоречия.
Я также не могу принять другое замечание И. Ф. М. По словам его, говоря о том, что «лаик», как член народа, священствует (у меня в тексте стоит «священнодействует»), но не так, как последний, я не указываю, «в чем сущность этого различия, подтвержденного всем преданием Церкви» (стр. 38). Как раз этому вопросу посвящена большая часть 2–й главы моей книги. Несколько ниже И. Ф. М. сам говорит, что я рассматриваю служение мирян в области священнодействия как их сослужение своему предстоятелю (стр. 39). Само по себе понятие сослужения, хотя и ставит целый ряд трудных вопросов, достаточно ясно и достаточно ясно, с моей точки зрения, определяет в области священнодействия различие между мирянами и их предстоятелем. Кроме того, из понятия «сослужения» следует, что служение мирян в области священнодействия находится в зависимости от служения предстоятеля. Само по себе собрание мирян, как бы оно ни было многочисленно, не может быть церковным собранием, а следовательно, в нем не может проявиться служение священнодействия. Оно не может быть церковным собранием, так как без епископа нет Евхаристического собрания, а потому нет церкви, а вне церкви нет священнодействий. Это есть догматическая основа, согласно евхаристической экклезиологии, иерархической структуры церкви.
2. Основное расхождение между И. Ф. М. и мною лежит не в области священнодействия, а относится к вопросу об участии мирян в управлении и учительстве. И. Ф. М. говорит: «Нам представляется очевидным, что между обеими частями книги существует противоречие, а в каждой из них — односторонность, требующая не опровержения, а дополнения или корректива» (стр. 37). Для меня же очевидным представляется, что речь, конечно, идет не о дополнении или коррективе. Это последнее только лишь вежливая форма полного несогласия со мною относительно служения управления и учительства. Это совершенно ясно из того, что непосредственно следует за этой фразой: «Каким образом возможно, чтобы все члены народа Божьего «священнодействовали со своим предстоятелем», но не участвовали ни в управлении, ни в учительстве, как будто Царство и Истина, в отличие от священства, принадлежит одному предстоятелю, а не всей Церкви» (стр. 37). Это полное неприятие того, что я говорю относительно управления и учительства. Я нигде не говорю в моей книге, что Царство и Истина принадлежит одному предстоятелю. Конечно, оно принадлежит Церкви, но это не означает, что управление и учительство принадлежит мирянам.
Из слов И. Ф. М. как будто можно сделать заключение, что я отрицаю участие мирян в управлении и учительстве, что совсем неправильно. Сам И. Ф. М. указывает, что я признаю за народом Божий дар «рассуждения». Поэтому спор идет между нами не о том, имеют ли миряне участие в управлении и учительстве, а о форме этого участия. Вполне законно, что та или иная норма в жизни принимает разные формы, но эти новые формы не должны отменять самую норму. Если нормой участия мирян в области управления и учительства является «рассуждение», то никак нельзя принять, что «дар рассуждения, как говорит И. Ф. М., может принимать в истории разные формы, включая даже участие мирян на соборах» (стр. 39), так как это именно означает, что новая форма нормы входит в конфликт с самой природой нормы. «Рассуждение» является служением народа Божьего как целого, а не отдельных его членов. Если миряне участвуют на соборах, то они участвуют только индивидуально, независимо от того, уполномочены они кем–нибудь или не уполномочены. «Рассуждение», как служение народа Божьего, нельзя отождествлять с обсуждением согласно классической форме «обсуждали и постановили…», как это имеет место в обычных человеческих собраниях. «Рассуждение», о котором говорит ап. Павел, не есть обсуждение какого–либо вопроса, чтобы принять то или иное решение, а есть благодатный дар свидетельства о воле Божией, согласно которой все совершается в Церкви. Киприан Карфагенский свидетельствовал, что он ничего не предпринимал без «согласия» народа. Последнее есть новая форма «дара рассуждения» в условиях церковной жизни III века, которая вполне соответствует природе самой нормы. «Согласие» народа не является его сослужением в управлении и в учительстве. Тот же Киприан, который признавал за народом служение «рассуждения» в форме согласия, более чем кто–либо другой ревниво оберегал служение управления и учительства, усваивая эти служения только самому себе и другим предстоятелям церквей. В этом порядке у Киприана возник конфликт с исповедниками. Киприан нисколько не отрицал за исповедниками возможности ходатайствовать о приеме «павших» во время гонения в Церковь, но он решительно противился требованию некоторых исповедников считать принятыми тех, кто получил от них «либелли» (записки). Такого рода требование, с точки зрения Киприана, было вторжением в область служения епископа, которое им не принадлежало. Для него, как и для нас, служение «рассуждения» в форме «консенсуса», которое принадлежит народу, и служение управления, которое принадлежит епископу с пресвитериумом, являются разными служениями. Поэтому из одного служения никак нельзя вывести другого, как нельзя из общего священства мирян сделать заключение, что они и в области управления и учительства являются сослужителями епископа. В силу этого нельзя распространять норму служения мирян в области священнодействия на эти последние области. И. Ф. М. в принципе вполне прав, когда говорит, что «нельзя восстанавливать норму в одной области, не восстанавливая ее в другой», но нельзя механически прилагать норму в одной области к другой. Дело именно в том, что нормы участия мирян в разных областях являются разными.
3. Что касается соборов, то сам И. Ф. М. считает, что участие мирян на соборах не является нормой. Он даже к этому добавляет, что это участие было бы ересью, если оно предполагает отрицание благодатных даров первосвященства, управления и учительства у епископов. Кажется, в такой форме с такого рода заявлениями еще никто не выступал. Я не касался вопроса о соборах в моей книге, так как этот вопрос требовал бы специального обширного исследования ввиду его сложности, а тем более я не могу касаться его в этой заметке. Все же я должен отметить, что участие мирян, как мирян, на соборах создает явный парадокс: голос епископов, благодатно призванных к служению управления и учительства, получает одинаковое значение с голосом мирян, не имеющих этих служений. В некотором смысле это есть отказ от принципа, что служения в Церкви возможны только на основе благодатных даров. При современной форме соборов миряне, принимающие участие на соборах, не могут выполнять свое служение «рассуждения», а выполняют служения, к которым они не призваны и на которые они не поставлены Церковью.
Непонятно, каким образом И. Ф. М., признавая, что участие мирян на соборах не является нормой, в то же самое время утверждает, что оно есть здоровая реакция церковного сознания. Я могу согласиться, что оно является реакцией, но никоим образом здоровой, так как не может быть здоровым то, что является отклонением от нормы, хотя бы даже до некоторой степени оправдываемым тем или иным церковным положением. Правда, он оговаривает, что это участие является здоровой реакцией при условии, если «оно выявляет царственное священство всех христиан и их общую ответственность за истину, а также если оно вызвано временной невозможностью иначе выявить служение «лаиков» в Церкви или же неспособностью предстоятелей к управлению и проповеди» (стр. 40). Здесь приводятся аргументы в пользу участия мирян на соборах, а также в управлении и в учительстве, разного порядка. Если участие мирян выявляет царственное священство, то оно тогда, конечно, является нормой, но только странно, что такой нормы, по признанию И. Ф. М., не существовало в Древней церкви. Но оно как раз не выявляет царственного свящества народа, так как народ Божий, как таковой, не участвует на соборах, а кроме того, в царственное священство не входят дары управления и учительства. Что касается других доводов, то они не богословской природы, а практического характера.
4. Доводы практического характера играют для моего рецензента немалую роль в пользу соучастия мирян в управлении и учительстве. Сюда относится указание в цитированном выше месте на «неспособность предстоятелей к управлению и проповеди». Это–де соображение высказывается автором в начале его заметки; «Внутренняя и интеллектуальная неподготовленность клира, с одной стороны, несомненное влияние протестантских методов, с другой, приводят многих к нецерковному антиклерикализму» (стр. 36). Я не рискнул бы на такого рода утверждения, особенно в такой общей форме. Оно неправильно и несправедливо, особенно еще потому, что согласно контексту речь идет о неспособности предстоятелей и об интеллектуальной неподготовленности клира по сравнению с мирянами. Допустим, что это так, но из этого, во всяком случае, не следует того, что бы хотелось автору заметки, т. е. оправдать участие мирян в управлении и учительстве в той форме, какая ему представляется желательной. Если, по мысли И. Ф. М., это утверждение правильно, то из него следует только то, что интеллектуально подготовленные и способные к учительству миряне должны пополнять ряды клира.
Другим аргументом автора заметки в пользу участия мирян в управлении и учительстве является соображение, что эта форма как будто единственно возможная в наших условиях церковной жизни: «она вызвана временной невозможностью иначе выявить служение лаиков в Церкви». Опыт церковной жизни показывает, что временная невозможность очень часто переходит в постоянную и возводит в норму то, что было вызвано этой невозможностью. Что касается утверждения, что иначе не может проявляться служение мирян, то оно, конечно, относительно. То, о чем говорит И. Ф. М., возникло не в явочном порядке, а в порядке соборного постановления. Неужели действительно не было и нет иных путей для того, чтобы выявить служение мирян в Церкви? Сам И. Ф. М. указывает некоторые пути, когда он говорит о восстановлении «живой церковной общины» (стр. 39). Я ставил вопрос в моей книге и ставлю его еще раз И. Ф. М., неужели он в самом деле думает, что система, установленная Московским собором, действительно выявляет служение мирян в Церкви, как народа Божьего?
Наконец, еще один аргумент, который выдвигается автором против меня: «Почти все новые движения, ставящие себе целью возродить церковную жизнь, основаны мирянами и поддерживаются ими» (стр. 36). Я отклоняю этот аргумент, так как я ни о каких движениях не говорил в моей книге, а также потому, что я не могу себе представить, чтобы внутрицерковные движения, каковы бы они ни были, могли присваивать себе функции управления и учительства. В связи с этим я могу указать, что один из моих корреспондентов напомнил мне о деятельности братств, имеющих даже иерархическую власть. Я не отрицаю самого факта, но не вижу в нем аргумента в пользу учительства мирян. Это было болезненным явлением, вызванным особо болезненными условиями церковной жизни.
5. Я сейчас перехожу к последнему вопросу, который был затронут И. Ф. М. Я не отношусь отрицательно к Московскому собору 1917—18 года. Я признаю, как я писал, что члены собора проявили много церковного мужества. Но, конечно, я не могу согласиться со мнением, что Московский собор были чудом в истории [440]. Мы слишком много находим чудес в истории, руководствуясь тем, что нам нравится и что нам не нравится. Я считаю, что основная ошибка Собора заключалась в том, что в основу его реформы был положен неправильный принцип. Как будто в этом у меня нет разногласия с И. Ф. М., так как он сам говорит о недостатках реформы 1917—18 года. Тем не менее он признает его положительным явлением церковной жизни. И здесь мое суждение совпадает с суждением И. Ф. М. Более того, я внутренне чувствую, что он сыграл провиденциальную роль, так как мы не знаем, смогла ли бы Русская церковь выдержать тот натиск, который она выдерживала, если бы не было Собора. Заслуга Собора не столько в том, что он фактически сделал, а в том, что он хотел сделать. Московский собор займет свое место в истории Русской церкви. Из этого не следует, что результаты деятельности собора во всем были положительны, так как в силу политических условий собственно этих результатов было мало, но в этом нет вины Собора. Поэтому если не следует преуменьшать, как указывает И. Ф. М., его заслуги, то и не следует их преувеличивать. «Собор, — пишет И. Ф. М., — был положительным ответом церковного сознания на вопиющие и антиканонические злоупотребления прошлого, даже если ему не удалось во всем отрешиться от старых категорий мысли» (сф. 40). Допустим, что это действительно так, хотя мне кажется, что здесь есть большая доля преувеличения с целью оттенить положительное значение Собора. Что же, эти, по мнению И. Ф. М., вопиющие злоупотребления исчезли после Собора? К сожалению, они продолжаются, хотя, конечно, в иной форме применительно к новым и небывалым условиям жизни Русской церкви.
6. Относясь критически к той форме деятельности мирян, которая была создана Собором, я не думал и не думаю, что мы здесь сразу от нее должны отказаться. У нас сейчас нет ничего другого, что мы могли бы поставить на ее место. Я писал в предисловии к моей книге; «Если мы осознаем норму служения мирян в Церкви, то мы ее легко сможем приспособить к структуре нашей церковной жизни. В свою очередь это приспособление само по себе устранит главные ее недостатки». Как это сделать, я этого вопроса не касался, предполагая, что это может быть темой специальной работы или диалога между теми, которых интересует эта сторона учения о Церкви.
Моей задачей было установить экклезиологическую норму служения мирян в самой Церкви, т. е. норму, вытекающую из природы Церкви. Ее естественно искать в новозаветных Писаниях и у древних отцов Церкви. Это не означает стремления перенести механически апостольскую эпоху в наше время, что, впрочем, и невозможно. Меня упрекают в некотором пристрастии к этому времени, но нельзя быть историком и не любить того времени, которое изучается. С другой стороны, если мой взор больше направлен к этому времени, то и это естественно. Нет необходимости идеализировать эту эпоху жизни Церкви — в ней были свои недостатки, о чем свидетельствуют апостольские послания, — чтобы считать ее исключительным временем в истории Церкви, так как в это время наиболее ясно выступала природа Церкви. Я готов согласиться, что в такого рода отношении к апостольскому времени имеется некоторая опасность, могущая заключаться в некоторой недооценке других эпох, но это все же менее опасно, чем всецело ограничиваться настоящим временем и, исходя из него, устанавливать церковные нормы. Жизнь Церкви начинается не с сегодняшнего дня, как и сегодняшний день не есть конец истории Церкви. Замыкаться в него означает впадать, употребляя модное слово, в церковный иммобилизм, так как этот сегодняшний день неизбежно представляется некоторым осуществлением нормы. Этот иммобилизм осложняется тем, что незаметно подлинная церковная традиция заменяется верностью церковным обычаям, недавно возникшим.
Задача, которую я себе поставил, установления нормы служения мирян в Церкви исключает ряд проблем, как, например, вопрос об отношении мирян и церковной иерархии, о правах мирян и т. д. Никто не имеет никаких прав в Церкви, но каждый имеет свое служение в ней, потому что каждый является в ней живым и действенным членом Церкви. «Дело служения», к которому каждый призван, предполагает различие служений. «И служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (I Кор. 12: 5—6). Несмотря на различие служений, все они объединены в Боге, который производит все во всех, а потому различие служений не создает разделений в Церкви. Для православного сознания не может быть ни церкви священников, ни церкви мирян, как и не может быть церкви учащей и церкви учащихся, а есть только одна «Церковь Божия во Христе». А если есть одна Церковь, то клир не может существовать без мирян, ни миряне без клира.
Было бы величайшим недоразумением считать, что я не признаю за мирянами активную роль в Церкви. Это было бы опровержением моего собственного тезиса, что миряне принимают участие во всем, что совершается в Церкви. Их деятельность так же необходима для жизни Церкви, как и деятельность церковной иерархии. Единство тела Церкви не осуществляется через отождествление этих служений, что при некоторых условиях приводит к возможности замены одних служений другими, а выражается в том, что служения церковной иерархии и мирян различны и не могут ни при каких условиях заменить друг друга полностью или частично или восприять часть служений других. Это было бы нарушением иерархической структуры Церкви. В силу этой структуры Церкви церковная иерархия не может передавать некоторые функции своего благодатного служения мирянам, которые не поставлены Церковью для выполнения этих функций. Если в истории Церкви в силу разных причин пресвитеры получили через епископов возможность совершения Евхаристии и таинства крещения, то, оставляя вопрос, насколько это было правильно, эта передача была возможна, так как пресвитеры частично исполняли то же служение, что и епископы, будучи поставлены на это в благодатном порядке. Если различие служений не сохраняется, то тогда действительно имеется две Церкви: церковь церковной иерархии и церковь мирян. Это на первый взгляд парадоксальное положение совершенно аналогично тому, что полнота и единство Церкви Божией во Христе выявляется во множественности местных церквей, а их множественность охраняет единство Церкви.
Заканчивая мою заметку, я хочу выразить мое сожаление, что И. Ф. М. как будто не заметил основного моего тезиса, впрочем, не моего, а вытекающего из природы Церкви, а именно: миряне поставляются на служение каждый в отдельности, но служат они все вместе, так как их служение есть служение народа Божьего. Следовательно, в области священнодействия, управления и учительства не может быть служений отдельных мирян. Лица, имеющие в Церкви отдельные служения, принадлежат к церковной иерархии, на которые они поставляются в таинстве хиротонии Церковью, для Церкви и в Церкви. «Всегда все и всегда вместе».
Кафолическая церковь [441]
1. Впервые у Игнатия Антиохийского мы находим термин «кафолическая церковь» (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία). Мы не знаем, введен ли был этот термин в церковный оборот самим Игнатием или он существовал до него. Последнее предположение более вероятно, так как Игнатий, употребляя этот термин, его не объясняет, предполагая тем самым, что он является понятным для современных ему читателей. Судьба этого термина совершенно исключительная. Употребленный один единственный раз Игнатием, он воспринимается церковным сознанием. Константинопольский собор ввел его в символ веры, после чего он стал основным эклезиологическим термином на Востоке и Западе. До настоящего времени этим термином обозначает себя Западная церковь, тогда как Восточная, сохраняя его, больше предпочитает обозначать себя «православной церковью». Славянские церкви пошли дальше: он заменили в символе веры термин «кафолическая церковь» выражением «соборная церковь». Если это есть перевод термина «кафолическая церковь», то он крайне неудачный, так как совершенно не выражает его содержания. Если это является сознательной заменой одного термина другим, что, впрочем, мало вероятно, то значить ли это, что славянские церкви отказываются от термина «кафолическая церковь»? Еще более поразительно, что на термине «соборная церковь», начиная с Хомякова, строится целая богословская система. Вне богословских систем термин «соборная церковь» в настоящее время употребляется в значении, неимеющем никакого отношения к термину «кафолическая церковь».
В настоящее время, по крайней мере в школьном православном богословии, термин «кафолическая церковь» имеет более или менее определенное содержание [442]. Конечно, это не указывает, что смысл термина сохранился неизменным до наших дней. Каждый термин имеет свою историю, имеет свою историю и термин «кафолическая церковь». Чтобы понять эту историю, надо исходить из первоначального значения этого термина. Между тем до настоящего времени идет спор, в каком смысл употребил его Игнатий Богоносец. Быть может, этот вопрос не вызвал бы больших затруднений, если бы мы знали, что означало «καθολικὸς» в живом языке времени Игнатия Богоносца. Литературный язык того времени мало дает материала для понимания термина «кафолическая церковь» [443]. Я позволяю себе не останавливаться на филологическом анализе и на истории этого слова. Нам важно не то, что означал «καθολικὸς» сам по себе, а важно, что означал термин «ἡ καθολικὴ ἐκκλησία», когда он был употреблен Игнатием Антиохийским. Поэтому ответ на вопрос, в каком смысле употребил его Игнатий, надо искать у него самого. Точнее, надо искать ответ на этот вопрос в его эклезиологии. Он употребил это прилагательное в качестве определения к слову «церковь», а следовательно он имел в виду раскрыть понятие «церковь», или по крайней мере определить ее некоторые свойства.
2. Термин «кафолическая церковь» у Игнатия Богоносца встречается в следующем выражении, которое я привожу в греческом тексте, не давая временно его перевода на русский язык: Ὅπου ἄν φανῇ ὁ ἐπίσκοπος, ἐκεῖ τὸ πλῆθος ἔστω, ὥσπερ ὅπου ἄν ἠ Χριστὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖἡ καθολικὴ ἐκκλησία [444].
От перевода этого текста в значительной степени зависит смысл термина «кафолическая церковь», и обратно, от смысла, который мы придаем этому термину, зависит перевод самого текста. Поэтому неудивительно, что до сих пор мы не им общепринятого перевода этого текста. Католические богословы, отчасти и протестантские, переводят этот тексты, исходя из понятия универсальной церкви в современном нашем понимании. Так, наприм., Батиффоль видит вы нем противопоставление местной церкви, точнее местной церковной общины, универсальной церкви [445]. Поэтому для него смысл выражения Игнатия Богоносца состоит в том, что епископ является принципом единства местной церкви, тогда как Христос является принципом единства всех локальных церквей, рассеянных по всему миру [446]. Термин «универсальная церковь» не употребляется, но явно подразумевается. Того же приблизительно взгляда придерживался и J. B. Lightfoot: епископ центр местной церкви, а Христос — центр универсальной церкви [447]. Отсюда следует, что кафолическая церковь тождественна с универсальной. Если даже это последнее правильно, то утверждение, что центром местной церкви является епископ, а универсальной Христос, во всяком случае несколько странно и совершенно не соответствует богословским взглядам Игнатия. Другие считают, что термин «кафолическая церковь» означает у Игнатия совокупность местных церквей [448] или их мистическое объединение в любви через единство веры [449]. При таком понимании термин «кафолическая церковь» служить, главным образом, для обозначения православия всей совокупности местных церквей и каждой отдельной церкви [450]. В этом случае кафолическая церковь противопоставляется не местной церкви, а еретическим и схизматическим общинам [451]. Надо отметить, что идея православия действительно содержится в понятии «кафолическая церковь», но эта идея является производной от его основного значения.
Таким образом, современное богословие толкует термин «кафолическая церковь» в смысле универсальной церкви или в смысле совокупности местных церквей, рассеянных по всему миру. Последнее значение до некоторой степени совпадает со значением термина «универсальная церковь». Различие состоит в том, что универсальная церковь рассматривается, как единый организм или одно тело, тогда как понятие совокупности местных церквей скорее приближается к понятию мировой конфедерации церквей. Правильно или нет такое толкование термина «кафолическая церковь» у Игнатия зависит от вопроса имелось ли у него понятие «универсальной церкви», а также от вопроса, содержать ли его писания понятие совокупности или союза местных церквей. Если это последнее понятие у него имелось, то как надо его понимать? Все это приводит нас к более общему вопросу, как понимал Игнатий единство и полноту церкви? Игнатий знал послания Павла, но сохранил ли он в неповрежденности Павлово понимание единства и полноты Церкви или он внес в него некоторые изменения.
3. Было бы рискованно утверждать, что эклезиология Игнатия вполне совпадает с эклезиологией ап. Павла. Хотя Игнатия от Павла отделяет промежуток времени приблизительно в полстолетия, но за это время в церковной жизни произошли значительные перемены, которые не могли не отразиться на эклезиологии. Кроме того, мы должны считаться с тем общим фактом, что богословская мысль послеапостольского времени, как и всех последующих эпох, не смогла удержаться на тех высотах, на которые ее поднял Павел. Это не декаданс, но некоторое принижение: с высот мысль спускается в долину. Отчасти это происходило вполне естественно в силу наступавших будней церковной жизни, отчасти сознательно, как реакция против гностицизма. Достаточно сравнить послание к Евреям с посланием Климента Римского. Во многом они совпадают по своим мыслям, но диапазон уже другой. Это правильно и по отношению к посланиям Игнатия. Его нравственный облик необычайно высок. Ни одной тени не лежит на нем, но его богословская мысль уже не в состоянии подняться до Павловых высот. Как при подъеме на гору, он идет по параллельной дороге с Павлом, но значительно ниже его.
Проблема единства и полноты Церкви вполне ясно выступает в посланиях Игнатия. Именно эта проблема больше всего лежала на его душе, так как ее ставила сама современная ему церковная жизнь. Этой проблеме посвящены почти все его послания. Решен ие ее у Игнатия совпадает с решением ап. Павла, но это решение находятся в другой плоскости.
4. Мы начнем рассмотрение эклезиологии Игнатия с анализа надписаний его посланий. Игнатий пишет церкви Божией «сущей — οὔση» в Ефесе, Магнезии, Траллах, Филадельфии и в Смирне. Видеть здесь некоторое бессознательное подражание ап. Павлу не приходится, так как у ап. Павла формула «Церковь Божия, сущая…» не всегда была строго выдержана. Совпадение этой формулы с формулой у ап. Павла (в послании к Коринфянам и Галатам) указывает, что для него, как и для ап. Павла, она выражала основное учение о Церкви.
Это совпадение тем более знаменательно, что в послании Климента Римского, которое, повидимому, было известно Игнатию мы находим несколько иную формулу: «Церковь Божия, пребывающая (παροικοῦσα) Церкви Божьей, пребывающей (παροικούσῃ) в Коринфе» [452]. С этой же формулой мы встречаемся у Поликарпа, а также в послании Смирнской церкви о мученичестве Поликарпа и в других более поздних документах. Трудно себе представить, что в Смирне самостоятельно пришли к изменению формулы ап. Павла. Скорее надо думать, что Поликарп, а затем Смирнская церковь воспроизвели формулу надписания послания Климента. Последнее сразу же получило широкое распространение, а потому ничего нет невероятного, что скоро после его написания оно стало известно Смирнской церкви. Почему Климент изменил формулу ап. Павла? Дать положительный ответ на этот вопрос трудно, так как мы в точности не знаем, какие новозаветные писания были известны Клименту. У ап. Павла мы находим существительное «πάροικοι», но контекст, в котором это слово употребляется, вряд ли мог подать Клименту мысль употребить глагол «παροικέω» [453] для обозначения пребывания Церкви Божьей среди христиан, проживающих в Риме или в Коринфе. « Итак вы уже не чужие и не пришельцы (paroikoi), но сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2, 19). Здесь речь идет об отдельных христианах, а не о Церкви Божьей, как у Климента. Кроме того, у нас почти нет уверенности, что Климент знал послание к Ефесянам. С большей уверенностью мы бы могли предположить, что Клименту были известны писания Луки. Глагол «παροικέω» встречается в 24, 18 Евангелия от Луки, а прилагательное «πάροικος», употребленное, как существительное, в Деян. 7, 6, 29. В двух этих местах употребление этого слова имеет непосредственное отношение к Исходу. Наконец, существительное встречается в Деян. 13, 17, где ап. Павел назвал через этот термин пребыван ие иудеев в Египте, т. е. опять же в связи с Исходом. С гораздо большей вероятностью мы можем предположить, что на Климента повлияло послание к Евреям, причем не столько Евр. 11, 9, где имеется глагол «παρῲκησεν» сколько 13, 14: «мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» [454] . Но это предполагало бы у Климента такого рода богословские рассуждения, которые ему не очень были свойственны. Поэтому остается открытым вопрос, в каком точно смысле Климент употребил глагол «παροικέω». Возможно, что он употребил причастие «παροικοῦσα» в смысл близком к причастию «οὖσα», обозначая через него, что Церковь Божия пребывает среди римских христиан, но возможно, что употребление указанного причастия осложнилось у него мыслью о том, что Церковь, пребывая среди римских христиан, находится в чуждом ей эмпирическом мире [455]. Церковь Божия пребывает среди римских христиан или среди коринфских, но по отношению к Риму или Коринфу она является братством или содружеством, которое не принадлежит городу. Если этот оттенок мысли имелся у Климента, то тем не менее его основная мысль остается той же, что и у ап. Павла. Определение «τοῦ Θεοῦ» показывает, что речь идет о Церкви во всей ее полноте. Это определение прилагается и к Церкви, пребывающей в Коринфе. Римская церковь обращается к Коринфской, но она не ставит себя в положение высшей, так как в Коринф пребывает таже Церковь Божия, которая пребывает в Риме.
5. Игнатий остался в формул ап. Павла: «Церковь Божья, сущая в…». В тех случаях, когда при слов «церковь» не стоит определения «Божья», оно тем не менее совершенно ясно подразумевается. Как у ап. Павла, Церковь Божья пребывает или существует в тех местных церквах, к которым Игнатий обращался со своими посланиями, как она существует в Антиохийской церкви и в каждой местной церкви, где бы она ни находилась. Сам Игнатий утверждал: «Ибо и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть воля Отца, как и епископы, поставленные на всех концах земли, состоят в воле Иисуса Христа» [456]. Отсюда следует по мнению Игнатия, что епископы имеются во всех местных церквах. Ниже мы увидим, что для Игнатия признание существования епископа той или иной местной церкви было лишь иной формой выражения, что в местной церкви пребывает Церковь Божья. Если Церковь Божья пребывает в каждой местной церкви, то это означает, что она содержит всю полноту Церкви Божьей. Если бы речь шла о части Церкви Божьей, то Игнатий, как и ап. Павел, не мог бы говорить, что Церковь Божья пребывает в местных церквах.
В основе учения Игнатия, как и ап. Павла, о существовании или пребывании Церкви Божией в каждой местной церкви лежит евхаристическая эклезиология. Правда, мы не находим у Игнатия ясно развитого учения о Церкви, как теле Христовом. Надо заметить, что он не имел необходимости его специально излагать, так как его послания не были богословскими трактатами, а были написаны по вполне конкретным случаям вызванным современной ему церковной жизнью. Тем не менее, мы находим у него достаточно определенные указания на учение о Церкви, как теле Христовом. «Им (крестом) в страдании Своем (Иисус Христос) призывает вас, как членов Своих. Глава не может, ведь, родиться отдельно без членов, когда Бог обещает нам единение с Самим Собою» [457]. Терминология члены — глава несомненно указывает на знакомство Игнатия с учением ап. Павла о Церкви, как теле Христа [458]. Здесь Игнатий рассматривает верующих, как членов Христа, что, вероятно, означает членов Его тела, включающего в себя и главу.
Как у ап. Павла, учение о Церкви у Игнатия вытекает из его учения об Евхаристии. «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Исуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по Своей благости» [459]. Плоть Христа едина, как един Христос, и она полностью пребывает в Евхаристии. «Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Посему вы все стекайтесь в один храм Божий, как к одному жертвеннику, как к единому Иисусу Христу» [460] . Как показывают термины храм и жертвенник, речь идет об Евхаристии. Поэтому стекаться ко Христу, значит стекаться на Евхаристическое собрание, а следовательно, так как Церкви, так как Христос так соединен с Церковью, как Он соединен с Отцом. Кто не участвует в Евхаристии, тот не со Христом, а по тому и не с Церковью и не в Церкви. Вне «жертвенника» нет «хлеба Божьего»: «Никто не обольщай себя. Кого нет у жертвенника, у того нет и хлеба Божьего» [461] , а кто не имеет хлеба Божьего, тот не имеет жизни. «Посему кто не ходит в общее собрание (ἐπὶ τὸ αὐτὸ — Евхаристическое собрание), тот уже возгордился и сам осудил себя» [462] . Хлеб Божий есть тело Христово и есть сам Христос. «Я есмь хлеб жизни: приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Ин. 6, 35). Иоанновские мотивы только сильнее подчеркивают учение о Церкви, как о реальном теле Христовом. Реальность евхаристического тела являлась для Игнатия аргументом реальности тела Христова, и обратно, реальность вочеловечения Христа служила аргументом реальности Евхаристического тела. «Они (т. е. докеты), удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего» [463] . Поэтому он иногда вместо термина «Евхаристия» употреблял выражение «плоть и кровь» [464] . Так, к Траллийцам он писал: «Святой Траллийской, в Асии, Церкви, избранной и богодостойной, вкушающей мир в плоти и крови и страдан ии Иисуса Христа — надежды нашей, и в воскресении по образу Его» [465] . Эти слова Игнатия особенно важны, так как они указывают, что для него обращение к местной церкви тождественно с обращением к ее Евхаристическому собранию. Церковь для Игнатия, как и для ап. Павла, есть тело Христово, которое пребывает в каждой местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание, где Христос пребывает реально в Евхаристическом хлебе. Церковь есть тело Христово, включающее в себя главу или, как позднее скажет Августин «totus Christis», который присутствует в Евхаристическом собрании. Единство Христа и Его тела обуславливает единство и полноту Церкви Божией, пребывающей в местной церкви. Церковь Божья пребывает или существует в местной церкви, так как в ее Евхаристическом собрании пребывает Христос во всей полноте и во всем единстве Своего тела [466] .
6. Если Церковь пребывает в каждой местной церкви в ее Евхаристическом собрании, то Евхаристическое собрание является признаком Церкви во всей ее полноте. Где Евхаристическое собрание, там Церковь Божия. Эта основная аксиома ап. Павла получила у Игнатия несколько иное выражение. Единство Евхаристического собрания постулирует единство местной церкви, как и обратно, единство местной церкви предполагает единство ее Евхаристического собрания. Для ап. Павла вопроса об единстве местной церкви не существовало, так как единое Евхаристическое собрание в каждой местной церкви было непреложной аксиомой церковной жизни апостольского времени [467] . Послания Игнатия оставляют впечатление, что единство Евхаристического собрания стало нарушаться [468] . В силу этого само по себе Евхаристическое собрание не могло оставаться единственным признаком полноты и единства местной Церкви, а необходимо было некоторое дополнение. Новое по сравнению с учением ап. Павла заключается в том, что по Игнатию выражением единства местной церкви является епископ, но это новое не выводило Игнатия за пределы евхаристической эклезиологии. Я не имею возможности здесь полностью останавливаться на учении Игнатия об епископе, так как это выходит за пределы моей задачи. Я хочу только указать, что его учение отмечало новый этап в жизни Церкви, но основы его лежали всецело в апостольском времени. Никакого «hiatus» между его эпохой и предыдущей не было. Поэтому точнее было бы сказать, что учение Игнатия об епископе отмечало не столько новый этап в церковной жизни, сколько новый этап в богословской мысли. Епископ, по Игнатию, является выражением единства местной церкви не сам по себе, а как первосвященник своей церкви. Будучи первосвященником, он возглавляет Евхаристическое собрание, а потому его первосвященство прежде всего выражалось в Евхаристическом собрании. Как первосвященник, он может быть только одним, т. е. его первосвященство исключает всякое иное первосвященство в пределах местной церкви. Епископ обуславливает единство Евхаристического собрания, так как иное Евхаристическое собрание предполагало бы иного епископа. Возглавляя в силу своего первосвященства Евхаристическое собрание, он возглавляет местную церковь. С другой стороны, как первосвященник он не может быть без Евхаристического собрания, так как тогда бы его первосвященство оставалось нереализованным. В свою очередь Евхаристическое собрание не может быть без епископа, так как оно по своей природе предполагает первосвященника. Если Евхаристическое собрание является выражением единства и полноты Церкви, то епископ является свидетелем этого единства и этой полноты. Поэтому для Игнатия епископ есть признак единства местной церкви. Кто не находится с епископом, тот не находится в Евхаристическом собрании, а следовательно не находится в Церкви. Быть с епископом означает быть в Церкви, не быть с епископом значит не состоять в Церкви. «Ибо кто Божий и Иисус Христов, тот с епископом» [469] . Поэтому, по Игнатию, «пусть никто ничего не делает без епископа, касающегося Церкви. Только ту Евхаристию должно почитать несомненною, которая совершена епископом, или кому он сам позволит» [470] . Твердой — правильной и действительной — по Игнатию считается только та Евхаристия, которая совершается на собрании, возглавляемом епископом, т. е. в Церкви. «Не пытайтесь совершать что–либо отдельно, если бы вам иное и представилось основательным, но на одном месте (evpi. to. auvto.) да будет одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости беспорочной» [471] . Все надо делать в Евхаристическом собрании, а, следовательно, с епископом, который возглавляет его. «Я убеждаю вас, старайтесь делать все в единомыслии с Богом, под управлением епископа, председательствующего на место Бога» [472] .
Принимая поправку на некоторую неясность мысли Игнатия, мы бы могли следующим образом резюмировать учение Игнатия об единстве и полноте Церкви. Церковь пребывает во всей своей полноте и единств там, где имеется Евхаристическое собрание, возглавляемое епископом или иначе, Церковь там, где имеется епископ, который есть образ полноты и единства местной церкви.
7. Это учение Игнатия об единстве и полноте Церкви исключает у него понятие универсальной церкви. Последняя предполагала бы, что местные церкви являются ее частями, а это подрывало бы учение Игнатия об епископате. В своем учении о Церкви и об епископе Игнатий всецело вращается в рамках евхаристической эклезиологии, которую он воспринял от ап. Павла. В рамках этой эклезиологии, как мы вид он основывает свое учение об епископе. Если местная церковь является только частью универсальной церкви, то Евхаристическое собрание не может быть выявлением полноты церкви. Из этого следует, что в ней может быть не одно, а несколько Евхаристических собраний, а потому в ней могло бы быть несколько епископов, что для Игнатия было бы абсолютно неприемлемо. Игнатию была совершенно чужда мысль о том, что епископ, как Первосвященник, может быть не внутри одного Евхаристического собрания, а над несколькими. Если сравнительно скоро церковное устройство пошло в ином направлении, то это произошло ценою отказа от евхаристической эклезиологии и признания учения об универсальной церкви. Игнатий мог бы принять учение об универсальной церкви, если бы эмпирически могло существовать единое Евхаристическое собрание универсальной церкви, как эмпирически существовало единое эмпирическое собрание местной церкви. Согласно его учению ему бы пришлось при этом предположении сделать вывод, что в универсальной церкви должен существовать единый епископ. Но этого нет и этого нам не дано, по крайней мере этого не было в эпоху Игнатия.
Если даже некоторые тексты Игнатия могут быть истолкованы, как доказательство, что он признавал существование универсальной церкви, то такого рода экзегеза возможна только при априорной предпосылке существования у Игнатия учения об универсальной церкви [473] . При некоторой нечеткости образов и мыслей Игнатия надо принимать во внимание все его учение о Церкви, а не отдельные тексты. Первое, как уже указано, положительным образом исключает у него учение об универсальной церкви.
Остается еще вопрос, признавал ли Игнатий учение о духовной (пневматической) церкви. Не предрешая заранее ответа на этот вопрос, я должен указать, что у нас нет никаких оснований отождествлять «духовную церковь» с универсальной, в том понимании, какое мы вкладываем в это последнее понятие. Учение о «духовной церкви» мы находим в «Secunda Clementis». Неизвестный нам автор говорит о Церкви, как созданной Богом раньше солнца и луны. Это первая, пневматическая Церковь, которая только теперь проявилась на земле [474](31) . Те же мысли мы находим в Пастыре Ермы: Церковь создана раньше всего и ради нее все создано [475] . У автора «II–го послания Климента» учение о «духовной церкви» соединено с учением о Церкви, как теле Христовом, но он это делает посредством такого рода искусственной аллегорической экзегезы, что от учения ап. Павла остается только термин «тело Христово». Самое главное, что для автора «II–го послания Климента» и для Ермы учение о Церкви не связано с учением об Евхаристии. Игнатий, если бы он был знаком с этим учением, не мог бы его принять. Спиритуализация Церкви должна неизбежно привести к спиритуализации Евхаристии, тогда как Игнатий, как мы знаем, с особой силой настаивал на реальности евхаристического тела Христа. В силу этого отпадают всякого рода гипотезы о влиянии гностицизма на учение Игнатия о Церкви. Мы не можем отрицать некоторого налета гностицизма у Игнатия, который оставался у него б . ч. словесным, но не следует преувеличивать это влияние [476] , а особенно делать из него гностика [477] . При ярко выраженном антидокетизме Игнатия Церковь не могла быть для него гностическим эоном. В противном случае нам бы пришлось допустить у Игнатия такого рода амальгаму мыслей, в которой одни мысли совершенно исключают другие. Параллельность учения автора «II–го послания Климента» о «духовной церкви» и учения Игнатия в высшей степени неправдоподобно, так как, по правильному замечанию G. Bardy , у автора «II–го послания Климента» исчезает иерархическая и видимая церковь, чего совершенно нельзя допустить для Игнатия [478]
8. Теперь мы можем вернуться к выражению Игнатия в его послании к Смирнянам, VIII, 2, где встречается термин «кафолическая церковь». Для нас сейчас несомненно, что этот термин не означает универсальную церковь, так как такого понят ия у Игнатия не имелось. Поэтому мы в этом выражении не должны искать какого бы то ни было противопоставления местной церкви, возглавляемой епископом, кафолической церкви, возглавляемой Христом, или какого–либо сравнения одной церкви с другой. Если нет ни одного, ни другого, — то вторая часть выражения Игнатия должна рассматриваться, как основание или доказательство того, что говорится в первой части. Это особенно ясно выступает, если мы возьмем выражение Игнатия в его контексте. Игнатий сначала говорит, что все должны следовать за епископом, как Христос за Отцом, и за пресвитерами, как апостолами. Что касается диаконов, то их надо почитать, как заповедь Божью. Если все должны быть ведомы епископом, как главой или учителем, то никто не должен делать без епископа ничего, относящегося к церкви, т. е. никто не может совершить Евхаристию и то, что с нею связано, без епископа. Этого нельзя делать так как действительной считается та Евхаристия, которая совершается на собрании под председательством епископа или того, кому епископ поручит ее совершение. К этому можно добавить в развитие мыслей Игнатия, что всякое иное собрание не есть Церковь, так как в нем не может быть совершена Евхаристия, а если она совершается, то она не твердая, т. е. недействительная. Церковь во всей своей полноте и во всем своем единстве там, где совершается Евхаристия, так как в ней пребывает Христос в полноте своего тела. Если нет епископа, то нет и Евхаристии, а если нет Евхаристии, то нет и Церкви. Все это выражено Игнатием в его формуле, которую мы анализируем. Далее сам Игнатий развивает свою мысль, что без епископа нельзя крестить и совершать агап. Богу угодно только то, что одобрено епископом. Кто почитает Бога, тот почитает епископа, а потому тот, кто что–либо делает тайно от епископа, служить не Богу, а диаволу [479] . Несомненно, что здесь Игнатий имел в виду какие–то вполне конкретные случаи, о которых мы не знаем, но для меня имеют значение не конкретные случаи из церковной жизни эпохи Игнатия, а те мысли, которые он высказывал в связи с этими случаями.
Если не стремиться к грамматической точности, что почти не осуществимо, то можно было бы предложить следующий перевод Смир. VIII, 2: «Где имеется (или является) епископ, там да будет собрание народа (т. е. Евхаристическое собрание), так как где Иисус Христос, там кафолическая церковь» [480] . Нам не трудно сейчас определить, что подразумевал Игнатий под выражением «кафолическая церковь». Она там, где Христос, но Христос пребывает в Евхаристическом собрании, которое является наиболее полным выявлением Церкви Божьей. Таким образом, термин «кафолическая церковь», употребленный Игнатием, выражает полноту и единство Церкви Божьей. Христос там, где имеется полнота и единство Его тела. Если местная церковь является кафолической церковью, когда в ней имеется Евхаристическое собрание, то она следовательно там, где имеется епископ, так как без епископа нет Евхаристического собрания. Другими словами, каждая местная церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическая Церковь [481] . Епископ, являясь признаком кафолической церкви, является вместе с тем свидетелем и поручителем полноты и единства Церкви Божьей, пребывающей в местной церкви. Необходимо еще раз подчеркнуть, что Игнатий не удаляется от эклезиологии ап. Павла, вводя новый признак единства и полноты Церкви, неизвестный Павлу. Епископ является признаком кафолической церкви, так как только он, как первосвященник, возглавляет Евхаристическое собрание. В конечном счете у Игнатия все сводится к Евхаристическому собранию. Эклезиология Игнатия остается евхаристической, какой она была у ап. Павла [482].
Из основного значения термина «кафолическая церковь» вытекает его дополнительный смысл. Церковное собрание, в котором не предстоятельствует епископ, не выявляет Церковь Божью, так как все, что без епископа совершается, недействительно. Епископ, являясь свидетелем полноты Церкви, служит поручителем истинности местной церкви, им возглавляемой, что включает идею правильности учения содержимого ею. Эта идея получила вскоре после Игнатия особое значение в церковном сознании, так как на ее основе раскрывается учение об апостольском преемстве епископов. Не имея возможности останавливаться здесь на этом, я могу только ограничиться указанием, что идея апостольского преемства содержалась в евхаристической эклезиологии Игнатия. Кафолическая Церковь есть истинная церковь, а как истинная церковь, она должна содержать правильное учение. Указывая на полноту в единстве и единство в полноте Церкви, проявляющейся в местной церкви, термин «кафолическая церковь» одновременно указывает на идею православия.
9. Приблизительно через сорок лет после написания послания к Смирнской церкви, мы встречаемся с термином «кафолическая церковь», в послании той же церкви, к которой писал Игнатий. Это мученические акты св. Поликарпа Смирнского, в которых несколько рать упоминается о кафолической церкви. Конечно, почти за пол столетия содержание термина могло измениться или даже приобрести новое содержание, особенно потому, что этот промежуток времени был связан с значительными переменами в церковном устройстве. С другой стороны Смирнская церковь, более чем какая–либо другая, могла сохранить то содержание, которое придал этому термину Игнатий. Поэтому анализ мест из актов Поликарпа, где встречается термин «кафолическая церковь» может дать некоторое доказательство в пользу правильности нашего толкования этого термина у Игнатия.
Прежде всего, мы находим термин «кафолическая церковь» в надписании послания: «Ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ ἡ παροικοῦσα Σμύρναν τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ Θεοῦ τῇ παροικούσῃ ἐν Φιλομηλίῳ καὶ πάσαις ταῖς κατὰ πάντα τόπον τῆς ἁγίας καὶκαθολικῆς ἐκκλησίας παροικίας» [483].
Хотя перевод этого надписания представляет значительные трудности, смысл его достаточно ясен. Церковь Божья, пребывающая в Смирне пишет церкви Божьей, пребывающей в Филомелиуме, а так же всем парикиям святой и кафолической церкви. Как и в послании Климента Римского, причастие «παροικοῦσα», т. е. жительствующая или пребывающая, означает, что Церковь Божья пребывает в Смирне и Филомелиуме [484]. Определение при церкви «Божья», указывает, что и в той и в другой пребывает полностью Церковь Божья. В этом контексте существительное «paroikia» не может выражать ничего другого, кроме того, что содержится в самом причастии «παροικοῦσα». Если церковь Божья жительствует в Смирне или в Филомелиуме, то сами эти церкви являются парикиями. Следовательно, термин «парикия» является ничем иным, как сокращением выражения: «Церковь Божья жительствующая в…» Мы сейчас сказали бы «местная церковь», имея в виду главным образом ее Евхаристическое собрание [485]. Пока здесь все ясно, но здесь же сейчас возникает некоторая трудность. При термине «парикия» стоить определение «святой и кафолической церкви». Что имел в виду составитель послания, употребляя термин «кафолическая церковь»? Хотел ли он сказать, что послание предназначено всей кафолической церкви, понимая под этим универсальную церковь? [486] Если бы это было так, то ему не к чему было отягощать свою мысль упоминанием о парикиях. Достаточно было бы сказать: «и всей святой кафолической церкви». Так мы бы сказали в настоящее время. Поэтому, толкование термина «кафолическая церковь» в смысле универсальная церковь отпадает.
Чтобы выяснить значение термина «кафолическая церковь» нужно обратить внимание на все надписание. Составитель послания пишет от имени церкви Смирнской церкви в Филомелиуме. В этих двух церквах жительствует или пребывает Церковь Божия. В этом для составителя послания не могло быть никаких сомнений. Что касается других парикий, то у него не только не было уверенности, что в них всех «жительствует Церковь Божия», но он знал, что среди них были еретические общины, возглавляемые даже епископами. Естественно, что составитель послания, обращаясь ко всем парикиям «на всяком месте» имел в виду только те из них, в которых, как в Смирне и в Филомелиуме, пребывает Церковь Божья. Этим объясняется, что составитель прибавил при парикиях определение «святой и кафолической церкви». Следовательно, термин «кафолическая церковь» был употреблен составителем в том значении, в котором он находится в послании Игнатия. Однако, возможно, что составитель преимущественно имел в виду, употребляя этот термин, истинность, т. е. православие, тех парикий, к которым он обращался. Борьба с ересями стала к этому времени неотложной задачей. Сам Поликарп известен нам, как непримиримый враг еретиков. Поэтому неудивительно, что идея истинности стала превалировать в понятии «кафолическая церковь».
В том же порядке мыслей Игнатия находился составитель послания, когда он обозначил Поликарпа, как «епископа кафолической церкви, находящейся в Смирне» [487]. Даже сторонники универсализма должны признать, что здесь «кафолическая церковь» не может обозначать универсальную церковь [488]. Наш текст к ,тому совершенно не уполномачивает, не говоря о том, что Поликарп был епископом Смирнской церкви, а не был епископом универсальной церкви. Он был епископом «кафолической церкви», пребывающей в Смирне т. е. епископом местной церкви, возглавляемой епископом, в которой полностью пребывает Церковь Божья.
Затем третий случай употребления выражения «кафолическая церковь» в мученических актах Поликарпа: «Когда Поликарп закончил свою молитву, в которой он помянул всех тех, которые жили с ним, великих и малых, знаменитых и неизвестных, и всю кафолическую церковь по всей вселенной…» [489] Последнее указание о кафолической церкви как будто уполномачивает ее понимание, как универсальной церкви в нашем смысле. Попробуем понять выражение «вся кафолическая церковь по всей вселенной», не внося в него наши современные понятия. Нет никакой трудности допустить, что кафолическая церковь по всей вселенной означает то, что она означает в надписании послания, т. е. кафолическую церковь, жительствующую в каждом месте вселенной. Если бы кафолическая церковь означала «универсальную церковь», то не было бы особой необходимости присоединять определение «вся», а еще меньше–было бы необходимости добавлять к понятию кафолической церкви определение «по всей вселенной». Если «кафолическая церковь» означает «универсальную церковь», то она обхватывает всю вселенную. Поликарп молился не об «универсальной церкви», представляющей из себя единый организм, а о парикиях во всей вселенной, в которых жительствует Церковь Божья. Как мы видели понятие кафолической церкви не исключает понятие ортодоксии. Естественно, что Поликарп молился об истинных парикиях, т. е. о православных церквах, а не об еретических общинах.
То же выражение «кафолическая церковь по всей вселенной», мы еще раз находим в Послании: «Он, (т. е. Поликарп) прославляет… Пастыря кафолической церкви по всей вселенной». Здесь Христос называется Пастырем «кафолической церкви по всей вселенной» [490]. Мы должны вспомнить, что Поликарп, как мы видели, обозначается как «епископ кафолической церкви, находящейся в Смирне». Это означает, что Поликарп является епископом кафолической церкви, пребывающей в Смирне, а Христос есть пастырь всех кафолических церквей, где бы они ни находились. Было бы недопустимым недоразумением на основании этих выражений считать, что Христос есть Пастырь «универсальной церкви», тогда как Поликарп есть только епископ местной церкви, составляющей часть универсальной церкви. Такого рода заключение возможно только на основании совершенно априорного убеждения, что в эпоху Поликарпа в церковном сознании существовала современная идея «универсальной церкви» [491]. Догматическая правильность такого рода заключения в высшей степени сомнительна. Разве Христос является Пастырем только универсальной церкви, а местные церкви, в которых Христос пребывает в их Евхаристических собраниях не имеют Христа своим Пастырем? Этого рода догматический абсурд возможен только в силу анахронизма, которым мы так часто страдаем.
Анализ мест из мученически актов Поликарпа позволяет сделать следующий вывод. Смирнская церковь осталась, по крайней в существенном, верной терминологии Игнатия Антиохийского, хотя употребляла термин «кафолическая церковь», гораздо свободнее Игнатия Каждая местная церковь является кафолическою церковью, когда ее Евхаристическое собрание возглавляется епископом. Она есть истинная церковь, если ее епископ содержит правое учение, а через него это учение сохраняется в его церкви. С другой стороны вывод, к которому мы пришли, свидетельствует, что предложенное нами толкование термина Игнатия «кафолическая церковь» правильно. Если бы у Игнатия было понятие универсальной церкви, то это понятие должно было бы усилиться ко времени составления мученических актов Поликарпа, так как процесс шел в сторону универсальной эклезиологии, а не обратно, от универсальной эклезиологии Игнатия к евхаристической.
10. Духовный взор Игнатия Антиохийского сосредотачивался на отдельных местных церквах. Понятие «универсальной церкви», как единого организма, частями которого являются местные церкви, не существовало у Игнатия. Следует ли из этого, что для Игнатия отдельные местные церкви выступали совершенно разрозненно и не были ничем друг с другом связаны? От выяснения этого вопроса зависит окончательное раскрытие понятия «кафолическая церковь». Каждая местная церковь является кафолической церковью, но что все вместе представляют из себя?
У Игнатия Антиохийского, как и у ап. Павла, каждая местная церковь выступает, как независимая и самостоятельная. Это факт, засвидетельствованный историей церкви для первых двух веков, а может быть даже трех, так как вопрос о времени возникновения митрополичьих округов в правовом смысле остается спорным и до настоящего дня. Эта независимость и самостоятельность не является случайностью исторического процесса, а еще менее недостатком первоначального церковного устройства, которое на первых порах не нашло своего полного выражения. И то, и другое является внутренним фактом церковной жизни, вытекающим из самой природы Церкви, как тела Христа. Придерживаясь учения об универсальной церкви, мы этого факта не объясним. Если каждая местная церковь есть кафолическая церковь, то из ее кафолической природы вытекает, что она в себе самой имеет все для своей жизни, так как в ней пребывает Христос в полноте и единстве Своего тела. Из этой же природы вытекает, что местные церкви не зависимы друг от друга, так как над телом Христа нет и не может быть иной власти, кроме Бога и Христа, которому Бог все подчинил. Если бы одна местная церковь зависела от другой в смысле подчинения, то это означало бы, что над Евхаристическим собранием существовала бы правовая власть в лице другой местной церкви или ее епископа. Власть над Евхаристией есть ничто иное, как власть над самим Христом. Невозможность этого ясна сама по себе и эта невозможность еще яснее выступает, если мы допустим подчинение всех местных церквей одной церкви, где бы она ни находилась, в Иерусалиме или в Риме, или в Александрии. Это означало бы, что над «Церковью Божьей во Христе» существует высшая власть, чем власть Бога. Какое бы то ни было подчинение церквей одной из них решительно исключается кафолической природой каждой местной церкви. Как и раньше, так и в настоящее время, перед нами стоить дилемма: отказать местным церквам в их кафолической природе и построить универсальную церковь, а вместе с тем подчинение одних церквей другим, или остаться при исторических фактах и отказаться от какой–либо идеи подчинения местных церквей одной из них. Историк изменяет своей задаче, когда он, минуя исторические факты, исходить из априорных предпосылок. Такой предпосылкой является утверждение, что в течение первых веков существовало понятие универсальной церкви.
С самого начала своего исторического бытия, если не считать короткого периода, когда существовала только одна Иерусалимская церковь, Церковь выявлялась в виде множественности самостоятельных и независимых церквей. В этой множественности, которая постоянно нарастала, каждая местная церковь сохраняла всю полноту Церкви Божьей в ее единстве и все единство в ее полноте, так как в каждой местной церкви полностью пребывала «Церковь Божья во Христе». В силу этого Церковь оставалась единой в каждой местной церкви и во всей их множественности, а сама множественность не являлась разобщенной, но объединенной как множественность местных церквей, так и их объединение было особого порядка. Это было объединение не отдельных частей, а это было единство одной и той же Церкви. Множественность создавала единство, и единство находило свое выражение в множественности. Каждая местная церковь объединяла в самой себе все местные церкви, так как каждая местная церковь имела всю полноту Церкви, и все местные церкви были объединены, так как все они вместе были той же Церковью Божьей во Христе, которая выявлялась в каждой из них. Когда церковным сознанием овладела идея универсальной церкви, которая была отождествлена с кафолической церковью, то первоначальное понятие единства и полноты Церкви оказалось наиболее трудно усвояемым. Если для эмпирического сознания такого рода понятие единства представляется в виде парадокса, то этот парадокс не относится к Церкви, а к нашему сознанию. В эмпирической действительности единство и полнота Церкви не может быть выражено иначе. Сама Церковь является сверхэмпирическим понятием, к которой не приложимы категории нашего человеческого сознания Всякая попытка осознать Церковь эмпирически неизбежно приводит к искажению учения о Церкви. Эмпирическое понимание единства и полноты Церкви приводить к эмпирическому пониманию самой Церкви, которая становится эмпирическим понятием, в ее земном аспекте, а это в свою очередь приводит к разрыву Церкви Божьей во Христе на церковь земную и небесную.
Эмпирическим выражением единства множественности местных церквей является их любовное согласие. Любовь есть основной и единственный принцип жизни Церкви. Она вытекает из самого существа Церкви, а не является неким законом, определяющим взаимоотношения членов Церкви друга . к другу. Бог есть любовь, а потому и Церковь есть любовь «во Христе». Это есть Любовь Бога к Своей Церкви, и любовь Христа к Своему телу и к самому Себе. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5, 25). «Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как Господь Церковь» (Еф. 5, 29). Наконец, это есть любовь членов Церкви к телу Христову, в котором они состоят, и к самому Христу в ответ на Его любовь к ним. Гимн любви, который мы находим у ап. Павла (1 Кор. 13) не вытекает из особенностей его духовного склада, но есть гимн Богу, как любви. Поэтому, все прекратится, и пророчества и дары, и знание упразднится, но «любовь никогда не перестает», так как Бог есть любовь, Который не перестает и не упразднится. Для Игнатия каждая местная церковь есть «ἀγάπη» [492]. Это наименование местной церкви «ἀγάπη» вытекала у Игнатия из его евхаристической эклезиологии, так как «ἀγάπη» у него собственно обозначала Евхаристическое собрание [493]. В нем верные объединены в любви к Богу и Христу и друг к другу. Местная церковь есть любовь, потому что она является предметом Любви для другой, и сама есть выражение любви к другим церквам. Местные церкви не могут иметь между собою иных связей, кроме любви, так как Церковь не может не любить саму себя, так как в каждой церкви совершается Евхаристия. Из любви, которая объединяет все церкви, проистекает их согласие, так как любовь была выражением тождественности природы всех местных церквей. «Старайтесь сохранять единство духа в союзе мира. Одно тело и один Дух, как и вы призваны к одной надеже вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, который над всеми и чрез всех и во всех нас» (Еф. 4, 3–6). Единство Духа в одной местной церкви есть единство Духа во всех местных церквах, потому что это единство Духа есть единство во Христе.
Любовь и согласие преодолевают эмпирическую множественность местных церквей и в этой множественности являют их единство. [494] Будучи самостоятельной и имея все в себе и церковь не может замкнуться в самой себе и не может остаться чуждой тому, что делается в другой церкви. Все, что совершается в одной церкви, совершается и во всех, так как все совершается в «Церкви Божьей во Христе». Все, что не совершается во всех, не совершается ни в одной, так как оно не совершается в Церкви. Эмпирически это выражается в том, что каждая местная церковь принимает все, что совершается в другой, и все церкви принимают все, что совершается в одной. Все любовное множество церквей усваивало, как свое собственное, все, что делалось в каждой церкви, принадлежащей к этому согласию. Это принятие (рецепция) всеми того, что совершается в одной из местных церквей, не имело правового и вообще человеческого характера. Это было свидетельством Церкви о том, что совершающееся в ней соответствует воле Божьей, другими словами, это было свидетельством Церкви о Церкви или свидетельством Духа о Духе, пребывающем в Церкви. Каждая местная церковь свидетельствовала от имени Церкви о том, что совершается в других церквах, так и о том, что в ней совершается, так как каждая церковь была кафолической церковью. В силу этого даже небольшая местная церковь в небольшом город жила полной церковной жизнью, так как она осознавала себя не маленькой частицей большого целого, а целым, в котором все происходить, и то, что происходит непосредственно в ней, и то что происходит во всем целом. Кафолическим духом были проникнуты все церкви, независимо от их места пребывания и этот кафолицизм являлся свидетельством того, что полнота и единство Церкви реально переживались и ощущались каждой местной церковью.
Каждый церковный акт одной церкви должен был быть принят другими церквами, но это принятие не обязательно принимало ясно выраженные эмпирические формы. Чем сильнее и реальнее ощущалась местной церковью полнота ее церковной природы, тем меньше было потребности в эмпирическом выявлении свидетельства. Церковь знала особым знанием, что все, что в ней совершается, принимается другими церквами. Имея свидетельство Духа о самой себе, она знала, что тот же Дух свидетельствует о том же в каждой другой церкви. Особенно не было нужды в свидетельстве других церквей в апостольское время. Согласие апостолов до некоторой степени заменяло свидетельство всех остальных церквей, не потому, конечно, что апостолы могли заменить свидетельство Церкви, но потому, что их свидетельство в силу их неповторимого положения в Церкви было свидетельством Духа, живущего в Церкви. Однако, и в апостольское время некоторые вопросы, которые могли бы послужить причиной разногласия между церквами, требовали свидетельства других церквей. «Потом через четырнадцать лет опять я ходил в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался, (Гал. 2, 1–2). Ап. Павел ходил в Иерусалим «по откровению», которое было дано в Антиохийской церкви, а, следовательно с ее согласия. Поэтому это было некоторой миссией, возложенной из ап. Павла Антиохийской церковью [495]. Ап. Павел предложил Иерусалимской церкви «евангелие», которое он возвещал язычникам Это была просьба, обращенная к Иерусалимской церкви, о свидетельствовании, что миссия ап. Павла действительно имеет церковный характер. Иерусалимская церковь приняла благовестие ап. Павла. «И узнав о благодати, длиной мне Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным» (Гал. 2, 9). В послеапостольское время «рецепция» стала гораздо чаще принимать открытый характер так как число вопросов, которые не могли быть разрешаемы одной местной церковью, увеличилось Рецепция получила огромное значение в жизни церквей После смерти апостолов, она была свидетельством о кафолической природе каждой местной Церкви.
Рецепция в значительной степени определяла первоначальное взаимоотношение церквей внутри любовного согласия всех местных Церквей Ап. Павел и, вероятно, Антиохийская церковь предложили свое «евангелие» Иерусалимской церкви. Это решение собственно не вызывает вопроса, почему именно Иерусалимской церкви, а не какой–либо другой церкви, которая существовала в это время. Там были апостолы, и в частности там был ап. Петр. Если нет вопроса, почему ап. Павел обратился в Иерусалим, то тем менее остается вопрос, каково было положен ие Иерусалимской церкви.
Каждая местная церковь, выявляя Церковь Божью во Христе, абсолютно равноценна другой церкви. Это была равноценность Церкви самой себе, так как она едина и полностью пребывает в Евхаристическом собрании каждой местной церкви. Поэтому в любовном согласии, которое образуют кафолические церкви, одна не стояла выше другой и не имела власти над другой. В апостольское время не существовало идеи власти одной церкви над другой. Тем не менее, с самого начала внутри любовного согласия местных церквей существовала иерархия церквей, основанная не на власти, а на авторитете. Как вступление в Церковь не уничтожает личности человека, но охраняет эту личность, так и местная церковь сохраняет свою «личность». Каждая церковь выявляет Церковь Божию особо, и как нет двух личностей одинаковых, так и нет двух церквей, совершенно одинаковых. Церковь Божия пребывает в местной церкви всегда во всей своей полноте и во всем своем единстве, но местная церковь, помимо Евхаристического собрания, выявляет ее по разному и в разной степени. Только в Евхаристии им всегда абсолютная тождественность пребывания Церкви и ее выявления. На этом основано различие авторитета местных церквей. Все местные церкви равноценны, но авторитет их не равноценен [496]. Одна церковь по своему авторитету стоит выше другой, но так как каждая церковь есть «любовь», то авторитет церкви есть выявление или проявление ее любви. Чем больше любовь, тем больше авторитет. «Издревле ведется у вас обычай, писал Дионисий Коринфский к папе Сотиру, оказывать всем братиям различные благодеяния, и посылать вспомоществование многим церквам, в каких бы городах они ни находились: чрез это вы одушевляете бедных нуждающихся и поддерживаете братий, трудящихся в рудниках…» [497]. Если есть иерархия авторитета, то должна быть и церковь, имеющая наибольший авторитет в любовном согласии церквей. Вокруг нее, как центра, объединялись все остальные церкви. Можно ли говорить, что такая церковь имеем первенство среди всех остальных? Конечно, да, но при известных оговорках, а именно, надо предварительно установить понятие первенства в сознании доникейской эпохи. Это не было первенство власти, так как власти не имеется в Церкви. Первенствующая церковь не может иметь никакой власти ни над одной церковью, так как она, и все остальные, одна и та же Церковь Божия. Это не есть даже первенство чести, так как честь в древнем сознании всегда была связана с властью [498]. Наконец, это не есть некоторое особое ее положение, выделяющее ее по ее правам, среди других церквей. Никаких прав она не имела над другими церквами. Первенство в любовном согласии больше всего этого.
Это есть первенство авторитета, как результат личных ее усилий, и это есть первенство любви, как жертвенной отдачи себя другим. Вместе с тем, — и это есть самое главное — это есть первенство свидетельства, т. е. первенство говорить от имени Церкви, о ней пребывающей, к самой Церкви, пребывающей во всех остальных церквах. Поэтому первенство свидетельства выявляется внутри любовного согласия и совместно с ним, а не вопреки ему. Первенствующая церковь, навязывающая свою личную волю и ставящая себя выше других, перестает быть первенствующей. Первенство авторитета относится только к свидетельству или, иначе говоря, к принятию (рецепции) того, что совершается в других церквах, и не выходит за пределы этого свидетельства. Свидетельство первенствующей церкви имеет наибольший авторитет, за которым свободно следуют остальные церкви, но и она следует за любовным их множеством. И она сама нуждается в свидетельстве любовного множества. В Церкви все совершается согласно воле Божьей, а потому и первенство одной церкви в любовном согласии церквей также должно соответствовать воль Божией. Это означает, что первенство свидетельства есть дар Божий, который дается одной из церквей. Поэтому, в известном смысле первенство церкви есть избранничество Божие, которое нами до конца не может быть понято, но перед которым, как волей Божьей, мы должны преклониться. Первенствующая церковь, как и все остальные, может заблуждаться, сохраняя свое первенство, как сохранял свое избранничество Израиль. Первенствующая церковь сохраняет свое первенство авторитета, пока она сама не отказывается от него или пока Бог не отнимет от нее дара первенства свидетельства.
В эпоху ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская церковь, а в эпоху Игнатия — Римская церковь. Первенство Иерусалимской церкви настолько бесспорно, что оно не требует никаких доказательств. Для ап. Павла Иерусалимская церковь была первой по времени возникновения и была непосредственным продолжением того содружества, которое имел Христос со своими учениками во время Своей земной жизни. В ней были те же ученики, с которыми Христос совершил Свою Тайную Вечерю. В ней актуализировалась в день Пятидесятницы Церковь Божья во Христе. Ореол, которым она была окружена в сознании всех первых христиан, давал ей особый авторитет. Ее свидетельство имело первостепенное значение и быть с нею в несогласии почти равнялось отступлению от правого пути. Ап. Павел стремился получить ее одобрение своей деятельности: он предлагал свое благовестие на ее одобрение. Однако , все это далеко от признания за нею какой бы то ни было власти над другими церквами или зависимости этих церквей от нее. По своей природе она была тождественна с другими церквами. Через некоторое время после ее возникновения, она оказалась не единственной Церковью Божьей, но в ней, как и в других церквах, пребывала Церковь Божья. Она была местной церковью, как и другие, но только пользовавшаяся большим авторитетом, чем другие. Когда Павел писал Фессалоникийцам: «Ибо вы, братия, сделались подражателями церквам Божьим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от иудеев» (1 Фес. 2, 14), то он не хотел сказать, что Фессалоникийская церковь является отображением или образом Церкви Божьей в Иудее. Церковь Божья находится в Иудее, как она находится в Фессалониках. Ап. Павел хотел указать Фессалоникийцам, что они страдают, как раньше страдали церкви в Иудее и что они должны переносить эти страдания так же, как переносили их христиане в Иудее. Одни страдали раньше, т. к. их церковь возникла раньше, другие стали страдать позднее, а потому последние должны брать пример с первых. В свою очередь Фессалоникийская церковь могла быть примером для других церквей, если последним пришлось бы пережить то, что пережили Фессалоникийцы. Каждая местная церковь должна быть примером для другой, что не создавало ей никаких привилегий по сравнению с другими. Во всяком случае каждая церковь должна избегать быть предметом соблазна для других. «Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни Церкви Божьей» (1 Кор. 10, 32). Не об Иерусалимской церкви думал ап. Павел, когда писал эти строки, но о каждой местной церкви, в которой пребывает Церковь Божия во Христе. Ап. Павел не отказывал Иерусалимской церкви в первенстве авторитета. Что касается первенства власти, которой якобы пользовалась Иерусалимская церковь, то напрасно этого искать у ап. Павла. В его глазах и в сознании христиан из язычников Иерусалимская церковь имела первенство авторитета в среде других местных церквей, которые, как и она, были Церковью Божьей.
Как смотрела на себя сама Иерусалимская церковь? Этот вопрос собственно выходить за пределы моей задачи. Для меня важно, каково было фактическое положен ие Иерусалимской или иной другой церкви, а не как он сами себя рассматривали. Мы можем считать исторически бесспорным, что в продолжени и некоторого времени, до смерти Иакова, брата Господня, она была руководящей церковью в среде существовавших в то время местных церквей. Вероятно, и она сама себя так рассматривала. В своем сознании она себя считала старшей церковью, пребывающей там, где пострадал Господь и где ожидали Его пришествия. [499] У нас нет никаких особых оснований идти дальше этого, т. е. предполагать, что она претендовала на некоторую определенную власть над всеми местными церквами. Несомненно, что в ней существовали разные течения. Самое большее, что мы можем допустить, что в Иерусалимской церкви существовало течение, которое рассматривало ее, как Церковь «par excellence», а другие церкви, как ее пространственное распространение. Если мы будем рассматривать первенство Иерусалимской церкви в современном правовом смысле, то это нас неизбежно приведет к вопросу, откуда и как эта идея могла появиться в апостольское время. Ее не было в христианском сознании, но и иудейское сознание того времени ее не содержало. Мы знаем, что Синедрион не имел правовой власти за пределами Палестины. Мы не находим ее в сознании общины Кумрана, да она и не могла быть, так как насколько мы знаем, филиалов этой общины не существовало, а имелись отдельные члены, проживающие вне общины [500].
11. «Игнатий Богоносец… церкви, председательствующей в столице области Римской… и первенствующей в любви» [501]. Эти слова содержатся в надписании послания Игнатия к Римлянам, которые являются предметом разногласия до сих пор. Я не имею намерения разрешать все спорные вопросы, связанные с надписанием послания Игнатия к Римлянам. Мне этого и не нужно делать, так как смысл надписания, несмотря на его грамматическую запутанность, достаточно ясен. Два раза по отношению к Римской церкви Игнатий употребил выражение «председательствующая»: один раз он говорил, что она «председательствует » (προκάθῃται) в римской области, а другой, что она «председательствующая в любви». Глагол προκάθῃται имеет вполне определенный смысл, а если в контексте посланий Игнатия его не всегда легко перевести, то от этого его смысл не теряется. Если даже Игнатий не был хорошим стилистом, то он не мог в надписании одного и того же послания употребить глагол в разных смыслах. Игнатий говорил о председательстве Римской церкви. Нам не к чему преуменьшать значение этих слов Игнатия [502], но, конечно, не следует и вкладывать в них тот смысл, который они не имеют у самого Игнатия.
Римская церковь председательствует в любви. Мы уже знаем, что «avgaph» у Игнатия обозначала местную церковь в ее евхаристическом аспекте. Каждая местная церковь есть «агапи», и все вместе взятые они также являются «агапи», так как каждая местная церковь есть выявление Церкви Божьей [503]. Сколько бы мы ни складывали местные церкви, сумма их дала бы всю ту же Церковь Божью. Игнатий мог с полным основанием употребить свой термин «агапи» не только по отношению к отдельным местным церквам, но и к их любовному согласию или их объединению. Следовательно, по мнению Игнатия, Римская церковь является председательствующей в любовном объединении всех местных церквей. Такого рода вывод не есть некоторая возможность, но сама очевидность, которую историк должен принять, так как другого смысла эти слова Игнатия не могут иметь. Характер этого председательствования вытекает из природы местных церквей и природы их объединения, т. е. он вытекает из эклезиологии Игнатия, о чем была речь выше. Если местная церковь обозначается Игнатием через термин «агапи» и если этим же термином обозначается соединение местных церквей, то непосредственное значение его не теряется совершенно. Председательствование в любовном согласии местных церквей не может быть чужеродным природе местных церквей, но ей соответствовать. Поэтому, оно в глазах Игнатия не имело характер власти. Это было председательствование, основанное на авторитете любви и из любви вытекающее. По Игнатию Римская церковь обладала не первенством власти или первенством чести, а первенством авторитета любви, который выражался в первенстве свидетельствования. «Вы никогда никому не завидовали, писал Игнатий римлянам, и других учили тому же. А я желаю, чтобы было твердо, что вы заповедуете в своих посланиях» [504]. Почти с максимальной вероятностью мы можем предполагать, что речь идет о послании Климента Римского. Слова Игнатия имеют очень ограниченный смысл: дело идет о зависти, которая была одной из главных тем послания Климента. Игнатий не думал и не мог думать, что Римская церковь сама от себя может предписывать какие–либо нормы, касающиеся учения или церковной дисциплины. Ни в одном своем послании Игнатий не ссылается на какие–либо нормы, установленные Римской церковью. Если бы они существовали, то в разных вопросах, особенно в учении об епископе он несомненно воспользовался ими. Ссылка Игнатия на послание Климента важна для нас в другом отношении. В этом послании впервые мы находим ясное указание на значение свидетельствования Римской церкви. Последняя отказалась принять смещение пресвитеров, которое имело место в Коринфской церкви, свидетельствуя о том, что оно не отвечает воле Божьей. И для Игнатия «председательствование Римской церкви в любовном согласии церквей» выражалось в первенстве ее свидетельства о том, что совершается в других местных церквах, а не в первенстве ее власти или даже в первенстве ее чести. Это то же самое, что в свое время признавал ап. Павел за Иерусалимской церковью. В этой области Игнатий не был новатором, но только высказал то, что уже фактически было. Отличие Игнатия от Павла в этом предмете заключается в том, что во время ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская, а во время Игнатия — Римская церковь. Это не есть различие взглядов или учения, а различие, обусловленное фактическим положением Римской церкви. Если оно существовало, а это есть исторический факт, то оно должно было быть в согласии с волей Божьей. Если первенство Римской церкви в эпоху Игнатия исторический факт, то это первенство очень далеко от современного учения об ее примате. Дело не в объеме прав Римской церкви, впрочем, как я уже указывал, в это время никаких прав ни одна церковь не имела, а в том, что в основании одного и другого лежат разные типы эклезиологии.
Второй раз Игнат говорит о председательствовании Римской церкви в «римской области». Было бы странно, если бы он говорил о председательствовании Римской церкви в самом Риме. Это ничего не означает. Епископ может быть председательствующим в Риме, т. е. в церкви, пребывающей в Риме, но не сама церковь. Речь идет о какой–то области, границ которой мы точно не знаем. В средней Италии в начале II–го века существовали кроме Римской церкви, еще другие церкви. В их среде Римская церковь была председательствующей. Все это было бы ясно, если бы Игнатий не сказать бы ниже о председательствовании Римской церкви во всем любовном союзе местных церквей. Это последнее естественно включает в себя в председательствование Римской церкви над несколькими церквами в Италии. Есть ли это ненужная фразеология? Это не только не так, но это есть указание, что в любовном союзе местных церквей по сравнению со временем ап. Павла, произошли кой–какие изменения. Внутри самого любовного союза, обхватывающего все местные церкви, появились более узкие объединения, обхватывающие только некоторое количество церквей. В таких объединениях одна церковь среди других церквей имела председательствование, или точнее сказать, около одной церкви, имеющей больший авторитет, группировалось несколько местных церквей. Председательствование в более узком объединении не исключало председательствование во всем любовном согласии церквей. Как и первенствующая церковь в последнем, так и председательствующая церковь в узком объединении имела первенство авторитета свидетельствования. Мы не знаем почти ничего относительно такого рода узких объединений, за очень небольшими исключениями. Одним из таких объединений было объединение церквей в Италии (средней и южной) около Рима, другим — объединение сирийских церквей. Как любовное согласие всех местных церквей, так и более узкие объединения их, ничего не имели большего, чем каждая отдельная местная церковь. Это была все та же Церковь Божья во Христе.
12. Кафолическая идея не связана с пространственным разростанием любовного объединения местных церквей. Кафоличность, как полнота в единстве Церкви и единство в полноте, принадлежит каждой местной церкви, возглавляемой епископом. Поэтому множественное увеличение местных церквей не увеличивает кафоличность Церкви, и, наоборот, уменьшение их множественности не приводит к ее уменьшению. Кафоличность принадлежит не союзу местных церквей, а каждой местной церкви. Поэтому, если бы все церкви на земле были бы сведены к одной местной церкви, кафолическая природа церкви не изменилась бы, так как Христос остался бы тем же в полноте единства Своего тела. «Сын Человеческий, пришедши на землю, найдет ли веру на земле» (Лука 18, 8). Если это произойдет, то в этом трагедия человеческой истории, но не неудача плана Божьего домостроительства. Церковь, которую не одолеют врата ада, останется всегда во всей своей полноте и единстве. И если сама местная церковь уменьшится до двух или трех ее членов, она останется кафолической церковью, ибо «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их». Кафоличность не есть количественное, но качественное понятие [505].
Если кафоличность не связана с множественностью местных церквей, то по своей природе она стремится к множественному распространению церквей. Подлинная любовь никогда не вмещается в определенные рамки: она выходить из самой себя, так как желает иметь как можно больше предметов любви. Каждая местная церковь не только стремится к численному увеличению своих членов, но и к разростанию множественности церквей, котор ые ее окружают. «Domina mater ecclesia» [506]. Как мать, она рождает все новые и новые церкви, оставаясь всегда одной и той же в своей полноте. Чем больше множественность церквей, тем больше для каждой местной церкви предметов любви, и тем полнее ее любовь. В раскрытии своей кафолической природы Церковь не знает иных границ на земле кроме тех, которые даны ей самим эмпирическим бытием — вселенной. Кафолическая церковь содержит к себе вселенскую миссию в исполнении заповеди Христа: «Шедше научите вся языки». Задача этой миссии есть вселенская множественность местных церквей, из которых каждая является кафолической церковью. Кафолическая идея не исключает идею вселенской или универсальной церкви, но ее содержит, как вселенское растущее множество местных церквей, объединенных в любовное согласие. В этом вселенском согласии аттрибут кафоличности принадлежит не ему, а каждой местной церкви, входящей в него. Местная церковь, как кафолическая Церковь, всегда в потенции является вселенской (универсальной церковью), так как она в себе самой содержит все вселенское множество церквей, из которых каждая стремится замкнуть множественность местных церквей во вселенские границы. Уже ап. Павел желал своей проповедью обхватить всю тогдашнюю римскую вселенную. Везде, где он проповедывал, появлялись церкви и чем дальше он шел со словами проповеди, тем больше становилось множество местных церквей. С торжеством и гордостью Игнатий заявляет, что епископы, а следовательно и местные церкви, имеются до крайних пределов вселенной. Но он знал и другое, что каждая церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическая церковь. Вселенскость является географическим понятием и указывает на пределы земной миссии Церкви. Игнатий, как и Павел, не отказались бы от термина «вселенская церковь» для обозначения вселенской множественности местных церквей, существующих или долженствующих существовать по всей вселенной, при условии, что каждая местная церковь обладала бы всей полнотой Церкви Божьей. Для него вселенская церковь была любовным объединением всех церквей, в котором целое равно части, и часть не меньше целого. Как географическое понятие, вселенскость не исключается понятием кафоличности, но ему не тождественно [507].
В заключение всего сказанного о понятии кафолической церкви, которое мы находим у Игнатия Антиохийского, я бы хотел вернуться к той мысли, с которой я начал исследование учения Игнатия. Он шел по следам ап. Павла. Как для ап. Павла, так и для Игнатия, полнота и единство Церкви содержались в каждой местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание. Эта внутренняя полнота местной церкви является для Игнатия ее кафоличностью, если она возглавляется епископом. Таким образом, кафолическою церковью является та, в которой предстоятельствует епископ. В силу этого в само понятие кафолической церкви вошло служение епископа. Я уже указывал выше, что в этом не было ничего особенно нового по сравнению с учением ап. Павла. В эпоху ап. Павла Евхаристическое собрание возглавлялось одним и тем же лицом, независимо от того, как это лицо именовалось [508]. Новшество было в форме, которую придал Игнатий этому факту. Однако , эта форма стала исходной точкой дальнейшего развития кафолической идеи. Вскоре после Игнатия в церковное сознание постепенно проникает идея универсальной церкви, как единого организма. В результате этого понятие полноты и единства Церкви переносится с местной церкви на универсальную. Когда через приблизительно 150 лет после Игнатия Киприан писал о «catholica», то он под ней понимал единый организм, в котором существуют отдельные местные церкви. После Игнатия учение Киприана о «catholica» есть первый и самый значительный этап в развитии учения об единстве и полноте Церкви. Кафолическая церковь была отождествлена с универсальной церковью. Этому способствовало то обстоятельство, что термин «кафолический» может означать универсальный. Я не пытался давать перевода этого термина, а стремился только раскрыть его содержание. Но если настаивать на необходимости перевода, то я могу принять, что «кафолический» означает «универсальный», понимая под этим внутренний универсализм.
3 марта 1956 г.
Пресвитиды или председательницы [509]
1. «Не должно поставлять в Церкви так называемых пресвитид или председательниц». Таково загадочное правило не менее загадочного Лаодикийского собора. О последнем мы точно не знаем, когда он имел место и в каком составе. В кратком предисловии к его канонам говорится: «Святой собор разных провинций Азии, собранный в Лаодикии Фригийской, издал следующие правила». Это указание почти ничего больше не дает, чем то, что содержится в самом наименовании собора, так как в нем даже не говорится, из каких провинций Азии собрались епископы в Лаодикию. Его дата остается для нас также невыясненной. Обычно предполагается, что он происходил после Никейского собора во второй половине IV века. Этим наши трудности не исчерпываются. Полный тест его правил не дошел до нас. Мы располагаем только некоторого рода синопсисом этих правил, т. е. правила дошли до нас в сокращенной форме. Мы не имеем оснований предполагать, что сокращение было сделано неумело и неточно, но, несомненно, если бы мы имели полный текст нашего 11–го правила этого собора, то оно представилось бы нам менее загадочным.
О ком говорится в этом правиле? Кто были эти пресвитиды или председательницы? До сих пор историки и канонисты не пришли к общему решению. В этом нет ничего удивительного, т. к. мы не имеем прямых сведений о пресвитидах или председательницах в других источниках. Ясно только одно, что в правиле речь идет о лицах, исполнявших особое служение, на которое они поставлялись местными церквями. В XII веке Зонара в своем толковании этого правила писал следующее: «У древних были некоторые обычаи, из которых одни с течением времени изменились, а другие совершенно прекратились, а некоторые запрещены и правилами. Из сих обычаев один был таковой, что некоторых старых женщин поставляли в церквях пресвитидами и называли председательницами, которые начальствовали над входящими в церковь женщинами, как бы учительницы, и наставляли их в благочинии, и научали их, как и где им должно стоять. Итак, правило определяет, что таковые не должны быть или так называться» [510]. Вальсамон почти повторил толкование Зонары: «В древности некоторые женщины, занимая места пресвитид в соборных церквях, наставляли, вероятно, в благочинии прочих женщин. Итак, поелику некоторые терпели вред от сообщества с таковыми, которые не добро пользовались добром из высокомерия, или из корыстолюбия, то отцы совершенно запретили быть таким женщинам, называемым пресвитидами, или председательствующими» [511]. Эти толкования ничего нам не дают для понимания нашего правила, т. к. ни Зонара, ни Вальсамон, по–видимому, не имели никаких сведений о пресвитидах, кроме текста самого правила. Очень странно, что ни один, ни другой не вспомнили о диакониссах. Если они этого не сделали, то, следовательно, они не отождествляли пресвитид с диакониссами. Они этого не сделали, вероятно, потому, что они знали, что поставление диаконисе не было запрещено не только в IV веке, но и в их время, когда служения диаконисе фактически не существовало, а было только почетным званием. Поэтому и мы должны отказаться от предположения, которое не раз высказывалось, что пресвитидами были диакониссы или, по крайней мере, старейшие из них по возрасту. Никаких данных в пользу этого предположения у нас нет. Маловероятно также другое предположение, что пресвитиды были супердиакониссы, которые якобы председательствовали диакониссам [512]. Оно не только маловерятно, но ничего не объясняет, т. к. просто заменяет один непонятный термин другим, не менее непонятным.
Исходя из того, что нам известно о женском служении в Древней церкви, можно сделать еще одно предположение. Не назвало ли 11–е правило Лаодикийского собора пресвитидами или председательницами церковных вдов? В пользу этого предположения можно привести одно замечание Епифания. Он указывал, что старшие по возрасту вдовы назывались пресвитидами. Епифаний писал об этом в связи с ересью коллиридиан, утверждая, что церковь никогда не поставляла у себя пресвитид или священниц [513]. Несмотря на полемический характер заметки Епифания, мы не имеем оснований подвергать сомнению его сведения. Таким образом, на основании показания Епифания, по крайней мере в некоторых церквях существовали пресвитиды. Это указание отчасти подтверждается «Testamentum Domini nostri Jesu Christi» памятником сирийского происхождения V века. Наряду с вдовами и диакониссами составитель этого памятника упоминает (согласно латинском переводу издателя этого памятника) о пресвитидах, но нигде не говорит, как они поставляются и какое служение они исполняют. Кроме того, что еще более поразительно, о них не упоминается в описании порядка размещения на церковном собрании и при описании порядка причащения [514]. Если упоминание о пресвитидах в «Завещании» не является интерполяцией, то наиболее вероятное объяснение этого факта заключается в том, что пресвитиды были старейшими по возрасту вдовами, а потому входили в чин или число вдов. Термина «председательницы» не имеется ни у Епифания, ни в «Завещании». Если бы этот термин существовал в сирийских церквях, то составитель «Завещания» при его тенденции выдвинуть вдов перед диакониссами, несомненно, употребил бы его. Из указания составителя «Завещания» о том, что вдовы наблюдают за диакониссами, нельзя сделать заключение, что они были председательницами, т. к. этот термин, как мы увидим ниже, не обозначал лица, которое возглавляет какую–либо группу членов церкви, в частности диаконисе, а лиц, занимавших особые места в церковном собрании. Хотя вдовы по «Завещанию» занимали видное место в церковной иерархии, они не стояли выше диаконов и не занимали в церковном собрании первых мест. Поэтому весьма маловероятно, что вдовы или пресвитиды Епифания или «Завещания» тождественны с пресвитидами или председательницами Лаодикийского собора.
Не имея оснований отождествлять пресвитид Лаодикийского собора с диакониссами или со вдовами, мы должны сделать заключение, что в 11–м правиле этого собора говорится о каком–то совсем особом женском служении, которое, может быть, близко стояло к служению вдов, но с ним не совпадало. Чтобы определить их служение, нам остается только исходить из самого правила, точнее, из терминов, которыми это служение в нем обозначается. Термин «пресвитида» сам по себе ничего или почти ничего нам не дает. Как в послании к Титу (2: 3) [515], так и в других канонических памятниках термин «пресвитида» обозначает старую женщину. В более поздних канонических памятниках он сохраняет это свое значение. Так, в «Апостольских постановлениях» термин «пресвитида» или «пресвитера» обозначает старицу вообще или вдову, достигшую 60–летнего возраста и находящуюся на попечении местной церкви [516]. Сам по себе этот термин не включает указания на какое–либо служение, как и термин старец (пресвитис). У Епифания и в «Завещании Господа нашего Иисуса Христа», как мы уже видели, термин «пресвитида» обозначает старейшую по возрасту вдову. Служение таких почетных вдов определяется не этим термином, а служением самих вдов.
Ключ к разгадке 11–го правила Лаодикийского собора надо искать в другом термине, который употребляется в этом правиле: пресвитиды в нем названы «председательницами» По–видимому, термин προκαθήμενοι (председательницы) употребляется только в нашем правиле, но тот же термин в мужском роде (προκαθήμενοι) не только является обычным для древней христианской письменности, но имеет вполне определенный смысл, исключающий всякого рода двусмысленность. Он имел литургический смысл. С самого начала в Евхаристическом собрании устанавливается определенный порядок размещения его участников [517]. С прекращением особых служений апостольского времени и возникновением клировых этот порядок постепенно меняется, но в основном он оставался неизменным. «Апостольские постановления» рисуют следующую картину Евхаристического собрания: «В средине (т. е. в средине здания) да будет поставлен престол епископа, а по обеим сторонам его пусть сидит пресвитерство и стоят проворные и легко одетые диаконы, ибо они уподобляются матросам и надсмотрщикам над гребцами по бокам корабля; а по их распоряжению в другой части здания пусть сядут миряне со всем безмолвием и благочинием, а женщины отдельно, и они пусть сядут, соблюдая молчание» [518]. Еще более подробную картину дает «Завещание Господа нашего Иисуса Христа»: в центре место для епископа, по его сторонам места пресвитеров, после пресвитеров, которые слева, места для вдов, после пресвитеров, которые справа, места диаконов, чтецов, иподиаконов и диаконисе [519]. Места в Евхаристическом собрании распределялись неслучайно и не только по личному достоинству его участников. Место в Евхаристическом собрании указывало на служение, и обратно, исполнявший то или иное служение имел свое определенное место. «Председателями» были те, кто занимали первые места в Евхаристическом собрании. Эти места были выражением их служения: как исполняющие служение управления, они были возглавителями местной церкви. Начиная с апостольского времени «председателями» были пресвитеры. Епископ был в числе этих лиц. Как занимающий центральное место среди пресвитеров, он предстоял всей церкви как ее глава, во время совершения Евхаристии, т. е. он был ее «предстоятель». Так как место выражало служение, то никто, кроме епископа и пресвитеров, не мог занимать первых мест, каково бы ни было их значение, в том числе даже пророки и учителя. Ерма в «Пастыре» осуждает тех пророков, которые домогались иметь в церковном собрании «протокатедриа» [520]. Это означает, что некоторые пророки стремились в силу своего служения занять место среди пресвитеров, или, что более вероятно, домогались быть поставленным пресвитерами. Тот же Ерма отказался занять первое место, указывая, что оно принадлежит пресвитерам, и только занял его после повторения приказания «старицы» [521]. Для него, как и для других римских христиан, не было сомнения, что первые места принадлежат пресвитерам.
Никакого другого значения не может иметь тот же термин в женском роде. Председательницами могли быть только те, кто занимали первые места на Евхаристическом собрании. Если пресвитеры были предстоятелями, то председательницы были женскими пресвитерами, т. к. только в силу этого они могли занять первые места. Нужно сразу же оговориться, что эти председательницы не должны были иметь обязательно какие–либо литургические функции. Я оставлю в стороне спорный вопрос, который здесь не место рассматривать, имели ли пресвитеры с самого начала служение священства, т. к. независимо от его решения фактически первоначально пресвитеры не выполняли литургических функций. Они составляли «пресвитериум», т. е. совет или, по выражению Игнатия Антиохийского, «синедрион» или сенат церкви, совместно с которым епископ управлял церковью. Пресвитеры могли совершать священнодействия, если епископ специально поручал им совершение Евхаристии. Это происходило в исключительных случаях, т. к. евхаристию совершал сам епископ, когда он присутствовал в собрании. Что вытекало из его служения предстоятельства. Во второй половине III века пресвитеры, возглавлявшие церковные собрания дополнительных литургических центров в пределах местной церкви, или, допуская некоторый анахронизма, возглавлявшие «приходы», получили вполне определенные литургические функции, но это не значит, что все пресвитеры, входящие в состав пресвитериума, совершали священнодействия. Те, которые не имели «приходов», остались при своем прежнем служении, т. е. при служении управления, которое исполнял весь пресвитериум под главенством епископа. Поэтому если в местных церквях — речь идет о православных церквях — имелись пресвитиды или председательницы, о которых говорит Лаодикийский собор, то совершенно невероятно, чтобы епископ поручал им совершение каких–либо священнодействий. Как иудейское, так и христианское сознание решительно отказывалось признавать за женщинами священническое достоинство. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть все, что пишет Епифаний в связи с ересью коллиридиан. «Председательницы», если они существовали, могли продолжать оставаться в той фазе развития учения о служении пресвитеров, в какой находились пресвитеры до середины III века.
Анализ терминов 11–го правила Лаодикийского собора как будто уполномачивает нас к следующему выводу: пресвитиды или председательницы были женскими пресвитерами, не имеющими, по–видимому, определенных литургических функций, подобно тому как диакониссы были женскими диаконами, имеющими крайне ограниченные, чисто вспомогательные, литургические функции. Однако такого рода толкование 11–го правила Лаодикийского собора не разрешает еще окончательно загадки этого правила. Если «председательницы» существовали, а они как будто существовали на основании правила Лаодикийского собора, и если это было общецерковным явлением, то мы должны были бы иметь свидетельство об этом по крайней мере еще в некоторых других документах. Загадка заключается в том, что мы не имеем об этом свидетельств в церковных памятниках. Можно было бы использовать в качестве свидетельства об этом Рим. 16: 1—2: «Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской. Примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она была помощницей многих и мне самому». Не была ли она, как показывает термин «προστάτις», одной из председательниц церкви? В мужском роде «προστάτης» имел разное значение: тот, кто находится впереди, отсюда тот, кто находится впереди сражающегося отряда, затем глава партии в демократическом государстве; этот же термин обозначал покровителя или защитника, в частности покровителя или патрона иностранцев в Афинах, наконец, в религиозном смысле этот термин обозначал того, кто стоит перед алтарем. В частности, этим термином Иосиф Флавий обозначал императора. В Египте «προστάτης» обозначал главу религиозной общины [522]. Совершенно невероятно предположить, что ап. Павел употребил термин «простатис» в женском роде в этом последнем значении, т. е. что Фива стояла во главе Кенхрейской церкви. Такого рода употребление термина «простатис» противоречило бы его взгляду на роль женщин в церкви, а также не соответствует контексту, в котором этот термин употреблен. Павел просит оказать Фиве помощь, если она в этом будет нуждаться, не потому, что она была «председательницей», а потому, что она сама оказывала помощь многим и самому Павлу. Если бы она была председательницей церкви, то Павел рекомендовал бы ее как таковую. Он этого не делает, а указывает, что она является сестрой и диакониссой Кенхрейской церкви. Он просит ей помочь, потому что она была «простатис» без указания церкви. Р. M. — J. Lagrange в своем толковании послания к Римлянам исходил из значения «простатис», как покровителя или патрона. Он считал, что Фива занимала такое положение, которое позволяло ей принимать шаги в пользу христиан, особенно христиан–иностранцев [523]. Таким образом, по мнению Лагранжа, она была в глазах тех, которые были вне церкви, патроном, внутри самой церкви «диакониссой». Такого рода толкование термина «простатис» в Рим. 16: 2 вызывает некоторое сомнение. Павел был римским гражданином, а потому не нуждался в покровительстве. Кроме того, мы не знаем, исполняли ли женщины роль патрона, которую Лагранж приписывал Фиве. Мне представляется необходимым несколько изменить толкование Лагранжа. Нам известно, что Павел особенно ценил услуги тех, кто предоставлял ему, а также другим христианам гостеприимство. А особенно если христиане предоставляли свои дома для Евхаристических собраний. Таким был Гаий, о котором Павел упоминает в том же послании к Римлянам (16: 23), таким была, вероятно. Нимфа (Кол. 4: 15), может быть, Филимон, а также Прискилла и Акила, о которых он говорил с особой любовью и благодарностью (Рим. 14—15). На основании этих указаний не было ли бы правильнее считать, что Фива была «простатис» в том смысле, что она принимала в своем доме христиан и в том числе и самого Павла? Это, конечно, предполагает, что она им помогала, если они в чем–либо нуждались. Следовательно, ее служение заключалось в странноприимстве и в заботе о тех, кто пользовались в ее доме гостеприимством, а также, вероятно, вообще о приезжающих христианах, имеющих в чем–либо нужду. Поэтому все, что говорится о Фиве в 16: 2, является раскрытием того, что содержит термин «диаконисса», употребленный в ст. 1. Если бы Павел употребил термин «простатис» по отношению к Прискилле и Акиле, в доме которых собирались христиане для совершения Евхаристии («домашняя церковь»), то мы бы имели некоторое основание считать, что эти лица были председателями церкви, т. к. очень часто предстоятелем церкви был тот, кто предоставлял свой дом для церковных собраний. Все это приводит нас к заключению, что никаких указаний на председательниц мы не находим в апостольское время. Нет указаний относительно них и в церковной канонической письменности до второй половины IV века, точнее, до Лаодикийского собора.
Однако некоторое косвенное указание, потверждающее свидетельство Лаодикийского собора, мы находим не в церковной, а антихристианской письменности. Порфирий в своем произведении «Против христиан», написаном около 274 г., с крайним неодобрением говорил о роли женщин в жизни местных церквей. Он указывал, что они образовывали «сенат», от которого зависели даже некоторые поставления на церковные служения [524]. Порфирий достаточно хорошо знал о жизни христиан, так что у нас нет оснований подвергать сомнению его показания, но, конечно, он мог допустить те или иные неточности. Как надо понимать «сенат», о котором говорил Порфирий в связи с ролью женщин в жизни церкви? Идет ли речь о пресвитеруме, который, как мы уже знаем, Игнатий Антиохийский называл синедрионом? Мы можем допустить, что этот сенат составлялся из женщин, имевших специальное служение, который был как бы женским пресвитерумом. При таком предположении этот женский пресвитерум заведовал бы женской половиной местной церкви и, вероятно, обсуждал кандидатуры женщин в диакониссы и вдовы. Члены женского пресвитерума, естественно, должны были занять, наряду с пресвитерами, первые места в церковных собраниях, а потому они могли называться, как и пресвитеры, председательницами. Это как будто наиболее вероятное толкование показания Порфирия, но оно не исключает другого толкования, тем более что оно вызывает некоторые недоумения. Если действительно существовал особый «сенат» из женщин, то тогда в местной церкви существовало бы два параллельных органа: один пресвитерум, составленный из пресвитеров, для мужской половины, а другой пресвитерум, составленный из пресвитид, для женской половины местной церкви. Поэтому не исключается предположение, что в «сенат», или «синедрион», или в пресвитерум входили не только пресвитеры, но и пресвитиды. За отсутствием каких–либо других данных трудно решительно высказаться в пользу того или другого предположения. Для нас это не играет роли. Для нас важно, что существование пресвитид, как председательниц, до некоторой степени можно считать засвидетельствованным для второй половины III в. Свидетельство Порфирия приобретает первостепенное значение на фоне свидетельства Лаодикийского собора.
2. Отсутствие каких–либо указаний, помимо Лаодикийского собора, принуждает нас считать, что институт пресвитид или председательниц не имел общецерковного распространения, а ограничивался некоторым, по–видимому не очень значительным, кругом местных церквей. Порфирий был уроженцем Палестины и, по–видимому, хорошо знал жизнь палестинских церквей, тем более что он был если не христианином, то оглашенным. Он много путешествовал и, вероятно, бывал в Малой Азии, но об этом мы точно не знаем. Поэтому при попытке определить, где имелись «председательницы», нам приходится базироваться на самом 11–м правиле Лаодикийского собора. Если где–либо существовали председательницы, то прежде всего, конечно, в самой Лаодикии и в пределах Фригии. Это географическое указание крайне важно. Фригия бьша родиной монтанизма, который раньше всего в ней утвердился, откуда он сразу же распространился на соседние провинции. Мы знаем, что женщины с самого начала играли очень большую роль в монтанизме. Со смертью первых монтанистских пророчиц роль женщины в монтанистических общинах не уменьшилась. Епифаний рассказывает о процессиях молодых девушек, одетых в белое, которые торжественно в монтанистических общинах входили в церковь, чтобы призвать народ к покаянию. Более того, Епифаний утверждает, что женщины поставлялись в клир, т. е., вероятнее всего, поставлялись пресвитерами и диаконами [525]. Хотя церковь с самого начала вела решительную борьбу с монтанизмом, его влияние на жизнь кафолических церквей было очень значительно, особенно в Фригии. Мы легко можем допустить, что в некоторых православных церквях под влиянием монтанизма стали поставлять женщин в пресвитеры. Это могло происходить тем легче, что в православных церквях имелись церковные вдовы и диакониссы, а в некоторых из них были пресвитиды, как старейшие по возрасту вдовы. Мы уже знаем, что эти последние, согласно «Завещанию Господа нашего Иисуса Христа», занимали места непосредственно после пресвитеров. Надо было их только немного передвинуть и посадить их вместе с пресвитерами на первых местах. Новое место влекло за собою и новое служение, близкое к служению пресвитеров. Это могло происходить, вероятно, не только в порядке подражания, но и в целях борьбы с монтанизмом, чтобы привлечь на свою сторону наиболее активную часть женщин, которые, не находя вполне применения своей активности в православных церквях, легко могли улавливаться монтанистическими проповедниками. Наконец, в целях церковной икономии церковная власть могла на первых порах не препятствовать председательницам совершать служение пресвитеров в тех общинах, которые присоединялись к православной церкви. Во второй половине IV в. члены Лаодикийского собора из других провинций могли обратить внимание собора на существование в некоторых церквях председательниц, которых не было в их церквях, и настоять на запрещении впредь их поставлять.
Что касается Порфирия, то он, конечно, легко мог, сознательно или бессознательно, смешать православные церкви с монтанистическими общинами. Вероятно, жизнь монтанистических общин больше обращала на себя внимание язычников, в частности языческих полемистов, т. к. она давала им больше материала для критики христианства. Возможно, что Лукиан в своей сатире против христиан «О смерти Перегрина» нарисовал картину жизни монтанистической общины, а не православной церкви. Когда Перегрин стал христианином, то он, по свидетельству Лукиана, вскоре сделался у христиан фисиархом, синагогевсом и пророком. По мнению Лабриоля, мы не можем быть вполне уверены, что первые два термина (фисиарх и начальник собраний) тождественны с термином епископ [526]. Это сомнение разрешается при предположении, что у Лукиана речь идет не о православной церкви, а о монтанистической общине. Эти термины вполне уместны для нее. Третий термин (пророк) еще более сответствует монтанистической общине, чем православной церкви. Почти невероятно, чтобы во второй половине II в. во главе православной церкви стоял пророк.
3. Монтанистические корни «председательниц» представляются как будто бесспорными. Конечно, это гипотеза, но гипотеза весьма вероятная, которая, во всяком случае, дает нам объяснение непонятному для нас упоминанию в 11–м правиле Лаодикийского собора о так называемых пресвитидах или председательницах, а кроме того, еще более загадочному факту, что нам ничего не известно о них из других церковных памятников. «Председательницы» появились не в православной церкви, а в монтанистических общинах [527]. Отсюда они тем или иным путем проникли в некоторые православные церкви географически очень ограниченного круга. Церковное сознание отказалось принять женское служение пресвитеров, т. к. оно таило в себе опасность допущения женщин к совершению священнодействий, что принадлежало пресвитерам во второй половине III в. Эта опасность была вполне реальной. У нас есть некоторые косвенные указания, что диакониссы или вдовы стремились расширить свои литургические функции, которые всецело исчерпывались некоторыми вспомогательными действиями при совершении крещения епископами или пресвитерами. Составитель «Апостольских постановлений» замечает; «Поставлять при богинях женщин–священниц есть заблуждение эллинского безбожия, а не поставление Христово». Здесь же он добавляет относительно совершения женщинами крещения: «Если бы надлежало креститься от женщин, то, конечно, и Господь крестился бы от Матери своей, а не от Иоанна, или, посылая нас крестить, Он вместе с нами послал бы на то же дело и женщин. Однако ничего такого он никогда не повелевал…» [528]. В псевдодекреталии папы Сотира (166–174) диакониссам запрещается прикасаться к священным сосудам и кадить алтарь, как это делали весталки. Для нас неважно, что этот декреталий подложен и, конечно, относится не ко второй половине II века, для нас важно то, о чем он говорит. Это предписание Западной церкви находит свой отклик в еще более позднем документе Восточной церкви. В «Алфавитной Синтагме» М. Властаря (XIV века) содержится следующее указание: диакониссам запрещается служить при пречистых тайнах или брать в руки рипиды, что свойственно диакону [529]. Эти предписания свидетельствуют о том, что у диаконисе существовала тенденция совершенно отождествить свое служение со служением диакона, или даже больше, они говорят о том, что в некоторых местах, может быть, диакониссы действительно узурпировали себе полностью служение диакона. Те же самые тенденции мы наблюдаем у диаконисе относительно учительства. Не отказывая диакониссам в учительстве в частном порядке, как, например, в подготовке женщин оглашенных, церковная власть запрещала им учительство в церковном собрании. «Мы не позволяем женщинам учить в церкви, но только молиться и слушать учителей» [530]. Если диакониссы стремились исполнять полностью служение диаконов, и даже в несколько расширенном виде, то тем больше было опасности, если бы церковная власть признала служение женских пресвитеров, идущее из монтанизма. Они еще с большим правом могли претендовать на совершение священнодействий и на учительство, чем диакониссы. Допуская с самого начала женщин к социальной работе в широком смысле слова. Церковь решительно отказывалась признать за ними священническое достоинство, включающее в себя учительство в церковном собрании, или, по словам, Епифания Кипрского, она никогда не поставляла женщин пресвитерами или священницами.
Неделя о Самаряныне
1957 г.
Брак во Христе [531]
Мне задан вопрос о том, каков православный взгляд на брак. Ответ на него нужно искать в православном учении о таинстве брака. Это позволит нам тем самым ответить на вопрос, возможен ли христианский брак.
Православное учение о браке разделяет и католическая церковь. Есть, однако, и немалые отличия. Самое важное из них — то, что в православной церкви таинство брака совершается епископом (или священником), в то время как в католической церкви «совершители» брака — сами брачующиеся: священник есть лишь свидетель, перед которым заключается брак. В этом отношении православное учение совпадает с учением протестантов, только последние не видят в браке таинства.
Кроме того, нужно отметить, что епископ (или священник) венчает не сам по себе, но как предстоятель своей церкви или своего прихода. Отсюда, как правило, брак заключается в приходе, к которому принадлежит жених.
Все это означает, что, согласно православному учению, таинство брака совершает сама Церковь, так же как она совершает и все другие таинства: епископ или священник действуют от имени Церкви.
Утверждая, что брак — таинство, мы еще не отвечаем на вопрос, почему брак считается таинством и почему он был включен в число таинств. Тот, кто знает историю таинств в восточной церкви, должно быть, несколько смущен таким вопросом. Действительно, энкратические тенденции стали чувствоваться на Востоке очень рано [532]. Весьма вероятно, что эти тенденции наблюдались с возникновения христианства. Уже энкратизм отвергал брачную жизнь. Некоторые представители крайних взглядов считали брак «нечистым». Чаще же целибат предпочитали браку как более высокое духовное и моральное состояние. Мысли апостола Павла бьши недопоняты, и некоторые его слова использовались для того, чтобы морально принизить брак. Тогда как в действительности апостол видел как в брачном пути, так и в безбрачии свою особую харизму, этому пути присущую. Интерес к целибату внушался гностической литературой, которая имела большую аудиторию в православной среде, а также полугностическими (апокрифическими) «евангелиями» и «апостольскими деяниями». В широких кругах девственность стали считать идеалом, в котором только и можно сохранить целостность духовной жизни и душевную гармонию. Так, Мефодий Олимпийский полагал, что девственность нужно считать «духовным подвигом».
Поэтому неудивительно, что в жизни Церкви наблюдалась тенденция сделать целибат обязательным. Так, в Сирии, например, прием в Церквь, а точнее таинство крещения, сопровождался обетом безбрачия. Течение, выступавшее против брака, было еще сильнее в монтанизме и среди маркионитов, не говоря уже о гностических сектах почти за границами Церкви.
В конечном итоге тенденция отрицания брака потерпела поражение: церковное большинство не симпатизировало тенденции, подозрительно близкой к учениям еретиков. И все–таки идеал девственности сохранился в церковном сознании и отразился, в частности, в требовании безбрачия клира, прежде всего на Западе, но в меньшей степени и на Востоке, хотя в разных формах и в разной степени.
На Востоке брак, постепенно и не без колебания, был включен в число таинств Церкви. Монашество стало, так сказать, принципиальным противником таинства брака. Мотив безбрачия или воздержания от брачных связей существовал уже в древнейшем монашестве. Он, однако, не был главным побуждением монашества, но, по сути, вытекал из отрицания всей мирской жизни, как эмпирической, так и церковной. Именно отвержение всей жизни мира создало первоначальное монашество. Предлагаемый им идеал был индивидуальным путем спасения и основывался на презрении к плоти и отказе участвовать в жизни других, что тем самым исключало брачное состояние, которое могло стать препятствием и искушением для тех, кто выбрал индивидуальный путь.
Уже Василий Великий считал воздержание от брака единственным монашеским обетом. В византийскую эпоху целибат занимает первое место среди монашеских обетов и, в определенной мере, оттесняет на второй план другие. В то же время монашество перестает считаться одним из путей спасения и становится особым «чином» наряду с чином мирян и чином клириков. Более того, монашество становится «ангельским чином» и ставится выше мирянского. Весьма трудно установить, под какими влияниями сформировалась эта идеология, но почти точно, что безбрачие монахов сыграло существенную роль в этой трансформации, потому что оно объединяло монахов с ангельским «чином».
Это учение делало естественной идею, что монашеский постриг аналогичен таинству крещения: как присоединение к Церкви меняет природу крещаемого, так вступление в монашество есть второе изменение природы христианина. Монах, умерев для эмпирической жизни, становится «новой тварью» внутри Церкви: его человеческая природа становится тождественной природе ангельской. И вот уже перед нами все элементы таинства, подобного таинству крещения. Учение о монашестве как «ангельском чине» имело большой успех на всем православном Востоке, но все–таки не стало общепринятым. По этой причине монашеский постриг не удержался в списке таинств; парадоксальным образом он уступил свое место браку, который в некотором роде есть противоположность монашества.
В некоторых дошедших до нас списках таинств место брака занимает погребение. Сейчас нам трудно понять, почему оно может фигурировать в списках таинств. Возможно, в смерти видели переход из одного состояния в другое, которое в некотором смысле могло казаться выше предшествующего, потому что благодаря смерти человек избавлялся от своего тленного тела. Нет ли здесь определенного соответствия монашескому учению: не походило ли на смерть вступление в монашеский чин? Здесь нужно заметить, что византийское гражданское законодательство считало монахов мертвыми с точки зрения права. С другой стороны, вероятно, что сама тайна смерти, перед которой человек оказывался бессилен, сильно повлияла на учение, видевшее в обряде погребения таинство. Однако погребение не удержалось в списке таинств православной Церкви. Тогда как в католичестве следы учения о погребении как таинстве обнаруживаются в таинстве соборования.
Эти краткие замечания лишь усиливают наше недоумение. Почему же, в самом деле, несмотря на обстоятельства менее благоприятные, брак остался таинством, а монашеский постриг, столь почитавшийся в ходе истории, остался вне православного богословия таинств? Чтобы прояснить этот вопрос, нужно обратиться к самым основам православного учения о таинствах.
Ныне мы весьма склонны думать, что таинства действительны только для тех, для кого они совершаются. Это индивидуалистическое понимание таинств, но не оно лежит в основе учения православной церкви, согласно которой все таинства знаменуют прежде всего моменты жизни Церкви и лишь во вторую очередь — ее членов. Таким образом, индивидуальное значение таинств вторично по отношению к их церковному значению.
Если в жизни Церкви ничего не происходит, то значит, что ничего не может происходить и в жизни ее членов в качестве ее членов. Так, в таинстве вступления в Церковь в ней рождается новый член, и это один из важнейших элементов в жизни Церкви [533]. В поставлении Церковь ставит на служение в ней тех, кто предызбран Богом и подготовлен к этому служению [534]. Без служения епископа нет евхаристического собрания: следовательно, поставление епископа — дело первостепенной важности для всей жизни Церкви. В таинстве покаяния Церковь вновь принимает того, кто был лишен общения с нею [535]. Наконец, в таинстве соборования, несколько отличном от прочих и недостаточно изученном в православном богословии. Церковь просит отпущения грехов, которые не влекут за собой отлучения, но вызвали болезнь, которая может стать смертельной [536].
Среди прочих таинств евхаристия занимает совершенно особое место. Ныне и православная и католическая церковь причисляют евхаристию к числу семи таинств, видя в ней в какой–то мере центральное из таинств, но учение Древней церкви было иным. Таков результат индивидуализации церковной жизни, в частности таинств; индивидуализации, которая началась давно и которая достигла ныне своего апогея. Пользуясь современной сакраментальной терминологией, следовало бы говорить, что евхаристия есть таинство Церкви, в то время как другие таинства совершаются в Церкви [537].
Индивидуальной ценности того или иного акта, совершаемого в Церкви, еще недостаточно, чтобы причислить его к таинствам. Для того чтобы быть таинством, он должен иметь очевидный церковный характер, знаменовать событие, которое касается жизни всей Церкви и которое происходит в ней. Исходя из этого, мы легко поймем, почему монашеский постриг не был принят Церковью в качестве таинства. Монашество имеет ценность только для того, кто произносит монашеские обеты, и в той жизни, в которой происходит радикальная перемена. Это не означает события для всей Церкви. Монашество — образ жизни, который Церковь весьма ценит и который она высоко ставит. Но это не единственный путь спасения, потому что есть другие пути, не отвергаемые Церковью. Церковь сопровождает принятие монашества своими молитвами так же, как она делает это для других событий в жизни своих членов. Она наблюдает за выполнением данных монахами обетов и наблюдает за их жизнью, стараясь строго контролировать их. Однако она поступает так только в отношении одной формы монашества — общежительной. Начиная с IV в. эта форма монашества оказалась принятой Церковью, в то время как все формы отшельнического монашества остались вне попечения церковной власти. Быть может, эта позиция церковной власти и затрудняла признание монашеского пострига таинством: она обнаруживала, что Церковь признает таинством лишь одну форму монашества [538].
Вернемся теперь к браку. Что касается его индивидуальной и социальной природы, брак есть факт эмпирической жизни. Но если он принадлежит исключительно эмпирической жизни, почему Церковь учит, что брак — таинство? Сделала ли Церковь исключение в своем учении о таинствах, объявив таковым брак, или, быть может, брак в качестве таинства сам по себе есть исключение? Действительно, существует попытка объяснить таинство брака таким образом.
В православной богословской литературе высказывалась мысль, что брак — это «райское» таинство; все прочие таинства были установлены богом в Церкви, а брак был установлен им в раю. Вот почему таинство брака шире, чем другие таинства, и может совершаться вне Церкви. Следовательно, брак — таинство и для того, кто его совершает, и для того, для кого оно совершается. Церковь получила брак, так сказать, уже готовым и продолжила совершать его для своих членов [539].
Таинства — это акты, совершаемые Церковью, а значит, они не могут совершаться вне Церкви, потому что по своей природе они могут иметь место только в Церкви. Понятие «нецерковного» таинства — это логическая ошибка. Установление брака «в раю» еще не означает, что Церковь должна считать его таинством.
Не приняв мнения, что брак есть «райское таинство», не можем ли мы признать, что Церковь причислила его к таинствам, учитывая важность брака для ее членов в эмпирической жизни? Априори мы не можем отвергнуть такую точку зрения: сначала мы должны ответить на вопрос, причисляет ли Церковь к таинствам эмпирические явления, если они чрезвычайно важны в жизни ее членов.
Только что проделанный мною анализ таинств приводит нас к следующему заключению: ни один факт, ни одно событие эмпирической жизни не считается таинством. Это не означает, что Церковь безразлична к событиям жизни ее членов: в действительности она очень часто сопровождает их своими молитвами, но не делает из них таинств, потому что они происходят не в ней, а вне ее. В этом отношении интересно проанализировать вопрос о царском помазании в православной церкви. В определенный момент В XII в. в Византии даже существовала теория, согласно которой обряд помазания императора смывал грехи помазанника, так же как таинства крещения и покаяния. Нам вполне понятно, почему могло появиться такое учение, но оно было лишь частным учением и никогда не было принято всею Церковью. Не забудем, что в большой степени церковное сознание видело в византийском императоре или русском царе помазанника Божия, который находится не вне Церкви, а именно в ней. То был почти особый церковный «чин»: византийский император мог совершать отдельные литургические акты, которые полагалось совершать только епископам, и причащаться как они. Однако православная церковь никогда не провозглашала императора pontifex maximus («верховным жрецом». — Ред.) и не сделала помазание таинством. Интронизация императора, несмотря на огромное значение, которое она имела в церковной жизни, была событием, происходившим не в Церкви, а вне ее [540].
Таким образом, православная церковь отказывается признавать за таинства явления эмпирической жизни, даже явления чрезвычайной важности. Не есть ли это следствие того аскетического и эсхатологического понимания Церкви, которое, как утверждают, присуще православию? На Западе много говорят об этом аспекте православия; однако подобные утверждения кажутся мне слишком упрощающими дело и схематичными. В любом случае такое утверждение неприменимо к браку, который есть факт эмпирической жизни. Православная церковь вовсе не лишает факты эмпирической жизни их ценности, она всегда считается с ними по той причине, что они влияют на жизнь ее членов. Речь идет сейчас не о том, как относится Православная церковь к таинствам: важно, что православное учение видит в таинствах церковные акты, которые знаменуют определенные явления в Церкви, а не вне ее.
Резюмируя вышесказанное, мы должны признать, что брак — событие в жизни Церкви. В противном случае приходится считать, что учение о браке как таинстве — это богословское заблуждение. Само собой разумеется, последнее предположение для меня неприемлемо. Следовательно, остается первое предположение. Но каков его смысл? Этот вопрос столь сложен, что на него нельзя ответить исчерпывающе в нескольких словах. Поэтому здесь я могу высказать лишь некоторые мысли, которые кажутся мне существенными.
Прежде всего, нужно еще раз заявить, что, будучи таинством, брак знаменует событие в жизни Церкви. Православная церковь признала брак таинством не потому, что она переняла римское или византийское право, и не потому, что с X в. она служила государству, став его ведомством брачных дел. Нет, с самого начала брак воспринимался церковным сознанием как дело Церкви. Уже Игнатий Антиохийский настаивал, чтобы брак заключался «в Господе». На языке Игнатия это означало, что брак должен заключаться епископом. Это идея, которая сохранялась в православном сознании всегда, независимо от полномочий, которые предоставлялись Церкви в вопросах брачного права.
Эсхатологииность — особенность не только православия, но и всей Церкви. Без эсхатологизма Церковь перестала бы быть тем, что она есть, потому что она принадлежит новому эону, пребывая при этом в старом. Церковь не социальный организм некоего высшего порядка наряду с прочими организмами; она и не духовный организм наряду с прочими, эмпирическими организмами, что могло бы оправдать двойную принадлежность христиан. Будучи началом «последних дней» (та έσχατα). Церковь есть предвосхищение Царства Божия в старом эоне. Со дня Пятидесятницы, дня, когда Церковь актуализовалась, в мире присутствуют два эона — они будут существовать до Дня Господня, когда Он придет. Напряженность бытия Церкви происходит из того, что она «пребывает» в этом мире, где также продолжает пребывать и старый эон. Эта напряженность в Церкви вызывает и напряженность бытия каждого из ее членов, потому что, пребывая в Церкви, они живут в мире. Это не двойная принадлежность христиан к Церкви и к миру, но скорее их особая принадлежность ко Христу, вытекающая из их принадлежности к Церкви. Христиане пребывают в мире не как индивидуумы, но как члены Церкви, в которой они стали новым творением. Следовательно, их принадлежность к Церкви влияет на мир, а факт, что они пребывают в мире, чувствуется в Церкви. Вот почему те же самые факты и события их жизни одновременно эмпиричны и церковны; по сути, они одновременно происходят и в Церкви, и в мире, хотя и по–разному [541].
Как таковой брак принадлежит эмпирической жизни, но супруги, если они христиане, принадлежат Церкви. В Царстве Божием не женятся и не выходят замуж, но в Церкви, которая есть лишь предвосхищение Царства, женятся и выходят замуж. Иначе целибат был бы единственным возможным состоянием в Церкви. Иначе нужно признать, что брачная жизнь и любовь совершенно не важны для Церкви. Независимо от точки зрения православия в вопросе брака церковное сознание всегда противостояло мнению гностиков, которые отодвигали половую жизнь, а следовательно и брак, в область άδιάφορα («безразличного») [542]. Уже апостол Павел боролся с подобным отношением. Нет смысла цитировать здесь хорошо известные тексты. Я ограничусь тем, что приведу Послание к Эфесянам 5: 32: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» — весьма трудная для экзегета фраза, допускающая многие толкования. В любом случае важно заметить, что апостол Павел говорит здесь о браке. Кстати, слово μυστήριον не значит в данном случае «таинство».
Здесь я хотел бы упомянуть о довольно распространенном среди православных — прежде всего русских — мнении, согласно которому семья есть «домашняя церковь», т. е. церковь, ограничивающаяся одной семьей, домом. Эта идея основана на ошибочном переводе выражения апостола Павла κατ’ οίκον έκκλησία, которое в действительности означает евхаристическое собрание, собирающееся то в одном, то в другом доме. Мы должны отвергнуть перевод, где под этим выражением понимается такая семья, которая сама по себе составляет церковь, как бы благочестив такой перевод ни был [543].
Протекая в эмпирической жизни, которая остается в старом эоне, брак протекает и в жизни церковной. Брак меняет состояние тех, кто сочетался им, в их жизни в миру, но он не только влияет на их общественную и эмпирическую жизнь, но и меняет их состояние в Церкви. Отдельные жизни двух членов Церкви соединяются в одну, и это физическое и духовное единство есть факт церковной жизни, этим фактом, в Духе, создается их новое состояние в Церкви. Это новое состояние в Церкви не зависит от ее членов, но от воли Божией, которая действует в Церкви через Дух. Дары Божии раздаются Богом, но они раздаются в Церкви и по молитве Церкви. Итак, они даются супругам в Церкви, а следовательно, в таинстве.
Легко установить определенную зависимость таинства брака по отношению к таинству крещения. Если в крещении рождается в Духе новый член Церкви, то в браке двое становятся в Духе одним. В этом союзе ценность жизни одного возрастает в жизни другого, не только для жизни другого в Церкви, но и для жизни самой Церкви. Я хотел бы напомнить здесь слова апостола Павла: «Муж неверующий освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы» (1 Кор. 7; 14). Речь идет здесь о «смешанных браках», т. е. о брачном состоянии в эмпирической жизни, которого Церковь и апостол не отвергали. Согласно апостолу Павлу, даже брак такого рода имеет отношение к Церкви. Освящение неверующих мужа или жены верующими супругой или супругом состоит не только в возможности обращения неверующей стороны, но будет иметь и непосредственную ценность в День Господа [544]. Но этим смысл слов апостола Павла не ограничивается: из них явствует связь между браком и крещением. Даже благодаря «смешанному» браку природный факт рождения обретает церковную ценность и становится фактом церковным. Апостол Павел ясно указывает, что даже дети, рожденные в «смешанных» браках, святы (άγια), что может иметь единственный смысл, потому что для Павла только христиане святы. Я уверен, что присоединение детей к Церкви происходило через крещение. За недостатком времени я не могу доказывать здесь этот тезис и ограничусь лишь замечанием, что учение апостола Павла о крещении исключает предположение, что апостол мог считать необязательным крещение детей [545]. Раз допускалось крещение детей, рожденных в смешанных браках, то тем более так должно было быть с детьми от христианских браков. Сам факт рождения ребенка в браке, заключенном в Церкви, предопределял принадлежность этого ребенка к Церкви и делал возможным его крещение тогда, когда его вера еще не могла проявиться. Брак в Церкви указывал, что Бог призывает в свою Церковь детей, рожденных в церковном браке. Проблема крещения детей, столь сложная и столь обсуждаемая ныне, может быть разрешена в свете учения о браке как церковном явлении. Если брак не имеет для Церкви никакого значения, то нужно признать, что и крещение детей не имеет для нее никакого богословского значения.
Подведем итоги. Согласно православному учению, брак есть таинство, потому что заключение его важно не только для тех, кто им сочетается, но и для самой Церкви. Будучи таинством, брак есть дело церковное; он заключается благодаря дарам, которые даются Святым Духом, чего нельзя сказать о браке, заключенном вне Церкви.
Утверждая, что брак — таинство. Церковь не превозносит эмпирическое явление, но переносит его в иную сферу бытия. Брак остается в Церкви браком и иногда, с нравственной точки зрения, он не выше нехристианского брака. Но в Церкви он становится явлением церковной жизни, потому что он принадлежит к иной сфере бытия, оставаясь при этом и явлением эмпирической жизни. Жизнь в Церкви есть жизнь «во Христе», а следовательно, для членов Церкви может существовать только брак «в Господе». Иной вид брака свидетельствовал бы, что брачная жизнь некоторых людей перестала быть «жизнью во Христе». Невозможно признать, что жизнь каждого из супругов принадлежит Церкви, а вместе — они вне ее. Считая брак явлением, непосредственно ее касающимся. Церковь не может отнестись к нему пассивно, ограничиваясь лишь констатацией совершившегося. В вопросе брака она проявляет себя активно, как она поступает во всем, что ее касается. Вопрос, должна ли Церковь иметь свое собственное брачное законодательство или она может принять законодательство государства, в котором живет, второстепенен. Активная, независимая от гражданского законодательства роль Церкви проявляется в ее согласии (consensus’e) на заключение брака, согласии, которое есть проявление воли Божией. Совершая таинство брака, Церковь просит для супругов особый дар Духа Святого, и, принимая их вместе в евхаристическое собрание, она свидетельствует о схождении Духа, которого она испросила у Господа.
Париж, 18 мая 1958 [546]
Церковь, первенствующая в любви [547]
Полемика православной церкви против учения о примате Рима зависит, в общем, от католического богословия. [548] И это не удивительно, так как действительной целью православного богословия является опровержение аргументов, выдвигаемых в пользу учения о примате Рима. Католическое учение о примате основывается на учении о примате Апостола Петра: и поэтому, внимание православных богословов сосредоточено на этой теме. Экзегеза новозаветных текстов о положении Петра вызывает спор между православными и католическими богословами. Между тем, спор ведется так же и касательно древнейших отеческих свидетельств о Римской церкви. Дискутируется и роль Римской церкви в истории, по поводу чего до сих пор нет согласия. Сегодня уже никто не отвергает то, что Рим занимал ведущее положение, но тем не менее, надо спросить что это было за положение и какова была его природа. Другими словами, мы начали с обсуждения вопроса о примате Рима до постановки самого вопроса: что такое примат? Может ли примат — будь он Римским или какой–либо другой церкви — вообще существовать в Церкви? Вопрос этот действительно важный, и ответ на него, положительный либо отрицательный, поможет уяснить нам свои собственные взгляды на Римскую церковь. Если проблема должна решатся внутри Церкви, то нашей исходной точкой должна стать экклезиология, т. е. мы должны спросить, содержит ли Церковь идею примата (в ее теперешней или любой другой форме), или она совершенно исключается? Этот метод мы можем употребить для решения экзегетических проблем, а так же и проблем истории; такой подход, в действительности, будет очень естественным, так как вопрос о примате неотделим от учения о Церкви. Так мы сможем, одинаково для православных и католиков, поставить вопрос о примате в общем. Такой метод, ни коим образом, не заставит отказаться (даже условно) от верности нашим традициям. Такое было бы возможно только для плохого православного или плохого католика. Изучая вопрос о примате в общем, а в частности о примате Рима, мы не должны увлекаться полемикой: проблема должна быть решена так, чтобы удовлетворить нас самих и православное богословие. Задача эта неотложная, так как православное богословие еще не создало какого–либо систематического учения о церковном управлении. И хотя у нас имеется учение о Вселенских Соборах как органах церковного управления, ниже мы увидим, что наше учение недостаточно для опровержения католического учения о примате.
1. Приближаясь к решению нашего вопроса о примате методом, который можно назвать «экклезиологическим», мы сразу сталкиваемся с большой трудностью: в ходе истории успело сложиться достаточное число разных экклезиологических систем. И Церковь, хотя и является объектом изучения всех этих систем, понимается в каждой из них по–разному. Соответственно, по–разному ставится и решается вопрос о примате, — впрочем, эти системы часто оказываются различными аспектами одной и той же экклезиологии.
Все существующие системы можно свести к двум основным типам: к универсальной и евхаристической экклезиологиям. Универсальный тип экклезиологии является сегодня превалирующим, особенно в католической доктрине. Православная Церковь еще ясно не выразила свою позицию, но наше «школьное» богословие следует католическому учению и принимает универсальную экклезиологию в качестве аксиомы.
Согласно универсальной экклезиологии, Церковь является единым органическим целым, заключающим в себе церковные единицы любого вида, а в первую очередь те, которые возглавляются епископами. Это органическое целое является Телом Христа или, выражаясь католическим языком, Мистическим Телом Христа. Эта концепция Церкви стала обыкновением мысли и с тех пор никогда не ставилась под сомнение; напротив, мы более склонны к ее употреблению для укрепления тех предпосылок, на которых строится потом все богословское учение о Церкви. А что касается выяснения связи между разными церковными единицами, а особенно епархиальной церкви с Церковью универсальной, этот вопрос еще не вполне решен. Обычно церковные единицы рассматриваются в качестве частей универсальной Церкви: реже видят в каждой церкви «pars pro toto», и еще реже всего лишь отдельный фрагмент, (ein Splitter) [549]. В экклезиологической системе современной Русской православной церкви, епархия образует одну часть автокефальной церкви России. Московский собор 1917–1918 постановил, что «епархия, управляемая епископом согласно каноническому праву, является частью Российской православной церкви канонически управляемая епархиальным архиереем» [550].
Уже одно это определение епархии доказывает, что члены собора, без всякого сомнения, придерживались здесь идей универсальной экклезиологии и что в этом отношении они шли еще дальше, чем в Византии. Согласно господствовавшей в Византии точке зрения, па–триархаты состояли из митрополий, а эти последние включали в себя церкви во главе с епископами. Исторический процесс вел к разрушению митрополий и к усилению власти патриархов, но епископальные церкви всегда рассматривались как основные единицы, составляющие патриархаты. Вот почему в Византии было немыслимо, по крайней мере на официальном уровне, дать определение епархии так, как это сделали в Москве. Византия находилась в упадке, когда появилась теория κηδεμονία πάντων («попечительства обо всех». — Пер.) согласно которой вся православная Церковь есть единый организм, во главе с Константинопольским патриархом, а епископы и особенно митрополиты — лишь его делегаты. Но эта доктрина не была принята в ходе истории и не оказала влияние на церковное устройство.
2. Основные принципы универсальной экклезиологии были сформулированы Киприаном Карфагенским. Римлянин по своему образованию и привычкам, Киприан, возможно, полагал, что эмпирическое единство множества местных церквей не было достаточно гарантировано. По сравнению с апостольскими временами это множество достигло таких размеров, что уже Тертуллиан, обращаясь к римскому миру, мог сказать с некоторым преувеличением, что христиане, эти новопришедшие, наполнили собой все — города, острова, крепости, муниципии, лагеря, курии, дворец, форум — и одни только храмы оставили язычникам [551]. Идея вселенской Церкви как множества местных церквей, объединенных в согласии и любви, в целом принятая во времена Киприана, могла казаться слишком туманной этому римлянину, привыкшему к точным формулировкам права. Он видел, что в реальной жизни согласие между местными церквями часто нарушалось и переходило в раздор, а любовь оборачивалась враждой. Тщеславие и людские амбиции уводили далеко от Церкви, разрывая и ослабляя ее, еретиков и раскольников. С другой стороны, взору Киприана представало иное единство, которое, казалось, могло достигать совершенства. Киприану не суждено было пережить жестокую драму, выпавшую на долю Иеронима и его современников, которые думали, что падение Рима должно вызвать обрушение всего цивилизованного мира [552]. Рим еще был на месте и стоял прочно, а предвестия кризиса еще не бьши заметны современникам. Вся οικουμένη, населенная земля, вселенная той эпохи, силой римской имперской идеи была превращена в единство — Римскую империю. Римское государство стало вселенским организмом, от которого зависели судьбы всего мира. Его различные части, способные жить своей жизнью и даже пользовавшиеся определенной автономией, не нарушали, однако, единства этого организма, ибо по отношению к империи они были второстепенными образованиями. Римская империя составляла тело (σώμα), душой которого был император [553]. Именно вдохновляясь этой имперской идеей, правда, скорее, бессознательно, Киприан разработал свое учение о единстве Церкви. Мы сейчас не отдаем себе отчета, до какой степени идея империи была притягательна для некоторых руководящих людей Церкви. Открывая своим учением о единстве Церкви новую страницу в ее истории, Киприан находился на рубеже двух эпох: он был органически связан со своим временем и с прошлым Церкви, но в своем учении о Церкви он уже был вдохновлен новыми идеями.
Для Киприана, как и для Игнатия, и Тертуллиана, Церковь одна, поскольку Христос один: «Deus unus est et Christus unus, et una ecclesia» [554]. Это было неоспоримой истиной не только для самого Киприана, но и для всех его современников. Киприан был прежде всего епископом, который пытался применить учение о единстве Церкви к эмпирической жизни. Теоретическая сторона и внутренняя ценность этого учения значила для него меньше. В своем эмпирическом бытии Церковь, одна и единственная, являлась в виде множественности разных церквей. Чтобы ответить на вопрос, как единство Церкви может быть сохранено, несмотря на множественность местных церквей, Киприан применял к этой множественности учение апостола Павла об органическом строении церковного тела. Подобно тому как в Церкви, Теле Христовом, различаются разные члены, также и Церковь, одна и единственная, состоит в своем эмпирическом бытии из различных местных церквей, которые суть ее члены: «Una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa» [555]. Церковь обладает вселенской природой, ибо она распространена по всему миру и обнимает все церкви: те, что существуют в данный момент, как и те, которые существовали и будут существовать. Полнота и единство принадлежат этой Церкви, распространенной per totum mundum, а не изолированным местным церквям, которые, будучи только членами Церкви, обладают только частью ее полноты. Не каждая местная церковь есть Церковь «кафолическая», как об этом учил Игнатий Антиохийский: только совокупность всех местных церквей образует Церковь универсальную или вселенскую, то есть Церковь «кафолическую». Таким образом, изменяется смысл термина «кафолическая Церковь», или, точнее, меняется понятие «Церкви», ибо понятие καθολικός остается тем же, что при Игнатии. Вот почему в эмпирии «кафолическая Церковь» совпадает для Киприана со «вселенской Церковью» существующей в данный момент. Все поместные церкви составляют Тело Христово, одно и единственное, но с эмпирической точки зрения Церковь есть до некоторой степени сумма ее отдельных частей. Отсюда Киприан говорит о «conexa et ubique conjuncta unitas catholicae ecclesiae», то есть о «связанном и сопряженном единстве кафолической Церкви» [556]. Различные части этой Церкви, ее члены, связаны между собой (conexa), как связаны между собой ветви одного и того же дерева или как соединены (conjuncta) простые слова, для того чтобы составить слова сложные. Согласно другому выражению Киприана, все поместные церкви, вместе взятые, формируют comрago corporis ecclesiastici [557] или «соединение церковного тела», то есть единство или союз, подобный союзу души и тела в человеке. Можно сказать, что эмпирическое единство, соединение (compago) — это тело кафолической Церкви.
Таким образом, вселенская Церковь, обладающая свойством кафоличности, есть единый организм, разделенный на многие части. Этот организм, будучи единым, выглядит в эмпирической жизни как соединение местных церквей. Его единство, однако, сохраняется, но как и чем? Это существенный для Киприана вопрос, и в поисках ответа на него он приходит к построению своей универсальной экклезиологии. Учение о единстве епископата, построенное примерно таким же образом, как и учение о единстве Церкви, — вот ответ Киприана на этот вопрос. Церковь одна, потому что Бог один, один Христос, одна вера. «Episcopatus unus est» [558], потому что «одна кафедра Петра» [559], «на котором Он основал Церковь, установляя и показывая тем ее единство» [560]. «Один есть Бог и один Христос, и Церковь одна, и кафедра, основанная по слову Господа на камне, одна» [561]. Эта кафедра Петра занята всем епископатом, так что каждый епископ является преемником Петра, но только в той мере, в какой он составляет часть епископата. Употребляя юридический термин (in solidum), Киприан утверждал, что «episcopatus unus est, cujus а singulis in solidum pars tenetur» [562], иначе говоря, каждый член единого епископата занимает кафедру Петра совместно с другими. В эмпирической жизни епископат являет собой множество епископов. «Итак, подобно тому как единая Церковь Христова по всему миру разделена на множество членов, так и один епископат распространен благодаря множеству епископов, объединенных в согласии…» [563]. Было бы справедливее сказать, в согласии с мыслями Киприана, что деление кафолической Церкви на местные церкви — это результат распространения в повседневной жизни единого епископата в виде множества епископов. Каждый епископ возглавляет свою церковь отдельно, но в качестве обладателей кафедры Петра все вместе они образуют «множество, объединенное в согласии» (concors numerositas). Все местные церкви составляют одно тело (corpus), в котором каждая церковь соединена с другими крепкими связями; так же и епископы сами составляют corpus, в котором каждый из них соединен с другими благодаря гармонии, царящей во всем епископате. Согласие, полное и соверщенное, как гармония в музыке, образует связь, которая должна объединять епископов в повседневной жизни [564]. В идеальном состоянии единство епископата вытекает из единства Церкви; в эмпирической жизни единство епископата сохраняет единство местных церквей, ибо согласие между епископами связывает или даже спаивает церкви между собой. Как согласие объединяет епископов таким образом, что они образуют единое целое, так и «согласное множество» епископов объединяет местные церкви в единое целое. Поэтому неудивительно, что Киприан придавал согласию исключительное значение. Киприан считал невозможным несогласие между епископами, ибо они вместе обладают кафедрой Петра: в самом деле, это совместное обладание предполагает немедленное исключение члена, несогласного с другими, который таким образом утрачивает свою долю в епископате. Таким образом, единство и согласие навсегда нерушимы.
Исходя из учения Киприана, Церковь можно изобразить в виде усеченного конуса: большое нижнее основание этого конуса — это объединенное множество местных церквей, а верхнее малое — «согласное множество» епископов. Каждой точке большого основания, местной церкви, члену Церкви вселенской, соответствует точка малого основания — епископ, член епископата. И наоборот, каждой части епископата, епископу, вверена одна из частей вселенской Церкви. Единство одного и другого основания сохраняется благодаря связи, взаимно их объединяющей. Каждое из этих оснований может увеличиваться или уменьшаться, но оно должно быть связано с другим основанием так, что если верхнее основание становится больше, то и нижнее основание должно увеличиться, и наоборот. Если бы одна точка или часть отделилась бы от одного из этих оснований, то же самое произошло бы с другой: конус оказался бы суженным, не переставая быть конусом, но отделившийся элемент оказался бы вне этого конуса.
Отношение между епископом и церковью сформулировано Киприаном в его знаменитой фразе: «Ты должен уразуметь, что епископ — в Церкви и Церковь — в епископе и кто не с епископом, тот и не в Церкви» [565]. Невозможно иметь епископа без церкви, но церковь также не может быть вне епископа, ибо нельзя отделить нижнее основание конуса от его верхнего основания. Верхнее основание не может существовать само по себе, ибо тогда кафедра Петра оказалась бы без Церкви. Подобным образом нижнее основание не может существовать без верхнего, ибо тогда Церковь оказалась бы существующей без кафедры Петра, учрежденной Христом, чтобы быть единственной. Вселенская Церковь — это усеченный конус весь целиком, а не одно из его оснований.
В учении Киприана нет недостатка логики, но сама по себе логика еще не доказательство истины. Поэтому аргументировать в пользу системы Киприана, основываясь на этой логике, нельзя, учитывая ее некоторую относительность и то, что его система остается логически незавершенной. Однако именно здесь можно видеть лучшее качество учения Киприана; внутреннее чувство Церкви, чувство, которое было самой основой жизни Киприана, не позволяло ему порвать с древним учением о Церкви и завершить свою систему. Он не делал заключений, которые отсюда с необходимостью следовали, как не делал в целом заключений и из своих других учений. Киприан был более гениален в своей церковной деятельности, нежели в богословской мысли. Он завещал потомкам идеальный образ епископа, столь светлый и чистый, как только мы можем его помыслить, и, с другой стороны, литературное наследие, страдающее от внутренних противоречий и составляющее предмет споров по сей день. Усеченный конус несовершенен сам по себе. У Киприана были все данные, чтобы его усовершенствовать, ибо, согласно его же учению, в действительности во главе вселенской Церкви должен был бы стоять один епископ. Он не хотел ставить епископа Рима вне concors numerositas епископов, однако место, которое он отвел Римской церкви, ставило его над этим согласным множеством. В глубине души Киприан путал идеальную кафедру Петра, занимаемую всем епископатом, и реальную кафедру, занимаемую епископом Рима. Каждый епископ, и среди прочих епископ Римский, занимает, согласно Киприану, кафедру Петра, но Римская церковь является его кафедрой по преимуществу. Епископ Рима — прямой наследник Петра, тогда как другие лишь косвенные, и иногда даже только через посредство Римского епископа. Вот почему Киприан утверждал, что Римская церковь есть корень и утроба Церкви вселенской [566]. Благодаря многочисленным выражениям Киприана по этому поводу можно не сомневаться, что для него Римская церковь была «ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta est» [567]. Однако OH не делал из своего учения четких выводов о Римской церкви. Благодаря своему чувству реальности церковной жизни Киприан не мог отрицать, что Римская церковь занимала преобладающее положение, но его церковная интуиция не позволяла ему делать из епископа Рима главу епископата. Епископ Рима сам на своем месте взял на себя труд сделать вытекающие выводы. Логически это было неизбежно. Если можно изобразить вселенскую Церковь, согласно Киприану, в виде усеченного конуса, надо допустить, что верхнее основание располагается над множеством поместных церквей. Оно, так сказать, находится во главе этого множества, ибо ему принадлежит власть в Церкви, и потому она принадлежит каждому епископу в своей поместной церкви. Невозможно строить всеобщее единство Церкви по образцу имперского единства без основного его принципа — права. Киприан воистину ввел юридический момент в идею власти внутри Церкви, но он отказался его распространить на отношения между епископами. Согласие множества епископов образует власть в Церкви, но в себе самом оно исключает властный принцип. Епископы не подчинены одни другим, но объединены между собой на основе согласия. Неудивительно поэтому, что система Киприана в истории не удалась. На закате своей жизни сам Киприан помогал ее разрушению. Он видел, что concors numerositas всего лишь идеал и что в эмпирической жизни действительно есть numerositas, но без согласия, ибо concors numerositas нереализуемо без главы.
3. Я надолго остановился на изложении экклезиологии Киприана не только потому, что, как я уже сказал, он первый сформулировал основы универсальной экклезиологии, но, что еще важнее, Киприану не удалось построить свою систему без идеи первенства, и это свидетельствует о том, что если придерживаться универсальной экклезиологии, то учение о первенстве здесь возникает с необходимостью. У единого организма должен быть один руководитель в лице которого проявляется единство организма. В универсальной экклезиологии невозможно отвергнуть учение об универсальном примате, утверждая, что глава Церкви — Христос: это очевидная истина, не оспариваемая самими приверженцами примата. Возникает вопрос, может или нет Церковь, имея невидимого главу, иметь также главу видимого. Если это невозможно, тогда почему местная церковь может иметь единственного главу в лице епископа; или, говоря иначе, почему какая–то часть вселенской Церкви может иметь единственного главу, а сама вселенская Церковь его лишена? Этот вопрос особенно должен быть поставлен по отношению к православным автокефальным церквям: если во вселенской Церкви отсутствует первенство, почему мы допускаем какое–то частичное первенство в рамках отдельно взятых автокефальных церквей? Глава автокефальной церкви являет ее единство; но тогда как, в отсутствие вселенского первенства, проявляется эмпирическое единство всей православной Церкви? Православное богословие настаивает на принципе, согласно которому вселенская Церковь должна управляться вселенскими соборами. Легко видеть, что православное богословие усвоило, по крайней мере частично, учение Киприана, который дал единственное богословское обоснование теории церковных соборов. Однако его учение о соборах также осталось незавершенным. Concors numerositas епископов естественным образом проявляется в соборах, где согласие епископата должно находить свое выражение. Однако это согласие остается лишь идеалом, если в отношениях между епископами отсутствует юридический момент. Кроме того, решения соборов, не основанные на праве, не имеют реальной ценности. В самом деле, как и кем они могут быть проведены в жизнь? Без сомнения, Киприан думал, что эти решения выполняются епископами, членами собора и носителями власти в поместных церквях. Это было бы возможным при условии, что власть епископов основывается на праве, но в эпоху Киприана такое основание существовало лишь в его мысли, но не в реальной жизни. Еще важнее то, что соборы, будучи проявлением единства епископата, предполагают первенство внутри коллегии епископов. Без этого первенства кто созывал бы эти соборы? Вот вопрос, который Киприан перед собой не ставил. Подобным же образом он не замечал, что обладал первенством в Северной Африке, первенством, которое больше заслуживало этого имени, чем то, которое имел епископ Рима в отношении Италии. Стоит также отметить, что соборы не оставались одними и теми же на протяжении веков; напротив, они претерпели значительные изменения. Киприан положил начало новой форме соборов — епископских соборов, но он всегда рассматривал их как вид собрания местной церкви, расширенного благодаря участию епископов. Вот почему он мог позволить себе не ставить целого ряда вопросов, таких, как, например, вопрос о созыве собора или способе осуществления принятых им решений. Учение Киприана о соборах было завершено без него, и так, как он не мог этого предвидеть: его довершила церковь империи, и собор епископов стал имперским собором.
Соборный принцип нельзя противопоставлять первенству: первый не только не исключает второе, но, наоборот, предполагает. Действительно, без первенства собор невозможен. Первый собор в Никее 325 г. учредил, в числе прочего, митрополичьи округа и регулярные соборы, возглавляемые митрополитами. Соборы не могут собираться автоматически, но должны созываться главой округа [568]. Если бы автокефальные церкви не имели своих глав, соборы были бы невозможны, или там царила бы анархия, ибо каждый епископ чувствовал бы за собой право созывать соборы. Вселенские соборы не стояли «во главе Церкви», и даже в эпоху их наибольшей важности они не рассматривали себя как органы, управляющие Церковью. Без сомнения, вселенский собор был высшим институтом Церкви, он разрешал догматические вопросы, устанавливал основные принципы церковной организации и дисциплины. Однако чтобы действительно стоять во главе вселенской Церкви, вселенские соборы должны были бы быть регулярными, а не созываемыми спорадически. Идет ли речь о соборах поместных или вселенских, соборный институт предполагает постоянного главу Церкви. Ныне все согласны с тем, что право созывать собор принадлежало императору. Собор, даже значительный по числу своих участников, не считался вселенским, если он не был созван императором. В этом отношении весьма интересна переписка папы Льва Великого с императорами Феодосием и Маркианом: не признав собор в Ефесе 449 г., папа не рискует созвать вселенский собор сам и ограничивается тем, что настаивает перед императорами на необходимости его созыва. После своего прихода к власти император Маркиан принял решение созвать собор; папа Лев из–за изменившейся политической и церковной ситуации посчитал созыв неуместным, но должен был последовать мнению императора. Как бы ни характеризовать римского или византийского императора в Церкви, бесспорно то, что он был в определенном смысле главой церкви империи. Конечно, это нельзя назвать первенством императора, ибо первенство — явление чисто церковное и может принадлежать только епископу. Но если церковь вселенская, церковь, находящаяся в границах империи, не имела бы во главе императора, вселенские соборы не могли бы состояться ни фактически, ни в принципе. Когда в силу обстоятельств вселенский собор стал учреждением чисто церковным, он мог быть созван лишь там, где действительно существовало первенство. Таким образом, на Западе соборы продолжали существовать даже после разделения церквей, поскольку там прочно установился примат Римского епископа. Но на Востоке вселенских соборов больше не было. И поныне все попытки созвать всеправославный собор оканчиваются провалом, и маловероятно, что такой собор будет вообще созван. Причина этого — в отсутствии первенства, которое могли бы признать все православные церкви. У православных церквей нет всеправославного главы, и потому созыв собора фактически невозможен. Допустим, что главы автокефальных церквей придут к согласию, чтобы позволить одному из патриархов созвать вселенский собор; но само такое событие означало бы, что этот патриарх признан первенствующим среди православных. Я оставляю в стороне вопрос, имеет ли Константинопольский патриарх право созывать собор. Ограничусь на этот счет одним–единственным замечанием: начиная с IX в. положение Константинопольского патриарха de facto благоприятствует этой роли, но хорошо известно, что патриарх никогда не созывал собор и даже никогда не делал попыток такого созыва. Ясно одно: если бы автокефальные церкви признали за Константинопольским патриархом право созыва собора, они автоматически признали бы за ним примат в православной Церкви.
Еще раз должен отметить, что выдвигать аргументы против первенства, исходя из соборного принципа, ошибочно. Однако у православных богословов есть причина настаивать на этом принципе, ибо он определяет характер первенства и его пределы. Благодаря соборному принципу власть первенствующего епископа ограничена, но не нужно обязательно воспринимать эти ограничения в юридических терминах. Можно определить эти ограничения иначе: епископ, обладающий первенством, действует в согласии со всем епископатом; это согласие проявляется на соборе, где первенствующий епископ принимает участие в качестве председательствующего. Православное богословие рассматривает патриарха как primus inter pares («первого среди равных». — Ред.) среди епископов. С другой стороны, эта формула, между прочим повсеместно принятая, ошибочна, и было бы затруднительно найти ее подтверждение в истории любой православной церкви. В самом деле, крайне сомнительно, чтобы епископы когда–либо полагали, что они равны патриарху во всех отношениях и что последний считал себя равным епископам. Действительно, трудно говорить о равенстве, когда патриарх обладает правами, которых другие епископы лишены. Справедливее было бы сказать, употребляя выражение Киприана Карфагенского, что патриарх как член епископата автокефальной церкви не находится выше него, но, как его глава, он тем не менее первый среди епископата.
4. Упадок соборного принципа привел к другому типу универсальной экклезиологии, который может быть назван «понтификальным». На Западе уже давно можно найти следы такой экклезиологии. Она становится господствующей после Тридентского собора, когда утверждается принцип превосходства епископа Рима над собором. Папа выше собора, следовательно, соборный принцип отменен. Соборы, если они имеют место, перестают быть соборами в точном смысле этого слова и становятся консультативными органами при Римском епископе. Верно, что согласие епископата сохраняет свою важность, но папа юридически не связан решениями собора. Поставленный над собором, папа становится выше других епископов, становится «сверхепископом». Тем не менее учение о епископе, основанное на божественном праве (согласно термину, употребляемому в католическом каноническом праве), сохраняет все свое значение. В настоящее время мы наблюдаем некоторые попытки внести важные изменения в универсальную экклезиологию, изменения, которые относятся как раз к учению о епископе. И в католическом, и в православном богословии епископ занимает в церковной иерархии первое место. Именно он обладатель первой степени священства, тогда как обладатель второй — пресвитер. Какими бы ни были властные полномочия епископа в делах управления, объем его власти в области литургии остается всегда тем же самым. В силу чего власть патриарха, главы автокефальной церкви, и даже власть папы в сфере литургии идентична той, что есть у любого другого епископа. Во всяком случае, согласно современному богословию, существенное или даже исключительное различие между епископом и священником в литургической области состоит в том, что священник не может совершать таинство хиротонии. Из этого следует, что в сфере литургии с одной и с другой из этих степеней священства связаны строго определенные полномочия, которые должны оставаться неизменными.
Около 30 лет назад были обнаружены документы, доказывающие, что в XV в. папы оставляли за настоятелями некоторых аббатств право рукоположения не только низших клириков, но также и священников для нужд этих аббатств. Это открытие произвело сенсацию в католической среде и даже вызвало определенное смущение. Ясно, что это открытие чрезвычайной важности для католической догматики, ибо оно подрывает основания учения, согласно которому только епископы имеют право поставлять священников. Мы знаем теперь, что главы некоторых аббатств, иначе говоря священники, а не епископы, могли рукополагать других священников. Отсюда вытекает, что священники не имели права рукополагать священников не по догматическим соображениям, но по дисциплинарным. Сан, которым священники облечены при поставлении, позволял им совершать таинство поставления, но церковные власти запрещали им употреблять эту способность по дисциплинарным соображениям. Если признать, по крайней мере теоретически, за священниками право совершать хиротонию, не следует ли допустить, что в литургической области нет никакой разницы между священниками и епископами, или же что перед нами всего лишь одна степень священства, а не две? Тогда епископ есть не кто иной, как священник, обладающий более широкой административной властью.
Какими могут быть последствия такого учения о епископе и священнике? «Более чем когда–либо, — пишет один современный католический богослов, — христиане должны быть едиными, более чем когда–либо они должны выработать позицию по всем жизненным проблемам; более чем когда–либо необходимо сейчас согласие в действиях: только один человек может управлять, один человек может учить, один человек может давать распоряжения — Петр и его преемники. И мы не должны удивляться, когда мы видим, что постепенно то, что когда–то было миссией епископов в своих епархиях, сегодня переходит в руки папы, ибо не будет благом для Церкви и для мира, если во всем множестве епархий каждая из них придерживается своей, иногда противоречащей другим позиции. Если Церковь хочет оставаться одной в мире, пусть она объединяется; надо, чтобы папа регулярно высказывался и управлял всем. И вот почему XX век — это новая заря для Церкви, заря новой эры, эры понтифика, в такой же степени, как и заря единого вселенского мира, международного сообщества; и когда государства исчезнут, епархии потеряют свой суверенитет, оставляя Петру и его преемникам общее руководство всем католическим движением, всей апостольской миссией» [569]. Воистину мы присутствуем при рождении новой эры в католической Церкви, при рождении универсально–понтификальной экклезиологии. Этот новый тип экклезиологии — результат естественного развития универсальной экклезиологии и ее завершение; с другой стороны, здесь можно видеть определенное возвращение к древней экклезиологии, хотя при этом сильно измененной и искаженной. Основной тезис Древней церкви состоял в том, что в Церкви должен быть один епископ. Игнатий Антиохийский особенно настаивал на формуле «один Бог, один Христос, одна вера, один престол и один епископ». Как мы увидим дальше, Игнатий, когда писал эти слова, имел в виду местную церковь в контексте экклезиологии, совершенно отличной от экклезиологии универсальной. Если вселенская Церковь представляет собой одно тело и если принять тезис Игнатия, мы неизбежно приходим к заключению, что во вселенской Церкви должен быть только один епископ, которым, согласно католическому учению, может быть только епископ Рима. В качестве епископа всей вселенской Церкви он занимает место всех епископов. Тем самым эти последние становятся лишь администраторами, с помощью которых папа управляет бесчисленными приходами, во главе которых находятся пресвитеры.
Еще слишком рано говорить, будет ли Рим покровительствовать этой новой экклезиологии, которая наталкивается на сильное сопротивление в среде католических богословов [570]. Для меня важен сам факт существования подобной тенденции в области экклезиологии. Впрочем, я не могу обсуждать здесь эти новые тенденции, ибо тогда я слишком уклонился бы от своей цели. Учение о епископе должно быть отправной точкой для этого типа экклезиологии, а она этой темы и не касается. Кроме того, в универсально–понтификальной экклезиологии доктрина о первенстве, какой бы смысл мы ей ни придавали, в действительности исчезает, ибо само первенство предполагает множество епископов, один из которых обладает первенством.
5. Мы можем теперь сделать первые выводы. Универсальная экклезиология, согласно которой вся эмпирическая церковь составляет единый организм, заключает в себе учение о единоличном главе Церкви. Нужно признать, что, исходя из универсальной экклезиологии, учение о первенстве абсолютно неоспоримо. Полемика, и весьма серьезная, с католической церковью, однако, возможна, но только потому, что для католического богословия первенство в Церкви существует лишь в форме примата Рима. Если не было бы римского примата, то другого первенства, согласно католическому богословию, не могло бы существовать. Допустим, что в самом деле первенство принадлежит Риму, но это фактическое признание нисколько не удовлетворило бы католическое богословие; его даже могли бы рассматривать как более опасное, чем простое отрицание. Что необходимо этому богословию, так это признать догматическое утверждение, согласно которому первенство в Церкви принадлежит только Риму. С другой стороны, отрицание первенства римского епископа не ведет непременно к отрицанию самой идеи первенства. Напротив, в той мере, в какой мы остаемся на почве универсальной экклезиологии, мы должны принять идею первенства во вселенской Церкви, с той поправкой, что содержание этой идеи может быть очень разным. В этом отношении весьма знаменательно, что Оскар Кулльманн, решительно отвергая догматическое учение о римском первенстве, допускает тем не менее, что само первенство может существовать во вселенской Церкви [571]. Столь же знаменательно то, что православный богослов А. В. Карташёв, не менее категорично отрицающий примат Рима, выразился недавно весьма решительно за первенство Константинополя в пределах православной Церкви [572]. Эти утверждения свидетельствуют, что учение о первенстве вытекает, согласно законам логики, из универсальной экклезиологии.
1. Влияние универсальной экклезиологии столь сильно, что богословское сознание рассматривает ее как единственно возможную; она становится некой экклезиологической категорией, без которой Церковь вообще немыслима. Если универсальная экклезиология единственная, которую можно представить, она должна была существовать с самого начала; и, полагая так, ее переносят на ту эпоху, где в действительности ее не существовало, и создают целую серию анахронизмов, которые, в свою очередь, искажают историческую перспективу. Между тем универсальная экклезиология не единственна и, что еще важнее, она не первоначальна. Напротив, она заменила другую экклезиологию, которую я называю евхаристической.
Я начну с того, что приведу исторический факт; в апостольскую эпоху и в течение II—III веков каждая местная церковь была автономной и независимой. Она была автономной, ибо имела сама все необходимое для жизни, и была независимой, поскольку не зависела ни от какой другой местной церкви, ни от епископа, который находился бы вне ее. Не нужно видеть в этой автономии и независимости случайный исторический факт или изъян церковной организации, недостаточно развитой, изъян, который исчезает, когда формы этой организации становятся более определенными. Этот процесс действительно имел место, но отсюда не следует, что организация Древней церкви была ущербной. В истории организации Церкви произошло затем изменение принципов, на которых она основывалась; иначе говоря, изменение в учении о Церкви, от которого зависели принципы этой организации. Конечно, можно по–прежнему отрицать сам исторический факт и даже видеть в нем миф, но невозможно ставить концепции а priori над исторической реальностью.
Итак, если автономия и независимость первоначальных местных церквей не были случайностью, то как тогда мы можем их объяснить? Исходя из универсальной экклезиологии, это сделать невозможно: одна часть Церкви — местная церковь, — согласно этой системе, не может быть ни автономной, ни независимой, ибо автономия и независимость суть свойства целого. Следовательно, первоначальные церкви были автономны и независимы в силу того факта, что каждая местная церковь была Церковью Божией во всей своей полноте. Такое представление о природе местной церкви предполагает существование экклезиологической системы, в которой понятие вселенской Церкви, по крайней мере в ее нынешней форме, отсутствует. За отсутствием этого понятия невозможно, разумеется, говорить о вселенской Церкви вообще.
2. Мы никогда не нашли бы мысль о вселенской Церкви в Новом Завете, особенно в посланиях апостола Павла, если бы она уже не присутствовала бы в нашем уме. Невозможно здесь анализировать новозаветные тексты, относящиеся к вопросу о Церкви, чтобы показать, что они не содержат идею вселенской Церкви. Это было бы слишком сложно и лишь вызвало бы спор о толковании того или другого текста. Мне кажется более полезным ограничиться изложением основных принципов евхаристической экклезиологии, о которых мне приходилось уже неоднократно говорить.
«Вы — тело Христово» (1 Кор. 12: 27). Когда апостол Павел писал коринфянам, что они тело Христово, он не мог, без сомнения, не думать о литургической формуле «это есть Тело Мое», которую он приводит в этом же послании. До настоящего времени у ученых нет согласия по поводу смысла понятия «тела» (σώμα) у апостола Павла, и оно остается трудным и дискуссионным. Однако же сравнительный анализ этих двух формул нам дает ключ к экклезиологии Павла. «Это Тело Мое» — такова евхаристическая формула, которую Павел получил от Иерусалимской церкви и которая произносилась каждый раз, когда совершалась «Трапеза Господня». Даже если в Иерусалимской церкви она не произносилась, что очень маловероятно, она присутствовала, несомненно, в уме тех, кто участвовал в трапезе. Во время совершения Евхаристии хлеб становится Телом Христа, и через хлеб участники становятся телом Христовым. «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10: 16—17). Тесная связь между хлебом и телом Христа видна здесь отчетливо. Трудно предположить, что «тело» в выражении апостола Павла «вы — тело Христово» (1 Кор. 12: 27) значит иное, нежели в 1 Кор. 10: 16—17. Местная церковь («многие» и «вы» в процитированном тексте) есть тело Христа в его евхаристическом аспекте. Ясно, что это вывод чрезвычайной важности, прежде всего применительно к учению о Евхаристии: евхаристический хлеб есть действительное Тело Христа. Кроме того, он важен для учения о Церкви. Каждая местная церковь — это Церковь Божия во Христе, ибо Христос пребывает в Своем теле в евхаристическом собрании, и как раз благодаря причастию Телу Христа верующие становятся членами Его тела. Неделимость тела Христа обусловливает полноту Церкви, которая пребывает в каждом местном собрании. Этот аспект Церкви выражен Павлом в другой формуле: «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе» или в любом другом месте, где находятся местные церкви.
Я возвращаюсь к тому, на что указал выше: местная церковь автономна и независима, ибо Церковь Божия во Христе пребывает в ней во всей своей полноте. Она независима, ибо всякая власть над ней, какой бы она ни была, оказалась бы властью над Христом и Его телом. Она автономна, ибо Церковь Божия во Христе обладает полнотой бытия, вне которой ничего не существует, потому что вне Христа ничего существовать не может.
На первый взгляд это евхаристическое учение может показаться парадоксальным; однако в действительности этот парадокс не имеет отнощения к Церкви, но относится к нашему эмпирическому сознанию. В самом деле, в эмпирической реальности существует множество местных церквей, как и в апостольское время. Значит ли это, что существует только множество Божиих Церквей во Христе и не существует одной Церкви? Невозможность подобного заключения абсолютно ясна: нельзя иметь множество Церквей Божиих во Христе, ибо Христос один и единственный. Практически немыслимо применять к Церкви Евклидову арифметику, ибо в экклезиологии мы имеем дело с количествами, которые невозможно складывать. В нашем эмпирическом сознании мы привыкли к тому, что «один плюс один равно двум», но в области экклезиологии напрасно будет складывать местные церкви, — мы всегда имеем целое, которое не больше, чем каждый элемент в сложении. В самом деле, в экклезиологии «один плюс один всегда будет один». Каждая местная церковь являет всю полноту Церкви Божией, ибо она есть Церковь Божия, а не только часть этой последней. Церковь Божия может иметь множество проявлений, но сама она всегда остается одной и единственной, ибо она всегда равна самой себе. Здесь я мог бы напомнить то, о чем я уже имел возможность писать в другом месте: «Каждая местная церковь обладает всей полнотой Церкви Божией во Христе. Множественность местных церквей не разрушает единство Церкви Божией, подобно тому как множественность евхаристических собраний не разрушает единство Евхаристии в пространстве и времени. В Церкви единство и множество не только преодолеваются, но также одно содержится в другом. В эмпирической жизни единство Церкви проявляется во множестве местных церквей, а множество местных церквей сохраняет единство Церкви Божией во Христе. Увеличение или уменьшение числа местных церквей не меняет единства и полноты Церкви, но только варьирует число ее проявлений в нашей жизни. Это число разных проявлений Церкви составляет ее внешнюю универсальность, которая в то же время обозначает пределы земной миссии Церкви. Евхаристическая экклезиология, таким образом, вовсе не отвергает универсальность Церкви, но она различает универсальность внешнюю, в качестве пределов ее миссии, от универсальности внутренней, которая всегда и во всех обстоятельствах остается равной себе, ибо она означает, что Церковь проявляет себя везде и всегда в своей полноте и в своем единстве» [573].
Таким образом, полнота и единство Церкви не носят количественного характера, но зависят от полноты и единства тела Христова, которое остается всегда и везде одним и единственным в своей полноте, ибо Христос, вчера или сегодня, всегда тот же для отдельно взятой церкви и для всех местных церквей. Согласно евхаристической экклезиологии, единство и полнота Церкви связаны с понятием местной церкви, а не с идеей вселенской Церкви, размытой и неопределенной. Именно в Евхаристии пребывает полнота тела Христова; следовательно. Евхаристия была бы невозможной в местной церкви, если бы она была только частью Церкви Божией. Там, где есть Евхаристия, там и полнота Церкви, и наоборот, там, только там, где присутствует церковная полнота, может совершаться Евхаристия. Отвергая понятие «части», евхаристическая экклезиология также исключает и идею вселенской Церкви, ибо понятие «части» является составным элементом последней.
3. Мы уже видели выше, что понятие вселенской Церкви включает в себя идею первенства, согласно которой вселенская Церковь должна иметь одного–единственного епископа во главе. Это leadership [574] обладает чертами власти над универсальной Церковью, хотя ее глава не находится над ней, но остается в ее пределах. Будь эта власть абсолютна или ограниченна во вселенской Церкви, она в качестве юридического принципа всегда будет оставаться существенным элементом учения об универсальной Церкви. Теперь для нас возникает следующий вопрос: содержит ли евхаристическая экклезиология идею первенства, и если да, то в какой форме и каково ее содержание?
До сих пор обсуждается вопрос, имела ли первоначальная местная церковь во главе одно лицо (не столь важно, как оно называлось), или же тенденция к единоличной власти принадлежит ко второй стадии в истории церковной организации. Я не могу здесь углубляться в историческую сторону этой проблемы, решение которой, впрочем, представляется сложным за недостатком прямых сведений. Однако я хотел бы указать, что с экклезиологической точки зрения нет сомнений в том, что местные церкви с самого начала имели во главе одно–единственное лицо. В рамках понятий евхаристической экклезиологии «быть во главе» местной церкви значит «быть во главе» ее евхаристического собрания. Это последнее не может существовать без предстоятеля (προεοτώς), ибо учение о Евхаристии включает идею единоличного предстоятельства в евхаристическом собрании. Тайная Вечеря не была Евхаристией, но лишь ее учреждением. Она стала Евхаристией, когда ученики Христа начали совершать ее, преломляя хлеб и благословляя чашу. Однако Евхаристия не повторение Вечери, которая, как и Голгофская жертва, совершилась «раз и навсегда». Евхаристия — это продолжение Вечери в своем особенном аспекте; это экклезиологическая Тайная Вечеря, то есть совершаемая в Церкви «Трапеза Господня», через которую Церковь осуществляется. Как и иудейские трапезы, которые послужили образцом для Вечери Христа, Евхаристия должна быть возглавляема одним лицом. Когда в Иерусалиме в день Пятидесятницы Евхаристия была совершена в первый раз, она должна была быть возглавлена одним из учеников, которым был конечно же Петр. Начиная с этого момента всегда был один человек, который в Евхаристии преломлял хлеб и благословлял чашу. Тот, кто стоял во главе евхаристического собрания, стоял также и во главе местной церкви как проявления Церкви Божией, во главе которой Христос.
Кто находится во главе множества церквей, и как управление этим множеством реализуется? Может ли стоять во главе всех других одна местная церковь или, допустим, ее епископ? Таким образом, мы пришли к тому, чтобы поставить вопрос может ли существовать первенство в Церкви в системе понятий евхаристической экклезиологии. Прежде чем ответить на него, надо видеть, что представляет собой множество местных церквей. Исходя из наших эмпирических представлений, мы должны были бы видеть это множество в состоянии рассеяния, поскольку каждая местная церковь была автономна и независима. Но категории нашего эмпирического сознания едва ли здесь применимы. Множество местных церквей было не рассеянным, но, наоборот, объединенным. Это объединение было совершенно исключительного типа, ибо оно существовало не как единство отдельных частей, но как единство одной и той же Церкви. Каждая местная церковь объединяла в себе самой все местные церкви, ибо она обладала всей полнотой Церкви Божией, и все местные церкви вместе были объединены, ибо они всегда были той же Церковью Божией. Имея внутри себя все, что ей было нужно, местная церковь не могла жить вне других церквей. Она не могла замкнуться в себе самой и оставаться безучастной к тому, что происходило в других церквях, ибо то, что происходит как в ней самой, так и в других церквях, происходит в Церкви Божией, одной и единственной. Все множество местных церквей образует единство, основанное на любви и согласии. Каждая местная церковь должна быть в согласии со всеми другими церквями, ибо внутри Церкви Божией, одной и единственной, не может быть несогласия. С эмпирической точки зрения это означает, что каждая местная церковь принимает и считает своим то, что происходит в других церквях, и все церкви принимают то, что происходит в каждой из них. Это принятие, которое обычно обозначается термином «рецепция» (receptio), есть свидетельство местной церкви, в которой пребывает Церковь Божия, о том, что совершается в других церквях, в которых также пребывает Церковь Божия, то есть это свидетельство Церкви о ней самой или свидетельство Духа о Духе. Принимая то, что совершается в другой церкви, одна или многие местные церкви свидетельствуют, что совершаемое в ней соответствует воле Божией и, следовательно, происходит в Церкви Божией во Христе. Отвержение того, что происходит в какой–либо церкви, наоборот, свидетельствует, что то или другое действие не согласно с волей Божией.
Свидетельство местных церквей могло иметь разную значимость. Каждая местная церковь имеет абсолютно ту же ценность, что и другая. В этом равноценность между ней самой и Церковью Божией, которая одна и единственна и которая полностью присутствует в евхаристическом собрании каждой местной церкви. Если бы местные церкви не были равноценны, это означало бы, что Церковь Божия не равноценна самой себе. Однако не нужно думать, что это равноценность местных церквей разрушает их иерархию; напротив она создает иерархию церквей, основанную на свидетельстве, принадлежащем каждой местной церкви. Церковь Божия полностью присутствует в евхаристическом собрании местных церквей, но каждая из них реализует это присутствие в своей жизни различным способом и в различной степени. Авторитет свидетельства каждой местной церкви тем выше, чем больше в ней проявляется присутствие Церкви Божией. Равноценные по своей природе местные церкви, однако, не равны по авторитету, и эта разница авторитета создает между ними иерархию. Если есть иерархия церквей, должна также быть одна церковь во главе этой иерархии, то есть церковь, занимающая первое место. Ее свидетельство о том, что происходит в других церквях, имеет высшую ценность, а ее акт рецепции решающе важен. Говоря иначе, она обладает первенством авторитета и любви, и это означает, что она жертвенно отдает другим церквям саму себя. Благодаря этой природе ее приоритета невозможно сказать, что церковь, им обладающая, имеет власть над другими церквями. Она никогда не обладала и не могла обладать властью, ибо власть церкви, имеющей приоритет свидетельства перед другими, означала бы власть над телом Христовым. Нельзя даже говорить, что она имела первенство чести, ибо в Античности понятие чести было связано с понятием власти. Впрочем, приоритет в иерархии церквей не был и первенством чести в современном смысле слова–это была не честь, но служение, исполненное церковью, имевшей такой приоритет перед другими церквями. Она не могла, следовательно, ни навязывать свою волю другим церквям, ни требовать от них исполнения ее решений, ибо эти последние должны были, в свою очередь, быть удостоверены другими поместными церквями. Стоит отметить, что даже в эпоху вселенских соборов, несмотря на церковный строй, отличный от строя доникейской эпохи, не было в строгом смысле власти одной или многих церквей над другими. Если одна из церквей не признавала какое–либо учение в качестве проявления воли Божией, ее невозможно было к этому обязать. Даже императорская власть, имевшая средства принуждения, была, однако, часто бессильна в этом отношении. Тогда случалось, что какая–нибудь церковь отделялась от множества церквей и замыкалась в себе, одна или с другими церквями, разделявшими ее идеи, и образовывала сообщество, рассматриваемое другими церквями как еретическое или схизматическое, поскольку оно не приняло свидетельства церкви, имевшей приоритет, и церквей, находившихся с ней в согласии.
Не обладая властью, церковь, имевшая приоритет, не обладала также никакими специальными правами, ибо не право объединяло множество церквей, но любовь и согласие. Вот почему если авторитет церкви среди согласного множества церквей выше, то больше и ее любовь. Естественно, что церковь, имевшая приоритет, обладала наивысшим авторитетом и в то же время наибольшей степенью любви, и она всегда была готова прийти на помощь церквям, которые в этом нуждались. Дионисий Коринфский пишет в одном из своих писем к папе Сотеру; «Изначально есть у вас обычай всячески благодетельствовать всем братьям и посылать вспомоществование многим Церквям. Вы облегчаете бедняков, снабжаете посылками братьев, находящихся в рудниках. Вы, римляне, храните римский обычай, от отцов переданный, оказывать такую помощь. Ваш блаженный епископ Сотер не только соблюдал его, но обильно снабжал святых и, как любящий отец, ободрял приходящих к нему братьев добрым словом» [575]. Ни власть, ни честь не лежат в основе приоритета, но только авторитет, вытекающий из любви и проявляющийся в любви. Приходя на помощь церквям, находящимся в нужде и особенно заблуждающимся, церковь, имеющая приоритет, сама может ошибаться. Следовательно, ей необходимо свидетельство других церквей. Она особенно ошибается, когда желает господства своей воли или когда ставит себя над другими церквями. Тогда она становится на путь отказа от своего приоритета и сопротивления воле Божией, поскольку она отказывается от любви, расцветающей в Церкви. Ставя себя выше множества других местных церквей, в лоне которого она имеет приоритет, она вступает на путь, рискующий ее вывести за пределы этого множества, туда, где нет приоритета и где царит «экклезиологическая пустота». Приоритет предполагает существование множества местных церквей, среди которых каждая церковь есть в той же степени Церковь Божия, что и церковь, обладающая приоритетом. Когда какая–либо местная церковь обращается к той, что имеет приоритет, она обращается не в трибунал, который должен вынести не подлежащее обжалованию решение, но к церкви, имеющей приоритет выявления себя самой, то есть расслышания голоса Церкви Божией, в ней пребывающей.
Иерархия церквей, основанная на авторитете свидетельства, предполагает не только полноту церковного бытия у церквей, составляющих иерархию, во главе которой находится церковь, обладающая приоритетом, — она также предполагает приоритет других церквей в более ограниченном кругу местных церквей. Это означает, что церковь, имеющая приоритет, обладает высшим авторитетом, но не единственным, ибо наряду с ним существует авторитет других церквей, которые занимают низшее положение в их иерархии.
Как и чем можно объяснить приоритет свидетельства одной церкви среди всего множества поместных церквей? Конечно, его можно объяснить собственными усилиями этой церкви являть в своей жизни настолько полно, насколько это возможно. Церковь Божию во Христе, а также вполне эмпирическими обстоятельствами (пребыванием церкви в том или другом городе, ее происхождением от апостолов, числом ее членов), но все эти причины, сами по себе взятые, недостаточны, поскольку другие церкви могут обладать тем же, что имеет и церковь, обладающая приоритетом. Определенно можно утверждать, что приоритет есть дар Божий, а следовательно, избранность Богом, которая не может быть всецело понята нами, но которая принимается, в свободе и любви, всем множеством местных церквей, следующих за церковью, обладающей приоритетом.
4. Мы можем теперь вернуться к выяснению вопроса, содержит ли евхаристическая экклезиология идею первенства или нет. После всего того что было сказано, ясно, что ответ может быть только отрицательным: сама природа евхаристической экклезиологии исключает идею первенства. Как мы уже знаем, такое первенство означает власть одного епископа над всей вселенской Церковью. С точки зрения евхаристической экклезиологии подобной власти существовать не может или, точнее, эта власть не может выходить за пределы одной поместной церкви. С другой стороны, как мы видели, поместные церкви, согласно евхаристической экклезиологии, не выглядят отдельными или разделенными, но, наоборот, объединенными между собой. Одна из них занимает совершенно особое положение и, таким образом, находится во главе других церквей. Для обозначения этого состояния вешей я предпочитаю использовать термин «приоритет» (priorite), но не «первенство» (primaute). Конечно, это терминологическое различение может показаться слишком искусственным, но оно оправдано разницей между понятиями первенства и приоритета, разницей столь значительной, что одно из понятий почти полностью исключает другое. Приоритет, согласно евхаристической экклезиологии, принадлежит одной из местных церквей, тогда как понятие первенства, как оно сложилось в истории, предполагает, что первенство принадлежит одному из епископов, который управляет всей Церковью на правовой основе. Отсюда следует, что первенство — юридический термин, тогда как приоритет основывается на авторитете свидетельства, который есть дар Божий, сообщенный церкви, имеющей приоритет. Разумеется, приоритет церкви отражается в личности ее епископа, но с точки зрения евхаристической экклезиологии он вторичен, тогда как согласно универсальной экклезиологии первенство епископа, наоборот, — существенный элемент. В ходе истории первенство епископа было всегда связано с определенной церковью, но теоретически мы можем допустить, что личность, обладающая первенством, может находиться вне всякой конкретной церкви: некоторые тенденции в католической мысли тому подтверждение. Наконец, нужно заметить, что эти два понятия предполагают различные учения о единстве Церкви: идея первенства усваивает единство вселенской Церкви, а идея приоритета — каждой местной церкви. Эта разница между понятиями первенства и приоритета столь важна, что, принимая идею первенства, мы отказываемся тем самым от евхаристической экклезиологии, а принимая идею приоритета, практически невозможно принять универсальную экклезиологию [576].
1. Как я уже заметил, факт переноса современной универсальной экклезиологии в то время, когда она еще не существовала, создает неточную картину церковной жизни в древние времена. Таким образом, ставятся проблемы, неизвестные той эпохе и, следовательно, для нас неразрешимые. Вот почему я должен теперь обратиться к некоторым историческим фактам и прояснить их с точки зрения евхаристической экклезиологии. Этот исторический обзор мне позволит в то же время показать, что евхаристическая экклезиология не есть какая–то абстрактная богословская спекуляция, без связи с живой реальностью, и что она может быть подтверждена самой историей Церкви.
Этот исторический анализ будет кратким не только потому, что этого требуют ограниченные рамки моей работы, но также потому, что, начиная со второй половины III века, евхаристическая экклезиология мало–помалу уступила место экклезиологии универсальной.
2. Согласно универсальной экклезиологии с самого начала Церковь имела во главе одно лицо, назначенное Христом. Можем ли мы с исторической точки зрения доказать, что такое лицо действительно существовало и что это был, согласно утверждениям католического богословия, апостол Петр? Если апостол Петр не был главой Церкви, надо заключить, что католическое учение о первенстве не имеет экклезиологических корней и что оно сформировалось в ходе исторического процесса, а следовательно, не может быть обязательным с догматической точки зрения. Другой вопрос, еще более важный для католического богословия, связан с предыдущим: это вопрос о преемстве Петра. Если Петр не имел преемников, все учение о первенстве выглядит безосновательным.
Однако мы должны задать себе вопрос: не сформулирована ли сама по себе проблема первенства Петра неверно? В самом деле, такая проблема не могла возникнуть в сознании первоначальной церкви. Вопрос, кто стоял во главе Церкви и, более конкретно, был ли Петр или нет главой Церкви, не возникал перед первыми христианами, поскольку у них не было никаких причин задаваться вопросами подобного рода. Идея власти над местными церквями еще не существовала в их сознании, и это независимо от того, могла ли эта власть принадлежать одному–единственному лицу, будь то даже апостол, или церкви, будь она Иерусалимской, Антиохийской или Римской.
Утверждение, согласно которому Христос, основывая Церковь, имел в виду Церковь вселенскую, служит предпосылкой к признанию первенства Петра. По меньшей мере можно сказать, что это утверждение едва ли доказуемо; впрочем, оно отвергается всем учением апостола Павла о Церкви. Именно Киприан Карфагенский первым выразил мысль, что в Мф. 16: 17—19 речь идет о вселенской Церкви. Правда, уже у Иустина мы можем найти указание на это изречение Христа, впрочем, только на Мф. 16: 17 [577], но ни Иустин, ни Ириней, ни Тертуллиан даже не задавались вопросом, шла ли тут речь о вселенской Церкви, ибо идеи таковой Церкви для них не существовало. Допустим, однако, что это утверждение верно, допустим, что надо понимать Мф. 16: 18 в том смысле, что Христос обещал создать Свою Церковь на Петре. Значит ли это, что Христос поставил Петра во главе «Своей Церкви»? Вот вывод, который мы не можем сделать и не сделали бы, если бы у нас не присутствовала в уме идея вселенской Церкви. Кроме того, подобное заключение сделало бы несколько нелогичными сами слова Иисуса. Если Петр действительно камень, на котором построена Церковь, как может он в это же время быть главой этой Церкви? Роль Петра в качестве камня, на котором воздвигнута Церковь, пассивна: Церковь воздвигнута на нем Христом, а не Петром [578]. Эта пассивная роль Петра не исключает ли его активной роли, роли главы Церкви, который обладает властью над ней? Единственное основание власти Петра над Церковью можно было бы найти в обещании Христа вручить ему «ключи Царства Небесного». Очевидно, можно видеть в «ключах» нечто иное, чем власть «вязать и решить»; однако в самом изречении нет вопроса о «власти ключей». Следовательно, невозможно найти в этих словах обещание «власти ключей», если только не исходить, повторюсь, из идеи вселенской Церкви.
Оставим тогда в стороне все трудности, которые обычно вызывает экзегеза Мф. 16: 18, и допустим, что этими словами Христос сделал Петра главой Церкви. Если бы это было так, первенство Петра, конечно, ясно проявилось бы в ходе истории ранней церкви. Однако исторические факты, относящиеся к данной эпохе, этого далеко не доказывают. Нам многое неизвестно об апостольских временах, но возможно ли, что церковная память не сохранила то, что важнее всего? Изучая Деяния апостолов, мы можем сделать один неоспоримый вывод: Петр стоял во главе Иерусалимской церкви, которая, будучи некоторое время единственной церковью, была, однако, церковью местной; когда образовались другие местные церкви, главой Иерусалимской церкви стал Иаков, брат Господень. Мы не знаем, был ли в то время Петр главой какой–либо другой церкви. Настаивая на первенстве Петра, мы должны тогда допустить, что он пользовался своим первенством независимо от любой местной церкви, что абсолютно немыслимо как для данной эпохи, так и для всех других. Итак, мы видим, что первенство Петра не проявлялось четко в ранней церкви, и мы не можем утверждать, что обещание, данное Петру, если мы его понимаем как обещание первенства, было исполнено. Таким образом, мы находимся перед загадками, которые мы не в состоянии разрешить, ибо они есть результат ошибочной постановки вопроса.
3. Если мы исходим из евхаристической экклезиологии, то многие из этих загадок могут быть разрешены без особых трудностей. В этом случае мы не должны задаваться вопросом, был ли Петр главою Церкви: важно знать, какая местная церковь обладала в то время приоритетом, или же существовала ли в апостольское время церковь, имевшая приоритет, как это должно вытекать из евхаристической экклезиологии. Кажется, никто не отрицает особого положения Иерусалимской церкви до смерти Иакова, брата Господня; речь идет лишь о выяснении, какого рода было это особое положение. Прав ли владыка Кассиан, когда он утверждает, что в раннее время, во всяком случае перед падением Иерусалима, Иерусалимская церковь составляла иерархический центр и все другие церкви находились под ее юрисдикцией? [579] Очевидно, что в данном случае важны не термины, ибо они употреблены здесь условно. Действительный вопрос состоит в том, обладала ли Иерусалимская церковь властью над другими церквями. Бесспорно, отношения между Иерусалимской церковью и другими церквями имели совершенно особый характер. Во времена голода при императоре Клавдии Антиохийская церковь послала через Варнаву и Савла пособие для Иерусалимской церкви (Деян. 11: 30). Лука посчитал своим долгом отметить этот факт, ибо это, вероятно, был первый случай послания помощи одной церковью другой; первый, но не единственный, поскольку история Древней церкви полна примеров подобного рода. Зависела ли Антиохийская церковь от Иерусалимской или нет? Во всяком случае, ее жест был продиктован любовью, объединявшей все церкви. Без всякого сомнения, она сделала бы то же самое, если бы дело касалось любой другой церкви, нуждавшейся в помощи. Апостол Павел считал особенно важным сбор пожертвований для бедных в пользу Иерусалимской церкви (Гал. 2: 10) [580]. Этот сбор неоднократно обсуждался в богословской литературе. Весьма сомнительно или даже совершенно невероятно, что он рассматривался Павлом как христианская «дидрахма» в пользу христиан Иерусалима. Даже если это было бы так, отсюда нельзя делать вывод, что местные церкви, как палестинские, так и вне Палестины, считались подчиненными власти Иерусалимской церкви. Действительно, мы знаем, что власть Синедриона не распространялась на иудейскую диаспору, и его авторитет был только моральным и религиозным. Павел проводил свои сборы в порыве любви и желания прийти на помощь нуждающимся, особенно членам Иерусалимской церкви. Кроме того, и это было еще важнее для Павла, он видел в этом конкретное доказательство единства между иудео–христианскими церквями и церквями христиан из язычников. Богословская ценность этих сборов, таким образом, несомненна [581].
Только что изложенное мною доказывает особое положение Иерусалимской церкви. Чтобы его определить, мы должны исходить из данных апостольского времени, а не из современных. Тогда мы приходим к следующему определению: после образования местных церквей, как в Палестине, так и за ее пределами. Иерусалимская церковь имела среди них приоритет. Она обладала им как церковь, имевшая наивысший авторитет свидетельства. Ее приоритетное положение легко объяснимо: именно в Иерусалиме во время Пятидесятницы в первый раз актуализировалась Церковь Божия во Христе, и именно отсюда началось создание местных церквей; здесь пострадал и воскрес Христос, здесь же некоторое время ожидалось Его пришествие, и здесь пребывали апостолы. Все это создавало вокруг Иерусалимской церкви особенный ореол не только в глазах иудео–христиан, но и христиан из язычников. Никакая другая церковь не могла с ней сравниться, и отсюда именно ее свидетельство имело наибольший авторитет. Всякое несогласие с ней означало почти что удаление от истинной веры; согласие с ней, наоборот, являлось гарантией этой веры. Поэтому неудивительно, что апостол Павел считал необходимым изложить перед ней свое Евангелие, которое он проповедовал язычникам, чтобы знать, «не напрасно ли он подвизался» (Гал. 2: 2). В данном случае это не было апелляцией к высшей юридической инстанции, которая обладала властью позволить или запретить его миссионерскую деятельность. Если бы Иерусалимская церковь была иерархическим центром, Павел должен был бы получить от нее разрешение заранее; он, однако, об этом даже и не думал. Нет, обращаясь к Иерусалимской церкви в лице «особо знаменитейших», Павел хотел получить от нее свидетельство об истинности и подлинности своего благовестил. Сам Павел ничего не говорит о мотивах своих действий, он упоминает только об откровении: «Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам» (Гал. 2: 2). Однако, руководясь данными Деяний апостолов, мы можем предположить, что Павел обратился в Иерусалим после конфликта, случившегося в Антиохии, во время которого были высказаны сомнения по поводу истинности благовестия Павла. Принятие этого благовестил Иерусалимской церковью свидетельствовало о его истинности. В итоге можно сказать, что Павел обратился к церкви, обладавшей наибольшим авторитетом, и Иерусалимская церковь действовала как церковь, имевшая приоритет.
Без сомнения, Павел признавал высший авторитет Иерусалимской церкви в области свидетельства, но это признание не вызывало в нем чувства зависимости от нее ни в том, что касалось его лично, ни в отношении церквей, им основанных. Когда в послании к Галатам Павел перечисляет свои посещения Иерусалима, он дает понять довольно ясно, что в своей деятельности он не зависит от Иерусалимской церкви. Что Павел считал своим долгом идти в Иерусалим, дабы отчитаться там о своих миссионерских путешествиях, мне кажется маловероятным [582]. Его визит в Иерусалим, о котором рассказано в Гал. 2: 1—10, был, как мы знаем, продиктован другими причинами. Что же касается его последнего посещения Иерусалима, мы знаем только то, что Павел хотел сам вручить Иерусалимской церкви пособие, которое он привез для бедных.
Итак, наши источники не дают нам никакого указания на якобы зависимость апостола Павла от Иерусалимской церкви; подобным же образом, ничто нам не позволяет утверждать, что Иерусалимская церковь претендовала на власть над церквями, основанными Павлом, и над ним лично. Был или нет конфликт между Павлом и церковью в Иерусалиме, и в частности с Иаковом, бесспорно то, что внутри этой церкви у него была сильная оппозиция, которая усилилась после его согласия со «столпами» (Гал. 2: 9). Если бы Иерусалимская церковь имела бы власть над Павлом, члены оппозиции добивались бы принятия конкретного решения, направленного против него. Впрочем, были «иудействуюшие» эмиссарами Иакова или Иерусалимской церкви или не были, они, во всяком случае, не действовали так, как будто они получили вполне определенный мандат [583]. Лица, на которых церковь или конкретный человек возлагает миссию, не поступают, обладая полномочиями, так, как это делали «иудействуюшие». К тому, что было сказано, надо добавить еще соображение экклезиологического порядка. Даже если Иерусалим обладал вселенской юрисдикцией, она могла бы распространяться только на церкви и на их епископов, но не на отдельных христиан, зависящих от своих собственных церквей; в противном случае мы вынуждены были бы предположить, что, кроме церкви в Иерусалиме, других церквей не существовало, что фактически неверно. Павел не мог зависеть от Иерусалимской церкви, членом которой он никогда не был. Как апостол, он также не мог зависеть от Иерусалимской церкви, поскольку его апостольство было, по его собственным словам, «не от человеков и не чрез человека» (Гал. 1: 1). Наконец, как и другие апостолы, он не был епископом какой–либо церкви, им основанной. Теория апостольства–епископства, имеющая широкую аудиторию среди католиков и даже некатоликов, есть результат богословской спекуляции, ставящей своей целью доказать, что монархический епископат существовал с самого начала. Для ранних церквей епископ был председателем одной–единственной поместной церкви, а не многих. Допустим, что Павел действительно стоял во главе тех церквей, которые он основал; но даже в этом случае он не мог быть епископом всех этих церквей.
С экклезиологической точки зрения столь же неправильно задавать вопрос, зависел ли апостол Петр или нет от Иерусалимской церкви. Действительно, мне кажется, что сама проблема первенства Петра неверно сформулирована; однако проблема самого Петра действительно существует. У меня нет возможности углубляться здесь в эту проблему, ибо это слишком удалило бы меня от моей непосредственной темы. Достаточно указать, что Петр занимал среди апостолов совершенно особое место, и у него было единственное служение, которое затем никогда не повторялось. Апостол Петр — это камень, на котором воздвигнута Церковь, и он останется «камнем», пока Господь не придет снова. Однако и это место, и служение Петра в качестве апостола не могли ставить его вне границ Церкви. Сделаю и другое замечание: принадлежность к Церкви есть вещь конкретная, а не абстрактная. Иначе говоря, нельзя принадлежать к Церкви вообще, но надо принадлежать к определенной церкви, ибо Церковь Божия проявляется в эмпирической реальности в местных церквях. Эта конкретная принадлежность к местной церкви носит характер зависимости по отношению к ней, зависимости, которую нельзя, однако, охарактеризовать как юридическую или юрисдикционную в современном смысле, ибо она основана на благодати. Действительно, только зависимость от воли Божией управляет жизнью Церкви. В первое время существования Иерусалимской церкви она возглавлялась апостолом Петром, что не делало его независимым от Церкви, ибо иначе он не мог бы быть ее главой. В свою очередь Иерусалимская церковь зависела в некоторой степени от Петра как ее главы. В этот момент жизни Петра его деятельность должна была протекать в полном согласии с церковью в Иерусалиме. В таком случае ничего удивительного, что после своего миссионерского путешествия и обращения Корнилия Петр сообщил об этом собранию Иерусалимской церкви. Петр едва ли мог не сообщить церкви в Иерусалиме об этом исключительном факте — первом принятии в Церковь, согласно Деяниям, необрезанного язычника. «Выслушав это (то есть то, что изложил перед ними Петр), они успокоились и прославили Бога, говоря: видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. 11: 18). Это было свидетельство Иерусалимской церкви о воле Божией и подчинение этой воле не только Петра, но и самой данной церкви. Категория юридического подчинения, то есть подчинения компетентной власти, отсутствует в повествовании Луки. Мы не знаем почти ничего о деятельности Петра после его ухода из Иерусалима, но можно утверждать с максимальной вероятностью, что в этой деятельности он не зависел от Иерусалимской церкви, во всяком случае, с юридической точки зрения, и особенно как апостол Христов. Если бы он от нее зависел, нужно было бы задаться вопросом, как и в чем эта зависимость могла проявляться. После «апостольского собора», в котором, согласно Деяниям, Петр принял участие, он больше не приходил в Иерусалим и, следовательно, не мог участвовать в собраниях Иерусалимской церкви. Значит, остается только предположение, впрочем совершенно невероятное, что Петр посылал регулярно отчеты в Иерусалим. В своей книге об апостоле Петре О. Кулльманн предложил новую гипотезу: Петр зависел не от Иерусалимской церкви, но, как глава иудео–христианской миссии, лично от Иакова [584]. Это мнение вытекает из предположения, что Иаков стоял во главе вселенской Церкви. Это очень спорная гипотеза, в поддержку которой у нас нет данных и которая вынужденно приводит О. Кулльманна к неловкому заключению, что иудео–христиане, независимо от своего места жительства, всегда подчинялись Петру. Таким образом, по мысли О. Кулльманна, в одной и той же церкви, например Римской, одна часть верующих подчинялась Петру, а другая какому–то иному лицу. Такое предположение абсолютно неприемлемо, ибо в нем отсутствует само понятие Перкви.
4. После смерти Иакова, и особенно после падения Иерусалима в 70 г.. Иерусалимская церковь перестала играть роль руководящей церкви. Она исчезла с исторической сцены, и когда она появилась вновь, то уже в качестве скромной церкви нового языческого города Элии Капитолины, церкви, состоявшей исключительно из христиан из язычников. Ее авторитет упал до такой степени, что даже в Палестине руководство перешло к церкви в Кесарии. И не доказывает ли это в очередной раз, что до 70 года. Иерусалимская церковь не обладала никаким первенством? В самом деле, первенство тесно связано с личностью, а не с церковью; и если бы первенство принадлежало Иакову, он его передал бы своим преемникам, которые, как и он сам, были бы δεοπόουνοι, то есть родственники Христа по кафедре. Кому тогда мог бы быть передан приоритет, которым обладала Иерусалимская церковь? Мы не находим никакого указания по этому поводу в новозаветных писаниях, что вынуждает нас искать ответ на этот вопрос в исторических фактах и в экклезиологических предпосылках. Если в начале местные церкви были объединены вокруг одной руководящей церкви, почему в дальнейшем они могли бы быть лишены такого центра? Можно, конечно, утверждать, что никакая церковь не могла бы иметь такой авторитет, как Иерусалимская, ибо то, что было дано ей, было уникально и не могло повториться. Это совершенно верно, но вопрос не в том, могла ли другая церковь полностью унаследовать авторитет церкви Иерусалимской; вопрос только в наибольшем авторитете среди церквей, который, будучи меньшим, чем в Иерусалимской церкви, был бы, однако, большим, чем у любой другой церкви.
Перейдем к фактам. Мы знаем, что в конце первого века Римская церковь заняла место церкви, которая обладает приоритетом. К этому времени ее звезда начала сиять во всем своем блеске на небосклоне истории. Мы не знаем точно, когда это случилось, ибо передачи приоритета от Иерусалимской церкви Римской не было. Кажется, что уже в эпоху послания к Римлянам важность этой церкви среди других была велика. Павел свидетельствует, что вера Римлян возвещается во всем мире (Рим. 1: 8). Гонения при Нероне не уничтожили церковь в Риме, но потрясли ее настолько, что понадобился некоторый промежуток времени, чтобы она воспрянула духом и восстановилась численно. Естественно, что в тот переходный период она не могла играть руководящей роли. Мы не знаем, кому принадлежал приоритет в этот сравнительно короткий период; возможно, что это была Антиохийская церковь, уже во время Иакова занимавшая важное место среди других церквей. Менее вероятно, что приоритетом обладал Ефес, ибо влияние этой церкви никогда не простиралось за пределы Малой Азии. Если бы Ефесская церковь действительно имела приоритет в ту эпоху, она должна была бы еще сохранить его в конце I в. Однако у нас есть документ, который впервые определенно свидетельствует об исключительном положении Римской церкви и об авторитете, которым она пользовалась в то время, — это послание Климента Римского. Современная богословская наука, протестантская в особенности, тесно связывает имя Климента Римского с началом пре–католицизма или даже римского католицизма. Это одна из формул, существующих в богословской науке и имеющих почти что магическую силу, но при этом лишенных всякого основания. Мы знаем, что Климент был «председателем» Римской церкви, и это все. Г. Дикс, защищавший тезис об апостольстве–епископстве, считал Климента делегатом и преемником апостолов Петра и Павла того же ранга, к которому принадлежали, по его мнению, Тимофей и Тит [585]. Иначе говоря, Климент был епископом целой группы церквей, управляемых пресвитериумами. Это мнение относится к области чистой фантазии и едва ли выдержит серьезную критику.
Послание написано не от имени Климента, но от имени Римской церкви; «Церковь Божия, пребывающая в Риме, Церкви Божией, пребывающей в Коринфе». Обращение послания уже свидетельствует о том, что церковь Рима не считала себя выше церкви Коринфа, ибо и одна, и другая названы «Церквями Божиими». Послание не содержит даже намека на какую–либо претензию со стороны Римской церкви, чтобы применить свою власть над Коринфской. Если бы Римская церковь считала себя облеченной высшей властью, послание Климента, конечно, было бы написано в совсем другом стиле. Мы не знаем точно, что произошло в Коринфе: послание говорит только о «возмущении» против пресвитеров, возмущении, которое привело к отстранению пресвитеров, или, скорее, одного пресвитера, того, кто стоял во главе церкви, то есть епископа. Мы не знаем, далее, каким образом новость об этих событиях достигла Рима. Можно легко предположить, что один или несколько отстраненных пресвитеров обратились к Римской церкви. Но могли ли они думать, что она могла аннулировать их отстранение? Это совершенно невероятно, ибо поставление и отстранение пресвитеров были делом местной церкви. Нет, они обратились к Римской церкви, чтобы она отказалась признать решение Коринфской, иначе говоря, чтобы она отказала в «рецепции» того, что произошло в церкви Коринфа. Что Римская церковь и сделала: она засвидетельствовала, что устранение пресвитеров, которые не сделали ничего, достойного порицания, не соответствовало воле Божией. Со стороны Рима это не было юридическим актом — это было свидетельство Церкви о том, что произошло внутри нее. Послание написано в весьма выдержанном тоне, в форме увещания, и в то же время ясно видно, что церковь в Риме осознавала решающую ценность, которую должно иметь ее свидетельство о событиях в Коринфе на Коринфскую церковь. Таким образом, в конце I в. мы находим в Римской церкви ясное ощущение своего приоритета в свидетельствовании о происходящем в других церквях. Нужно отметить, что Римская церковь не считала необходимым оправдываться тем или иным способом, когда она авторитетно высказывалась по поводу того, что сейчас назвали бы внутренними делами других церквей. Она не говорит ни слова об основаниях такого приоритета, тогда как текст послания упоминает апостолов Петра и Павла, умерших во время гонения Нерона; можно было бы ожидать, что это упоминание будет использовано, чтобы найти основание для приоритета Рима. Можно сказать, что церковь в Риме не сомневалась, что ее приоритет принимается без обсуждений. Она извиняется только за то, что из–за гонений не обратилась ранее с письмом к Коринфской церкви, чтобы прекратить там беспорядок.
5. Мы не знаем, последовала ли Коринфская церковь советам Рима, но можно предположить, что голос Римской церкви был услышан; в самом деле, послание Климента пользовалось наибольшим уважением в Коринфе. Однако этот факт, несмотря на всю свою важность, еще не доказывает, что приоритет Рима был признан другими церквями. Мы должны, следовательно, выяснить, какова была точка зрения этих церквей. Мы находим первое прямое указание на приоритет Римской церкви у Игнатия Антиохийского. Два раза в отношении церкви Рима Игнатий употребляет слово «председательствующая»: «Игнатий, он же Богоносец… церкви… которая председательствует в стране римлян… председательствующей в любви (αγάπη)» [586]. В этом выражении труднее всего интерпретировать слово αγάπη, но эта трудность исчезает, если мы примем во внимание особое значение слова αγάπη у Игнатия: оно означает для него «местную церковь в ее евхаристическом аспекте». Каждая местная церковь есть αγάπη, и все местные церкви, вместе взятые, — также αγάπη, потому что каждая местная церковь, как говорит Игнатий, есть церковь кафолическая и, следовательно, она являет собой Церковь Божию во Христе. С другой стороны, в опыте, она образует союз на основе любви, и тогда этот союз может обозначаться этим же словом. Церковь Рима «председательствует» в любви, то есть в согласии, основанном на любви всех местных церквей. Термин «председательствующая» (προκαθημένη) едва ли может быть предметом дискуссии: в мужском роде он употребляется в отношении епископа, который, как глава поместной церкви, занимает первое, центральное место в евхаристическом собрании. Он воистину председатель своей церкви. Природа одной местной церкви идентична природе согласия в любви всех церквей; это образ, естественно сформировавшийся в сознании Игнатия: он видел местные церкви, образующие своего рода собрание, в котором каждая церковь занимает особое место и где Римская церковь председательствует, то есть занимает первое место. Итак, по Игнатию, именно Римской церкви принадлежит приоритет среди множества церквей, объединенных в согласии. Ни Игнатий, ни, с другой стороны, Климент не говорят нам, почему председательствует именно Римская церковь, а не другая. Без сомнения, Игнатию казалось, что это очевидно и что никакие доказательства не нужны. Во времена Игнатия никакая другая церковь не претендовала на роль, которая принадлежала церкви Римской. В начале II века Александрийская церковь еще не появилась на исторической сцене; ее, так сказать, покрывала тень тайны. Что касается Ефесской церкви, то, хотя Игнатий и адресовал ей послание, в нем нет ни малейшего намека на ее сколько–нибудь особую роль. Единственная важная после Рима церковь. Антиохийская, могла претендовать на руководящую роль, но Игнатий сам усваивает эту роль церкви Рима, имея ясное представление как об авторитете этой последней, так и своей собственной церкви. Достаточно сравнить письмо Игнатия к Римской церкви с другими его письмами, чтобы почувствовать разницу в тоне: другие церкви Игнатий наставляет как учитель, а Римской он не осмеливается предписывать что бы то ни было. В каждой строчке этого письма чувствуется особое почтение к церкви, которая «председательствует в любви»…
Однако мы не находим в послании к Римской церкви никакого намека на власть последней над другими церквями. Игнатий не говорит о ее епископе, и это для нас загадка, но в то же время и доказательство того, что идея первенства Рима была Игнатию неизвестна. Для него приоритет не был выражением идеи власти. Совершенно естественно, что природа приоритета должна соответствовать природе местных церквей. Если любовь — это основа жизни каждой церкви и всякого союза местных церквей, приоритет и сам должен вытекать из любви, должен быть проявлением авторитета любви. Весьма вероятно, что Игнатий знал послание Климента Римского, в котором Римская церковь отказалась признать отстранение коринфских пресвитеров, но он не знал о существовании норм, которые Римская церковь предписывала бы в области учения или дисциплины. Если бы эти нормы существовали, он, конечно, на них ссылался бы в различных вопросах, в особенности в своем учении о епископе. Когда он писал к Римлянам: «Вы никогда никому не завидовали и других учили тому же. Желаю, чтобы вы подтвердили делом, что преподаете в своих наставлениях» [587], эти слова имели очень ограниченный смысл. Они содержат лишь моральные указания, прежде всего относительно ревности, что было главной темой послания Климента.
Труднее интерпретировать другое выражение Игнатия: он говорит между прочим, что Римская церковь «председательствует в области римской» (προκάθηται έν τόπφ χωρίου' Ρομαίων). Каков смысл этого выражения? Можно быть уверенным, что Игнатий не говорил здесь о председательстве Римской церкви в самом Риме, ибо подобное выражение не имело бы никакого смысла: в церкви может председательствовать епископ, но церковь не может председательствовать в себе самой. Значит, надо предполагать, что Игнатий говорил о председательствовании Римской церкви среди местных церквей, находившихся в округе Рима. Мы не знаем, что это были за церкви, но установлено, что во времена Игнатия в Центральной Италии существовали другие церкви. Слова Игнатия позволяют нам думать, что в Италии существовало нечто вроде своего союза местных церквей, в котором Римская церковь обладала приоритетом. Если это так, то мы имеем право сделать еще один вывод: во времена Игнатия Антиохийского, наряду с союзом всех местных церквей, возникли союзы более локальные, сложившиеся вокруг церкви, имевшей наибольший авторитет среди этой небольшой группы церквей. Эти союзы образовывались в силу следующего: было подчас трудно, и не всегда необходимо, обращаться к Риму, к церкви, имевшей тогда приоритет. Гораздо проще и легче было обратиться к церкви более близкой, обладавшей авторитетом большим, чем остальные. Впрочем, иерархия церквей существовала с самого начала. Авторитет церкви, имевшей приоритет, не исключал авторитета других церквей, находившихся в этой иерархии ниже той, что обладала приоритетом, но выше, чем другие церкви. Церковь, имевшая приоритет, не была, таким образом, единственно авторитетной, но ее авторитет был самым высоким. Если бы она одна обладала авторитетом, не было бы вообще иерархии церквей и не было бы приоритета. Для Игнатия именно Римская церковь имела приоритет, и в этом свидетельство Игнатия согласуется со свидетельством Римской церкви о себе самой, как это можно видеть из послания Климента.
6. Мы находим другое свидетельство о роли Римской церкви у Иринея Лионского в известном отрывке из сочинения «Против ересей», который дал повод к стольким дискуссиям. Без всякого сомнения, этот отрывок — наиболее важное свидетельство из всего того, что касается положения Римской церкви, ибо он написан отцом Церкви второй половины II в., авторитет которого очень высок. Этот отрывок дошел до нас в латинском переводе, что в значительной степени осложняет его интерпретацию. Я предпочитаю процитировать его на латыни, поскольку до настоящего времени общепринятого перевода не существует: «Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea quae est ab apostolis traditio» [588]. Уже на протяжении многих веков ведутся споры по поводу почти каждого слова этой фразы. Однако дискуссия не пришла к самому важному пункту, к вопросу, имел ли в виду Ириней Римскую церковь? Иначе говоря, указывает ли выражение ad hanc enim ecclesiam, которым начинается фраза, на Римскую церковь? До сих пор богословы любой конфессии и любого направления бьши согласны с тем, что могла иметься в виду только Римская церковь. Совсем недавно Пьер Нотэн (Pierre Nautin) разрушил этот консенсус своей замечательной статьей «Ириней, Против ересей, III, 3, 2: Римская церковь или вселенская Церковь?» [589]. По его мнению, Ириней говорит вовсе не о Римской церкви, но о Церкви вселенской. Точка зрения весьма оригинальная и даже парадоксальная. Парадоксальный характер какой–либо точки зрения необязательно говорит в ее пользу, но и не доказывает ее неправильность, ибо очень часто истина, даже в богословских исследованиях, предстает в виде парадокса. Статья Нотэна представляет большой интерес не только из–за ее основного тезиса, который можно принять или отвергнуть; она содержит между прочим целую серию крайне интересных замечаний. Само собой разумеется, что я не могу вдаваться в подробности этих вопросов, но я должен определиться в отношении главного утверждения Нотэна. Если автор прав в утверждении, что в «Против ересей», кн. III, 3, 2 речь не идет о Римской церкви, цитированный выше отрывок не имеет больше для меня значения. Надо, впрочем, заметить, что автор статьи сам приходит к выводу, что в свете такой интерпретации известный отрывок теряет важность, которую ему приписывали, ибо он содержит лишь банальную истину: всякая церковь должна быть в согласии с вселенской Церковью.
Исходный пункт Нотэна, пункт, от которого зависит верность его интерпретации «Против ересей», III, 3, 2, — это представление, что экклезиология Иринея была универсальной. Если, однако, в эпоху Иринея универсальной экклезиологии еще не существовало, то от интерпретации Нотэна ничего не остается: Ириней не мог говорить о вселенской Церкви, ибо этого понятия для него не существовало. Читатель его статьи был бы совершенно убежден ее аргументами, если бы Нотэн максимально ясно доказал, что Ириней исходил из концепции вселенской Церкви. Однако мы не находим в его статье никаких доказательств этого, ибо вопрос об экклезиологии Иринея там даже и не ставится.
Допустим, что Нотэн прав; допустим, что идея вселенской Церкви на самом деле была у Иринея, но в этом случае не только анализируемая фраза, но и вся аргументация Иринея полностью теряет свой смысл. Заблуждениям еретиков Ириней противопоставляет апостольское предание, сохраненное, по его мысли, в каждой местной церкви благодаря преемству епископов [590]. Не имея возможности это доказать для каждой местной церкви, он ограничивается перечислением епископов Римской церкви, в которой апостольское предание и вера, возвещенная людям, сохранены до наших дней. Целью этого было привести в замешательство тех, кто сходится на не такие, как положено, молитвенные собрания. Вот почему, по Нотэну, все церкви, в том числе и еретические, если они претендуют на то, чтобы быть церквями, должны быть в согласии с вселенской Церковью. Если в самом деле речь идет о вселенской Церкви, как Ириней мог думать, что согласие с ней было в глазах еретиков аргументом против их гетеродоксии или в глазах верующих аргументом в пользу истинности апостольского предания? И что значит быть в согласии с вселенской Церковью? Если в наши дни мы часто говорим, что верующие должны быть согласны с Церковью, не значит ли это, что они должны быть в согласии с учением, сохраняемым Церковью, таким, как оно выражено в Символе веры, в решениях Вселенских соборов, в писаниях отцов Церкви и в литургической жизни? Но ничего этого не существовало или, по крайней мере, почти не было во II в., когда было лишь Писание и Предание, сохраненное в каждой местной церкви благодаря преемству епископов. Настаивать на необходимости согласия с вселенской Церковью, когда речь идет о II в., значит переходить из области конкретного в область абстрактного, так как сама идея вселенской Церкви абстрактна. Наконец, — и это здесь важно — выдвигать аргументы против еретиков, исходя из понятия вселенской Церкви, значит принимать их точку зрения: они всегда могли ответить, что как раз их учение согласно с Церковью, которую они рассматривали как особый эон. А что касается их отношения к Писанию и Преданию, сошлемся на собственные слова Иринея: «Когда обличают (еретиков) из Писаний, то они обращаются к обвинению самих Писаний… Когда же мы отсылаем их опять к тому преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквях через преемства пресвитеров, то они противятся преданию» (Против ересей, III, II, 1—2). Вопреки тому, что думает Нотэн, фраза Иринея, если там речь о вселенской Церкви, оказывается полностью отделенной от своего контекста.
Должен признаться, что аргументы Нотэна меня не убедили. Что Ириней говорил в «Против ересей», III, 3, 2 о Римской церкви, мне кажется неоспоримым. Я допускаю, что некоторые выражения здесь остаются для нас несколько темноваты и что наши толкования — лишь более или менее правдоподобные гипотезы. Но общий смысл фразы достаточно ясен, по крайней мере для целей, которые я перед собой ставлю [591]. Как я уже указал, Ириней считал, что он мог ограничиться перечислением цепочки преемников одной–единственной церкви, а именно Римской, хотя можно было бы, как он говорит, указать преемство епископов каждой местной церкви. Он сам объясняет, почему он выбрал церковь в Риме: она, по его словам, величайшая, древнейшая, всем известная, основанная и устроенная двумя славнейшими апостолами — Петром и Павлом [592]. Надо предположить, что это последнее указание представляло для Иринея особую ценность, но нас оно немного смущает: действительно, Ириней должен был знать об основании Римской церкви то, что мы не знаем теперь. Как бы то ни было, исходя из латинского текста, нельзя заключить, что, по Иринею, Римская церковь была основана и устроена одновременно Петром и Павлом. Очень возможно, что латинский переводчик объединил в своем переводе два отдельных в мысли Иринея действия — основание и обустройство церкви в Риме. В ней, продолжает Ириней, апостольское Предание сохранилось через преемство епископов. Немного выше Ириней утверждает, что все, кто хотят видеть истину, могут ее найти в апостольском Предании, сохраненном в каждой местной церкви. Надо, следовательно, предположить, что, по его мысли, апостольское Предание и возвещенная людям вера сохранились в Римской церкви полнее, чем в других, или, по крайней мере, более очевидным образом. Дальше Ириней указывает, что к этой церкви (то есть Римской) все церкви должны convenire. Нотэн, как и большинство его предшественников, думает, что глагол convenire означает «быть согласным». Однако «быть согласным» — не единственное значение глагола convenire. Я нахожу более вероятным, что convenire здесь означает «обращаться к кому–либо», «прибегать к комуили чему–либо». Тогда смысл этого выражения был бы следующим: каждая поместная церковь должна обращаться к Римской церкви. Сам Ириней подтверждает этот смысл convenire, когда в «Против ересей», III, 4, 1 он объясняет то, что говорит о Римской церкви: «Если бы возник спор о каком–нибудь важном вопросе, то не надлежало ль бы обратиться (recurrere) к древнейшим Церквям, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса?» Этот отрывок Иринея проясняет смысл того, что он говорит по поводу Римской церкви: если в какой–то поместной церкви есть споры, она должна обратиться к Римской церкви, ибо Предание, которое последняя содержит, сохраняется всеми церквями.
Два смысла глагола convenire — «быть в согласии» и «обращаться к» — родственны, но не идентичны. Смысл «быть в согласии» означает, что Римская церковь может вырабатывать нормы, относящиеся к вере и церковной жизни, и что другие церкви должны быть согласны с этими нормами, то есть они должны их принимать.
Это не соответствует ни контексту, ни тому, что мы знаем о Римской церкви в доникейский период. Римская церковь не проявляла инициативу ни в области веры, ни даже в области дисциплины. Призвание Римской церкви состояло в ее роли арбитра, ибо она разрешала спорные вопросы, свидетельствуя об истинности или ложности того учения, которое ей предлагали. Рим действительно был центром, куда сходились все те, кто хотел, чтобы их учение было принято сознанием Церкви. Они могли достичь успеха только в случае рецепции их учения Римской церковью, ибо отказ со стороны Рима предопределял отношение других церквей. Среди многочисленных случаев обращения к Риму приведу здесь только один: по сообщению Тертуллиана, Праксею удалось склонить папу Виктора (или Зефирина) к осуждению монтанизма и предрасположить до некоторой степени в пользу монархианства. В трактате «Против Праксея» чувствуется раздражение Тертуллиана против Римской церкви: Праксей, говорил Тертуллиан, «изгнал Утешителя и распял Отца» [593]. Конечно, Праксей не мог сделать это один, и Тертуллиан имел в виду другое: это сделала для него Римская церковь. Несмотря на наивысшее отвращение, выраженное в адрес «великой церкви» монтанистом Тертуллианом, он прекрасно понимал, что позиция Римской церкви имела решающее значение, ибо, по его собственным словам, Рим был церковью «unde nobis quoque auctoritas praesto est» [594]. Конечно, это не означает, что Римская церковь, как и любая другая, не разрешала для самой себя некоторые догматические вопросы по собственной инициативе, но большую часть времени римские епископы этого периода предпочитали не вмешиваться в догматические споры, которые шли в Риме, а когда они это делали, то часто не лучшим способом.
Вернемся к тексту Иринея. Ириней говорит, что всякая поместная церковь, если в ней возникают спорные вопросы, должна (necesse) обращаться к церкви Римской. Это necesse не носит у Иринея юридического характера. Необходимость этого вытекает из внутреннего долга, связанного с самою природой Церкви, обращаться в случае расхождений к церкви, обладающей наибольшим авторитетом. Эта церковь свидетельствовала о том, что происходило в других церквях, или, как это было бы точнее сказать, в самой Церкви. Это свидетельство не было неким судебным решением, которое имело юридическую силу и было как таковое обязательно для других церквей. Следование этому свидетельству было свободным актом со стороны поместных церквей, которые принимали свидетельство одной из них по причине ее наивысшего авторитета. Однако свидетельство Римской церкви не было менее действенным, чем какой–нибудь юридический акт. Если в церковной истории действительно была эпоха, когда формула Roma locuta, causa finita [595] соответствовала реальности, это, конечно, в то время, когда Римская церковь не обладала никакой юридической властью.
В глазах Иринея необходимость обращаться к Римской церкви вытекала из ее potentior principalitas. Что значит это выражение? Может быть, когда–нибудь греческий текст нашей фразы Иринея будет открыт: это был бы единственный шанс найти ответ на наш вопрос, ответ, который был бы принят всеми [596]. Во всяком случае, до сих пор такой удачи на нашу долю не выпало, поэтому мы должны довольствоваться гипотезами. Верно, что определенный прогресс в интерпретации этого выражения Иринея был недавно достигнут. Защитников мнения, согласно которому potentior principalitas Иринея означает «первенство» Римской церкви в современном смысле этого слова, становится все меньше. Отметим, что F. Sagnard в своем переводе III книги «Против ересей» интерпретирует выражение «propter potentiorem principalitatem» как «en raison de sa plus puissante autorite de fondation» («по причине ее величайшего авторитета основания». — Пер.). Может быть, это не совсем точно, но мнение, согласно которому Ириней говорил об авторитете, а не о власти, мне кажется справедливым. Поскольку, с одной стороны, мы не имеем возможности установить смысл выражения Иринея путем филологического анализа, а с другой, не можем найти точный греческий эквивалент, мне кажется, что проблему можно решить, только исходя из идей самого Иринея. Он говорил, в самом деле, что Римская церковь была величайшей, древнейшей церковью, известной всем.
основанной и устроенной Петром и Павлом. Potentior principalitas не есть ли просто выражение, которое указывает на это особое положение Римской церкви? Эта церковь обладает наибольшим авторитетом среди других церквей и, как следствие, она имеет приоритет. Тогда нет ли у нас права сказать, что выражение potentior principalitas означает «приоритет», что соответствовало бы греческому термину άρχαιότης? Этот приоритет высший, что указывает на то, что он не единственный и, как следствие, не исключает приоритета других церквей в более ограниченных кругах местных церквей. Сам Ириней говорил, как мы знаем, что по спорным вопросам можно обращаться к церквям, основанным апостолами, например к церквям Смирны или Ефеса.
Фраза Иринея, таким образом истолкованная, исключает идею первенства Рима. Как справедливо заметил насчет этого отец Б. Ботт, Ириней не был теоретиком римского примата [597]. Но можно сказать, что он был теоретиком приоритета Римской церкви среди всех местных церквей. Мысли Иринея совпадают с мыслями Игнатия, когда тот отводит Римской церкви особое положение, положение, которого не имела никакая другая церковь. «Председательству в любви» Игнатия соответствует potentior principalitas Иринея. Кроме того, Ириней согласен с Игнатием в том, что он признает приоритет некоторых церквей в более ограниченном масштабе среди местных церквей региона. Так же как и Игнатий, Ириней свидетельствует об отношении других церквей к церкви Рима, и мы можем утверждать, что два их свидетельства совпадают с видением Римской церковью своего собственного положения. Так, для Климента, с одной стороны, и для Игнатия и Иринея, с другой, Римская церковь была первой по авторитету свидетельства, или, если употребить более современный термин, она обладала приоритетом рецепции. Особое положение Римской церкви не было только результатом ее фактического положения, но предполагало вполне определенный церковный строй, где каждая поместная церковь была Церковью Божией во всей своей полноте, то есть строй, который я называю евхаристическим. В завершении этого анализа мне еще остается ответить на ОДИН вопрос: в какой мере действия Римской церкви, и в особенности действия ее епископов, соответствовали тому положению Римской церкви, которое я только что описал?
7. Я уже сказал о Клименте Римском и о том, как он понимал положение Римской церкви. Разумеется, Климент был личностью весьма примечательной, и его послание к Коринфянам — документ чрезвычайной важности, но его поведение еще не может дать ответ на вопрос, поставленный выше, ибо в его время церковь в Риме лишь недавно осознала свой приоритет. Мне недостает здесь места изложить историю Римской церкви в доникейскую эпоху, но, впрочем, в этом нет и необходимости. Мы знаем слишком мало о некоторых римских епископах той эпохи, чтобы суметь прояснить их точку зрения на положение Римской церкви. Достаточно здесь охарактеризовать двух из этих епископов, ее наиболее значительных представителей: папу Виктора (189—198) и папу Стефана (254–257).
Точно так же как и папа Стефан, папа Виктор принадлежит к числу величайших деятелей Римской церкви. Утверждают даже, что Виктор был первым папой Римским. Вопрос о том, был Виктор первым папой или нет, — предмет долгих споров, но несомненно, что Виктор, как и Стефан, был личностью яркой и весьма авторитарной. В доникейскую эпоху не поступали так, как они; но можно ли отсюда сделать вывод, что они понимали положение Римской церкви иначе, чем Ириней? Их собственный характер позволял им действовать так, оставаясь при этом в рамках древних представлений о приоритете. Они не были единственными, кто действовал энергично. Неужели Киприан действовал с меньшей энергией, чем Стефан? С другой стороны, Иоанн Златоуст и Василий Великий были очень энергичными людьми, но никто не будет утверждать, что они были первыми восточными папами. Почему тогда из–за энергичных действий Виктора его надо рассматривать как первого Римского папу?
Когда говорят о Викторе как о первом папе, имеют в виду манеру его действий в спорах о Пасхе. В этих спорах многое до сих пор остается для нас неясным. Мы не знаем точно, почему Виктор поднял пасхальный вопрос: была ли причиной внутренняя обстановка в Римской церкви, или инициатива исходила из Малой Азии? Евсевий, наш единственный источник, не передал нам послание Виктора, что немного странно, притом что он включил в свою историю послание Поликрата. Не забудем, что, когда Виктор обратился к церквям Малой Азии с требованием — неизвестно, единственным ли, — с ним было согласно практически большинство церквей. Не означало ли это требование, что Римская церковь отказалась принять практику Малой Азии? Церкви Малой Азии находились в изоляции; почти все местные церкви следовали Виктору. Не будем допускать типичную ошибку по поводу «отлучения» от общения церквей Малой Азии. В конце II в. никто не считал, что одна церковь может отлучить другую: речь могла идти только о разрыве братского общения между церквями. В своем послании Виктору Ириней порицал его за отказ поступить в духе кротости, как делали пресвитеры, его предшественники, но он не обвинял Виктора в присвоении им некоторой власти над Церковью. Способ действий Виктора оставался в рамках обычной церковной практики. Если Виктор позволял себе больше, чем делали до него, этот факт легко объясняется самим его характером. По происхождению он, очевидно, был африканец, а в то время у христиан Карфагена существовал своего рода культ Рима. Достаточно вспомнить настоящий дифирамб в адрес Римской церкви, который мы находим у Тертуллиана в его трактате «О прескрипции еретиков». Нет, у нас нет достаточных данных, чтобы считать, что Виктор, исходя из понятия вселенской Церкви, понимал положение Рима как первенство власти.
Что же касается папы Стефана, то была ли история полностью справедлива к нему? Почти все мы исходим из убеждения, что в конфликте между ним и Киприаном именно последний был прав, тогда как «тиран» (как назвал Стефана Киприан) ошибался. Справедливо ли это? Действительно ли Стефан основывался в своих действиях на новой церковной идеологии, а Киприан держался старой? Правильнее было бы утверждать, что ни один, ни другой не разделяли полностью старых идей, и Киприан еще меньше, чем Стефан. Возможно, что в споре по поводу испанских епископов Василида и Марциала Киприан был прав, но способ действий Стефана полностью отвечал приоритетному положению Римской церкви. Вовсе не было нужды менять принцип приоритета, для того чтобы согласиться с просьбой испанских епископов. Когда во времена Климента коринфские пресвитеры обратились в Рим, это была такая же просьба отказать в «рецепции» того, что произошло в Коринфе. Всякая церковь и всякий член этой церкви мог обратиться, или, как писал Ириней, convenire, к любой церкви, и особенно к той, что имела приоритет. И действительно, что сделал Стефан? Киприан утверждает, что испанские епископы были восстановлены Стефаном [598]. Не правда ли, это своего рода личная интерпретация самого Киприана? По всей вероятности, Стефан не признал отстранения испанских епископов и, следовательно, назначения новых епископов на их место; иначе говоря, здесь не было «рецепции» этого смещения. Это было действие совершенно естественное со стороны Стефана, тем более что Испания находилась в непосредственной сфере влияния Рима, а не Карфагена. Испанские церкви, согласно Киприану, обратились в Карфаген или, точнее, к собору карфагенских епископов, ища утешения и помощи. Карфагенская церковь могла не последовать Римской и известить об этом Рим, указав, что Стефан был введен в заблуждение Василидом. Но Киприан поступил иначе; возглавляемый им собор решил, что новые епископы были поставлены правильно и что это поставление не может считаться недействительным из–за того, что бывшие епископы были недолжным образом восстановлены Стефаном. Если даже Стефан выходил в своих действиях за границы позволенного ему приоритетом Римской церкви, то есть если он действительно принял решение восстановить смещенных епископов в служении, действия Киприана были здесь не меньшим новшеством. В самом деле, он противопоставил свидетельству церкви, обладавшей приоритетом, решения собора, которые, по его мнению, должны были иметь правовую силу.
Перейдем теперь к спорам о крещении. Надо признаться, что очень трудно составить объективное мнение о действиях двух антагонистов. Письмо Стефана дошло до нас через комментарии Киприана и Фирмилиана Кесарийского, его двух противников. Передают ли их письма содержание послания Стефана точно и непредвзято? Следует заметить, что латинский текст послания Фирмилиана, имеющийся в письмах Киприана, это даже не перевод, а, скорее, адаптация греческого оригинала Фирмилиана: ради пропаганды против Рима Киприан его адаптировал, исходя из своих собственных идей [599]. Вот почему мы не можем полностью полагаться на это послание. Кроме того, отметим, что вопрос крещения еретиков и раскольников был поднят по инициативе не Стефана, а Киприана, который с самого начала настаивал на принятии церквями, включая Римскую, практики Карфагена в этом вопросе. Верно, что Киприан — и карфагенские соборы ему следовали — оставлял за каждым епископом право поступать так, как ему казалось правильным, при единственном условии давать отчет о своих действиях Богу; но фактически он не допускал возражений. В глазах Киприана здесь был не вопрос практики, но вопрос о regula catholica [600]. Отказ следовать принципам Киприана — вот что вызвало бы большие практические трудности. Достаточно представить себе случай, когда еретик, в частности новацианин, принятый в Римскую церковь, переселился бы в Карфаген. Как поступил бы Киприан, в глазах которого это лицо не было крещено?
Стефан решительно отказался следовать Киприану в деле крещения еретиков. Но свидетельствует ли этот отказ, что Стефан считал, что положение Римской церкви и его собственное основывалось на идее первенства власти? Действительно, почему Стефан должен был следовать Киприану в вопросе крещения еретиков, тогда как практика Римской церкви отличалась от предлагаемой Киприаном? Необыкновенная настойчивость Киприана скорее показывает, что именно он, а не Стефан, хотел с помощью соборов задать определенное направление всей церкви. Вероятно, Стефан начал первый ссылаться на изречение Мф. 16: 18. Если это так, то сам Киприан подталкивал его к этому. Не Киприан ли послал в Рим свой трактат «О единстве Церкви», где он употребил этот магический термин cathedra Petri? Не он ли писал, что тот, кто отказывается от «кафедры Петра», ставит себя вне Церкви? Не он ли писал Корнелию, что Рим был «cathedra Petri et ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta est»? [601] Если Стефан писал, согласно Киприану, что он преемник Петра, это утверждение не шло дальше, чем сказанное Киприаном. Признаем, что ситуация Стефана была очень трудна: с одной стороны, Киприан сопротивлялся решению Стефана, когда тот отказался признать отстранение испанских епископов, а с другой, он требовал от Стефана, чтобы тот низложил Маркиана, епископа Арльского. Не будет преувеличением сказать, что Киприан хотел, чтобы Стефан следовал его указаниям, как это делал его предшественник Корнилий. Но когда Стефан заговорил языком Киприана, тогда в устах Стефана Киприан нашел свои собственные мысли неприемлемыми и страстно восстал против них, противопоставив Стефану соборы, им созванные.
Разумеется, в сознании Стефана легко могло происходить скольжение к пониманию приоритета Римской церкви в смысле первенства власти. Несмотря на все различие между приоритетом, основанным на авторитете в области свидетельства, и первенством власти, первый вариант мог легко перейти во второй, как только идея вселенской Церкви начала укореняться. Эта идея приходила в Рим с разных сторон: прежде всего она шла из Карфагена, затем она проникала в религиозное сознание из иудео–христианской литературы, наконец, она исходила от монтанизма. Не считая гностической литературы, первый документ, содержащий некоторое понятие о вселенской Церкви, — это «Дидахе». Действительно, в монтанизме идея вселенской церкви использовалась на практике. Прежде самого появления католического Рима, с претензией господства над вселенской Церковью был монтанистский Рим в Пепузе [602].
Даже если допустить (что я считаю маловероятным), что Стефан хотел стать настоящим папой, это только отдельный случай без немедленных последствий. Экклезиология Киприана потерпела поражение еще при его жизни, и, таким образом, попытки Стефана, если они вообще имели место, воплотить в жизнь взгляды Киприана не удались. Учение о вселенской Церкви не было полностью принято церковным сознанием в доникейскую эпоху. До начала Никейского периода Рим не имел первенства власти. После Стефана Римская церковь надолго забыла про «кафедру Петра». Разве не примечательно, что эдикты Галлиена, Лициния и Константина не знали вселенской Церкви, возглавляемой Римом? Они говорят только об отдельных местных церквях. Католические богословы сожалеют, и не без оснований, что Константин отодвинул в тень епископа Рима и что понтификат Сильвестра был одним из самых незначительных [603]. Первенства Римской церкви для Константина не существовало. Впрочем, его и не могло существовать в сознании императора, поскольку это первенство не имело юридического характера. Разумеется, свидетельство языческих императоров и полухристианина Константина не может иметь для нас решающей ценности; с другой стороны, императоры, когда они издавали эдикты о терпимости, не могли не знать церковного устройства. Решение императора Аврелиана по делу Павла Самосатского не может свидетельствовать в пользу примата епископа Рима: император хотел заручиться доказательствами лояльности епископа Антиохии и видел гарантию этого в факте признания Антиохийского епископа его сослужителями в Италии и Римским епископом.
Мне остается только сделать выводы из того, что было сказано выше. Универсальная экклезиология, господствующая в современном богословии, не является, однако, первоначальной. Она сменила евхаристическую экклезиологию, которая в апостольское время была единственной. Основы универсальной экклезиологии были впервые сформулированы Киприаном Карфагенским. Начиная с Константина, в жизнь Церкви входит новый фактор — это Римская империя и Римский кесарь. Этот новый фактор приводит к преобладанию универсальной экклезиологии, которая утверждается в церковном сознании. Несмотря на все различие, существующее между этими двумя типами экклезиологии.
они согласны между собой в том, что обе принимают идею единого руководства Церковью. В рамках универсальной экклезиологии необходимой оказывается единоличная власть, основанная на праве. Нельзя строить универсальную экклезиологию без признания идеи первенства — это можно было бы сделать только в полемических целях. Что же касается того, должно ли первенство принадлежать епископу Рима или нет, это совсем другой вопрос. В рамках евхаристической экклезиологии не существует власти одного–единственного епископа, ибо не существует власти, основанной на праве. Однако это не означает, что евхаристическая экклезиология не допускает идеи единого руководства Церковью; наоборот, эта идея вытекает из самого ее учения. Согласно этому учению, одна из местных церквей обладает приоритетом, который проявляется в ее наивысшем авторитете в свидетельствовании о том, что происходит в других церквях, то есть о том, что происходит в Церкви Божией во Христе, ибо каждая местная церковь есть Церковь Божия во Христе во всей своей полноте. Говоря иначе, универсальная экклезиология и экклезиология евхаристическая по–разному понимают вопрос о руководстве Церковью; первая понимает это руководство с точки зрения права, а вторая — с точки зрения благодати. Идея первенства, присущая универсальной экклезиологии, вторична по отношению к идее приоритета, как и сама эта экклезиология вторична по отношению к евхаристической экклезиологии; первенство есть, по сути, тот же самый приоритет, понятый, однако, в терминах права. Этим объясняется, что в рамках универсальной экклезиологии первенство принадлежит одному из епископов, находящихся во главе вселенской Церкви, тогда как в рамках евхаристической экклезиологии приоритет остается за одной из местных церквей, и только лишь посредством этой последней он принадлежит ее епископу. Никакой приоритет не принадлежит этому епископу самому по себе, он обладает им исключительно через местную церковь. Он не имеет приоритета ех sese [604]. как это утверждает универсальная экклезиология, но пользуется приоритетом своей местной церкви. Приоритет — понятие, основанное на идее благодати, это благодатный дар, который Бог сообщил одной из местных церквей и который состоит в даре свидетельствовать от имени Церкви о том, что происходит в самой Церкви. Это показывает, что все происходит в Церкви, но не вне Церкви и не над ней. Вот почему приоритет в качестве дара свидетельства не может быть полностью объяснен земными причинами. Мы не можем объяснить ни почему апостол Петр занимал особое положение среди апостолов и был наделен особой миссией, ни почему Павел был избран Богом как апостол язычников, ни почему приоритет, который имела Иерусалимская церковь, перешел к Римской церкви. В конечном счете мы оказываемся перед дилеммой; надо принять или приоритет, согласно евхаристической экклезиологии, или же первенство, согласно экклезиологии универсальной. Отрицая и то, и другое, мы отвергли бы идею единого руководства Церковью, а эта идея — существенный пункт учения о Церкви.
Православная церковь полностью права, когда она отказывается признавать современное учение о примате Римского епископа, но эта правота вытекает не столько из аргументов, выдвигаемых против римского первенства, сколько из самого факта этого непризнания. Аргументы, выдвигаемые школьным православным богословием против первенства, страдают некоторым недостатком ясности и завершенности. Это объясняется фактом, что в глубинах православного сознания живет евхаристическая экклезиология, но на поверхности она затемнена универсальной экклезиологией, а также современным церковным устройством. Свойство «кафоличности», принадлежащее, согласно евхаристической экклезиологии, церкви во главе с епископом, было перенесено на церковь автокефальную, которая в реальности является церковнополитической единицей. Тогда естественно, что церковь во главе с епископом теряет свою кафоличность и становится частью автокефальной церкви. Современное православное богословие признает только за этой последней возможность быть независимой и автономной. Отвергая идею первенства во всеобщем плане, православное богословие признает идею частичного первенства внутри каждой автокефальной церкви, первенства, которое принадлежит главе этой церкви. Речь здесь идет о первенстве, не о приоритете, ибо последний предполагает полноту церковного бытия каждой местной церкви. С другой стороны, автокефальные церкви пребывают разделенными и разобщенными, ибо идея единого руководства оказалась затемненной после падения Византии. После II вселенского собора Константинополь пытался осуществить всеправославное первенство, но эти попытки не удались. Было бы очень неосмотрительно говорить о «восточном папе», как если бы Константинопольский патриарх желал копировать Римского епископа: это неверно как с точки зрения идеологии, так и с исторической, но, несомненно, некоторые внутренние побуждения подталкивали Константинопольского патриарха следовать, в рамках универсальной экклезиологии, по пути, ведущему к первенству. В настоящее время единство православной церкви становится чем–то вроде абстрактного идеала, который не находит своего проявления в церковной реальности. Видеть во всеправославном или вселенском соборе орган, выражающий это единство, — не что иное, как менять местами причину и следствие: на самом деле всеправославный собор должен был бы стать следствием единства православной церкви, руководимой одной из церквей или одним епископом, а не основой этого единства.
В процессе борьбы против католического первенства Рима православное учение потеряло идею приоритета. Что касается католической церкви, она потеряла ее еще раньше, борясь за единое руководство Церковью, руководство, которое она превратила в примат. До тех пор пока две церкви занимают данные позиции, нет никакой надежды разрешить вопрос о первенстве. Нам остается только принять эту трагедию, с открытыми глазами и без романтического сентиментализма, который лишь делает острее обмирщенную дискуссию о первенстве. «Единство веры в союзе мира…» Внутри православной церкви правит единство веры, но без союза Любви, а между православной и католической церковью не существует ни того, ни другого. Не есть ли это результат того, что церковное сознание утратило понятие о руководстве Церковью Божией одной из местных церквей, одной среди многих других? Каждая из них обладает кафоличностью, но приоритет свидетельства о том, что происходит в Церкви, принадлежит только той церкви, которая «председательствует в Любви».
Statio orbis [605]
1. Небольшая статья Юнгманна (J. A. Jungmann) «Corpus mysticum», написанная в связи с Мировым Евхаристическим конгрессом в Мюнхене в 1960 г. [606], далеко выходит за пределы этого конкретного случая. Она приобретает исключительное значение не только потому, что она написана литургистом, имеющим мировую известность, а в силу идеи statio orbis [607], которая, если я не ошибаюсь, была вперыве выдвинута Юнгманном и которая сразу же встретила сочувствие в кругах, близких к организации этого конгресса. Эта идея необычайно важна в экклезиологическом смысле. Я готов утверждать, что идея «стацио орбис» есть самое значительное, что было высказано в области универсальной экклезиологии до настоящего времени.
«Подобно тому, как папа, или его специально уполномоченный представитель, возглавлял стациональное богослужение города Рима, легат папы есть возглавитель Евхаристии (богослужения); в окружении епископов многих стран, клира и народа всех наций, он приносит жертву Господу» [608]. Мы знаем, что statio Urbis [609] было евхаристическим собранием всей Римской церкви, возглавляемым ее епископом. Оно стало совершаться, когда в пределах Римской церкви, наряду с главным епископским литургическим центром, появились дополнительные центры, в которых совершение литургии было поручено пресвитерам. Автор нашей статьи проводит аналогию между statio Urbis и statio orbis. Если следовать этой аналогии, то statio orbis является евхаристическим собранием всей универсальной церкви (Gesamtkirche, по выражению автора).
Идею statio orbis надо брать в экклезиологическом контексте, а не применительно к отдельному случаю, каким является Мировой Евхаристический конгресс. Этот отдельный случай важен только в том смысле, что он позволяет выяснить идею statio orbis. Если statio orbis существует, то оно не может ограничиваться только Евхаристическим конгрессом. Оно неизбежно должно существовать в других случаях. Признавая существование statio orbis, мы тем самым признаем, что универсальная церковь имеет свое евхаристическое собрание. Этим самым мы вводим в систему универсальной экклезиологии евхаристический принцип, который в ней отсутствует.
Будучи общепринятой, универсальная экклезиология, которая с первого взгляда является простой и ясной, заключает в себе ряд трудностей, которые до сих пор остаются неразрешенными. Я не буду останавливаться на всех трудностях, а ограничусь указанием только на самую значительную. Все местные церкви составляют единый организм, corpus mysticum, который есть Церковь Божия. Каждая местная церковь находит свое конкретное выражение в ее евхаристическом собрании. Как конкретно выражается универсальная церковь, и выражается ли она, или она является только абстрактным понятием? Если существует евхаристическое собрание универсальной церкви, то тем самым эта трудность оказывается разрешенной. Универсальная церковь приобретает свое конкретное выражение, как и каждая местная церковь в ее Евхаристическом собрании. Разрешая эту трудность и ряд других, применение евхаристического принципа к универсальной экклезиологии вызывает в ней настолько глубокие изменения, что они меняют основы этого типа экклезиологии. Они приводят к новому типу экклезиологии, которую можно определить как универсально–понтификальную, в противоположность к существующей, которая является универсально–епископальной. В современной католической литературе мы встречаемся с указаниями на этот тип экклезиологии, но это только доктринальные заявления без попыток их богословского обоснования.
2. В Древней церкви, по крайней мере в течение двух–трех первых веков, в каждой местной церкви существовало только одно евхаристическое собрание. Это несомненный исторический факт. Его нельзя объяснять тем, что церковное устройство было недостаточно развито. Оно вытекало из самой природы Церкви. Признаком местной церкви, согласно существовавшей в это время экклезиологии, было евхаристическое собрание, в котором наиболее полно находила свое выражение Церковь Божия. Местная церковь там, где имеется евхаристическое собрание, что исключало одновременное существование в одной и той же местной церкви двух или нескольких евхаристических собраний. С другой стороны, евхаристическое собрание, согласно его природе, включало в себя его предстоятеля, без которого оно не могло существовать. Епископом был тот, кто председательствовал на евхаристическом собрании. Он мог быть только единым в местной церкви, т. е. в ней было только одно евхаристическое собрание. Впервые в древней письменности этот экклезиологический тезис с особой силой был высказан Игнатием Антиохийским. Один Бог, один Христос, одна вера, один алтарь и один епископ — таков лейтмотив посланий Игнатия. «Старайтесь же иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и един епископ с пресвитерством и диаконами, со–служителями моими…» [610] Евхаристическое собрание и епископ являются понятиями коррелятивными. Где имеется епископ, там имеется и евхаристическое собрание, и обратно — где евхаристическое собрание, там должен быть и епископ. Экклезиологический кризис произошел, когда, в силу необходимости, в пределах одной местной церкви оказался не один, а несколько литургических центров, в которых Евхаристия совершалась пресвитерами. В точном смысле евхаристическое собрание перестало быть признаком единства местной церкви, а им стал епископ. Это был до некоторой степени разрыв между евхаристическим собранием и епископом. На первых порах связи между ними не нарушились. Епископ оставался внутри главного евхаристического собрания, а пресвитеры были только его делегатами. Хорошо известно, как болезненно пережило церковное сознание появление нескольких евхаристических собраний в пределах одной местной церкви. Сам Юнгманн упоминает о практике fermentum в Римской церкви. Через fermentum утверждалось единство Евхаристии в пространстве, как sancta была свидетельством единства Евхаристии во времени. Несмотря на появление нескольких евхаристических собраний в Римской церкви (мы не знаем, существовала ли эта практика в других местных церквях, где имелось несколько евхаристических собраний), церковное сознание утверждало единство евхаристического собрания, возглавляемого епископом. Если фактически в Римской церкви было несколько евхаристических собраний, то идеально в ней было только одно. В практике fermentum ударение стоит на единстве Евхаристии, которая предполагает единство епископа. Несколько позднее появляется практика statio Urbis, в которой ударение переносится на единство епископа в пределах местной церкви, которое предполагает идеальное единство евхаристического собрания. С усложнением церковного устройства и с утверждением в церковном сознании универсальной экклезиологии богословская мысль отказывается от принципа единства евхаристического собрания местной церкви, но твердо держится за принцип единства епископа. Первая брешь в этом принципе была пробита появлением вспомогательных епископов, а также титулярных епископов. Перковная практика приняла факт совершения Евхаристии пресвитерами, а также факт сушествования вспомогательных епископов, но экклезиологически эти факты церковной жизни не нашли своего объяснения. В богословском сознании до настояшего времени продолжает сохраняться принцип, что епископ не может быть без евхаристического собрания, как и последнее не может быть без епископа. Канонически это выражается в том, что пресвитер, как и вспомогательный епископ, может совершать Евхаристию только в том случае, если он находится в юрисдикции правяшего епископа.
3. Если мы допускаем существование универсального евхаристического собрания, то тем самым мы должны признать существование епископа универсальной церкви. Применение принципа единства евхаристического собрания к универсальной экклезиологии неизбежно приводит к постулированию единства епископа в универсальной церкви. Универсальный епископ может быть только один, иначе нам бы пришлось отказаться от принципа единства епископа в церкви. Как ни парадоксальна сама по себе эта мысль, она является логическим завершением учения об универсальной церкви. Идеально в ней может быть только одно универсальное евхаристическое собрание, возглавляемое ее епископом, но эмпирически в ней существует не одно, а многочисленность их. Это последнее не может служить аргументом против признания существования универсального евхаристического собрания. В свое время, как я указывал выше, в местных церквях появились многочисленные евхаристические собрания, наряду с главным епископским собранием.
Для Юнгманна, как и для всего католического сознания, таким епископом является папа. Для Юнгманна, как это следует из процитированного выше, это сама очевидность. Тем не менее эта очевидность требует богословского и исторического обоснования, которого Юнгманн не дает. По–видимому, мысль Юнгманна движется в обычных рамках католического богословия. Апостол Петр возглавил первое евхаристическое собрание, которое имело место в Иерусалимской церкви. Как местная церковь. Иерусалимская церковь в это время была единственной, а потому ее можно считать универсальной церковью. Возглавляя ее евхаристическое собрание, апостол Петр был предстоятелем, по позднейшей терминологии — епископом универсальной церкви. Как преемник Петра, римский епископ стал епископом универсальной церкви. Его пребывание в Риме не является экклезиологической необходимостью, а только историческим фактом. Здесь не место обсуждать эти положения католического богословия. Я имею в виду только указать на эту позицию католической церкви.
Перед нами новый тип экклезиологии, который тесно связан с универсальной экклезиологией, но далеко ей не тождественен. Он с универсальной экклезиологией связан тем, что все существующие церкви рассматриваются как единый организм, который является corpus mysticum Христа. Он отличается от нее тем, что, согласно этой новой экклезиологии, в этом организме имеется только один епископ. Согласно универсальной экклезиологии, и папа есть один из епископов, а не единственный епископ [611]. В настоящее время в католическом богословии принято говорить об ordo episcoporum [612] как о преемнике апостольской коллегии. В этом ordo папа занимает особое место как его глава, в силу чего он является главой Церкви. В лучшем случае о папе можно говорить, оставаясь в пределах современной универсальной экклезиологии, как о высшем епископе, своего рода суперепископе, но, во всяком случае, не как о единственном епископе. Это различие очень сушественно, его последствия неизбежно должны сказаться на всем церковном устройстве.
4. В принципе, церковное устройство должно соответствовать учению о Церкви. Фактически учение о Церкви на протяжении истории приспособлялось к существующему устройству. Во всяком случае, связь между учением о Церкви и церковным устройством является несомненным историческим фактом. Мы вправе поставить вопрос, каковы последствия этого нового типа экклезиологии? Они очень значительны, т. к. они приводят к изменению основных положений универсальной экклезиологии. Если папа (или кто–либо другой) является единственным епископом всей универсальной церкви, то других епископов в ней не может быть. Все существующие епископы перестают быть епископами, а собственно становятся в положение древних пресвитеров, которые при епископе составляли пресвитериум. От других пресвитеров они отличаются тем, что получают особые административные функции. Как ни велико это изменение, оно практически не может иметь особого значения. Современное устройство, особенно католической церкви, подготовило такого рода изменения положения епископов. Фактически епископы диоцезов давно перестали быть в положении древних епископов, возглавлявших местные церкви. Диоцез не есть древняя местная церковь, не подчиненная другой местной церкви или епископу, возглавляющему другую местную церковь, а есть действительно часть универсальной церкви, подчиненная главе универсальной церкви. Если догматически служение епископа остается тем же, что было в первый период истории церкви, то фактически оно изменилось весьма существенно. Мы не вправе говорить, что епископ II или III века тождественен с современным епископом. Основным принципом древней экклезиологии был тезис: один епископ в церкви. В области универсальной экклезиологии он перешел в противоположный тезис: множество епископов в Церкви, из которых каждый возглавляет часть Церкви, a все епископы возглавляют универсальную Церковь (православный тезис) или один из них является главой Церкви (католический тезис) [613].
Оставляя в стороне указанное различие между учениями православной и католической церкви, которое не столь существенно, как принято это думать, современное учение о множественности епископов в универсальной церкви не вызывает недоумения. В действительности мы стоим перед трудной проблемой. В самом деле, если епископ возглавляет часть Церкви, то как определяются границы этой части Церкви? Вытекают ли эти границы из самой экклезиологии, или они определяются в порядке административного управления? В первоначальной церкви границы местной церкви определялись границами евхаристического собрания. К той или иной церкви принадлежали те, кто совместно участвует в евхаристическом собрании. Фактически эти границы совпадали с границами города (πόλις), но это не имело никакого принципиального значения. Это было естественное фактическое совпадение, из которого нельзя делать вывод, что христианство первоначально было «религией города» [614]. Однако сравнительно скоро границы местной церкви вышли за пределы собственно города (в котором появилось несколько евхаристических собраний). В силу этого чисто евхаристический принцип, определяющий границы Церкви, перешел в юридический: границы местной церкви стали определяться границами власти епископа. Кто и как определяет пределы власти епископа, которыми, в свою очередь, определяются границы местной церкви? Если во многих случаях это происходило явочным порядком, то обычнее всего эти границы определялись гражданской или церковной властью. Последнее было большей частью на Западе, первое на Востоке, где твердо установился с эпохи I Никейского собора принцип соответствия гражданского и церковного устройства. Постепенно устанавливается понятие диоцеза как части универсальной церкви, которая, в силу распоряжения высшей власти, находится в административном подчинении стоящему во главе диоцеза определенному епископу. Это означает, что епископ становится, больше на Западе, меньше на Востоке, административным органом высшей церковной власти.
Принятие универсально–понтификальной экклезиологии не вызвало бы практически никаких существенных изменений в современном устройстве католической церкви, за исключением того, что наименование «епископ» принадлежало бы только Римскому епископу, а остальные епископы получили бы какое–нибудь другое наименование. В самом деле, современный епископ, назначенный высшей церковной властью, собственно ничем не связан со своим диоцезом. Во всяком случае, он не является, по выражению Дикса, человеком своей церкви. Назначенный высшей властью, он перед нею ответственен и является ее представителем. Если к этому прибавить, что согласно установившемуся порядку, особенно на Востоке, епископ может быть сегодня во главе одного диоцеза, а завтра другого, при этих обстоятельствах можно ли говорить о каких–либо экклезиологических связях между епископом и его диоцезом? Он является только представителем или чиновником высшей церковной власти, пользующимся теми или иными правами. Еще в большей степени это можно сказать о викарных епископах, которые ничем не связаны с диоцезом. Если бы учение о едином епископе, как следствие признания существования универсального евхаристического собрания, было бы принято, то оно только бы зафиксировало то, что фактически существует.
5. Сейчас время поставить вопрос о правильности самой идеи statio orbis, из которой вытекают указанные выше последствия. Юнгманн строит свою идею statio orbis по аналогии со statio Urbis. Фактически этой аналогии не существует, но не потому, как думает D. А. Tanghe, что «древнее statio Urbis было возглавляемо episcopus Urbis (епископом Града), но новое statio orbis возглавляется духовным главой католической церкви, который является епископом Рима, а не episcopus orbis (епископом мира)» [615]. Из идеи statio Urbis нельзя прийти к идее statio orbis по другим соображениям. Насколько мы знаем, statio Urbis было собранием всей Римской церкви (под председательством римского епископа), которое имело место в определенное время в разных частях Рима. Оно возглавлялось римским епископом, в чем заключался его смысл. Хотя мы не имеем определенных указаний, мы вряд ли можем допустить, чтобы римский епископ мог уполномочить одного из своих пресвитеров возглавить statio Urbis. Если бы это было так, то statio Urbis потеряло бы свой смысл. Для того чтобы евхаристическое собрание было бы statio Urbis, необходимы два условия: действительное собрание всей церкви и личное возглавление ее епископом. Когда мы переходим от statio Urbis к statio orbis, по определению Юнгманна, мы сразу из области конкретного попадаем в область условностей. Согласно Юнгманну, statio orbis может возглавляться легатом папы. Это означает, что Юнгманн вводит идею представительства, неизвестную Древней церкви, в частности Римской, когда в ней совершалось statio Urbis. Затем реальное участие членов церкви также заменяется представительством. Только на этой идее представительства можно говорить о евхаристическом собрании универсальной церкви. Иначе оно фактически невозможно. Если первое условие, т. е. личное возглавление епископом универсальной церкви, может быть осуществимо, то второе, т. е. реальное участие всех членов универсальной церкви, совершенно отпадает. Не было и нет евхаристического собрания универсальной церкви. Statio orbis является некоторой условностью. Переход от statio Urbis к statio orbis неосуществим. Он осуществим при единственном условии, что совершение папой Евхаристии, если он является епископом универсальной церкви, делает собрание, на котором эта Евхаристия совершается, универсальным евхаристическим собранием. Если это так, то нет необходимости ни в statio Urbis, ни в statio orbis, ни в представительстве церквей, епископов, клира и мирян, т. к. первичным моментом в определении Церкви является не евхаристическое собрание универсальной церкви, которого не существует, а его епископ. Его служение определяет евхаристическое собрание, а не вытекает из него. Но так ли это? Как мы можем обосновать экклезиологически, что папа есть епископ универсальной церкви, если не имеется евхаристического собрания универсальной церкви? [616]
6. Как я уже говорил, идея, высказанная Юнгманном, является самым значительным вкладом в систему универсальной экклезиологии. Это есть попытка дать евхаристическое обоснование универсальной экклезиологии. Однако идея Юнгманна statio orbis остается только теоретической, так как евхаристический принцип неприменим к универсальной экклезиологии, в которой Евхаристия не играет той роли, которую ей хотел бы отвести сам Юнгманн.
Что касается практики Мировых Евхаристических конгрессов, то мне здесь нет надобности высказываться по этому поводу. Я могу сделать только одно замечание. Если Евхаристический конгресс в Мюнхене не может рассматриваться как statio orbis, то он является евхаристическим собранием Мюнхенской церкви, в котором принимали участие члены других церквей. Как собрание местной церкви, он должен был бы возглавляться ее епископом.
Идея Юнгманна о statio orbis важна еще в другом отношении. Она является одним из свидетельств экклезиологических сдвигов в недрах католической церкви. Эти движения идут в двух направлениях. С одной стороны, как я указывал, в сторону универсально–понтификальной экклезиологии, направленной к усилению личной власти римского первосвященника. С другой стороны, имеется сильное течение в сторону ревалоризации [617] епископского служения, которое в значительной степени, хотя авторитет епископа усилился, потеряло свое прежнее значение. Усиление значения епископского служения невозможно без значительных перемен в церковном устройстве. Что будет сделано предстоящим универсальным собором католической церкви, мы не знаем, но, по всей вероятности, на нем будет обсуждаться вопрос о епископском служении, который входил в программу Ватиканского собора 1870 года.
Собор в русском православном богословии [618]
1. «…Во едину святую, соборную и апостольскую церковь». Славянский перевод этого исповедания веры в Церковь передает выражение «кафолическая Церковь» как «Церковь соборная». Мы не знаем, и, вероятно, никогда не узнаем, почему древний переводчик Никео–константинопольского символа веры перевел слово «кафолическая» как «соборная». Возможно, что в ту эпоху, когда этот перевод был сделан, термин «соборная церковь» вполне точно передавал идею «кафолической церкви», означая в то же время и «церковь соборов» (conciliaire). Именно с этим последним значением Русская церковь унаследовала славянский перевод Символа веры, и именно так русское церковное сознание усвоило этот перевод, не задумываясь, точен он или нет. Если Церковь соборная, совершенно естественно собор становится для православных основным элементом церковной организации; более того, он становится определенным критерием правильности этой последней. Когда после учреждения в 1721 г. Петром Великим коллегиального органа («Святейшего Правительствующего Синода») соборная активность Русской церкви прекратилась, русское церковное сознание восприняло это изменение как удаление от канонических норм.
Более того, начиная с Хомякова, отправляясь от термина «соборная Церковь», было создано целое учение о соборности. Хотя это учение не было официально принято, оно оказало довольно значительное влияние на русскую православную мысль, влияние, которое недавно усилилось и даже нашло весьма широкую аудиторию среди западных богословов. Собор есть конкретное выражение принципа «соборности», и, следовательно, он не только становится абсолютно необходимым элементом церковной организации, но входит в саму природу Церкви.
Это и объясняет особый интерес русских богословов к соборам. Все «школьные» догматические системы содержат особые разделы, посвященные учению о соборах. Этот интерес к соборам особенно возрос, когда в 1905 году в целях реформы церковной жизни и приближения ее к каноническим нормам было решено созвать Поместный собор русской автокефальной церкви. Почти моментально возникла обширная литература по вопросу о будущем русском соборе (он был созван лишь в 1917 году, в самый смутный момент русской истории), где этот вопрос был рассмотрен с исторической, канонической и богословской точки зрения. Те труды были довольно далеки от объективности, что объяснялось испытаниями, через которые тогда проходила Русская церковь. В большинстве случаев априорные точки зрения и субъективность брали в ней верх над объективной истиной. В соответствии с демократическими реформами русского государства в целом будущий собор в основном рассматривался как выражение демократического принципа, который, как говорили, был присущ церковной жизни с самого начала, но который был уничтожен в ходе истории монархическим принципом, что привело к анабиозу соборной жизни. Совершенно естественно, что такая точка зрения приводила к противопоставлению демократического принципа Православной церкви монархическому принципу Католической церкви. Это было фундаментальной ошибкой, ибо таким образом в Церковь вводились инородные ей юридические принципы, что чувствовалось в самом составе Московского собора 1917—1918 гг.
Если не считать учение, которое содержали «школьные» догматические системы, в Русской церкви не существовало никакого обязательного для всех учения о соборах. Поэтому почти неудивительно, что дискуссия о соборе привела к возникновению значительной разницы во мнениях, которые подчас взаимно исключали друг друга. Был только один пункт, по которому все были согласны, а именно в том, что признавалось существование трех типов соборов: вселенских, соборов автокефальной церкви («поместный собор») и соборов митрополичьего округа (там, где последний существовал). Что касалось природы собора, его состава и его власти, по этим пунктам не было согласия, как нет его и сейчас. Это значит, что люди Церкви начала века, готовившие собор Русской церкви, не знали в точности, что такое собор, или, по меньшей мере, они не были согласны по этому предмету.
2. За отсутствием догматических определений о соборе существует только два источника, которые могут служить основой учения о соборе: учение о Церкви и каноническое право. Это право начинается с I вселенского собора и заканчивается, строго говоря, VII собором, все же остальное в законодательстве не может иметь обязательного значения для всех. Никейский собор, вынося свои решения, не законодательствовал в пустоте: перед ним был исторический опыт длиною как минимум в век (III в.), опыт, который не мог не повлиять на никейское законодательство. Я оставляю в стороне вопрос о карфагенских соборах эпохи св. Киприана, ибо рассмотрение этого вопроса слишком далеко увело бы меня от моей цели; и, с другой стороны, вопрос об этих соборах весьма сложен и до настоящего времени окончательно не разрешен. Основная тенденция никейского законодательства состояла в том, что собор старался заменить доникейскую идею церковной рецепции идеей права, или, по крайней мере, ограничить правом действие церковной рецепции. Церковная рецепция проявлялась наиболее примечательным образом в выборах епископов и в отлучении от общения епископов, священников и мирян. Неудивительно поэтому, что собор в Никее принял по этим вопросам целую серию решений.
Прежде чем приступить к анализу этих решений, я должен отметить тот факт, что Никейский собор не говорит о соборах вселенских. Будучи первым в череде вселенских соборов, Никейский собор вполне мог не сознавать в достаточной степени, чем был он сам. Более удивительно то, что никакой другой собор не принял постановлений относительно самого вселенского собора. В самом деле, никакие решения вселенских соборов не говорят нам о том, кто должен его созывать и каков его состав, тогда как мы находим подобные постановления, касающиеся других соборов. Вот факт, почти никем не отмеченный, однако имеющий первостепенную важность. Если вселенские соборы не издавали постановлений о самих себе, это означает, что они не считали себя вправе выносить решения по этому поводу. Нужно отвергнуть предположение, что вселенские соборы не издавали правил по этому вопросу, потому что не было никаких поводов для того, — такое мнение ошибочно. Когда император Феодосий решил созвать в 431 году собор в Ефесе, он пригласил митрополитов только с небольшим числом зависящих от них епископов, что не вызвало открытых протестов, хотя и не всеми было выполнено. Отсюда можно заключить, что вселенские соборы признавали за императором, и только за ним одним, право законодательства относительно вселенских соборов. Тем самым эти соборы были выделены среди других соборов, их положение стало особым. Они не только были исключительным явлением в церковной жизни, но, прежде всего, они были скорее плодом усилий империи в лице ее императора, чем Церкви. С самого начала вселенские соборы рассматривали себя в качестве высшей власти в церковных делах, однако источником их власти были не сами соборы, но император, который их созывал, определял их состав и вопросы для обсуждения. Когда исчезла империя, вселенские соборы также исчезли из жизни Церкви. Современное понятие вселенского собора — новое явление в церковной жизни, и нет ничего удивительного, что православное богословие оказалось бессильным перед целой серией вопросов, касающихся вселенского собора. Кто может созывать его сейчас, кто должен определять его состав и проблемы для обсуждения? Разумеется, сейчас чувствуется, до какой степени созыв всеправославного собора, который был бы продолжателем древних вселенских соборов, стал настоятельной необходимостью для Церкви, но для реализации этого проекта сначала нужно прибегнуть к предсобору, который должен решить предварительные вопросы, связанные с созывом собора.
Теперь я могу обратиться к вопросу о том, что сделал Никейский собор в области законодательства о соборах. Понятно, что я не могу рассмотреть здесь этот вопрос полностью и вынужден ограничиться несколькими замечаниями. Обычно принято думать, что Никейский собор установил два типа соборов: один тип выборный (4–й канон Никейского собора), а второй — собирающийся регулярно (5–й канон). Нужно отметить, что эти два канона, так же как и каноны 6 и 7, особенно трудны для толкования. И доныне их целостный смысл от нас ускользает. Однако, каким бы ни был их смысл, текст этих двух канонов не оправдывает предположение, что собор в Никее учредил два типа соборов. Ясно, что своим 5–м каноном Никейский собор учредил собор митрополичьего округа, регулярно собирающийся и состоящий из епископов данного округа. Говоря точнее, Никейский собор определил, что собор представляет собой собрание епископов. «За благо признано, чтобы в каждой области дважды в год были соборы: чтобы все вообще епископы области, собравшись вместе…». Это показывает, что не любое собрание, где принимают участие епископы, считается собором; так называется собрание, состоящее только из епископов. Что касается 4–го канона, то он вовсе не говорит о соборе, и само слово «собор» там даже не упомянуто. В этом каноне сказано, что поставление епископов должно совершаться епископами, то есть что все епископы одной провинции должны, если это возможно, собраться в церкви, для которой поставляется епископ. Это не собор, но собрание местной церкви с участием епископов других местных церквей провинции. 4–й канон Никейского собора не может иметь другого смысла. Действительно, совершенно невероятно, что Никейский собор решился на радикальное изменение прежнего порядка избрания епископов. Наоборот, собор сохранил старый порядок. Новшество состояло лишь в том, что собор заменил церковную рецепцию избрания епископов на предварительное согласие епископов, и только епископов, одной провинции. Если позднее установилась точка зрения, согласно которой епископы должны быть избраны собором митрополичьего округа, то повод к подобной интерпретации 4–го канона Никейского собора дал 19–й канон Антиохийского собора 341 г. Он гласит: «Епископ да не поставляется без собора и присутствия митрополита области».
Совпадая с 4–м каноном Никейского собора, который, впрочем, не упомянут, канон 19 Антиохийского собора не воспроизводит в точности никейский: более того, отправляясь от никейского канона, он развивает его. Немного времени спустя после Никейского собора можно видеть тенденцию переноса выборов епископов на епископский собор, если не во всех областях, то, по крайней мере, в некоторых. Канон 18 того же Антиохийского собора тому доказательство: там ставится вопрос о епископе, который не был принят народом той церкви, для которой он был поставлен. Явление подобного рода было возможно только при условии, что местная церковь не принимала участия в выборах епископа. Каноны Антиохийского собора не были признаны обязательными для всех в течение достаточно долгого периода. Так, когда в 404 г. во время собора в Константинополе противники св. Иоанна Златоуста, по подсказке Феофила Александрийского, предложили осудить его на основании 4–го канона Антиохийского собора (согласно которому, если осужденный собором епископ продолжает свое служение, он навсегда теряет право быть восстановленным на другом соборе), сторонники Златоуста указали, что принятие 4–го канона Антиохийского собора повлекло бы за собой и принятие арианского учения, поскольку Антиохийский собор был собором арианским. Поэтому отнюдь не удивительно, что 19–й канон Антиохийского собора медленно входил в текущую жизнь.
Оставляя в стороне целую серию вопросов, связанных с никейскими канонами, теперь я могу следующим образом подытожить то, что было сделано этим собором в области законодательства о соборах. Был учрежден собор как собрание епископов провинции, компетенция которого ограничивалась делами отлучения. С другой стороны, было сохранено собрание местной церкви, в котором в некоторых случаях — как, например, при поставлении нового епископа — должны были участвовать епископы других местных церквей той же провинции. Хотя в эпоху Никейского собора универсальная экклезиология уже проникла в церковное сознание, этот тип экклезиологии еще не успел занять место первоначальной экклезиологии, согласно которой каждая местная церковь была автономна и независима. Совершенно очевидно, что Никейский собор не имел в виду уничтожить независимость местной церкви; наоборот, он старался ее сохранить в новых условиях церковной жизни. Для этого собора ни митрополит, ни собор митрополичьего округа не были представителями некой высшей власти, которой были бы подчинены все местные церкви.
Последующие вселенские соборы не внесли ничего принципиально нового в законодательство о соборах. Таким образом, они не создали собора, который был бы выше собора митрополичьего округа. Верно, что первый Константинопольский собор в своем 6–м каноне говорит о «большем соборе» (μείζονι συνόδφ) гражданского диоцеза. Русское богословие (и богословие вообще) готово видеть в этом «большем соборе» собор всех епископов диоцеза (в гражданском смысле), т. е. будущий патриархат, как более высокую инстанцию, чем собор митрополичьего округа. Крайне сомнительно, что такая интерпретация указанного канона верна. В самом деле, в этом каноне нет речи о соборе всех митрополитов диоцеза, который был бы обозначен выражением «больший собор». Если принять во внимание 12–й и 14–й каноны Антиохийского собора, то ясно, что «больший собор» здесь все тот же собор провинции с участием других епископов того же гражданского диоцеза [619].
Мы не находим никаких других указаний о соборах в законодательстве вселенских соборов. В последующие времена церковная организация (образование патриархатов и особенно Церквей, называемых автокефальными) вышла за пределы канонических решений вселенских соборов.
3. Русское православное богословие, признавая каноны неизменяемыми, исходит скорее из церковной практики, чем из этих самых канонов. Как я уже отметил, русское богословие признаёт два (или фи) типа соборов: возможный собор митрополичьего округа, собор автокефальной церкви и вселенский собор. Мы уже знаем, что по поводу последнего нет никаких канонических постановлений. Вселенские соборы были фактом церковной жизни, вошедшим в церковное сознание. Я еще вернусь к вопросу о них. Что же касается собора автокефальной церкви, найти для него основу в канонических правилах возможно только по аналогии с постановлениями вселенских соборов по поводу провинциальных соборов. Во времена подчинения Константинопольскому патриархату Русская церковь была одним из его митрополичьих округов. Константинополь применял к этому митрополичьему округу канонические правила, действовавшие в ту эпоху в отношении таких округов. Став автокефальной. Русская церковь, однако, никогда не делилась на митрополии. Верно, что время от времени у гражданской власти возникали планы создания митрополичьих округов, но они всегда наталкивались на сопротивление епархиальных архиереев. Учреждение пафиархата ничего не изменило в организации Русской церкви, за исключением того, что глава русской поместной церкви получил титул патриарха вместо прежнего титула митрополита. Когда в богословской литературе возникал вопрос о создании митрополичьих округов, естественно, ставился вопрос о соборе в этом округе как первичном в соборной организации русской Церкви.
Гораздо сложнее был вопрос о составе соборов, особенно общего собора Русской церкви. «Школьные» догматические системы категорически утверждали, что собор, какова бы то ни была его форма, по своему составу есть собрание епископов. Не отрицая, что пресвитеры или диаконы могли иногда принимать участие в соборах, эти системы решительно отказывались признавать этих последних членами собора, видя в них лишь советников епископов или их представителей [620]. Основой для этого тезиса служили соборные постановления и особенно 5–й канон I вселенского собора в Никее. Эта точка зрения господствовала в русском богословии в течение долгого времени, и никто не осмеливался ее оспорить. Начиная с 1905 года, в богословской литературе, сопровождавшей проекты созыва поместного собора Русской церкви, принялись категорически опровергать эту точку зрения. Мы находим в этой литературе утверждения, что собор должен состоять не только из епископов, но и из клира и мирян. Епархиальные архиереи в большинстве своем высказывались по этому вопросу в пользу такого состава, при условии, что только епископы должны иметь решающий голос, а другие члены собора лишь совещательный. Основой этого мнения служили не столько канонические постановления, сколько по преимуществу знания, которыми мы располагаем относительно состава соборов доникейской эпохи, особенно карфагенских, а также соборов никейского и посленикейского периода. Когда в 1917 году собор русской Церкви был наконец созван, он состоял не только из епископата, но также из белого духовенства, монахов и мирян. Согласно определению этого собора, «в Православной российской церкви высшая власть — законодательная, административная, судебная и контролирующая — принадлежит Поместному собору, периодически, в определенные сроки созываемому, в составе епископов, клириков и мирян». Не взирая на возможные мнения о его составе, надо признать, что в церковной жизни не было явлений, подобных Московскому собору 1917—18 гг. Впрочем, надо заметить, что этот собор был исключительным явлением в истории Русской церкви. После 1917 года трагическое положение Русской церкви сделало невозможным созыв другого собора того же типа (впрочем, мы не знаем, был бы подобный собор созван, если бы положение Русской церкви изменилось). Когда после 1917 года в России созывались соборы, причем очень редко, они состояли только из епископов. Верно, что Московский собор 1917—18 гг. пользуется исключительным авторитетом в силу особых обстоятельств, при которых он был созван, и неслыханного мужества, проявленного его членами. Вот почему всякая критика в адрес самого собора или его решений чаще всего встречает весьма резкие возражения [621]. Все пришли к осознанию необходимости реформы церковной жизни, для того чтобы устранить недостатки устройства Синодального периода. Необходимость реформы не подлежит сомнению, вопрос, однако, в том, была ли она проведена в соответствии с церковными и каноническими принципами. Были ли недостатки устранены ценой введения в церковную жизнь инородных ей принципов?
4. Каковы богословские предпосылки системы, установленной Московским собором 1917—18 гг.? Ставя этот вопрос, я перехожу вместе с тем к «богословию собора» вообще. Я начну с соборов епископального типа. «Если, во–первых, — пишет митрополит Макарий, — в церковной иерархии нет степени выше степени епископской; если епископы все равно суть преемники апостолов, и как апостолы прияли от Господа и имели одинаковую честь и власть, так и преемники их имеют одинаковое достоинство, где бы ни обитали, в Риме ли, или в Константинополе, или в Александрии, или еще где: то само собою следует, что над епископом может иметь власть только собор епископов… Если, во–вторых, каждая частная церковь подчинена только своему епископу, то, значит, несколько частных церквей могут подлежать распоряжениям только всех своих епископов в совокупности или собору поместному… Если, наконец, повторим опять, каждая церковь в особенности вверена своему епископу, то, значит. Церковь Христова вообще, совмещающая в себе все частные, неоспоримо вверена всем вообще епископам» [622]. Отвлекаясь от некоторых деталей, нужно заметить, что подобное учение о соборах представляет собой общее место как в православном, так и в католическом богословии. Как ясно видно из процитированного текста, это учение исходит из универсальной экклезиологии, согласно которой местные церкви суть части вселенской Церкви. Во главе каждой местной церкви стоит епископ как преемник апостолов; следовательно, во главе вселенской Церкви может находиться только собор епископов. Католическое богословие дополняет это учение принципом консилиарности — принципом, который находится в русле идей православного богословия. Апостолы, или, точнее, Двенадцать, образовывали коллегию, которая решала вопросы, касавшиеся всей Церкви. Преемник этой апостольской коллегии, ordo episcoporum («епископского чина». — Ред.), совместно отвечает за паству, врученную ему Господом [623]. Единственное возражение, которое православное богословие могло бы сделать по поводу этого учения, касается вопроса о роли апостола Петра в этой апостольской коллегии, и роли Римского епископа в ordo episcoporum. Я не ставлю себе целью заниматься критикой этого учения и тем более вести дискуссию о Римском епископе [624]. Как я только что отметил, подобное «богословие собора» вполне понятно в контексте универсальной экклезиологии. Согласно этому учению, собор являет corpus episcoporum, и одновременно он есть проявление Церкви во всей ее полноте. Вот почему собор может быть только собранием епископов.
«Богословие собора» такого типа, как Московский собор, совершенно другое. Оно исходит из учения о Церкви, как о Теле Христовом, различные члены которого занимают разное положение в Церкви. Это богословие не отрицает апостольского преемства епископов, но утверждает, что Церковь проявляется лишь только тогда, когда представлены все ее члены, а не только епископат. Хотя этот последний и абсолютно необходим для жизни Церкви, он не представляет ее исчерпывающе. Собор должен быть собранием всей Церкви, от епископов до мирян. Обычно в защиту этого мнения цитируют слова Послания восточных патриархов папе Пию IX, в котором сказано, что хранитель благочестия есть само Тело Христово, то есть весь церковный народ, а потому он должен быть представлен на соборе, и только тогда это будет подлинный собор. Но в действительности в этом послании не ставится вопроса о соборе подобного типа. «Богословие Московского собора» придает слову «собор» смысл, которого никогда не существовало в реальности, ибо здесь речь идет не о соборе, но о церковном собрании всей Русской церкви. Сохраняя за таким собранием имя «собор», русское богословие удерживает и термин «синод» (греческое соответствие славянскому слову «собор»), делая это в условном смысле: так обозначается собрание нескольких епископов, которое постоянно действует при патриархе. Такие синоды издавна существовали в восточных патриархатах, и существование их восходит к σύνοδος ένδημούσα («постоянному синоду» — Ред.), который собирался при епископе Константинополя уже в V в.
5. Как и учение о епископском соборе, учение о соборе как церковном собрании исходит из универсальной экклезиологии, но в данном случае значительно измененной. Вселенская церковь здесь представляется разделенной на различные местные церкви. Однако это уже не древние местные церкви, возглавляемые своими епископами и являющиеся как бы частями вселенской Церкви, но отдельные автокефальные церкви, на которые переносятся свойства первоначальных местных церквей — независимость и автономия. С точки зрения учения, из которого, вероятно, исходили участники Московского собора 1917—18 гг., именно автокефальная церковь составляет церковное единство. Согласно определению этого собора, «епархией именуется часть Православной Российской церкви, канонически управляемая епархиальным архиереем». Мы впервые встречаем здесь такое определение в православном богословии, которое и до сих пор утверждает, что автокефальная Церковь состоит из местных церквей [625]. Однако здесь это для меня не имеет значения и не должно играть роли для читателя. Как всякая местная церковь древних времен, каждая автокефальная церковь — в данном случае Русская церковь — должна иметь свое церковное собрание, которое являет ее целостность и единство.
Церковное собрание древней местной церкви было конкретным и живым фактом церковной жизни. Оно было действительно собранием всей церкви. В случае Русской церкви, по сути, не может быть собрания всей церкви. Чтобы сделать возможным такое собрание. Московский собор (и богословская литература, ему предшествовавшая) вводит чисто юридическую идею представительства. Все епархиальные архиереи принимают участие в соборе, но участие клира, монахов и мирян заменено участием их выборных представителей. Идея представительства была неизвестна Древней церкви. Епископы, принимавшие участие в соборах, никогда не рассматривались как представители своих церквей. Они были предстоятелями своих церквей и действовали во имя их. Через епископов действует вся Церковь, ибо епископ в Церкви и Церковь в епископе. Как я уже писал: «Конечно, если Церковь — правовой организм, в котором имеются разные группы (епископат, клир, монашествующие, миряне), то в правовом смысле каждая группа может иметь своих представителей. Все же остается вопрос: каким образом через представителей отдельных групп услышан будет голос Церкви? Сумма имеющихся в Церкви отдельных групп не может составить живого тела Церкви. Воля Божия открывается только в Церкви, а не в соединении представителей отдельных групп» [626]. Тогда мы можем задать себе вопрос, действительно ли решения Московского собора о соборе как собрании не только епископов, но и представителей различных групп следуют православному богословию собора и его состава. Мне кажется, что, напротив, это решение противоречит тому, что всегда содержало православное богословие; с другой стороны, оно содержит, правда в искаженном виде, существенный принцип евхаристической экклезиологии, согласно которому собрание местной церкви являет волю этой церкви, при условии, что она принята всеми другими церквями. Но именно идея рецепции ускользнула от членов Московского собора.
6. «С тех пор как только открылась возможность созывать вселенские соборы, на них решались окончательно все дела, касавшиеся всей Церкви, как свидетельствует история этих соборов; выше власти соборов вселенских никакая другая власть не признавалась в делах веры» [627]. Это утверждение митрополита Макария выражает общепринятое мнение в православном богословии. В ходе полемики против католического учения о папе этот тезис формулировался в более заостренном виде: собор признавался в качестве высшей власти в Церкви в целом. Когда в православном догматическом богословии говорят о вселенских соборах, имеют в виду не вселенские соборы вообще, но соборы, действительно имевшие место в истории и признанные за вселенские. Разумеется, отношение догматического богословия к вселенским соборам становится упрощенным, ибо таким образом возникает вопрос, что же такое вселенский собор. Вопрос о соборе, таким образом, переносится из области догматического богословия в область историко–канонических исследований. Для православного сознания вселенские соборы представляют собой исключительное явление в жизни Церкви; почти такое явление, которое уже, вероятно, не может повториться. Вселенские соборы были, но будут ли еще? Существует и точка зрения, согласно которой всеправославный собор, если бы он был созван в наши дни, был бы собором вселенским, который продолжил бы ряд древних соборов. Православная церковь — единственная истинная Церковь, и тогда собор этой Церкви — это собор всей Церкви, то есть собор вселенский. Перед нами точка зрения, абсолютно аналогичная точке зрения католической. Эти точки зрения основываются на категории ереси [628]. В православном богословии мы находим другую точку зрения, согласно которой новый вселенский собор невозможен после разделения церквей, и это не потому, что православная церковь перестала быть единственной истинной Церковью, но потому, что вселенский по характеру собор нельзя собрать из–за разделения в христианском мире. Эта точка зрения, однако, допускает, что всеправославный собор может выполнить функции, присущие древним вселенским соборам, и может иметь тот же авторитет, что и они, в пределах православной церкви.
Термин «власть», когда он применяется к вселенским соборам, не означает власть в том смысле, который мы ему придаем, и в том смысле, в каком он употребляется в канонических постановлениях. В этих последних данное слово употребляется по отношению к одним епископам, но не в отношении соборов или митрополитов. Это ясно видно в 9–м каноне Антиохийского собора, который определяет, в чем состоит «власть (έξουσία)» епископа [629]: «Каждый епископ имеет власть в своей епархии (παροικίας), и да управляет ею, с приличествующею каждому осмотрительностью… и да поставляет пресвитеров и диаконов, и да разбирает все дела с рассуждением». Только в решениях Московского собора термин «власть» употреблен в юридическом смысле, как можно видеть из уже цитированного выше решения этого собора по поводу собора Русской церкви как высшей власти. Напротив, когда в православном богословии идет речь о высшей власти, которой обладает вселенский собор, слово «власть» означает «авторитет» с некоторым легким юридическим оттенком. Вселенский собор обладает (или, скорее, обладал) высшим авторитетом во всех церковных делах. Даже если допустить, что вселенский собор рассматривал самого себя как высшую власть, это было, во всяком случае, в совершенно особой идейной плоскости, где допускалось существование постоянной высшей власти. Принципы римского права достаточно проникли в сознание церковных людей эпохи вселенских соборов, чтобы они могли, считая вселенский собор высшей властью, допустить в то же время возможность временного отсутствия этой власти. К тому же интервалы между соборами были значительными: так, между IV вселенским собором и V (в 553 г.) прошло столетие. Наименьшим был промежуток между Ефесским (431 г.) и Халкидонским (451 г.) соборами, тем не менее и он составил 20 лет. Могла ли Церковь существовать в течение ста или даже двадцати лет без высшей власти? Кроме того, при всех оговорках, которые необходимо сделать по этому поводу, не нужно забывать, что в Византии император рассматривался в качестве высшей власти в церкви, что в некоторой степени было признано даже на Западе. Если в православном богословии акцент делался, и делается до сих пор, на власти вселенского собора, то лишь в полемических целях, как я уже указал выше. Оставляя в стороне эту полемику, можно сказать, что для православного богословия вселенский собор представляет собой наивысший авторитет в делах Церкви.
7. Какова природа решений вселенских соборов как авторитета в Церкви? Этот вопрос подразумевает другой, наиболее трудный и актуальный, — вопрос о непогрешимости вселенского собора. Вопрос уже был поставлен в православном богословии после первого Ватиканского собора 1870 г. Определения вселенских соборов обязательны для всех верующих, или, как писал митрополит Макарий, «безусловно покоряться решениям и узаконениям вселенских соборов почиталось непременным долгом и для всех верующих, и для самих пастырей» [630]. Этот тезис никогда не ставился под сомнение, тем более что сами вселенские соборы объявляли свои решения обязательными и неизменными. Вопрос состоит в том, откуда исходит обязательность этих решений. В том, что касается вселенских соборов прошлого, этот вопрос не представляет трудностей: если их решения обязательны, это проистекает из истинности этих решений. Первые семь вселенских соборов сформулировали учения, принятые всей Церковью как выражения абсолютной истины, обязательной для всех. Православное богословие констатировало этот факт и не пошло дальше, тем более что в эпоху вселенских соборов этот вопрос не ставился. Можем ли мы утверждать, что не только вселенские соборы прошлого раскрыли истину, содержащуюся в Откровении, но что всякий вселенский собор может претендовать на истинность своих решений? Говоря иначе, если бы собрался новый вселенский собор, были бы его решения выражением истины, как и решения соборов прошлого? Поставленный так вопрос трансформируется в проблему непогрешимости вселенских соборов. Эта проблема не была результатом естественного развития православного богословия, но в некоторой степени была ему навязана католическим богословием. Не принимая учение о первенстве Римского епископа, православное богословие не могло принять и учение о непогрешимости последнего. В целях полемики против I Ватиканского собора православное богословие противопоставило учению о непогрешимости папы учение о непогрешимости вселенских соборов. С этой стороны, учение о непогрешимости соборов, кажется, не вызывает затруднений, но совсем по–другому выходит, если оно рассматривается как богословская проблема. Мы не находим по этому поводу никакого согласия в православном богословии. Можно ли допустить точку зрения, согласно которой вселенский собор непогрешим как таковой? Подобный тезис развивали некоторые богословы; он может быть принят, и, основываясь на идее апостольского преемства, в его пользу можно найти богословские аргументы, если исходить из универсальной экклезиологии и только если собор есть собрание епископов. Однако проблема непогрешимости вселенских соборов не разрешилась, когда в ее пользу нашли богословские аргументы. Как учение, теория непогрешимости касается земной жизни Церкви, а не того, что в ней вечно и сверхвременно. Вот почему исторический аспект этой проблемы не может быть отставлен в сторону, если только не пренебрегать жизнью Церкви в истории. Первое, что надо выяснить, — что такое вселенский собор? Этот вопрос скорее исторический, чем богословский, по крайней мере по отношению к соборам прошлого. До сих пор эта проблема не была решена. Если даже мы понимаем термин «вселенский» в том смысле, какой он имел в римскую эпоху, мы должны согласиться с тем, что вселенских соборов никогда не было. Епископы всей «ойкумены» и тем более всего мира никогда не собирались ни на один собор. Если мне позволено сделать одно отступление в область католического богословия, чего я никогда не позволял себе до сих пор, я мог бы отметить, что в нем есть мысль, что «вселенскость» надо понимать не в материальном смысле, но в духовном и моральном [631]. Я сомневаюсь, что это действительно объяснение; так, между прочим, любой собор, состоящий из кого угодно, может претендовать, что духовно и морально он собор вселенский [632]. Нам остается признать, — как, впрочем, обычно и делалось, — что собор получал свою «вселенскость» от императора, который был не только носителем имперской идеи, но и воплощением империи. Православное богословие всегда настаивало на роли императора по отношению к вселенскому собору, что всегда было причиной споров между православным и католическим богословием; споров, которые, кажется, сейчас прекратились. Теперь это уже неважно. Это уже перевернутая страница истории, но в концепции вселенского собора тем не менее остается брешь.
Наиболее важный аргумент против непогрешимости соборов — это история соборов. Хорошо известно, что в ходе истории были соборы, которые не были признаны вселенскими, хотя, с формальной точки зрения, они могли претендовать на этот титул. Я могу, однако, не останавливаться на этом факте. Более того, некоторые соборы, признанные в качестве вселенских, с трудом могут послужить аргументом в пользу непогрешимости вселенских соборов. Согласие епископов, на котором основывается учение о соборе, — это исторический миф. На этом пункте я также могу не задерживаться, ибо мы знаем теперь, какими средствами это согласие достигалось.
Я подступаю теперь к наиболее важному вопросу. Если вселенский собор непогрешим сам по себе, его решения должны быть автоматически и немедленно приняты. Но это как раз то, чего никогда не случалось: вокруг принятия решения соборов обычно шла борьба. Идея рецепции была существенным фактором церковной жизни в доникейский период. Я отметил выше, что собор в Никее хотел заменить идею рецепции юридическими принципами, но, конечно, рецепция не могла исчезнуть из церковной жизни, как она не исчезла из православного сознания доныне. Я допускаю, что это тема, требующая осторожности, но факт рецепции (или, если угодно, подтверждения соборных решений, что является юридической формой рецепции) — это исторический факт. Кому принадлежит это «утверждение» решений вселенских соборов — епископу Рима или императору? Для меня это неважно в данный момент. Для меня важно то, что вселенский собор считался непогрешимым, когда его решения были утверждены лицом или органом, обладавшим правом это делать.
8. Таким образом, неудивительно, что мнение, согласно которому решения вселенского собора должны быть восприняты Церковью, находит более широкую аудиторию в православном богословии. Согласно учению о рецепции, именно Церковь свидетельствует об истинности соборных решений, а не сам собор. Я не могу здесь входить в подробности проблемы непогрешимости [633] и ограничусь указанием, что при такой постановке вопроса непогрешимость принадлежит не собору, но Церкви. Такое мнение лучше соответствует духу учения православной Церкви, потому что вопрос таким образом переставляется с категории «непогрешимости» на категорию «истинности». Непогрешимо то, что истинно, а истина принадлежит Церкви. Однако это мнение недостаточно прояснено в православном богословии, которое, в частности, не нашло ответа на вопрос, как рецепция выражается в истории и как она должна выражаться. Вот почему учение о рецепции Церковью соборных решений становится в некотором смысле догматической аксиомой, не вполне связанной с реальной церковной жизнью. «Римский догмат о непогрешимости папы, — пишет Павел Евдокимов, — отвергает не факт предварительного консенсуса Церкви, но его обязательный характер, в силу которого он сообщает свое значение папскому определению. Папа «консультируется» с епископской коллегией до своего выступления, но именно в момент папского определения и ех sese проявляется его догматический характер. В православии консенсус народа Божия осуществляется после определения — для того, чтобы освидетельствовать, когда это нужно, божественный характер догмата, сформулированного ех consensu ecclesiae (исходя из церковного согласия)» [634]. Все это совершенно справедливо, но мы не находим в утверждении Евдокимова ответ на вопрос, как все это проявляется в конкретной жизни Церкви. Этот недостаток ясности происходит оттого, что учение о непогрешимости приспособлено к универсальной экклезиологии, к которой учение о рецепции почти неприменимо. Не находя ответа на этот вопрос, богословская мысль приходит к заключению, что в Церкви не существует органа, через который проявлялась бы рецепция. Таково мнение о. Сергия Булгакова, одного из наиболее авторитетных богословов последнего времени [635]. Следование этой идее неизбежно должно привести нас к экклезиологическому релятивизму.
9. Мне остается рассмотреть последний вопрос, аналогичный вопросу о непогрешимости вселенских соборов: каков источник авторитета соборов автокефальной церкви? Аналогия в вопросах естественно приводит к аналогии в ответах. Когда собор рассматривается как собрание епископов, обладающих высшей властью, его авторитет вытекает из него самого. Что касается собора как собрания всей автокефальной церкви (форма собора, принятая в Русской церкви и нашедшая свое выражение в Московском соборе 1917–18), вопрос о рецепции решений собора подобного рода был практически исключен. Любопытно заметить, что в литературе, предшествовавшей Московскому собору, один из аргументов в пользу такой формы собора состоял в том, что собор епископов нуждается в рецепции Русской церкви, тогда как собор, в котором бы приняли участие представители всех церковных групп, не нуждался бы в рецепции, ибо в нем являет себя вся Русская церковь. Это подлинная аберрация богословской мысли, которая может быть объяснена только страстным характером борьбы, которую вели вокруг формы будущего собора. В опьянении этой борьбы между приверженцами и противниками той или другой формы собора, кажется, забыли, что Русская церковь не представляла собой всю православную церковь и что помимо нее существовали другие православные церкви. Если оставаться на почве рецепции, то ясно, что решения собора автокефальной церкви должны быть «приняты» другими автокефальными церквями. К несчастью, церковный сепаратизм настолько укоренился в православном мире, что каждая православная Церковь живет своей собственной жизнью, не обращая внимания на других. Единство веры между православными церквями абсолютно, но единство их жизни не находит ясного выражения. Поскольку я православный, я говорю это откровенно, ибо я твердо заявляю, что этот изъян единства представляет собой черту православного богословия, но не православной церкви.
10. Теперь я могу подытожить то, что я сказал, и сделать несколько выводов. Как я уже отметил в начале моего изложения, русское православное богословие не содержит четко определенного и признанного всеми учения о соборах. Мы находим в нем различные направления, которые подчас исключают друг друга. Нет согласия даже по основным проблемам относительно соборов. Таким образом, как можно ясно видеть из того, что я изложил выше, существует два мнения о природе собора, о природе, которая должна проявляться в составе последнего: согласно одному мнению, собор должен быть собранием епископов; согласно другому, он состоит из представителей всех групп, которые составляют тело Церкви, от епископов до мирян. Однако эти два мнения не исключают одно другое: в действительности различие мнений объясняется тем, что речь идет не об одном и том же предмете, но двух разных. Первое из двух указанных мнений рассматривает собор таким, каким он был определен I Никейским собором; второе же считает его церковным собранием с некоторыми изменениями, обусловленными тем, что вся Русская церковь рассматривается как одна местная церковь. Мы видели также, что не было никакого согласия и по поводу авторитета соборов, особенно соборов вселенских. В «предсоборной» литературе начала этого века можно видеть явственно выраженную оппозицию по отношению к епископату, недостатки которого были вызваны «синодальным» строем Русской церкви. Этим объясняется течение против признания авторитета собора из одних епископов. Что касается собора вселенского, то одна часть русских богословов придерживалась старой точки зрения, согласно которой авторитет собора вытекает из него самого, а другая считала, что непогрешимость собора зависит от рецепции его решений Церковью. Как я уже отметил выше, именно проблема рецепции была меньше всего прояснена.
Как можно объяснить это отсутствие ясности в православном богословии по такому важному вопросу, как соборы, которые лежат в основании жизни православной церкви? Эта незавершенность богословия соборов объясняется определенным конфликтом между двумя типами экклезиологии. Православное богословие исходит почти полностью из универсальной экклезиологии, которая преобладает ныне, тогда как православное сознание сохраняет по–прежнему первоначальный тип экклезиологии, которую я называю евхаристической. Согласно этой экклезиологии, каждая местная церковь, имеющая во главе епископа, обладает всей полнотой церковной природы и представляет собой Церковь Божию во Христе. И тогда здесь не может быть вопроса о частях Церкви, ибо везде и всегда Церковь проявляется в своей целостности и единстве. В силу чего каждая местная церковь автономна и независима. Внутрицерковная организация Русской церкви, как и других автокефальных церквей, соответствует идее вселенской церкви. Согласно универсальной экклезиологии. Русская церковь и другие автокефальные церкви рассматриваются как части вселенской церкви. Однако эти части считаются автономными и независимыми, в чем особенность, которая едва ли может быть объяснена с точки зрения универсальной экклезиологии, согласно которой одна часть не может быть независимой ни в отношении к другим частям, ни в отношении целого. Мы видим здесь искаженные следы первоначальной экклезиологии. Отдельные части вселенской церкви объединены вселенским собором, который рассматривается как орган, обладающий высшим авторитетом, который трансформируется во власть. Этим самым не отрицается возможность первенства в православной церкви. Здесь перед нами опять некоторая непоследовательность в мыслях. Как я пытался показать [636], идея первенства представляет собой экклезиологическую необходимость, если исходить из системы универсальной экклезиологии, тогда как непризнание первенства исходит из предпосылок евхаристической экклезиологии. Из них же исходит учение о рецепции, которая удостоверяет решения вселенского собора. Идею рецепции в том виде, в каком она существовала до Никейского собора, нельзя применить к Церкви, понятой как единый, универсальный организм: она исключается правовой идеей, на которой основана вся церковная организация. Если православное богословие вводит идею рецепции, то в этом свидетельство того, что православная церковь сохранила память о первоначальной евхаристической экклезиологии, где рецепция находит свой единственный смысл существования и где решения местной церкви должны быть восприняты другими церквями, каждая из которых есть Церковь Божия во Христе. Вот почему в этой экклезиологии рецепция — это свидетельство Церкви о Церкви. Когда православное богословие вводит идею рецепции, заимствованную из евхаристической экклезиологии, оно неизбежно сталкивается с рядом проблем, на которые не может дать ответ. Что значит слово «рецепция» в контексте универсальной экклезиологии? Если настаивать на рецепции, не приведет ли это к признанию того, что части вселенской церкви поставлены выше, чем вселенский собор, через который проявляется вся вселенская церковь? Или, чтобы быть вполне последовательным, надо отказаться от идеи рецепции, следуя школьному догматическому богословию, и принять, что вселенский собор сам по себе есть уже гарантия истины? Надо ли, таким образом, входить в конфликт с данными истории?
В заключение я хотел бы указать, что моя статья не научно–исследовательский труд, но лишь работа информативного характера. Я попытался быть максимально объективным и свести к минимуму свои личные соображения. Вместе с тем я избегал всякой полемики, хотя ее могло быть достаточно. Объективность изложения принуждала меня к обязательству не скрывать слабые звенья в православном богословии соборов. Однако для меня, как и для других православных, различие во мнениях есть свидетельство свободы, присущей православной мысли, и залог ее творческих сил. Я думаю, что православное богословие, освобожденное от влияния инородных элементов, найдет свой собственный путь и разработает православное учение о соборах. Католическое богословие и православное богословие — две сестры–близнецы, очень похожие друг на друга. Эта близость мешает им найти совместное решение, ибо они стоят на одних и тех же позициях, находясь при этом в оппозиции друг другу. Эти два богословия имеют перед собой общую цель — возвратиться к источникам церковной мысли, без полного отрицания прошлого, которое, несмотря на многочисленные недостатки, обладает величайшей ценностью.
Una Sancta [637]
1. Решение папы Иоанна XXIII о созыве нового Ватиканского собора сразу пробудило давние надежды на воссоединение христианского мира, и сейчас, по окончании первой сессии собора, надежды эти пребывают нерушимыми. После Ватиканского собора 1870 года в православном мире проблема соединения церквей была как будто окончательно устранена. Формулирование догмата о примате Римского первосвященника и провозглашение догмата о непогрешимости порвало всякие нити, которые до того времени связывали католическую церковь с остальным христианским миром [638]. Сейчас эта проблема вновь поставлена, хотя, строго говоря, никаких конкретных оснований к этому не имеется. Что может сделать новый Ватиканский собор, для того чтобы действительно способствовать воссоединению церквей? Собор этот не что иное, как собор католической церкви, не более. Католическая церковь вправе многого ожидать от него для себя. Но насколько решения собора, относящиеся к внутренней ее жизни, могут повлиять на жизнь других церквей? Заявления ответственных представителей католической церкви не дают надежды на то, что в области догматики будут какие–либо изменения. Подобные признания нельзя не учитывать. Тем не менее в них имеется что–то новое, если не в содержании, то, по крайней мере, в тоне, нечто такое, чего не было раньше. Все это настолько мало, что не может объяснить, почему вдруг возникли надежды на будущее объединение церквей, если только мы не примем во внимание того экуменического напряжения, в котором пребывает в настоящее время христианский мир. Если 30 или 40 лет тому назад христианское сознание, за редкими исключениями, было равнодушно к экуменической проблеме, то сейчас она стоит в центре его. Много уже сделано для этого, но мы напряженно ждем окончательного решения экуменической проблемы, того решения, которое затронуло бы и католический мир. Только этим напряжением можно объяснить, почему новый Ватиканский собор пробудил давно угасшие надежды.
2. В православном русском сознании решение о созыве собора было встречено благоприятно. Оно восприняло его как знак того, что решение проблемы объединения православной и католической церквей возможно. Эта проблема, хотя, казалось бы, и не стоит в повестке дня, никогда не покидала православное сознание. Православная богословская литература поставила на очередь вопрос, при каких условиях возможно объединение. По общепринятому мнению, разделение церквей спровоцировано догматическими различиями; в таком случае было бы естественным считать, что при устранении различий объединение стало бы возможным. Для одних путь к объединению был бы открыт при устранении учения о примате и о непогрешимости, для других объединение возможно только при устранении всех догматических различий; тогда возобновление полемики о Filioque — весьма важный элемент. При созыве нового Ватиканского собора появилась надежда, что он даст исчерпывающее объяснение догмату о непогрешимости, а в связи с ним и догмату о примате. Кажется, теперь мы можем надеяться, что собор, отвечая внутренним потребностям католической церкви, действительно даст вразумительно объяснение догмату о непогрешимости; но в любом случае это не будет такого рода объяснение, после которого от самого догмата ничего бы не осталось, а это то единственное, что могло бы удовлетворить православных богословов. Какова бы ни была деятельность собора в этой области, нужно честно признать, что надежды, о которых я только что говорил, не учитывают церковной реальности.
3. Если мы согласимся, что устранение догматических различий является условием объединения католической и православной церквей, то все равно остается в полной силе старый вопрос о том, как их устранить. В области догматической исключается возможность компромисса. Нельзя сговариваться относительно догматических истин: их надо либо признать, либо от них отказаться, во всяком случае, потому отказаться, что истины — абсолютны и непреложны. Если нельзя сговориться, то остается утверждать себя в старой позиции православного богословия (впрочем, абсолютно тождественной mutatis mutandis позиции католического богословия): католическая церковь должна присоединиться к православной, отрекшись от доктрин, которые православная церковь считает догматическими ошибками. Эта позиция несколько смягчается, если понимать присоединение не как присоединение к исторической православной церкви, а как принятие «православия» и подлинной церковной традиции. Это мнение высказано было о. А. Шмеманом и свидетельствует о некотором сдвиге в старой позиции православного богословия [639]. Это движение к «православию», которое намечается о. А. Шмеманом, должно ли быть односторонним, или оно должно быть двусторонним, т. е. включать не только католическую церковь, но и православную. Об этом ничего не говорит о. А. Шмеман. По–видимому, второй вариант для него исключен; к тому же он малоприемлем для православного богословия. Подобное движение к «православию» еще менее приемлемо для католической церкви, т. к. она уверена, будто обладает полнотой церковной традиции. Если предположить, что мнением о. А. Шмемана заинтересовались католические богословы, то естественно было бы им задать вопрос: чем отличается историческое православие от «православия»? Вероятно, большинство православных богословов ответило бы, что никакой разницы здесь нет.
Православное богословие, впрочем как и католическое, в вопросе об объединении церквей исключительно сосредоточивается на догматических различиях между католической и православной церковью и не замечает, что существуют два предварительных условия, выяснение которых необходимо не только для того чтобы церкви объединились, но чтобы между ними завязался плодотворный диалог. Если мы говорим о разъединении и объединении церквей как о следствии нарушения внутрицерковного единства, то естественно было бы выяснить природу единства Церкви [640]. Следующий вопрос непосредственно связан с предыдущим: надо предварительно выяснить, какова природа разъединения церквей, т. е. что экклезиологически означает «разъединение»? [641] Возможность объединения церквей в широком смысле зависит от решения этой проблемы. В самом деле, если мы считаем, что мы имеем дело с разъединением Церкви, при котором обе части остаются церквями, вопрос об объединении католической и православной церкви ставится иначе, чем если мы считаем, что при разделении Церкви одна только часть Церкви осталась Церковью, а другая перестала быть ею. Об этом нужно сказать смело, ибо всякая осторожность мало что изменит в существующем положении вещей. Хотя мы в обычном нашем словоупотреблении и в нашей практике говорим о православной и католической церкви, эти понятия требуют экклезиологического объяснения. Как экклезиологически возможно говорить о разделении Церкви? Не есть ли это отрицание нашего исповедания веры «во единую святую, соборную и апостольскую Церковь»? С другой стороны, если мы признаем, что необходимые элементы Церкви присущи как одной, так и другой части Церкви разделенной, то важность догматических расхождений сводится к минимуму, они могут оставаться неразрешенными. Если обе эти части являются Церковью, значит, в них совершаются таинства и спасение возможно в обеих, что и является назначением Церкви.
1. Вопрос о природе Церкви и связанный с ним вопрос о природе ее разделения являются чисто экклезиологическими проблемами, а потому они должны ставиться и обсуждаться в области экклезиологии. В течение истории Церковь, как установленная Христом, всегда оставалась равной себе самой. В ней не было и не могло быть изменений. Однако в той же истории размышления о Церкви не были одинаковыми. Учения о Церкви менялись, и эти изменения сказывались на церковном устройстве.
В настоящее время господствующей системой экклезиологии является универсальная экклезиология, согласно которой Церковь, существующая в эмпирической действительности, рассматривается как единый организм, который является мистическим Телом Христа. Но мы все же видим, как в эмпирической действительности этот организм дробится на части, которыми являются местные церкви, т. е. общины верных, возглавляемые епископами. Это означает, что сумма местных церквей в эмпирической действительности выявляет одну–единственную Церковь. Церковная природа местных церквей всецело стоит в зависимости от их укоренения в универсальной церкви. Учение универсальной экклезиологии восходит к Киприану Карфагенскому, который впервые сформулировал его принципы. Хотя учение Киприана о Церкви не было принято полностью, но основания этой доктрины до сих пор остаются незыблемыми. Я не могу здесь заниматься изложением учения Киприана о Церкви, которое достаточно исследовано [642]. Но для того чтобы приступить к рассмотрению темы, я должен кратко обозначить, каким образом Киприан рассматривает вопрос единства и раскола Церкви.
2. Единство Церкви было неоспоримой истиной не только для Киприана, но и для всей его эпохи и для всех христиан, его современников, предшественников и потомков. Поскольку catholica едина, то из этого, по Киприану, следует, что она не может быть одновременно внутри и вне себя [643]. Полнота внутренней сосредоточенности исключает всякое ее существование вне этой полноты. Согласно Киприану, Церковь — «запертый сад, сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник» (Песн. 4; 12). Если невеста Христова — запертый сад, то он не может быть открыт для чужих и непосвященных. Если она — запечатанный источник, то те, КТО снаружи, не могут иметь доступа к нему [644]. Все, кто вне Церкви, ей не принадлежат. Поэтому еретики и схизматики вне Церкви, иначе нужно признать, что они являются единственной истинной Церковью; но тогда у православных нет Церкви, т. к. двум Церквям быть невозможно. Таким образом. Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Еретики и схизматики не внутри Церкви, а вне ее: они вне запертого сада, они не имеют доступа к заключенному источнику. Поэтому у кафолической церкви с еретиками и схизматиками нет ничего общего. Еретики веруют не в того самого Отца, в которого веруют православные, и не в того Христа и Духа Святого. Если они проливают свою кровь во времена гонения, то они не свидетели Христовы, их жертва бесплодна, как все бесплодно у них. Невеста Христова только одна, и кто не с нею, те против Христа. Сам Христос утвердил навеки единство Церкви, заповедав: «И будет одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10:16). И это стадо — catholica, а не еретики и схизматики, так как стадо одно, а еретики не состоят в стаде. В стаде только дети Церкви, а чтобы иметь Бога Отцом, надо прежде всего иметь Церковь матерью, но это невозможно для тех, кто хулит Отца и Христа Спасителя.
3. Итак, Церковь не может быть разделенной. Если та или иная местная церковь отпадает от Церкви, то она вне ее: она попадает в экклезиологическую пустоту. Отсюда Киприан делал вывод, имеющий огромное практическое значение: в отпавших от Церкви частях, т. е. в еретических и схизматических общинах, не может совершаться никаких таинств. Киприан главным образом говорил о таинстве крещения, но если следовать за его мыслью, то сказанное им о таинстве крещения в одинаковой мере распространяется на все таинства. Позже богословская мысль и церковная практика стали признавать некоторые из таинств, совершенных в общинах еретиков и схизматиков, отвергая остальные. По мнению Киприана, крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и совершаются Церковью. Для него это была непреложная истина, которую он не уставал повторять. Он не мог предвидеть, что позднейшее богословие отделит таинства от Церкви. По Киприану, крещение и, как следствие, все остальные таинства не могут быть отделены от Духа: где Дух, там и крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но и Дух ни в коем случае не может быть отделен от Церкви, а Церковь ни в коем случае не может быть отделена от Духа. Если еретики и схизматики могут совершать истинное крещение, то это значит, что они содержат ту же веру и обладают той же истиной, что и православные. Это значит, что они имеют тот же Дух, дары которого преподаются в кафолической Церкви, и, наконец, это значит, что они — catholica. Если это так, то православным остается только «сложить оружие, сдаться в плен и сделаться рабами, предать диаволу заповеди Евангелия, законы Христовы, величие Божие… Пусть Церковь уступит место ереси, свет — тьме, вера — неверию, надежда — отчаянию, разум — заблуждению, бессмертие — смерти, любовь — ненависти, истина — лжи, Христос — Антихристу» [645]. Одна мысль об этом нелепа и даже кощунственна. Если еретики и схизматики могут крестить, то они обладают Церковью, а православные становятся еретиками, уступая им первенство, которое они имеют. На самом деле Церковь не у еретиков, потому что она одна и не может быть разделена на части, и Дух Святой не у еретиков, потому что Он один и не может быть у непосвященных и у внешних [646].
1. Учение Киприана о единстве Церкви, как об универсальном организме, было принято как католическим, так и православным богословием. Трагизм нынешней церковной ситуации более чем парадоксален, поскольку как одна, так и другая богословская наука придерживаются одних и тех же экклезиологических принципов.
Православное и католическое богословие считает, что существует единая истинная Церковь и что двух Церквей не может быть. Для Киприана и для современного богословия положение это является абсолютной неизбежностью, проистекающей из универсальной экклезиологии. Отказ от этого тезиса был бы равносилен отказу от универсальной экклезиологии: двух универсальных Церквей не может существовать, иначе мы должны признать, что существует два Тела Христа. Между тем в наще время христианская совесть не может смириться с грандиозным трагизмом разделения христианского мира. Этот бунт христианского сознания отражается в богословской литературе, которая пытается внести корректив в учение Киприана о Церкви. Пишут, что за пределами Церкви имеется не экклезиологическая пустота, как думал Киприан, а некоторое ущербленное существование Церкви, некоторые следы Церкви, в силу которых отделившиеся части Церкви продолжают жить церковной жизнью, и таинства продолжают в них совершаться. Этот корректив может дать некоторое удовлетворение христианской совести, но экклезиологически он является бессмыслицей. Согласно природе Церкви она или существует полностью, или ее нет, но частичного существования Церкви, ни тем более некоторых следов Церкви, быть не может. Церковь одна во всей полноте своей природы, она есть единственная истинная Церковь, а ложной Церкви быть не может. Современное богословие готово принять, что то или иное еретическое сообщество сохраняет часть истинного учения и частично исповедует подлинную апостольскую традицию. Между тем вторая поправка ничего не дает, т. к. эти сообщества не становятся Церковью из–за одного только факта частичного сохранения истинного учения и апостольской традиции. Только Церковь способна хранить истинное учение, вне Церкви все искажается. Этот тезис Киприана современное богословие не смогло опровергнуть. Остается в силе его дилемма: если существуют две церкви, то только одна из них представляет собою Церковь, но обе они ни в коем случае не могут быть Церковью истинной. В области универсальной экклезиологии мы не в состоянии преодолеть эту дилемму.
2. Теперь я могу вернуться к вопросу, поставленному выше: как рассматривают друг друга церковь католическая и церковь православная? Если отвлечься от универсальной экклезиологии, общей для обеих церквей, каждая считает другую схизматической, и даже более того, еретической общиной, потерявшей полностью или частично свою церковную природу, в силу отделения от истинной Церкви. Нас не должно вводить в заблуждение привычное употребление слова «церковь», когда идет речь о православии или католицизме, ибо это употребление условно и не подтверждено современным богословием. Для православных единственной истинной Церковью является церковь православная, для католиков — католическая. В области универсальной экклезиологии другого отношения не может быть. Проблема соединения православной и католической церкви должна исходить из этой реальности. Эта предпосылка абсолютно необходима не только для решения этой проблемы, но и для ее постановки. Исходя из этой предпосылки, мы неизбежно должны признать, что проблемы воссоединения церквей в области универсальной экклезиологии не существует. Эта проблема родилась из понятия разделения Церкви. Ни в православии, ни в католицизме до нынешнего времени такой идеи не было и, признаться, не существует и сейчас. Хотя в наши дни, для того чтобы охарактеризовать современное состояние христианского мира, мы часто говорим о разделении Церкви, эта формула не подтверждена ни учением католической церкви, ни учением церкви православной. Эта формула попросту свидетельствует о нашем желании смягчить остроту положения в Церкви и преодолеть сиюминутные трудности наиболее легким путем. Церковь по природе своей не может разделиться. Разделения нет, но есть выделение из Церкви разного рода еретических и схизматических сообществ, которые находятся вне Церкви только потому, что отошли от нее. Нельзя поэтому ставить себе задачу соединения Церкви с «не–Церковью». Это означает, что проблема соединения православной и католической церкви сводится к возвращению в лоно истинной Церкви той ее части, которая отделилась и перестала быть Церковью. Надо откровенно и честно признать, что так именно понимают проблему соединения одна и другая церковь. Экуменическая идея в настоящее время настолько захватила христианское сознание, что одна и другая церковь избегают так открыто ставить эту проблему, а стараются облечь ее в форму наименее болезненную для одной стороны. При такой постановке догматические различия теряют свое первостепенное значение. Если одна церковь должна присоединиться к другой путем возвращения в лоно истинной Церкви, то тем самым она должна принять их догматические учения. Конечно, можно, как сейчас и делается, обсуждать догматические различия, но целью этих обсуждений является не поиск согласия, достигаемого взаимными уступками (что в области догматики невозможно), но принятие догматических истин через их разъяснение.
3. Соединение через присоединение предполагает предварительный вопрос: какая из двух церквей является «единой, святой, кафолической и апостольской Церковью»? Трагичность нашего церковного положения заключается в том, что этот вопрос был давно решен как для одной, так и для другой церкви. Каждая из двух церквей считает себя истинной Церковью, а следовательно, в системе универсальной экклезиологии, как указано мною выше, другая не есть Церковь. Каждая считает, что она содержит истинное учение и подлинное апостольское предание, соглашаясь отныне, что другая содержит его частично. Это является глубоким и основным убеждением каждой церкви. Если бы в какой–либо из них существовала хотя бы тень сомнения в этом, то, конечно, восстановление единства между ними было бы давно совершившимся фактом.
Оставим в стороне внутреннее убеждение и зададим себе вопрос: существует ли какой–либо объективный признак, по которому можно было бы судить об истинности одной из двух церквей? Этот вопрос, собственно, является беспредметным, т. к. в области веры объективных признаков не существует, во всяком случае таковых, которые были бы исчерпывающими. Излишне говорить, что если бы такие признаки существовали, то объединение церквей давно стало бы свершившимся фактом. Тем не менее для меня, как православного, позиция православной церкви по сравнению с католической является более устойчивой и твердой. Догматические различия, которые существуют между ними, возникли в полном размере только после разрыва. Православная церковь осталась при том учении, которое было общим достоянием кафолической Церкви до разделения. В глазах православных этот аргумент имеет огромное значение, но он никак не может служить тем бесспорным признаком, по которому можно было бы судить об истинности Церкви. В самом деле, если уж мы держимся за этот аргумент, то должно признать тогда истинными церквями несторианские и монофизитские общины, которые не желают принимать Халкидонский догмат. Если дальше идти в этом направлении, то нужно признать истинными церкви, вышедшие из Реформы, т. к. они основываются единственно на Священном Писании. Само по себе догматическое развитие того, что содержится в Писании, никак не может быть аргументом в пользу истинности или заблуждения. Оно могло бы быть использовано как аргумент, если признать, что догматическое раскрытие закончилось VII вселенским собором. Этот тезис является недоказуемым, и его не должно допускать в православное богословие. Сейчас, например, изрядное число православных богословов принимает учение Григория Паламы, которое не было принято ни на одном вселенском соборе. Отсюда следует, что дело не в догматическом раскрытии, а в его содержании; в какой мере оно основывается на Писании, Предании и учении святых отцов? Тут мы снова попадаем в тупик, т. к. обе церкви ссылаются на Писание, Предание и на учения отцов. Аргументы, выдвигаемые православным богословием против новых догматов католической церкви, неубедительны для нее, так же как аргументы католического богословия неубедительны для богословия православного.
Не имея возможности объективно решить, какая из двух церквей является истинной, мы тем самым не можем судить объективно, какая церковь должна присоединиться к другой. Для того чтобы это было возможно, надо, чтобы одна из двух церквей осознала себя находящейся в заблуждении, а это в терминах универсальной экклезиологии означает признание себя не–Церковью. Каким образом одна из двух церквей может прийти к такому осознанию? Как бы ни было искренне и горячо стремление к церковному воссоединению, как может одна или другая церковь решиться на экклезиологическое самоубийство? Сможет ли она, повторяя слова Киприана в цитируемом выше отрывке, отказаться от своего многовекового существования и от всей своей прошлой жизни? Допустим, что подобный шаг возможен из любви к истине, но каждая церковь считает себя истинной. Как же может она, позабыв о прошлой жизни, осознать себя в заблуждении? Если соединение церквей в области универсальной экклезиологии невозможно, т. к. в ней нет проблемы единства Церкви, то присоединение одной церкви к другой в этом смысле еще менее возможно. Что бы ни делал Ватиканский собор, он не решит проблему воссоединения католической церкви с православной, т. к. он не в состоянии устранить тезис, что двух истинных церквей не может быть. Позиция Римской церкви, которая считает себя церковью истинной, является не только понятной, но и законной с точки зрения католического учения об универсальной церкви, впрочем, абсолютно аналогичная позиция православной церкви также понятна и законна.
4. Значит ли все это, что проблема воссоединения православной и католической церкви, а тем более других церквей является утопией? Если это так, то что означает стремление современного христианского мира к воссоединению? Почему единство христианского мира, существовавшее, при всех оговорках, до XI века, оказывается в настоящее время утопией? Если раньше было единство, то оно и сейчас может быть, в противном случае мы должны признать, что разделение есть нормальное состояние христианского мира и что древнее его единство было некоторым заблуждением. В таком случае это не мы ошибались, это Христос ошибался, когда говорил о едином стаде и едином Пастыре. Поэтому напрашивается вопрос: действительно ли те препятствия, которые стоят на пути к воссоединению, непреодолимы? Мы видели, что они вполне реальны, но не обусловлена ли их реальность самой универсальной экклезиологией и вытекающим из него понятием единства Церкви? Конечно, было бы преувеличением утверждать, будто учение об универсальной церкви явилось причиной разделения христианского мира, однако это учение и в особенности учение о единстве Церкви и о принципах этого единства вполне ему благоприятствовало. Теперь, наконец, перейдем к рассмотрению вопроса о принципах единства универсальной церкви.
1. Учение об универсальной церкви, в качестве compago corporis ecclesiastici, требует, чтобы мы ответили на вопрос, каким образом обеспечивается единство целостного церковного организма и существует ли некий надежный признак принадлежности церкви к этому целому? Для Киприана это был вопрос исключительной важности, т. к., ответив на него, можно наконец узнать, действительно ли еретические и схизматические сообщества являются частью catholica?
Местная церковь, будучи лишь частью универсальной церкви, не содержит в себе принципа единства Церкви. Чтобы части универсальной церкви не распались в эмпирической действительности, принцип их единства должен находиться если не вне их, то и не в них, а в их целом, т. е. в самой универсальной церкви, которая содержит эти части.
Принципом единства универсальной церкви, по Киприану, было единство епископата [647]. Церковь едина, потому что один Бог, один Христос, одна вера. «Episcopatus unus est», т. κ. «одна кафедра Петра, в котором утвердилось единство» [648]. «Один Бог и Христос один и одна Церковь и кафедра одна, основанная Господом на Петре. Другого алтаря нельзя устроить и нового священства нельзя учредить, кроме этого единственного алтаря и этого единственного священства…» [649] Эту кафедру занимает весь епископат в целом, так что каждый епископ является преемником Петра, но только тогда, когда он состоит в епископате. Вследствие этого каждый епископ, в качестве епископа местной церкви, является епископом церкви кафолической, в которой существует всего одна кафедра, принадлежащая единому епископату, и каждый епископ — член его. Он не выступает отдельно и самостоятельно от других, но все они образуют «согласную множественность» (concors numerositas). Как местные церкви образуют «корпус», в котором каждая теснейшим образом соединена со всеми, так и епископы образуют «корпус», в котором каждый объединен со всеми в полном согласии всего епископата. Хотя каждому из них вверена часть стада Христова [650], но это не производит разделения епископата, который остается единым и неделимым [651]. Множественность епископов в отношении к целому — епископату — явление второго порядка, но мы видим каждого, кому вручена часть стада Христова, так же как внутри catholica мы видим каждую местную церковь. Церковь не распадается на части, и стадо не разделяется из–за различия частей и целого [652].
Неудивительно, что при такой роли согласия в системе Киприана он придавал ему исключительное значение. Не надо думать, будто Киприан представлял согласие епископов результатом некоего добровольного договора или соглашения. Личность не имеет значения, т. к. согласие епископов вытекает из самой природы епископата, природы идеальной, а не эмпирической.
По своей природе епископат — один–единственный. В онтологическом единстве епископата не может быть несогласия, т. к. каждый его отдельный член совместно с другими обладает общей для всех кафедрой. Общее (in solidum) владение исключает несогласие и исключает несогласного члена, который с момента несогласия перестает иметь часть в епископате, а следовательно, согласие епископата и его единство остается ненарушенным. Отдаление того или иного епископа от согласной множественности епископов влекло за собой отпадение его местной церкви от церкви универсальной, так как все взаимосвязано (invicem). Итак, по Киприану, универсальная церковь и церковь местная, с одной стороны, епископат и епископ, с другой стороны, — понятия коррелятивные.
2. Учение Киприана о епископате, как о принципе единства универсальной церкви, дает нам ее эмпирический признак. В самом деле, согласно Киприану, епископ является признаком принадлежности местной церкви к catholica, но епископ не сам по себе, а как часть согласной множественности епископов. Именно через него местная церковь, которая ему поручена, состоит в кафолической Церкви. Епископат, в свою очередь, является эмпирическим признаком catholica. Киприан говорил о Церкви, что она — запертый сад, запечатанный источник. Границы этого замкнутого целого очерчиваются епископатом, и вне этих границ Церкви нет. С другой стороны, границы местной церкви определяются властью епископа. К местной церкви принадлежат только те, кто с епископом, т. е. те, кто в его власти. Эту мысль Киприан с предельной ясностью выразил в своей знаменитой формуле: «Епископ в Церкви, а Церковь в епископе; кто не с епископом, тот вне Церкви» [653].
3. Тезис Киприана о епископате, как об отличительном эмпирическом признаке принадлежности некоей церкви к церкви универсальной, сохранил свое значение до сего дня. Та или иная местная церковь состоит в catholica, если ее епископ находится в согласии со всем епископатом. Эта принадлежность обрела две формы: для католической церкви она обусловлена согласием с Римским епископом, которое превратилось в юридическое подчинение ему; а для православных она обусловлена согласием с главой автокефальной церкви, частью которой местная церковь и является. Согласие с главой автокефальной церкви также приобрело характер юридического подчинения. В свою очередь, автокефальные церкви, не находясь в юридическом соподчинении, пребывают в согласии друг с другом.
1. В универсальной экклезиологии Церковь Божия на земле предстает организмом вселенского масштаба, объемлющим все существующие на земле местные церкви. Все атрибуты Церкви: святость, единство, кафоличность, апостолат относятся к этому универсальному организму. Местные церкви, как части церкви универсальной, не обладают сами этими атрибутами; они обладают ими только через церковь универсальную, при условии, что они являются частью ее. Таков основной тезис Киприана, а также и современной универсальной экклезиологии. Этому тезису противостоит другой: все указанные атрибуты Церкви принадлежат церкви местной. Этот тезис мы находим в первоначальной экклезиологии, которую я называю евхаристической экклезиологией [654]. Основное различие универсальной экклезиологии от экклезиологии евхаристической состоит именно в противоположности этих двух тезисов, которая естественным образом отражается на концепции единства Церкви, и особенно на принципах этого единства.
Как Тело Христово, Церковь во всей полноте проявляется в евхаристическом собрании каждой местной церкви, т. к. в Евхаристии Христос присутствует в полноте Своего Тела. Поэтому каждая местная церковь имеет всю полноту Церкви, т. е. она есть Церковь Божия во Христе. Полнота природы Церкви обусловливает ее единство, выражающееся в евхаристическом собрании каждой местной церкви. В древности в каждой местной церкви было только одно евхаристическое собрание. И это не историческая случайность или доказательство недостаточного развития церковного устройства. Напротив, это есть выражение основополагающего принципа евхаристической экклезиологии: Церковь пребывает там, где имеется евхаристическое собрание. Этот тезис можно выразить иначе: где Евхаристия, там Церковь Божия, а где Церковь Божия, там Евхаристия. Отсюда следует, что отличительным эмпирическим признаком Церкви является евхаристическое собрание. К местной церкви принадлежат те, кто участвует в ее евхаристическом собрании. Таким образом, эмпирически границы Церкви определяются границами евхаристического собрания.
Утверждая, что евхаристическое собрание является принципом единства Церкви, мы не исключаем тезис, о котором речь была выше, что отличительным эмпирическим признаком местной церкви является епископ, т. к. он включен в понятие Евхаристии. Евхаристическое собрание, по своей природе, не может быть без своего предстоятеля, или, по установившейся терминологии, епископа. Основой служения епископа является евхаристическое собрание, что означает, что епископ — тот, кто предстоятельствует на евхаристическом собрании. Следовательно, когда мы говорим о евхаристическом собрании, мы говорим о епископе. Однако епископ, как принцип единства местной церкви в универсальной экклезиологии, не включен в евхаристическое собрание, а взят сам по себе, т. к. эта экклезиология отделяет его от евхаристического собрания. Это различие, с первого взгляда незначительное, имело огромные последствия для всего церковного устройства, и особенно для понятия единства Церкви. Для евхаристической экклезиологии единство Церкви является действительно ее единством, т. к. оно есть единство Тела Христова, т. е. единство Самого Христа, и выражается конкретно в евхаристическом собрании. В универсальной экклезиологии этот принцип неприменим, т. к. в Церкви, понимаемой как универсальный организм, нет и не может быть универсального евхаристического собрания [655]. Из положений этой экклезиологии, таким образом, вытекает то, что принцип единства не лежит в самой Церкви, а в одном из ее элементов, а именно в епископате. Отметим, что хотя значение этого элемента и является самым существенным, но он не выявляет всю Церковь. Отсюда, как мы видели, границы универсальной церкви определяются границами власти епископата. Все, что вне епископата, находится вне границ Церкви, а это неизбежно приводит нас к выводу, что то или иное еретическое или схизматическое общество, даже при наличии евхаристического собрания, не может быть Церковью. Отсюда, исходя из положений универсальной экклезиологии, епископат не находится внутри евхаристического собрания, но над ним.
2. Каждая местная церковь с начала своего существования утверждала себя как автономная и независимая. Это бесспорный исторический факт, который ныне не подлежит обсуждению. Автономия и независимость местных церквей родились не по прихоти исторического процесса, но явились фактом внутренней церковной жизни, обусловленным самой природой Церкви. Это множество автономных и независимых церквей вовсе не было расколото, но, напротив, пребывало в единстве. Вот вам другой исторический факт, который сейчас трудно опровергнуть. Единство местных церквей сложилось не внешним образом, подобно тому как позже сформировались каноническо–административные регионы, но по причинам внутреннего порядка, вытекающим из самой природы местных церквей. Каждая местная церковь объединяла в себе все местные церкви, т. к. обладала всей полнотой Церкви Божией, а все местные церкви едины, т. к. Церковь Божия пребывает в каждой. Поэтому единство местных церквей имеет совершенно особый характер: это не ассоциация частей Церкви или различных церквей, но это есть единство разных проявлений Церкви Божией в эмпирической действительности, что означает единство Церкви Божией с собою самой в разнообразии ее проявлений. В области евхаристической экклезиологии принцип единства местных церквей, как и единства Церкви Божией, лежит в самой местной церкви.
3. Единство местных церквей являлось не абстрактной величиной, а реальным фактом их существования. Благодаря этому единству исключена была возможность замыкания какой–либо местной церкви на себе самой: она не могла жить изолированно и оставаться безучастной к жизни других церквей. Этого не могло быть, т. к. то, что происходило в одной церкви, происходило и в другой, т. е. в Церкви Божией во Христе. С эмпирической точки зрения это означает, что каждая местная церковь принимала все, что происходило в другой церкви, и наоборот, все церкви принимали все, что происходило в одной из них. Любовное множество церквей принимало как свое собственное все, что делалось в каждой из церквей этого множества. Это принятие (acceptation), или, пользуясь привычным термином (с некоторым юридическим привкусом), эта рецепция, не имела, впрочем, в своей основе ничего юридического, ни даже человеческого. Местная церковь, в которой пребывает Церковь Божия, свидетельствует о том, что совершается в других церквях, в которых Церковь Божия также пребывает; т. е. это есть свидетельство Церкви о самой себе или свидетельство Духа о Духе, пребывающем в Церкви. Одна местная церковь или множество их, принимая все, что совершается в других церквях, свидетельствуют о том, что совершающееся в них сообразуется с волей Божией и поэтому происходит в Церкви Божией во Христе. По этой причине даже самая маленькая церковь захолустного городка пребывала в полноте церковной жизни, в полном сознании того, что она — не частичка большого целого, а целое, в котором совершается все: как то, что происходит непосредственно в ней самой, так и во всем церковном единстве. В любой местной церкви ощутимо присутствовали и были живы полнота и единство Церкви.
В принципе, любой акт какой–либо одной церкви подлежал рецепции остальных, но эта рецепция приобретала чисто эмпирический характер, только если речь шла о самых важных и спорных вопросах. В остальных случаях благодаря особому знанию местная церковь понимала, что все, что она делает, будет воспринято другими церквями. Владея свидетельством Духа о самой себе, она знала, что в остальных церквях свидетельствует тот же Дух. В случае рецепции она обычно ограничивалась главными церквями, и особенно церковью, первенствующей в объединении местных церквей. Все остальные церкви следовали за главными [656].
4. Понятие рецепции означает, что местные церкви могут не только соглашаться с тем, что совершается в других церквях, но и отказать в этом одной или ряду других церквей. Отказываясь принять какой–либо акт, местные церкви свидетельствуют, что он не совершился в Церкви Божией. Этот отказ не имеет карательного характера, а является стремлением оказать помощь более слабой местной церкви, которая внутри себя допустила неправильности [657]. Если этот отказ в рецепции достигал цели, т. е. местная церковь признавала свои акты неправильными, то в любовном объединении местных церквей восстанавливалось согласие. Если, напротив, местная церковь отказывалась от предложенной помощи и, несмотря на отказ в рецепции ее актов, оставалась при них, тогда могло наступить прекращение общения между нею и другими церквями. Тогда она оказывалась вне любовного объединения местных церквей: она прекращала жить общей жизнью с другими церквями, замыкалась в себе и изолировалась от других церквей. Само по себе это изолирование одной или нескольких церквей указывало на неправильность их церковной жизни, т. к. изолирование свидетельствовало об ослаблении Любви и согласия в данной церкви. Случаи разрыва общения возникали почти с самого начала существования местных церквей. С точки зрения евхаристической экклезиологии такого рода факты вполне объяснимы: в самом деле, евхаристическое собрание каждой местной церкви является идеальным выражением Церкви Божией. В остальном местная церковь лишь в большей или меньшей степени приближается к полному и совершенному выявлению Церкви. В этом сказывается результат эсхатологического напряжения, в котором Церковь пребывает в мире: в самом деле, живя по старине. Церковь уже является началом нового эона. Поэтому в местной церкви, допускающей в себе кое–какие неправильности, всегда могут быть те или иные отклонения, временные или постоянные.
5. Что означает этот «выход» из любовного объединения местных церквей, не–участие в гармонии, отдаление, как результат прекращения братского общения? Для Киприана, а также для современной универсальной экклезиологии, подобный разрыв означал, что «удалившаяся» церковь окончательно отсечена от универсального Тела Церкви. Киприану казалось (и этот взгляд еще не устарел) вполне возможным отлучить заблудившуюся церковь и ее епископа от вселенской церкви, т. к. существовала, по его мнению, высшая власть церкви, которая могла совершить акт отлучения. Одна местная церковь не может отсечь другую от Церкви, т. к. это означало бы, что Церковь отлучает саму себя. Не может также этого сделать и все объединение местных церквей, т. к. у него нет главенства над одной местной церковью. Прекращение братского общения между объединением местных церквей, с одной стороны, и одной или несколькими церквями, с другой стороны, значит лишь то, что содержится в понятии «прекращение общения» с одной или рядом церквей, не более того. Это, прежде всего, прекращение евхаристического общения, которое выражается в том, что епископ местной церкви, с которой прекращено общение, а через него и все ее остальные члены лишаются возможности принимать участие в евхаристических собраниях других местных церквей. И обратно, никто из состоящих в этих последних не мог участвовать в ее евхаристическом собрании. Нужно отметить, что в Древней церкви случаи реального участия в евхаристических собраниях других церквей были сравнительно редки: большей частью при переезде, временном или постоянном, одних членов церкви в другую [658].
Результатом прекращения общения было то, что все акты такой церкви оказывались непринятыми другими церквями. Здесь надо указать, что в это время никто не ставил вопроса о действительности таинств, совершаемых в церкви, с которой остальные церкви прекратили общение. В числе актов, которые подлежали рецепции, было поставление епископов. При прекращении общения поставления не были засвидетельствованы и приняты другими церквями. Отсюда естественно вытекало, что епископы других церквей не могли иметь общение с епископом, поставленным в церкви, с которой прекращено общение. Это не был вопрос о действительности таинства поставления, а об его рецепции. В крайнем случае можно сказать, что остальные церкви не знали, действительно ли поставление или нет. Впервые Киприан поставил вопрос о действительности таинств, совершенных в схизматических общинах. Этот вопрос был для него неизбежен, ибо он рассуждал, исходя из положений универсальной экклезиологии. Позиция папы Стефана, о которой мы знаем в интерпретации Киприана, исходила из предпосылок древней экклезиологии, для которой этого вопроса не существовало.
Природа прекращения братского общения приводит к тому, что лишенная общения с другими церквями местная церковь как бы перестает для них существовать, т. к. не существует тех связей, через которые осуществляется общение, но, несмотря на изоляцию, она не перестает оставаться Церковью Божией. Если считать, что такая местная церковь перестала быть Церковью, то тем самым мы должны отказаться от единственного признака, по которому мы можем судить о существовании Церкви: где имеется евхаристическое собрание, там пребывает Христос и там Церковь Божия во Христе. Этот признак применяется одинаково как ко всем церквям, которые состоят в любовном согласии множества церквей, так и к тем, которые от него отделены. Если бы этот признак служил мерою только внутри любовного согласия, то евхаристическое собрание потеряло бы свое абсолютное значение, а приобрело бы только относительное: в одних случаях оно было бы признаком Церкви, а в других нет. Что же касается тех церквей, с которыми было прервано общение, в силу того что в них евхаристическое собрание настолько изменило бы свою природу, что перестало быть тем, чем должно быть, то вопрос об общении или необщении с ними снимается, т. к. нет самого предмета общения.
Для всего согласия местных церквей такого рода местная церковь перестает ею быть, т. к. в ней не может пребывать Церковь Божия. Больше этого мы ничего не можем сказать, т. к. нам дано знать, что Церковь там, где имеется евхаристическое собрание. Прекращение братского общения с одной или несколькими местными церквями, как бы оно ни было болезненно и как бы оно ни свидетельствовало о недолжном состоянии местных церквей, не является нарушением единства Церкви Божией, потому что ее единство проявляется, как было сказано выше, в каждой церкви. Это есть единство самой Церкви, а не ее проявлений в эмпирической жизни.
6. Такого рода положения евхаристической экклезиологии не являются некоторой богословской спекуляцией. Они находили свое выражение в исторической жизни не только до Киприана, который положил начало универсальной экклезиологии, но и после него, пока универсальная экклезиология, особенно на Западе, окончательно не утвердилась и когда идея прекращения братского общения затемнилась идеей отлучения тех или иных церквей от универсального организма. Я ограничусь здесь только указанием на несколько исторических фактов. Впрочем, надо отметить, что наши сведения относительно церковной практики доникейского периода очень скудны и далеко не всегда вполне определены. Прежде всего, я должен указать на пасхальные споры эпохи папы Виктора. Оставляя в стороне целый ряд неясностей, как будто бесспорно, что Римская церковь в лице папы Виктора отказалась принять практику Малоазийских церквей относительно празднования Пасхи. За Римом в этом вопросе последовали все остальные церкви. Тогда папа обратился с требованием, или, скорее всего, с предложением, к Ефесской церкви, которая тогда была руководящей в Малой Азии, отказаться от этой практики. В актах Виктора ничего особенного не было. С подобного рода предложением обратился Климент Римский к Коринфской церкви по поводу смещения пресвитеров или пресвитера. Почти нет сомнения, что Коринфская церковь последовала за Климентом, и тем самым проблема была решена. Что касается Поликрата Ефесского, то он отказался принять предложение Виктора. В результате чего было прекращено общение Римской церкви, а также и остальных церквей, с Малоазийскими церквями.
Наш единственный источник Евсевий, как человек иной эпохи, говорит, что папа отрезал (άποτέμνειν), или намеревался отрезать, от общего единства (τής κοινής ένώσεως) Малоазийские церкви [659]. Современные историки говорят об отлучении (excommunicatio) этих церквей [660]. Если в этот термин мы будем вкладывать современное содержание, то это абсолютно неправильно. Все, что папа хотел сделать и что, по–видимому, сделал, было прекращение общения с Малоазийскими церквями, в силу которого эти церкви оказались вне объединения местных церквей. Людям этой эпохи, и особенно Виктору, не могла прийти мысль, что Азийские церкви перестали быть Церковью Божией, а следовательно, таинства, совершаемые в них, стали недействительными. Единственным результатом прекращения общения было изолирование Азийских церквей от остальных местных церквей, что, вероятно, и объясняет факт их исчезновения на некоторое время с исторической сцены. Нам, по крайней мере, ничего не известно об этих церквях вплоть до Никейского собора.
Далее, Евсевий указывает, что многие епископы не были согласны с Виктором. Евсевий дает ясно понять, что это несогласие относилось не к отказу рецепции практики азийских церквей, а к прекращению общения с этими церквями. По словам Евсевия, они советовали Виктору «позаботиться о мире, единении и любви с ближними» [661]. В числе этих епископов был Ириней Лионский, выдержки из послания которого Евсевий приводит. Сначала, по словам Евсевия, он убеждает не отсекать целые церкви Божии. По словам того же самого Евсевия, Ириней был сторонником Римской практики в вопросе о праздновании Пасхи. Следовательно, Ириней, который писал от имени Лионской церкви, отказывал в рецепции азийской практики так же, как это делал Виктор. Однако он считал, что этот отказ не должен вести к прекращению общения. «Пресвитеры, жившие до Сотира, — говорил Ириней, — и управляющие той церковью, которою ты ныне управляешь, именно: Аникита, Пий, Игин, Телесфор и Сикст, как сами не соблюдали (четырнадцатый день), так и своих не обязывали следовать (их обычаю)… За этот обычай никто и никогда не был отвергаем» [662]. Более подробно Ириней говорит в связи с этим о путешествии Поликарпа к папе Аниките. По правде говоря, мы не знаем, о чем шел «спор» между ними, во всяком случае он шел о Пасхе, иначе Ириней не сообщал бы об этом в своем послании к Виктору, посвященному этому празднованию. «Блаженный Поликарп, — рассказывает Ириней, — пребывая в Риме у Аникиты, завел с ним спор о пустяках, но они тотчас согласились между собой, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что… он всегда соблюдал, ни Поликарп не убедил Аникиту быть осмотрительным, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествующих себе пресвитеров. Несмотря на такое состояние дела, они, однако же, находились во взаимном общении, так что Аникита по уважению к Поликарпу позволил ему совершить Евхаристию, и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею церковию находились и соблюдавшие (четырнадцатый день) и несоблюдавшие» [663]. Я позволил себе привести выдержку из послания Иринея, т. к. это послание для меня необычайно важно. Я бы хотел здесь подчеркнуть следующее: Римская церковь отказалась принять практику Смирнской церкви относительно Пасхи, как и последняя отказалась принять практику Римской церкви. Не забудем, что в это время первенствующей церковью была Римская церковь, а потому ее рецепция имела огромное значение. Однако этот отказ в рецепции со стороны Римской церкви не повлек за собою прекращения общения между ними. Ириней во свидетельство тому рассказывает, как Аникита разрешил Поликарпу совершить Евхаристию в своей церкви. Отказ со стороны всего любовного объединения местных церквей в рецепции того, что происходит в одной или нескольких церквях, может повлечь за собою прекращение общения с ними, если они не желают отказаться от того, что не было принято остальными церквями. Однако это прекращение общения не имеет автоматического характера. Общение может не быть прервано, подобный разрыв является свидетельством оскудения «мира, единения и любви» между местными церквями. На примере так называемых пасхальных споров один и тот же факт в одном случае повлек за собою прекращение общения, а в другом не повлек. Рецепция является свидетельством Церкви о том, что совершается в Церкви. Прекращение общения является отдельным актом, который необязательно связан с отказом в рецепции, и который, в свою очередь, должен быть подтвержден Церковью. Это подтверждение, или рецепция, тем более необходимо, что в этом акте очень часто действует человеческая воля в силу разных чисто человеческих причин. Рецепция является видом помощи сильной церкви более слабой, становясь, таким образом, выражением любви между ними. Что же касается прекращения общения, то оно зачастую является не помощью, а скорее средством для достижения тех или иных задач церковной политики.
7. Если мы от пасхальных споров перейдем к «крещальным спорам» эпохи Киприана Карфагенского, то мы найдем положение, подобное тому, что сложилось в эпоху папы Виктора. Римская церковь в лице папы Стефана отказала в рецепции решения Карфагенской церкви относительно приема в Церковь еретиков и схизматиков. Мы не знаем в точности, как кончились эти споры. Во всяком случае, было бы недопустимым анахронизмом считать, что Стефан отлучил африканские церкви. Все, что мог сделать и что, по–видимому, сделал он, прервал с ними общение. Очевидно, ему и в голову не приходило выяснять, не перестали ли африканские церкви быть Церковью и действительны ли совершаемые там таинства? Что касается Киприана, то его положение было необычайно трудным. Если исходить из его учения о Церкви, то Стефан выпал из consors numeroitas епископов, а тем самым вывел себя из Церкви. Но Киприан не отважился рассматривать вопрос с этих позиций: в самом деле, каким образом та церковь, которая, по его словам, была ecclesiae catholicae matrix et radix [664], оказалась бы вне универсального организма церкви. В споре со Стефаном ему пришлось вернуться на позицию старой экклезиологии и рассматривать Римскую церковь как не имеющую общения с африканскими церквями. Большой африканский собор 256 года был победой Киприана внутри самого собора, но крахом его экклезиологической системы.
Мне представляется, что я могу закончить мой краткий исторический очерк и не касаться того, что происходило непосредственно перед первым Никейским собором и после него до 381 года. Мы с трудом можем разобраться, что происходило в это время. Это был каскад отлучений епископов, большею частью взаимных. Собственно, ни о какой рецепции этих отлучений нельзя говорить. Рецепция вытесняется правом, которое особенно ясно нашло свое выражение на многочисленных соборах этого времени. К тому же, что еще печальней, рецепция была просто–напросто вытеснена произволом.
1. Мне кажется, что я достаточно подготовил почву для того, чтобы перейти к основному вопросу этого очерка: каковы взаимоотношения католической и православной церкви с позиций евхаристической экклезиологии? Из того, что сказано выше, их отношения определяются тем, что между ними нет братского общения. Отсутствие общения между ними есть исключительный факт в истории церкви. Действительно, мы имеем дело не с прекращением общения одной или нескольких церквей с другой или другими местными церквями. С одной стороны, мы видим католическую церковь, которая, в силу развития церковного устройства, стала колоссальным каноническо–административным целым, а с другой — ряд автокефальных церквей, которые не составляют такого рода единого целого. Католическая церковь не имеет общения ни с одной православной церковью, как и ни одна православная не имеет общения с католической церковью. Линия разделения между двумя церквями фактически совпадает с географическими и культурными границами Востока и Запада. Несомненно, что эти географические факторы повлияли на разрыв общения между этими двумя группами церквей, но в наши дни они во многом утратили первостепенное значение. Однако я думаю, что неправильно считать эти факторы решающими, как это иногда делается, как будто они определили неизбежность этого процесса отделения западной и восточных церквей. Исторически никакой неизбежности не было и быть не могло. Если бы она была, ее бы почувствовали сразу, а не спустя долгие века. Нужно добавить, что прекращение общения имело место не только между Востоком и Западом, но и среди восточных церквей и среди церквей западных, правда не в таких размерах.
2. Прекращение общения между католической и православной церковью есть исторический факт. Дело не в самом факте, а в том, как понимать и оценить его. Что означает прекращение общения между этими группами церквей? С точки зрения евхаристической экклезиологии прекращение общения есть действительно прекращение общения между церквями, а не разрыв между церквями и группами общин, которым отказывается в обладании церковной природой, по крайней мере полноты церковной природы. Для евхаристической экклезиологии и православная церковь, и церковь католическая являются Церковью или, точнее, каждая местная церковь обеих групп остается Церковью, как до «разделения», так и после него. Я поставил термин «разделение» в кавычках, т. к. собственно разделения не было и нет. Церковь Божия во Христе осталась и остается единой. Прекращение общения не могло произвести разделения в Церкви, которая по своей природе не может быть разделенной на части. Можно допустить этот термин, но понимая под ним отсутствие общения, которое вызвало отделение православной и католической церкви. Каждая группа замкнулась в себе, живет своей собственной жизнью, и если интересуется другой, то только в целях борьбы и взаимного обличения в ереси. Это и есть неполнота церковной жизни, которая, однако, не затрагивает природу Церкви Божией. Более того, это и есть доказательство греховного состояния местных церквей в эмпирической реальности, ибо таким образом разделяется то, что Бог соединил в одно любовное единство, но это состояние греховности никоим образом не касается Una Sancta.
Поскольку православная и католическая церкви остаются Церковью Божией, то, конечно, никакого вопроса о действительности таинств той или иной церкви не может существовать. Они действительны внутри каждой церкви и для нее. Для другой церкви они не являются засвидетельствованными и принятыми в силу отсутствия общения между ними.
3. Почему, как и когда наступило прекращение общения между православной и католической церквями? Я не имею возможности подробно рассматривать эти вопросы, т. к. для этого потребовалось бы специальное исследование. Я хочу сделать только два замечания. Первое относительно даты 1054 года «разделения» церквей. Принято считать эту дату условной: «разделение» было либо раньше, либо позже этой даты. Это только отчасти правильно. Всякое прекращение общения всегда связано с определенной датой. 1054 год был той датой, когда прекращение общения между Римом и Константинополем стало совершившимся фактом, и оно не возобновилось до настоящего времени, несмотря на ряд попыток в этом направлении. Другое дело, если мы поставим вопрос, было ли оно полной неожиданностью? «Разделение» было, конечно, подготовлено предыдущей историей. Более того, общение часто нарушалось еще до 1054 года. Само собой разумеется, что прекращение общения Рима и Константинополя не сразу распространилось на все восточные и западные церкви, а также следует особенно указать на то, что прекращение общения между двумя большими церквями далеко не сразу воспринято было церковным сознанием, которое весьма медленно привыкало к факту «разделения».
Второе замечание относится к вопросу, что именно произошло в 1054 году, что вызвало «разделение»? Этот вопрос было бы правильнее формулировать так: какие новые факторы возникли в начале XI века, которые в 1054 году смогли стать причиной «разделения»? Оставим в стороне вопросы церковно–государственной политики и отметим, что никаких новых догматических разногласий не возникло, никаких новых обычаев, касающихся церковной жизни или литургической практики, не появилось. Возникшая вслед за разделением полемика шла относительно разногласий, которые существовали раньше. Эта полемика оставляет впечатление, что ее целью было оправдать «разделение», а не объяснить его. Даже поверхностное знакомство с этими полемическими произведениями способно у нас сейчас вызвать грустную улыбку, за которой кроется наше сознание трагизма «разделения», вызванного греховной человеческой волей, которая сознательно или бессознательно разорвала согласие церквей.
4. Если не становиться на конфессиональную точку зрения, насколько это возможно для богослова, то мы должны признать, что в споре между католической и православной церквями позиция православной церкви более благоприятна, чем позиция римско–католической церкви. В православном богословии и в православной жизни нет ничего, что бы не могло быть принято католической церковью, т. к. православные церкви ничего существенно нового не внесли в церковную жизнь по сравнению с тем, что в ней было в начале XI столетия. Чтобы оправдать прекращение общения со стороны католиков, католическая церковь ссылается на тот факт, что православная церковь не принимает учений, которые получили характер догматов католической церкви и которые возникли (за исключением учения о Filioque) после «разделения» церквей. Собственно, нельзя говорить о неприятии тех учений, которые разделяют в настоящее время церкви, т. к. они возникли в то время, когда уже не было общения между ними. Если делать предположения о том, что «могло бы быть, если бы…», то, может быть, эти учения не получили бы характер догматов, если бы не было нарушено общение. Мне нет необходимости перечислять эти учения, а особенно заниматься их опровержением. С моей точки зрения, наиболее бесплодным и вредным для церковного мира является полемическое богословие. Оно только усиливает разделения, а не способствует их преодолению. Несомненно, что в числе догматических разногласий наиболее существенным является учение о примате римского епископа и вытекающее из него учение о его непогрешимости. В этом согласны католические и православные богословы, но между тем немыслимо видеть в этих учениях самую существенную причину разделения. Я знаю, что вызову не только возражения, но и раздражение католических богословов, т. к., с моей точки зрения, эта причина является не церковной, а церковно–правовой. Это, в конце концов, вздорная причина, потому что в Церкви нет власти, основывающейся на праве.
5. Я перехожу к последнему вопросу моего этюда. Может ли быть преодолено прекращение общения между группой православных церквей и католической церковью? Я вновь хочу подчеркнуть, что речь идет о прекращении общения между церквями, а не об отношениях между единой истинной Церковью и отпавшей ее частью, которая сохраняет некоторые следы Церкви, а потому, собственно, в полном смысле не может быть названа церковью. Прекращение общения между церквями, как причина нарушения единства, основанного на согласии местных церквей, остается в плоскости эмпирической жизни и не касается глубин церковной жизни. Исходя из положений евхаристической экклезиологии, когда мы участвуем в евхаристическом собрании, то мы объединены не только с теми, кто участвует в это время в евхаристических собраниях православной церкви, но и католической церкви, т. к. всюду совершается одна и та же Евхаристия, а не разные Евхаристии. Мы совершенно об этом забыли, т. к. в сознании нашем идея евхаристического единства вытеснена идеей единства канонического. В нашем разделении мы еще не дошли до такой степени, чтобы отрицать взаимно действительность Евхаристии. Впрочем, в ходе истории не раз случались события, в этом отношении достойные сожаления.
Если мы определим отношения между католической церковью и церковью православной как разрыв братского общения между ними, то можно будет сказать, что возобновление этого общения явилось бы концом великой схизмы. Тезис этот бесспорен, ибо он не вызывает возражения ни у одной из сторон. Вопрос в том, чтобы узнать, при каких условиях может произойти возобновление общения между церквями? Естественней всего ответить, что возобновление общения возможно, если исчезнут причины, вызвавшие прекращение общения или вызывающие его в настоящее время, или если эти причины потеряли значение. С первого взгляда может показаться, что позиции универсальной и евхаристической экклезиологии в этом вопросе совпадают, но в действительности имеется налицо глубокое различие.
Устранение разногласий, особенно догматических, является conditio sine qua non для присоединения отколовшейся части к единой кафолической церкви, точнее, как я указывал, условием, при котором отколовшаяся часть вновь может стать Церковью. Такова точка зрения универсальной экклезиологии, тогда как в области евхаристической экклезиологии имеется две группы церквей, которые обладают полностью церковной природой. Прекращение общения между ними последовало как результат продолжающегося неприятия тех или иных учений. Выше я отмечал, что, будучи связаны друг с другом, эти акты — непринятие и прекращение общения — являются разными. Если фактически обычно один акт следовал за другим, то в этом нет никакой абсолютной обязательности. Отказ в рецепции может и не влечь за собою прекращения общения между церквями. Как церковный акт прекращение общения должно соответствовать воле Божией, но в истории оно большею частью было результатом греховной человеческой воли, действующей по церковнополитическим соображениям. «Разделение» Рима и Константинополя в 1054 году не было обусловлено разногласиями в области догматической, т. к. они существовали до этого времени и не мешали общению Рима и Константинополя, каким бы непрочным оно ни было. Разделение произошло не только в силу церковно–политических причин, но в большой степени явилось результатом психологии действующих лиц этой драмы. Следует добавить, что разделение Рима и Константинополя было оправданно; однако оно не достигла той цели, ради которой прекращается общение: способствовать преодолению догматических разногласий. Наоборот, это разделение вызвало почти полную изоляцию обеих церквей и ослабление, а затем полное прекращение любовных уз, которые должны связывать церкви. Думать, что устранение догматических разногласий является условием объединения церквей, равносильно тому, чтобы утверждать себя в разделении. Современное церковное сознание как православной, так и католической церкви, за очень редкими исключениями, воспринимает разделение церквей как болезненное состояние, как грех перед Любовью. Усилием любви, несмотря на различия, общение между церквями может быть возобновлено и объединение православных и католической церквей может быть восстановлено. «Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (1 Кор. 13: 2). Через усилие этой любви православная церковь может восстановить общение с католической церковью, несмотря на догматические разногласия с нею, не требуя от католической церкви отказа от тех учений, которыми она отличается в настоящее время от православной, т. к. «любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится» (1 Кор. 13:4). Если православная церковь находилась бы в братском общении с католической до первого Ватиканского собора, то она могла бы, не принимая решения собора, не прерывать своего общения, покрывая правдою Любви неправду догмата. Католическая церковь может, если для нее божественная правда выше воли человеческой, согласиться на то, чтобы не требовать от православной церкви принятия новых догматов. Внутри себя она бы осталась такой, какая она есть, с тем содержанием и с теми учениями, что и в настоящее время. Конечно, для этого надо усилие любви, необходима великая жертва, некоторый отказ от себя. Замкнуть учение о папской власти пределами католической церкви означало бы для Рима высший жертвенный порыв ради дела воссоединения любовного единения церквей. Речь вовсе не идет о том, что католическая церковь должна признать учение о папской власти teologumen’ом. Пусть догмат останется догматом, но только догматом, не признанным остальными церквями. Если отбросить все, что накопилось около этого учения, если отказаться от всех крайностей, то современное церковное сознание готово принять в нем то, что содержалось с самого начала в Древней церкви [665]. Для православного сознания учение о папской власти, включая сюда и догмат о непогрешимости, является догматически неправильной интерпретацией древнего учения о Церкви, и в частности учения о церковной рецепции. Не Запад, а Восток первоначально способствовал усилению значения Римской церкви. Не на Западе, а на Востоке один из великих епископов накануне своей мученической смерти в Риме торжественно провозгласил Римскую церковь «председательствующей в любви» [666]. Для православного сознания нет нужды стремиться преуменьшать значение этого свидетельства. В Любви, как выражении существа Церкви, и через Любовь, в которой Церковь живет. Римская церковь первая. Ее любовь выходит за ее пределы и широким потоком распространяется по всем церквям. Признание первенства было получено Римом с Востока, когда еще сам Рим этого не требовал. «Любовь… не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла… все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13: 5—7). Когда Рим потребовал от Востока признания своего примата, когда он отказался от любви, т. к. не пожелал верить, что любовь все покрывает и всему верит, когда он на место Любви поставил право, то Восток отказал ему в этом требовании, и не потому, что Новый Рим желал того же для себя, но из полноты Любви: церковная жизнь в своей глубине не может отказаться от Любви в пользу права, ибо Любовь — основа жизни.
Если бы жертвенным порывом любви со стороны Римского епископа любовное согласие церквей было бы вновь восстановлено, то в этом согласном множестве церквей Римская церковь заняла бы то место, которое она занимала в древнее время. С точки зрения эмпирической церковной политики от этого Рим не проиграл, а выиграл бы. Для «церковных политиков» Ватикана после ряда неудачных попыток привести разные вероисповедания, особенно православие, в лоно католической церкви должно быть ясно, что эта задача неосуществима. При воссоединении любовного единения без принудительного навязывания примата Рим приобрел бы через Любовь больше, чем он сейчас имеет через право. Вероятно, как и в древнее время, значение рецепции Римской церкви было бы тем, что и раньше до разделения церквей: голос Рима стал бы во всех отношениях решающим. Эти соображения церковной политики, вытекающие из человеческой воли, которой вообще не должно быть в Церкви, должны отступать перед необходимостью следовать воле Божией, действующей в Церкви. Не есть ли воля Божия в том, чтобы было восстановлено братское общение между церквями, нарушенное человеческой волей. Противление воле Божией само по себе свидетельствует о неправде той церкви, которая вопреки этой воле утверждает себя в разделении. Правда на стороне той церкви, которая в настоящее время в сознании своей прежней греховности, вызвавшей разделение, стремится к восстановлению союза любви церквей. Мы верим, что близок час, когда католическая церковь, подавив человеческие страсти, протянет братскую руку православной церкви. Мы верим, что протянутая рука не повиснет в воздухе. Перед лицом непримиримости, в которой мы находимся, сильнее должно быть чувство любви, чтобы примером любви победить эту непримиримость.
6. Говоря о возможности возобновления общения между католической церковью и церковью православной, вопреки существующим ныне разногласиям, я этим самым не имею в виду подорвать значение догматических формул, а еще меньше утверждать догматический индифферентизм или релятивизм. Дело идет не о догматах, которые остаются тем, что они есть, а дело идет об общении церквей. Если бы православная церковь возобновила общение с католической церковью, то это не влекло бы за собой отказа от ее учения и обязательства принять учения католической церкви. Если бы католическая церковь возобновила свое общение, то она не была бы обязана отказаться от своих учений. Возобновление общения не преодолело бы догматических разногласий, но и состояние прекращения общения, в котором находятся православная и католическая церковь, их не преодолевает и не сможет преодолеть никогда. Обычное возражение против возможности возобновления общения заключается в том, что одни учения являются истинными, а другие ложными. Это возражение бьет мимо цели, т. к. никто об этом не спорит. Вопрос заключается в том, могут ли церкви при различии догматических убеждений находиться в общении? Таким образом, вопрос сводится к понятию Церкви, а не к догматическим учениям. Конечно, в идеале местные церкви должны быть в полном догматическом согласии. В истории этот идеал никогда не был осуществлен. История не знает ни одной эпохи, когда догматическое согласие было абсолютным, ни до, ни после, ни во время Никейского собора. Между согласными группами в это время было в действительности не меньше разногласия, чем между враждующими группами. Достаточно вспомнить фигуру Маркелла Анкирского, которого защищал Афанасий Великий, а вслед за ним и Рим. Все, к чему мы можем стремиться, это — тождество догматических формул, без гарантии того, что за этим тождеством действительно лежит догматическое согласие. История догматических движений свидетельствует, что одна и та же формула могла объединять ряд церквей, догматически неодинаково мыслящих, и разъединять те, между которыми по содержанию учения не было разногласия. В некоторых случаях легче найти догматическое единогласие, чем установить тождество догматических формул, а в других случаях наоборот [667]. Во всяком случае, обрести догматическое единогласие, как в формулах, так и в их содержании, легче между церквями, находящимися в братском общении и живущими единой церковной жизнью, чем между церквями, прервавшими общение. Внутри согласного союза церквей отказ в рецепции тех или иных учений является сдерживающей силою. При разделении церквей рецепция автоматически теряет свое значение. Мы всегда забываем, что прекращение общения по одной причине, даже вполне законной, вызывает в дальнейшем все большее разъединение. Для нынешнего положения вещей восстановление братского общения между православной церковью и церковью католической не станет простым отрицанием существующего разделения как небывшего, но будет его постоянным преодолением силою Любви, т. е. Церковью и в Церкви. Не сводится ли в конечном счете причина разделения церквей к тому, что одни утеряли правду догматического учения, а другие — правду любви или, вернее, что одни и другие утеряли и одно и другое. Утерянная одними правда догмата не является ли иногда свидетельством об утере правды любви другими, т. к. догматическая неправда часто бывает следствием охлаждения любви. Нельзя восстановить правду догматического учения у других, не восстановив у себя правду любви Христовой. Когда Любовь вновь станет основой жизни всех церквей, тогда в ее свете догматические разногласия, которые в настоящее время представляются непреодолимыми, будут разрешены. Христианские народы поставили знание выше любви, забыв о том, что мы все «отчасти знаем и отчасти пророчествуем» (1 Кор 13: 9). Когда любовь станет выше знания, тогда и знание станет совершеннее. Знание не противостоит любви, и любовь не исключает знание, так как в Церкви мы познаем через любовь. И когда каждый христианин и все христиане познают вместе, что любовь выше разделения и что само разделение является грехом перед Богом, тогда попранная правда любви будет восстановлена, а с нею и силою ее — правда догмата.
«Блаженный Поликарп, — рассказывает Ириней, — пребывая в Риме у Аникиты, завел с ним спор о пустяках, но они тотчас согласились между собой, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, как, впрочем, и ученик Господа нашего Иоанн, да и другие апостолы; ни Поликарп не убедил Аникиту быть осмотрительным, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествующих себе пресвитеров. Несмотря на такое состояние дела, они, однако же, находились во взаимном общении, так что Аникита по уважению к Поликарпу позволил ему совершить Евхаристию, и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею церковию находились и соблюдавшие (четырнадцатый день) и несоблюдавшие» [668].
Учение о коллегиальности [669]
1. Учение о коллегиальности епископата является событием в истории католической богословской мысли. Если оно будет окончательно принято, оно, несомненно, вызовет более или менее глубокие изменения в церковном устройстве католической церкви. Каково бы ни было это значение для самой католической церкви, особенно для задачи объединения церквей, само по себе это учение является положительным фактом как свидетельство творческой энергии католической мысли. Православные богословы с симпатией встретили это учение, но они далеки от энтузиазма католических богословов. В той форме, в какой это учение предложено, оно не существует в православном богословии, хотя некоторые его элементы в нем и имеются. Если через эти общие элементы православная и католическая мысль встретятся, то это откроет широкие перспективы для экуменической работы.
Я далек от мысли критиковать это учение. Все, что я хочу предложить вашему вниманию, это несколько замечаний относительно этого учения или, точнее, несколько сомнений, которые входят в мое сердце. Эти замечания, собственно говоря, имеют характер вопрошаний, которые я ставлю самому себе в надежде, что мои коллеги помогут мне найти на них ответ и устранить мои сомнения. Они имеют личный характер, и я не хочу и не могу ангажировать никого.
2. Учение о коллегиальности очень просто и ясно. Оно покоится на двух идеях. Апостолы образовали коллегию, главой которой был апостол Петр. Эту коллегию Христос облек высшей властью в Церкви во всех ее областях. Эта высшая власть над всей Церковью от апостолов перешла к епископам, которые образуют, в свою очередь, коллегию во главе с Римским епископом. Мы имеем полный параллелизм: с одной стороны, «коллегия апостолов», а с другой — «коллегия епископов». Правильность этого тезиса зависит от вопроса о существовании коллегии апостолов и коллегии епископов. В этом вопросе историк находится в необычайно трудном положении. С большими оговорками еще можно признать, что апостолы образовали из себя коллегию, хотя предпочтительнее этого термина не употреблять. Во время земной жизни Христа они составляли отдельную группу Его учеников, в которой действующим лицом был Сам Христос. Как коллегия эта группа, собственно, не выступала, да она и не могла выступать отдельно от своего Учителя. Если отдельные апостолы выступали (главным образом, апостол Петр), то эти выступления ограничивались теми или иными пожеланиями или исповеданием веры. Отношение между Христом и апостолами были тождественны с отношениями раввина с его учениками.
Со времени реализации Церкви на земле на день Пятидесятницы «Двенадцать» продолжали оставаться отдельной группой не только в Иерусалимской церкви, но и после их рассеяния. Правильно ли к ним в это время применять наименование коллегии? В Иерусалиме они входили в состав церкви, хотя и на особом положении. Существование внутри Церкви особой коллегии, по крайней мере для первых времен, абсолютно исключается. Кроме того, существование коллегии предполагает, что она может выступать как целое, т. е. что она может, во всяком случае спорадически, иметь собрание членов коллегии. Мы действительно знаем, что в Иерусалимской церкви имел место «собор» апостолов. Всем известно, какие экклезиологические трудности вызывает 15–я глава Деяний апостолов. Оставим это в стороне, но отметим, что ни о каком другом соборе апостолов мы не знаем. Да его и не могло быть, так как миссия апостолов заключалась в созидании местных церквей. Если бы было другое собрание апостолов, то, несомненно, в церковном сознании сохранилась бы память о нем. Известно, каким ореолом был окружен Иерусалимский собор. В так называемой псевдоапостольской литературе он выступает как носитель высшей власти в Церкви. Ему приписывается издание канонических и литургических норм. Интересно отметить, что каждый апостол выступает отдельно с предложением тех или иных предписаний. Позднее апостолам на соборе было усвоено составление Апостольского символа веры. Все это, конечно, легенда, но сама по себе она показательна. Возвращаясь к поставленному выше вопросу, надо признать, что если даже существовала апостольская коллегия, то она конкретно ничем себя не проявляла.
Что касается вопроса о епископской коллегии, то она вызывает еще больше сомнений. Прежде всего, каким образом епископская коллегия вступила на место апостольской коллегии в порядке преемства как носительница высшей власти? Исторически невозможно установить, когда это произошло. Впрочем, исторически невозможно также установить, когда апостол Петр сделал своим преемником Римского епископа. Однако оба случая не тождественны. Во втором, при всем скептицизме, мы не можем категорически отрицать возможность епископства Петра в Риме. В первом случае такого рода передача совершенно исключается.
Если мы примем этот факт в порядке веры, то этим еще вопрос о коллегиальности епископов не снимается. Как конкретно выражалась эта коллегиальность епископата в первые века христианства? Единственным выражением коллегиальности епископата является собрание епископов, т. е. собор епископов, осуществляющий высшую власть в Церкви. Собственно, наши сведения о соборах начинаются с эпохи Киприана Карфагенского, который был создателем соборного института в той форме, в которой он существовал после него. До Киприана мы почти не имеем сведений о соборах. Те сведения, которые имеются, настолько неопределенны, что использовать их мы не можем. К тому же соборы Киприана имели местное значение. Ему не приходила мысль, в силу фактического положения Церкви, что возможно собрание всего епископата в общеимперском масштабе. Когда оно произошло, то фактически оно не было общим собранием всего епископата, а только частичным. Церковное сознание восприняло Никейский собор как вселенский (не будем говорить об истинном значении этого термина), но это в значительной степени легенда. Заметим в скобках, что в истории единственным вселенским собором и по замыслу, и по размерам мог бы быть Ватикан II, если бы не было разделения. Если мы спросим себя, выразилась ли в эпоху Никейского собора коллегиальность епископата, то мы, к сожалению, ответить должны отрицательно. Если она даже существовала, то не была общей, а групповой; фактически до собора и во время, и после собора епископат был разделен на враждующие группы, к которым надо прибавить группу, почти не разбирающуюся в сложных богословских вопросах. Несомненно, что каждый епископ на соборе чувствовал личную ответственность за судьбы Церкви, но вряд ли это можно рассматривать как выражение коллегиальности епископата. Она существовала и может существовать и без идеи коллегиальности, и даже вопреки ей. Начиная с эпохи Константина, идея коллегиальности могла, казалось бы, найти свое полное выражение. Серия вселенских соборов, которая начинается с Никейского собора 325 года, не свидетельствует о коллегиальности епископата, а о разъединении его, не говоря о том, что сам по себе вселенский собор не может рассматриваться как носитель высшей власти в Церкви ввиду нерегулярности вселенских соборов. В лучшем случае их можно считать высшей инстанцией для решения догматических вопросов. Причем догматические решения собора, окончательные в принципе, почти всегда сопровождались борьбой в среде епископата. Почти всегда в результате борьбы вокруг постановлений соборов в них вносились некоторые коррективы. После разделения церквей невозможно говорить о епископской коллегии, во всяком случае о единой епископской коллегии. Если настаивать на идее коллегиальности епископата, то надо признать существование в состоянии разделения церквей двух коллегий, враждующих между собой. Как ни прискорбно, но история свидетельствует, что очень часто епископат был причиной разделений в Церкви. Я отлично понимаю, что историческая неудача той или иной идеи не означает еще неудачу самой идеи. В истории идея коллегиальности оказалась некоторым идеалом, который не нашел в ней своего выражения. Может ли коллегиальность в настоящее время или в ближайшем будущем стать реальностью? Вот то первое сомнение, которое входит в мое сердце.
3. Вторая группа моих замечаний имеет экклезиологический характер. Как выражается в учении о коллегиальности епископа та идея апостольского преемства, которая является основной в учении о Церкви? В этой области мои сомнения особенно значительны.
В учении о коллегиальности преемство выражается через преемство одной коллегии другой. Если апостольское преемство Римского епископа продолжает сохранять личный характер, то по отношению к остальным епископам она приобретает коллегиальный характер. При поставлении епископа он входит в коллегию епископов, которая является носительницей апостольского преемства. Таким образом, целью поставления епископа является ввести поставляемого в коллегию епископов. Идея личного преемства исчезает. Я не решаюсь утверждать, что такая форма апостольского преемства не существовала в истории. Самое большое, что я могу утверждать, что такая форма апостольского преемства мне неизвестна. Учение об апостольском преемстве недостаточно определено. В наиболее обычной форме оно выражается в том, что епископ через свою церковь является преемником того или иного апостола, а не вообще апостолов. В такой форме она появилась как результат стремления местной церкви связать свое образование с именем апостола как основателя местной церкви или непосредственного ученика апостола. Обычно во главе списка епископов стоит апостол.
Несмотря на исторические трудности, которые вызывает эта форма апостольского преемства, она твердо держится в церковном сознании. Сомнительно, чтобы церкви, особенно основанные апостолами или считающие себя таковыми, отказались бы от этой формы, особенно на Востоке, в пользу коллективной формы преемства, которая имеется в учении о коллегиальности епископов. На Западе дело обстоит несколько иначе. Кроме Рима там не имеется церквей, основанных апостолами, если не считать легендарных сведений. Кроме того, на Западе апостольское преемство Римского епископа как бы поглотило преемство других епископов. Коллективная форма апостольского преемства имеет то преимущество, что освобождает это учение от его легендарного характера, но зато его трудно экклезиологически обосновать.
Надо иметь в виду, что на Западе, а может быть и на Востоке, существовала иная форма апостольского преемства, которая, по моему убеждению, была первоначальной. Некоторые сведения об этой форме мы находим у Киприана и, может быть, у Тертуллиана. Всем известно учение Киприана о «cathedra Petri» («кафедре Петра»). В Церкви имеется одна кафедра, это — кафедра Петра, которую занимает весь епископат. Из этого следует, что каждый епископ, сообща с другими, занимает эту кафедру и является преемником Петра. Согласно Киприану, Римский епископ особым образом занимает эту кафедру, так как она, по убеждению Киприана, была в Римской церкви. Я не имею возможности давать объяснение этой формы апостольского преемства. Я могу только указать, что она проистекает из факта, что первую кафедру в первом евхаристическом собрании в Иерусалимской церкви занимал апостол Петр. Все, которые занимали и занимают кафедру в любом евхаристическом собрании, являются его преемниками по кафедре. Если позволительно делать вывод из этого учения, не только каждый епископ, но и апостолы, когда они предстоятельствовали на евхаристическом собрании, также занимали кафедру Петра. Может быть, теперь могут быть понятны мои сомнения относительно коллегиальной формы апостольского преемства.
4. Наконец, мое последнее замечание, точнее недоумение, относится к вопросу об отношениях епископской коллегии и Римского епископа. В схеме «De Ecclesia» указано ясно, что папа входит в коллегию епископов как глава этой коллегии. Поэтому коллегия не может действовать без своего главы. Если бы она могла сама по себе действовать, то епископской коллегии не было бы. В частности, из этого следует, что вселенский собор, в котором конкретно должна найти выражение коллегиальность епископата, не может иметь место без папы. Но на этом ясность кончается. Что означает, что собор не может быть без папы? Значит ли это, что папа входит в состав собора, хотя и в качестве главы епископов, как и все остальные епископы? Если это так, то может ли собор принять решение вопреки мнению папы? Мы знаем, что в истории этот вопрос ставился. В настоящее время это предположение явно невероятно, тем более, что Иоанн XXIII ясно указал, что все решения собора подлежат утверждению папы, что соответствует Codex Juris Canonici. Не означает ли это, что вселенский собор состоит при папе, а не папа входит в него? Но это не всё. Может ли папа действовать самостоятельно, как носитель высшей власти и полной власти над всей Церковью, без епископской коллегии, т. е. «ex sese» (из себя — ред.)? Если он не может, то его высшая и полная власть окажется значительно ограниченной в пользу епископской коллегии, которая также обладает высшей и полной властью. Здесь лежит необычайная трудность, которая, насколько я знаю, пока не разрешена. Эта трудность проистекает из признания двух субъектов высшей власти в Церкви. Вероятно, и даже больше чем вероятно, между учением двух субъектов не будет конфликтов, но говоря чисто теоретически, исключить навсегда это невозможно. До некоторой степени неизбежно, что одна из двух властей должна стать в зависимое положение от другой. Согласно теперешнему католическому богословию, нет никаких сомнений, что высшая власть коллегии епископов должна быть в зависимости от Римского епископа.
Я перехожу здесь из области экклезиологической в практическую область.
5. Сейчас еще рано говорить о всех практических последствиях учения о коллегиальности епископов. Несомненно, что понадобится особый декрет о приложении этого учения. Тем не менее, уже сейчас можно говорить о некоторых практических последствиях коллегиальности. В этом направлении были высказаны некоторые мнения на Соборе. Было высказано мнение о необходимости наличия около папы некого совета епископов, выбранных из разных стран, в котором обсуждались бы, совместно с папой, наиболее важные вопросы, касающиеся всей Церкви. Это предположение было направлено против римской Курии, но оно имеет свое значение помимо его полемического характера. Для православного уха это предложение звучит как нечто очень знакомое. Это не что другое, как синоды при восточных патриархах и при главах автокефальных церквей. Православные могут только радоваться, если католическая церковь готова заимствовать все ценное, из того, чем обладает православная церковь и что восходит к нашим общим источникам. В вопросе о синодах при патриархах православные имеют многовековой опыт, который далеко не всегда может рассматриваться как положительный. Об этом — несколько позже. Сейчас я хочу поставить вопрос, вытекает ли проект создания епископского совета при папе из учения о коллегиальности епископов? Участие в этом синоде пяти, десяти или больше епископов может ли выразить коллегиальность епископов и может ли ангажировать всю коллегию епископов как преемницу коллегии апостолов? В этом совете папа услышит мнение отдельных епископов, а не всей коллегии. Если я правильно понимаю учение о коллегиальности епископов, то ее ценность заключается в том, что коллегия должна действовать как единое целое, а не в виде разрозненных частей. Возвращаясь к синодам при древних восточных патриархах, начало которых падает на IV или V век в форме так называемого «синодос эндимуса», надо отметить, что начало подобных собраний было чисто случайным, так как они состояли из случайно находящихся в Константинополе епископов, очень часто не находящихся в курсе тех дел, которые им предлагались к обсуждению. Затем эти синоды стали постоянными при разной системе назначения епископов в синод. Как показывает история, они легко подпадали под разные влияния. Либо они были игрушками в руках патриархов, либо они находились в конфликте с патриархом. Что касается Синода Русской церкви, учрежденного в начале XVIII века, то он имел совсем особое положение. Это был «коллективный патриарх», всецело находящийся в руках императора. Другой недостаток синодов заключался в том, что епархиальные епископы на долгое время отрывались от своих епархий, так как они переставали быть тем, чем они должны были быть, т. е. предстоятелями своих церквей. Надо заметить, что возникновение постоянных синодов нисколько не уменьшило административного аппарата. Константинопольский патриарх имел свою курию, необычайно могущественную. Другие патриархи — в гораздо меньшем размере. В ХII веке Вальсамон приравнивал константинопольских архонтов к кардиналам Римской церкви. Один из них, хартофилакс (первый министр при патриархе), занимал по чести место выше митрополитов. Существование курии в каком–то смысле неизбежно в церковной жизни, пока церковь или церкви представляют из себя огромное административное целое. Эмприз (состав — ред.) курии может быть уменьшен только в порядке децентрализации административного управления.
Вторым последствием учения о коллегиальности, о котором была речь на Соборе, является проект собрания областных соборов. В самой схеме «О Церкви» говорится о том, чтобы конференции епископов получили каноническую власть. Епископская областная конференция с канонической властью есть не что иное, как областной собор. Установление такого рода соборов знаменовало бы поворотный момент в истории устройства католической церкви за последние столетия. Областной собор может быть построен только на национальном принципе. В противоположность православной церкви, католическая церковь исключила принцип национальности как элемент, входящий в самую природу церкви. Как эмпирический факт он почти всегда, если не считать первых веков, имелся в церкви. Он до некоторой степени неизбежен, пока церковь существует в эмпирической действительности, как неизбежен в ней государственный принцип даже тогда, когда государство отказывается от этого принципа по отношению к церкви. Ни одного, ни другого принципа не содержится в природе Церкви. Вводить национальный принцип в Церковь означает вводить в Церковь то, что в ней не имеется. В истории православной церкви национальный принцип до сих пор играет огромную роль. Любой историк знает, какое отрицательное значение имеет этот принцип. В православном сознании этот принцип часто играет большую роль, чем экклезиологический принцип. Не останавливаясь на этом, я могу ограничиться только указанием, что он если не уничтожает, то в значительной степени ослабляет внешнее единство церкви, которое фактически не находит в ней выражения. Идея автокефальности церквей основана исключительно на этом принципе. Одним из этапов появления автокефальности церкви является областной собор. Не говоря о том, что система церковных областей приводит к уменьшению самостоятельности церковных диоцезов, она ослабляет связи диоцезальных церквей с центральной властью. Неудивительно, что в свое время церковная политика Рима шла в сторону уничтожения церковных областей. Сомнительно, чтобы в настоящее время Рим вступил на путь , ведущий к их образованию. К этому я могу добавить, что образование областных соборов не связано с учением о коллегиальности епископата, а является, скорее, ограничением принципа коллегиальности.
6. К этим замечаниям я хочу прибавить одно указание общего характера. Учение о коллегиальности епископов находится в линии универсальной экклезиологии, которая в настоящее время является общим достоянием православного и католического учения. Главной темой учения о коллегиальности является вопрос о высшей власти в Церкви или над Церковью, т. е. вопрос, который вполне понятен и законен только в этой экклезиологии. Церковь понимается как единый организм, в котором естественно должна существовать высшая власть. В связи с этим стоит второй пункт резолюции, принятой собором 30–го октября 1963 г., а именно «De episcopis». Я должен признаться, что я не вполне понимаю этот пункт. Во всяком случае, он дает возможность двух толкований. Если его брать в той форме, в какой он был проголосован, то как будто его цель заключается в том, чтобы признать титулярного епископа полноправным членом коллегии, а тем самым — полноправным членом вселенского собора. В течение истории появляются епископы, не имеющие местных церквей в своем управлении. Число такого рода епископов увеличивается, несмотря на некоторое сопротивление. Епископ, по 1–му пункту резолюции, является носителем высшей степени священства. Он может не иметь в своем управлении никакой церкви, но тем не менее, он обладатель высшей власти в Церкви, будучи, согласно 3–му пункту резолюции, членом коллегии епископов. Следовательно, в универсальной церкви возможно существование епископов, которые не имеют непосредственной юрисдикционной власти, но обладают через коллегию епископов высшей юрисдикционной властью.
Однако возможно другое толкование 2–го и 3–го пунктов резолюции, принятой Собором. В момент посвящения епископ облекается не только высшей властью священства, но и сразу юрисдикционной властью в той церкви, для которой он посвящается. Это объяснение маловероятно, так как оно неизбежно приводило бы к отрицанию существования титулярных епископов. В самом деле, мы не можем считать «титулус», получаемый ими, как указание на место их действительного служения. Это есть фикция, а фикции вообще недопустимы в церковной жизни. Никакого покушения на существование титулярных епископов мы не находим на Соборе, а наоборот, они являются членами собора, хотя это до некоторой степени противоречит Codex Juris Canonici (C.I.C VIII, I, 329, §3).
Эта неопределенность в учении о епископе является слабым местом учения о коллегиальности епископов. Возможно, что в схеме «О Церкви», которая мне полностью не известна, имеется точное определение понятия епископа того, что такое епископ. Между тем, нельзя полностью понять учение о коллегиальности без точного определения епископа. Если епископ является первосвященником своей церкви, то это не означает, что он имеет священство, отличное от священства пресвитеров. Как показывает сам термин, он — первый среди священников. Начиная с Ипполита Римского, а особенно с того времени, когда пресвитеры получили особую возможность совершать Евхаристию, базой служения епископа является его служение первосвященства. Он — первосвященник своей церкви, и как таковой он возглавляет свою церковь. Однако это его служение не берется самостоятельно и отдельно от церкви. Оно находит свое выражение только в его церкви. Употребляя современные термины, оно невозможно без его юрисдикционного служения, так как без него его служение первосвященства не находило бы своего выражения. Священство совершается в Церкви и для Церкви, т. е. в местной церкви. Священство представляет из себя одно целое, которое не может быть разделено на части или степени. Или оно есть, или его нет. Я твердо уверен, что без точного и ясного определения служения епископа учение о коллегиальности остается неопределенным и могущим дать повод к разным его пониманиям.
В порядке универсальной экклезиологии можно признать существование епископов, не имущих непосредственной юрисдикционной власти в своей местной церкви. Это второе объяснение 2–го пункта маловероятно. Таким образом, мы стоим перед некой неопределенностью. Из того, что я сказал, вероятно, ясно, что я, будучи православным, больше склоняюсь к традиционному учению католической церкви, чем к современным учениям о священстве епископа. Я знаю одного епископа, который после посвящения и первой литургии, совершенной им, когда он стал епископом, заявлял, что только ставши епископом, он понял различие между литургией, совершаемой епископом, и литургией, совершаемой пресвитером. Это конечно, курьез, о котором можно было бы не упоминать, но курьез очень показательный. Евхаристия — одна, как и таинство Крещения — одно, но и Священство — одно, кому бы оно ни принадлежало. Мне кажется, здесь я приближаюсь к мнению Дикса.
Различие между пресвитером и епископом, о чем уже ставился вопрос в древней церкви (Иероним и Иоанн Златоуст), заключается не в разных степенях священства, а в том, что епископ возглавляет местную церковь, а пресвитер совершает свое служение в церкви епископа, а следовательно, под его возглавлением. Аргумент, которым обычно пользуется православное богословие в пользу высшей степени священства епископа, что только он может совершать таинство Священства, бьет мимо цели, так как он служит в пользу не его власти священства, а в пользу его юрисдикционной власти. Если бы пресвитер совершал таинство Священства, то оно было бы беспредметным. Оно совершается только тем, кто возглавляет местную церковь и может предоставить служение в церкви.
Когда в силу церковного устройства появились титулярные епископы, не имеющие юрисдикционной власти, а особенно когда в Византии начали ставить, в силу политических соображений, епископов в места, не входящие в состав Империи, куда эти епископы не имели возможности отправиться, то они оказались без всякой юрисдикционной власти или с юрисдикционной властью только лишь в потенции, то, естественно, власть священства отделилась от власти юрисдикции, а это, в свою очередь, повлияло на учение о служении епископа.
Возвращаясь к учению о коллегиальности епископов, надо признать, что оно в значительной степени зависит от понятия служения епископов.
На этом я заканчиваю мое изложение. Как я сказал в начале, моей задачей было не критиковать учение о коллегиальности епископата, а только поделиться моими сомнениями, которые были вызваны этим учением. Я бы не хотел, чтобы осталось впечатление о моем отрицательном отношении к этому учению.
7. Будучи православным богословом, я, естественно, не могу быть союзником тех членов римской Курии, которые находятся в оппозиции к учению о коллегиальности. Я уже говорил, что это учение я считаю событием в истории католической мысли. Оно может быть и должно быть исходной точкой для дальнейшего развития того, что в нем заложено, в сторону возвращения к источникам. Я уверен, что в этом направлении католическая и православная мысль встретятся. Дорога к этому длинная, но сейчас можно сказать, что мы на нее вступили.
Значение учения о коллегиальности заключается в сущности его основной идеи. Обычное католическое учение считало, что епископ получает юрисдикционную власть в своей церкви, или, по нашей терминологии, в своем диоцезе, от Римского первосвятителя. В силу этой власти он управляет своим диоцезом. Как таковой он выступает отдельно от других епископов, управляющих своими диоцезами. Он, до некоторой степени, является изолированным от других епископов, не имея права вмешиваться в дела других церквей. Его юрисдикционная власть ограничена пределами его церкви. В силу этого характера он не может иметь никакого участия в высшей власти над всею церковью. Эта власть исключительно принадлежит Римскому епископу, который осуществляет эту власть не только над универсальной церковью, но непосредственно над каждым диоцезом. Этот основной тезис католического богословия претерпел значительные изменения: Ватикан II отказался от этого учения. Он приобщил епископов к высшей власти над всей церковью, или точнее, он передал эту власть совокупности всех епископов, не ограничивая при этом высшей власти Римского епископа. Епископ перестает быть одним из членов церковной администрации, а становится действительно пастырем Церкви. В этом — сущность учения о коллегиальности епископов, и в этом его огромное значение.
Что касается формы, в которую облечено это учение, то вряд ли можно считать ее абсолютно обязательной и абсолютно единственной. Это относится также к богословским предпосылкам этого учения. Идею об участии епископов в высшей власти в Церкви нельзя полностью обосновать без учения о местной церкви, возглавляемой епископом, как манифестации Церкви Божьей во Христе во всей ее полноте и во всем ее единстве. Я позволяю себе здесь резюмировать несколько моих мыслей, которые я неоднократно излагал. Как епископ местной церкви он является епископом всей Церкви Божьей, так как местная церковь, которую он возглавляет, является манифестацией Церкви Божьей. Все местные церкви, каково бы ни было их множество, являются объединенными между собой. Это есть объединение разных манифестаций Церкви Божьей, или, иначе говоря, объединение Церкви Божьей с самой собой. Из единства местных церквей вытекает единство епископов, из которых каждый является епископом Церкви Божьей. Как местные церкви не могут быть разрозненными, а живут общей жизнью, так и епископы не могут замкнуться в себе самих и ограничиться в своем служении только пределами своей церкви. Если бы это фактически происходило, то епископ все–таки оставался бы епископом всей Церкви, так как то, что происходит в местной церкви, происходит и во всех местных церквах, так как все происходит в Церкви Божьей. Поэтому все местные церкви принимают как свое собственное то, что происходит в каждой из них. Это принятие, или, употребляя более обычный термин, рецепция, не имеет правового характера, а является свидетельством Церкви о том, что происходит в ней, или свидетельством Церкви о самой себе. Оно выражается через епископа местной церкви, который действует, перефразируя знаменитые слова, «non ex sese, sed ex consensu ecclesiae». Через рецепцию конкретно выражается единство местных церквей, которые, в свою очередь, выражают единство епископата. Как в эмпирической действительности существует множество местных церквей, которые не нарушают единства Церкви, так и в той же действительности существует множество епископов, которое не нарушает его (епископата) единства. Я не думаю, что к этому единству можно применить понятие коллегии, так как это понятие выражает внешнее единство, а не внутреннее. Может быть, более правильно обозначить его термином Киприана, как «corpus episcoporum», но и оно не вполне определяет природу этого единства.
В принципе, каждая местная церковь, а следовательно, ее епископ, принимает участие в рецепции, но обычно она выражалась через наиболее значительные церкви, за которыми следовали другие церкви определенного круга. Значение рецепции местных церквей всецело стояло в зависимости от авторитета церквей. На вершине этой иерархии церквей, основанной на авторитете, стояла Римская церковь. Определить, в силу каких причин Римская церковь заняла особое положение, представляется в высшей степени трудным. Мне представляется, что этот факт мы должны принять как избрание Божие. Этим отпадает сам вопрос, так как спрашивать о причинах избрания Божьего недопустимо. Ввиду особого положения Римской церкви ее рецепция имела решающее значение, а иногда окончательное. Она относилась не к одному определенному кругу церквей, а ко всем местным церквам, т. е. она имеет общецерковный характер.
Таким образом, учение о местной церкви как манифестации Церкви Божьей разрешает два трудных вопроса, которые стоят перед современным католическим сознанием. Оно дает бесспорное, как мне кажется, богословское обоснование участию епископата во всех церковных делах, или, по современной терминологии, она дает ответ на вопрос, каким образом епископату принадлежит высшая впасть в Церкви. Затем, оно объясняет отношение между епископатом и Римским епископом. Рецепция, которая через местные церкви принадлежит епископату, не делает излишним рецепцию Римской церкви, как и рецепция Римского епископа не уничтожает рецепцию епископата. По отношению к рецепции епископов она является высшей и в некоторых случаях последней инстанцией в церковных делах. Одно без другого не может иметь место, так как одно предопределяет другое.
Мы сейчас еще очень далеки от учения о местной церкви как манифестации Церкви Божьей, что входит как один из элементов в ту систему экклезиологии, которую я называю евхаристической.
Евхаристия, основная связь между католиками и православными [670]
В нынешний момент мы много говорим и пишем по поводу различий между католической Церковью и православной Церковью. В целом мы делаем это сейчас не в полемических целях, но чтобы подготовить почву для будущего объединения Церквей. Быть может, в скором будущем начнется официальный диалог между католической Церковью и православной. Не странно ли в этом контексте, что почти никто не говорит о том, что в настоящее время объединяет две Церкви? Это молчание неслучайно, оно обнаруживает определенный экклезиологический подход. Мы говорим о разделении Церквей, но это выражение не соответствует нашим экклезиологическим представлениям. Согласно почти всеобщему мнению, как с православной стороны, так и с католической, речь идет не о разделении Церквей, но об «отделении» одной части Церкви от Церкви единой и апостольской. Часть, которая «отделилась», действительно падает в экклезиологическую пустоту. Верно, что теперь строгость такой точки зрения ощутимо смягчилась; во всяком случае, мы видим обозначившуюся тенденцию к такому смягчению, тенденцию, получившую высокое одобрение II Ватиканского собора [671].
Я попытаюсь показать в этой краткой статье, что связи между католической и православной Церквями никогда не порывались полностью и продолжают существовать доныне. Существенная связь между нами — это Евхаристия. Несмотря на наше разделение, несмотря на борьбу, которая принимала подчас острый характер, мы не пришли к отрицанию друг у друга действительности Евхаристии и, как следствие, действительности священства, которое включено в Евхаристию. Этот факт сам по себе очень знаменателен, но необходимо объяснить его экклезиологический смысл.
Евхаристия была установлена Христом во время Тайной Вечери. Однако Тайная Вечеря не была еще Евхаристией, ибо Христос, Который ее совершал, преломляя хлеб и благословляя чашу, еще не был «вознесен» на крест, не был прославлен, и Дух Святой еще не сошел на учеников. Она станет Евхаристией после страданий, Голгофской жертвы, воскресения и прославления Христа, когда ученики Христа будут ее совершать, согласно Его повелению, преломляя хлеб и благословляя чашу.
Итак, Тайная Вечеря не была Евхаристией; но и Евхаристия также не повторение Тайной Вечери, которая была совершена «раз и навсегда» (έφάπαξ) и не может быть совершена снова. Тем не менее Евхаристия — это продолжение Тайной Вечери, рассматриваемой в особом аспекте; это Тайная Вечеря экклезиологическая, совершаемая Церковью. Вот почему Евхаристия содержит в себе не только Тайную Вечерю, но также и Голгофу, воскресение, прославление и Пятидесятницу. Первая Евхаристия, совершенная апостолом Петром в Иерусалиме, была уже такой экклезиологической Тайной Вечерей. Хлеб, преломленный апостолом Петром, был тем же хлебом, который преломил Христос, и чаша, им благословленная, была той же, что благословил Христос. Точно так же это будет во всех Евхаристиях, которые будут совершаться, «доколе Он придет». И подобно тому как Христос присутствовал среди Своих учеников во время Тайной Вечери, когда мы совершаем Евхаристию, Он пребывает среди нас, но особенным образом. Он пребывает с нами в евхаристических дарах, которые суть Тело и Кровь Христовы и через которые мы становимся Его Телом [672].
Из этой природы Евхаристии вытекает, что Евхаристия одна во времени и пространстве, и она не может быть разделена, ибо неделимо Тело Христово. Евхаристия, где бы и когда бы она ни совершалась, остается всегда одной и той же. Множество совершаемых Евхаристий не нарушает ее единство, подобно тому как множество местных Церквей не нарушает единство Церкви Божией. В области экклезиологии единство и множество не исключают одно другое.
но, напротив, взаимно дополняют друг друга. Когда мы принимаем участие в одном из евхаристических собраний, мы едины со всеми теми, кто в этот момент принимает участие в подобном же евхаристическом собрании; и это касается не только собраний православной Церкви, но также и католической Церкви, ибо везде и всегда совершается одна и та же Евхаристия: Христос «тот же вчера, сегодня и во веки» [673]. Вот почему Евхаристия не только связь между православной и католической Церковью, но и проявление единства этих Церквей.
В наши дни значительное большинство христиан трагически переживает разделение Церквей. Да, это наша трагедия, которая есть следствие нашего греха. Однако не нужно преувеличивать важность этой трагедии, и особенно нельзя, чтобы это чувство превращалось в отчаяние. Не надо забывать, что наше разделение, даже если оно было вызвано догматическими расхождениями, имеет тем не менее канонический характер. Это разделение по–прежнему остается на поверхности церковной жизни и не достигает ее глубин. Вызванное догматическими различиями, наше каноническое разделение вызвало, в свою очередь, еще более глубокие догматические различия, но не уничтожило совершенно наше евхаристическое единство. Однако это единство не находит своего конкретного выражения по причинам канонического характера, ибо мы не может претворить в жизнь нашу экклезиологическую κοινωνία («общность». — Ред.) Еще печальнее констатировать, что из–за нашего разделения появились некоторые различия в учении о Евхаристии и в литургической практике. Но повторюсь, эти различия не затронули саму сущность Евхаристии, ибо мы всегда совершаем одну и ту же экклезиологическую Тайную Вечерю Христа согласно Его заповеди: «сие творите в Мое воспоминание».
Ей, гряди, Господи Иисусе! [674]
1. Каждый раз перед началом Евхаристического канона мы произносим наше исповедание веры. Только тот, кто верует, как в нем изложено, может участвовать в Евхаристии. Христологическая часть нашего «символа веры» содержит веру в предвечное и сверхъестественное рождение Христа, в Его распятие, погребение, воскресение и сидение одесную Бога Отца, а также в Его славное второе пришествие: «И паки грядущего со славою…» Все эти части нашего исповедания веры неотделимы друг от друга и являются одинаково обязательными для всех. Кто верует, что «Слово стало плотию и обитало с нами…» (Ин. 1: 14), тот верует в Его второе Пришествие, и обратно, кто верует в Его славное Пришествие, тот верует, что Слово стало плотью. Конечно, никто из нас не скажет, что он не верует в грядущего Христа, если он исповедует Его Сыном Божиим, распятым и воскресшим при Понтии Пилате. Но что эта вера сейчас говорит нам, нашей мысли и нашему чувству? Если мы спросим об этом самих себя или других, то ответ, вероятно, получится весьма неопределенный. Если мы веруем во второе Пришествие, то как и в чем эта вера выражается в нашей жизни? Или она ни в чем не выражается, так как мы живем именно так, как будто этой веры нет. Для нас это некоторое туманное будущее, о чем мы предпочитаем не думать. Настолько далекое, что мы почти убеждены в том, что оно наступит не при нашей жизни, даже не при жизни ближайших поколений. Более того, мы можем поставить себе вопрос, действительно ли мы хотим, чтобы Пришествие Христа наступило. Нам уже непонятно чувство первых христиан, которые жили только мыслью о грядущем Христе. Эта надежда наполняла радостью их сердца, помогая им переносить испытания, гонения, мучения и смерть. Нам это непонятно, потому что мы скорее боимся и предпочитаем, чтобы Его пришествие было бы не завтра или послезавтра.
«Множество моих лютых прегрешений помышляя, окаянный, трепещу страшнаго дне судного…» В этих словах молитвы сказывается наше чувство перед мыслью о Парусии, в котором преобладающее значение получил предстоящий Страшный Суд. Но и первые христиане знали, что «всем должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5: 10). Зная это, мы уже не воздыхаем, как они: «Ей, гряди. Господи Иисусе», а только трепещем перед мыслью, что Он придет, чтобы судить живых и мертвых. И этот трепет относится не столько к Страшному суду во время Парусии, сколько к мысли о суде, непосредственно связанном со смертью. И когда мы в дни Страстной седмицы слышим: «Се жених грядет в полунощи, и блажен раб, его же обрящет бдяща; недостоин, его же обрящет унывающа…», и здесь наша мысль двоится между грядущим пришествием Христа и нашей смертью, которая нам представляется более реальной и близкой, чем Парусия.
Индивидуальная эсхатология, как учение о последних временах нашей земной жизни и о временном, а не постоянном состоянии души человека после смерти, является вполне законной для христианского сознания, так как пришествие Христа не застанет всех живыми. Однако она законна, если она является только частью общей церковной эсхатологии, как учение о последних временах мира. В настоящее время индивидуальная эсхатология не только является господствующей, но почти заменила собою общую эсхатологию и стала на ее место. Эта последняя отодвинута в настолько неопределенное будущее, что в нашем сознании при наличии индивидуальной эсхатологии для нее не остается места.
2. Если начало учения о состоянии человека после смерти в рамках общей эсхатологии относится к апостольскому времени, то возникновение индивидуальной эсхатологии, как отдельного учения, является результатом влияния эллинистической мысли на христианское сознание. С самого начала эллинистическая мысль не могла усвоить церковную эсхатологию. В гностических системах, собственно, нет эсхатологии. Спасение касается только духовного начала в человеке, а тело, как источник зла, подлежит уничтожению. Это, конечно, есть учение о конце мира.
но это не есть христианская эсхатология, так как в ней нет места для грядущего пришествия Христа. Он приходил в мир, чтобы открыть людям через сообщение знания путь к спасению, но Он больше не придет, так как судьба человека решается окончательно в момент его смерти. Гностицизм, как еретическое течение, был осужден Церковью, но его влияние на церковную мысль было очень значительно. Когда появляется христианский гнозис, то и в нем эсхатология получает индивидуальный характер. Мы вправе поставить вопрос, является ли общая эсхатология абсолютно необходимой в системе Оригена. Конечно, как верующий христианин, он ее признавал, но, как христианский гностик, он легко мог обойтись и без нее. Он принужден был защищать веру простых христиан против Цельса (известного языческого полемиста II века против христиан) и даже иногда, как и Климент, приспособляться к простой вере простых христиан, но он считал, что эта вера может быть превзойдена в порядке христианского гнозиса. В учении Оригена эсхатология до крайности спиритуа–лизируется и теряет свой церковный характер. Цельс ставил перед современными ему христианами дилемму: уйти из мира (мы бы сейчас сказали уйти из истории), если они не желают почитать «демонов», которые управляют Империей, или почитать демонов, если они желают оставаться в Империи и пользоваться ее благами. Этой дилеммы для Оригена не существовало — не только потому, что для него не было даже вопроса о необходимости почитания языческих богов, чтобы иметь возможность оставаться в Империи, но и потому, что для него не существовало проблемы истории и христианства. Для Оригена христианство не отменяло историю, и история не входила в конфликт с Церковью, так как для него эсхатология больше касалась души христианина после смерти, чем общей судьбы мира.
3. Цельс мог не ставить перед христианами своей дилеммы, так как она и до него существовала в христианском сознании. Все историки согласны в том, что апостольское время отличалось необычайной эсхатологической напряженностью. Мы почти с уверенностью можем сказать, что ап. Павел верил в непосредственную близость Парусии. Как и Павел, верили в это и первые христиане. Возможно, что сохраненный Лукою в Деяниях эпизод о смерти Анании и его жены Сапфиры был первым случаем смерти среди христиан, который произвел на них глубокое впечатление, если правильно предположение, что первые иерусалимские христиане верили, что они не умрут до наступления Парусии [675]. Когда призрак смерти стал перед Павлом, он отказался от своих ожиданий, но эта перемена его исторической перспективы не повлияла ни на его мысль, ни на его жизнь и не вызвала у него никакого кризиса. Мысль об уходе из мира ввиду близости Парусии ему была совершенно чужда, как ему была чужда мысль о том, что христиане должны прекратить всякого рода деятельность, чтобы быть готовыми встретить грядущего Христа, хотя такого рода тенденции существовали в церквях, им основанных, и в Иерусалимской церкви, по крайней мере в течение некоторого времени. Однако после Павла при напряженности эсхатологических чаяний промедление Господа должно было вызвать некоторый кризис, о котором свидетельствует 2–е послание Петра [676]. Историческая перспектива первых христиан несколько меняется: «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день». Это означает, что христиане должны считаться с возможностью более или менее длительного существования до Парусии. Господь необязательно может прийти в ближайшее время, так как Его Пришествие может быть и через тысячу лет. В этой исторической перспективе, естественно, эсхатологическая напряженность уменьшается, хотя эсхатологическое чувство остается тем же, что и было раньше. Как ни парадоксально, но дальнейшему ослаблению эсхатологических чаяний в значительной степени способствовал монтанизм, в котором, как известно, эсхатологические чаяния отличались большей напряженностью. Возрождение пророчества в нем было признаком наступающих «последних времен». Не только ждали, что вот–вот сойдет с неба Новый Иерусалим, но даже знали, где он сойдет. Одна крайность родила другую. После победы над монтанизмом мы не слышим, чтобы епископы уводили свою паству в пустыню навстречу имеющему прийти в самое ближайшее время Христу или чтобы под влиянием епископов члены местной церкви прекращали всякого рода деятельность в ожидании пришествия Христа.
Собственно, такого рода позиция христиан есть естественное следствие эсхатологических чаяний, если они связаны с верою в наступление «последних времен» и связанное с ним ближайшее пришествие Христа. Если это пришествие будет завтра, то история кончилась. Бессмысленно трудиться, заботиться, волноваться, к чему–то стремиться. Даже нет необходимости бороться со злом и несправедливостью, так как все кончается и праведники воссияют, как светила, в царствии Божием. Пусть всем этим занимаются те, кто не верует во Христа, а для верующих как будто остается только одно: уйти в «пустыню» и ждать последней трубы, что не раз бывало в истории и что, несомненно, еще не раз будет. Конечно, это наивно и может у нас вызвать только улыбку сожаления, но за этой наивностью стоит уже совсем не наивный, а поистине трагический вопрос: надо ли отказаться от истории, чтобы принять христианскую эсхатологию, или надо отказаться от эсхатологии, чтобы принять историю и в ней участвовать. Или еще более трагично: надо ли примириться со злом, господствующим в мире, так как это только временно и слишком временно, предоставив борьбу со злом тем, кто не веруют во Христа, или во имя Христа бороться с неправдой, но забыть об Его славном Пришествии. Другими словами, все та же проблема, которую предчувствовали первые христиане и которую ставил Цельс: совместима ли история с эсхатологией, или эсхатология с историей, даже независимо от того, когда наступит Парусия.
4. Наиболее остро встала проблема отношения истории и эсхатологии со времени Константина Великого. До него государственная власть отодвигала христиан от полного участия в жизни государства, и сами христиане с большими оговорками в ней участвовали. Проблемы, которые в то время стояли перед христианами, решались ими исключительно с точки зрения христианского учения. Империя и Церковь стояли друг против друга как совершенно независимые величины, причем не только в периоды гонения, но и в периоды мира. С Константина Великого все это изменилось. С него начинается новый период истории. В этом все историки согласны при полном разногласии оценки личности и деятельности Константина. Условная история приучила нас к мысли относить на счет Константина не только то, что было им сделано, но и то, что раньше делалось другими императорами. Вполне правильно, что Константин закончил, если не считать отдельных вспышек, период гонения на Церковь со стороны Империи, но совсем не точно считать, что он был первым императором, признавшим легальное существование Церкви. Еще больше, может быть, Константин не был даже первым христианским императором. Хотя христианство Филиппа Араба (244–249) и маловероятно, но его категорически нельзя отвергать. Необычайность актов Константина заключалась не в том, что он установил легальное положение христианства в Империи и ему лично покровительствовал, а в том, что при нем Империя вступила на путь союза с Церковью. Его религиозная политика была направлена к тому, чтобы сделать христианство государственной религией, или, по крайней мере, поставить христианство, как религию, в то положение, каким пользовалась официальная языческая религия. В конечном результате это, собственно, одно и то же, так как римская государственная идеология требовала единой религии, которая могла бы религиозно объединить огромные массы населения Империи, а потому она не могла долго признавать существование в ней двух равноправных религий.
Союз Империи и Церкви был приятием Империей Церкви и приятием Церковью Империи, так как только при этом взаимном признании можно было установить длительный мир между ними. Со стороны Церкви это означало не только фактическое приятие государства, в котором Церковь существовала, что было и раньше, до Константина, но и неизбежное приятие римской государственной идеологии, от которой Империя не могла отказаться, оставаясь Империей. К сожалению, мы не знаем точно, как отнеслись на первых порах церковные деятели, если не считать Евсевия Кесарийского и некоторых других епископов, к деятельности Константина. Нет сомнения, что христиане с чувством величайшей радости и подлинного облегчения встретили прекращение гонений и установление прочного мира после трагических времен Диоклетиана. Речь, конечно, идет не об этом, а об отношении церковных деятелей ко всей религиозной политике Императора. Скорее всего, церковные деятели растерялись, так как они не были подготовлены к союзу Церкви и Империи. Они постоянно рассчитывали на прочное и легальное существование христианства в Империи, но они не представляли себе даже в самых смелых своих ожиданиях, за исключением Оригена и, может быть, Мелитона Сардийского, что христианство может стать на место официальной языческой религии, что равносильно тому, что Империя станет христианской. Этой неподготовленностью и растерянностью церковных деятелей объясняется то, что они почти полностью приняли или, точнее, должны были принять государственную идеологию. Одним из самых разительных примеров растерянности деятелей того времени служит факт участия языческого императора, который, правда, дал все доказательства своей симпатии к христианству, но не был даже оглашенным, в решении догматических вопросов на соборе 325 года. Христианское сознание с этим примирилось, когда создалась легенда о крещении Константина после победы при Мильвийском мосте (312 г.).
Последствия приятия Империей Церкви были огромными. Они сказались почти во всех областях церковной жизни и мысли. Наиболее значительными были последствия в области христианской эсхатологии. Это был невралгический пункт отношения церкви и государства [677]. Церкви без эсхатологии не может быть. Это нашло свое выражение в самых древних исповеданиях веры. Но могла ли Империя принять церковную эсхатологию? Могла ли она стать на точку зрения христиан, что образ мира сего проходит и что ее существование может кончиться завтра? Можно думать, что эсхатологические чаяния христиан были одной из причин враждебности к ним со стороны Империи. Римский историк Тацит утверждал, что уже при Нероне христиан обвиняли в «ненависти к человеческому роду». Не является ли это обвинение, совершенно парадоксальное по своему существу, результатом некоторого преломления эсхатологических чаяний христиан в языческом сознании. Как могла, действительно. Империя относиться к тем людям, которые со страстностью ожидали конца и крушения всего, что было дорого античному человеку, начиная с самой Империи, которая представлялась ему высшим достижением идеала человеческого общества? Кесарь мог принять и принял божественность Христа и вверил Ему свою судьбу и судьбу Империи, но он не мог принять полностью эсхатологии, так как это было бы равносильно отказу от кесарства. В самом деле, как мог Император, как христианин, ждать «последних времен», которые будут концом Империи, а как Кесарь — делать все, чтобы Империя продолжала свое существование и действовать так, как будто ее существование, если не вечно, то почти что вечно? Государство существует в истории, и само понятие государства предполагает почти что бесконечность исторического процесса. Когда мы относим известный афоризм Тертуллиана: «Если Кесарь станет христианином, то он перестанет быть Кесарем» — за счет его монтанизма, то мы как будто не желаем понять всю трагичность вопроса и трагичность Кесаря, ставшего христианином, не говоря о том, что эсхатология не была исключительной принадлежностью монтанизма. С точки зрения римской государственной идеологии не имело значения, будет ли Пришествие Христа завтра или через тысячу лет. Когда бы ни было пришествие Христа, оно входило в острый конфликт с этой идеологией, так как государство не может жить под мечом, нависшим над ним, который в любой момент может прекратить его существование.
Исключая христианскую идеологию, римская государственная идеология сама намечала некоторый путь к согласованию ее с эсхатологией через культ Императора. В христианском сознании рождается дерзновенная и грандиозная мысль, что царство Кесаря через его обращение в христианство стало «христианским государством». Эта идея есть результат признания со стороны Императора, что Христос есть его Господь (Кириос), а следовательно. Он царствует в государстве, во главе которого находится сам Император. Христос есть Кириос Римской империи, но не непосредственно, а через Императора. Если отбросить всякого рода искажения теократической идеи, на которую влиял императорский культ, то для византийского сознания это означало, что Император является слугою Божим, выполняющим волю Божию. В этом был кенозис Императора и Империи, который существовал как идеал в византийской идеологии царской власти. Этот идеал никогда полностью не был реализован и не мог быть реализован. Император не мог себя уничижить до смерти, т. е. смерти государства, а потому само государство ставило предел, дальше которого этот кенозис не мог идти, не разрушая самого государства.
С другой стороны, теократическая идея была признанием частичной реализации эсхатологии. Царствование Христа в Империи, т. е. в мире, уже наступило, хотя не наступило царство Божие на земле, которое наступит полностью в момент пришествия Христа. Не следует думать, что византийская мысль допускала возможность построения царства Божьего на земле. Византийский басилевс понимал, что его империя не царство Божие, сознавая греховность и несовершенство своего царства и свою личную греховность. На земле царствование Христа осуществляется только в лице императора, как наместника Божьего, который сам находится под властью Божией: «Rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia» [678] (Августин. Толкования на псалмы, 55, 2). Тем не менее частичная реализация эсхатологии приводила к анабиозу самой эсхатологии. Не может быть того страстного ожидания Христа, когда Христос, как Кириос, царствует в Империи, в своей идее имеющей вселенский характер (икумени), через Своего помазанника, деятельность которого направлена к исполнению воли Божией. Полная реализация эсхатологии отодвигается в далекое неопределенное будущее. В центре внимания богословской мысли стоит индивидуальная эсхатология, занятая тем, что ожидает душу после смерти.
Теократическая идея не столько решала проблему истории и эсхатологии, сколько делала ее неактуальной. Крушение теократического идеала вновь поставило эту проблему. Как решить эту проблему в настоящее время? Можно, конечно, рассчитывать на возрождение теократического идеала, но это возможно только в порядке веры, а не исторических прогнозов. Лаическое государство по своей идеологии исключает теократическую идею, если только оно не ставит себя на место божества. Во всяком случае, этого сейчас нет, а потому теократическая мечта не может дать никакого решения, так как нельзя неясным будущим решать проблемы настоящего. Остается как будто одно решение: окончательно отодвинуть Парусию в неопределенное будущее и утвердить себя только в индивидуальной эсхатологии. Дает ли это решение окончательное удовлетворение нашей вере и нашему чувству? Несмотря на все попытки элиминировать христианскую эсхатологию, она продолжает жить в нашем сознании, вспыхивая по временам с необычайной силой. Мы можем убаюкивать себя мыслью, что эсхатологический период впереди и у нас есть еще время для исторического делания, но мысль продолжает нас «искушать»: а если он уже наступает и мы в преддверии его? «Се стою у двери и стучу» (Апок. 3: 20). В любой момент у нас может появиться сомнение, правильно ли наше заключение, что «конец» не наступит скоро, так как никто не знает ни дня, ни часа, когда придет Сын Человеческий. Быть может, правильно другое, что Сын Человеческий может прийти не только завтра, но даже сегодня, так как «не знать» не означает, что это будет не скоро. Как только эти сомнения у нас появляются, иллюзорность решения проблемы истории и эсхатологии, которое дает индивидуальная эсхатология, вскрывается во всей своей трагичности.
Если решение проблемы истории и эсхатологии все время от нас ускользает, то не означает ли это, что сама проблема неразрешима, а потому остается только одно: выбирать между историей и эсхатологией? Но можем ли мы действительно отказаться от эсхатологии, принимая историю, или отказаться от истории, принимая эсхатологию? В результате этого трагического положения мы создаем для себя двойную бухгалтерию: в Церкви мы исповедуем нашу веру в грядущего Христа: «И паки грядущего со славою», а в нашей жизни наша вера ни в чем не проявляется. Мы живем так и действуем так, как будто этой веры не существует.
5. Надо ли действительно спасать эсхатологию от истории или историю от эсхатологии? Может быть, неразрешимость проблемы истории и эсхатологии заключается в том, что самой проблемы в Церкви нет или, точнее, что она решена самим фактом существования Церкви?
Время от времени ставится вопрос, вступили ли мы в эсхатологический период или нет. Он свидетельствует о том, что эсхатология рассматривается как самостоятельное учение, не связанное с экклезиологией. Этот вопрос возможен в порядке идей иудейской эсхатологии. Согласно иудейскому сознанию Мессианское царство должно быть концом старого эона, который заменит новый эон. Один эон станет на место другого. Поэтому так естествен был вопрос, не кончается ли старый эон и не наступает ли Мессианское царство. Когда Иоанн Креститель выступил с проповедью покаяния, то это было возвещением о конце старого эона: «Уже секира при корне дерев лежит» (Лк. 3:9). Христианское сознание восприняло его выступление как возвещение о пришествии Христа, а следовательно, наступлении нового эона. Однако в противоположность иудейскому сознанию для христиан начало нового эона не было еще концом старого эона. Царство Божие приблизилось, но секира продолжает лежать при корне дерев. Принадлежа новому эону. Церковь пребывает в старом. Церковь выявляет особую напряженность времени. Со дня Пятидесятницы в мире существуют одновременно два эона. Конец старого эона наступит в Парусии, которая будет полным откровением нового эона, а до этого времени новый эон открывается только верным в Церкви. Поэтому для них эсхатологический период уже наступил, так как Церковь принадлежит новому эону. Об этом говорил ап. Петр в своей первой проповеди на Пятидесятницу, когда он привел древнее пророчество: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть…» (Деян. 2: 17). Для первоначальных христиан ниспослание даров Духа было признаком или залогом последних дней. «То эсхатон» (последние дни) уже наступило в момент актуализации Церкви в день Пятидесятницы. С самого начала, как свидетельствует проповедь ап. Петра, для христиан эсхатология не была только учением о предельном будущем, но и о настоящем, в котором они пребывают. Откровение нового эона было для них реальностью, причем более полной, чем их пребывание в мире. Первые иерусалимские христиане отличались от иудеев не верою в Мессию, а тем, что иудеи веровали в пришествие будущего Мессии, а христиане веровали, что Иисус, который был распят и который воскрес, есть Мессия, и ждали Его второго пришествия во славе, когда настанет полное откровение нового эона. Они веровали, что Он придет, так как Он уже приходил. Это его пришествие во славе предвосхищается для верующих в Него, когда они совершают трапезу Господню. Их молитвенный призыв «Маранафа» был призывом о пришествии Господа и осуществлением его в Евхаристии: «Ей гряди. Господи Иисусе — Господь приходит». И до сего дня в Евхаристии мы вспоминаем крест, гроб, трехдневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение и второе Его славное пришествие.
Осознавая себя в Церкви, первые христиане осознавали, что они принадлежат новому эону, так как для них эсхатологический период уже наступил. Он наступил в тот момент, когда они вступили в Церковь. Покаяние, как необходимое условие вступления в новый эон, совершилось для них в крещении. Поэтому принадлежность к новому эону создавала для них единственно возможную эсхатологическую установку мысли и жизни. Все воспринималось через призму эсхатологии. Они жили или, по крайней мере, сознавали, что они должны жить так, как будто завтра будет ожидаемое ими второе славное пришествие их Господа. Они готовы были к нему, так как надо быть готовыми встречать Господа, который приходил к ним в Евхаристии и который придет во славе, чтобы установить царство Божие. Если бы это произошло завтра, то первым христианам ничего не нужно было менять в своей жизни. Наступило бы то, что частично для них уже наступило.
6. Пребывая в старом эоне. Церковь пребывает в истории, в которой она возникла. Иного пребывания Церкви, т. е. пребывания ее вне истории, не может быть, так как Церковь, как начало последних дней, не заменила старый эон, в котором продолжается исторический процесс. Существование старого эона зависит от воли Божией, а не от воли людей. «Оставьте расти вместе то и другое до жатвы» (Мф. 13: 30). Исторический процесс входит в план Божьего домостроительства. Существование Церкви принадлежит времени от Пятидесятницы до Парусии, в которой продолжает свое существование и исторический процесс. Через Церковь каждый ее член включен в этот процесс. В пустыне или в затворе он остается в нем, так как он продолжает пребывать в старом эоне, и только пришествие Господа во славе освободит его от него. Даже смерть не освобождает верующего от старого эона, так как его состояние после смерти обусловлено существованием этого эона. Образ последнего проходит, так как старый эон осужден, но еще не все те, которые принадлежат ему и в нем пребывают, осуждены и для них открыт путь спасения. Поэтому по отношению к старому эону у христиан есть долг и обязанность; долг по отношению к своим братьям, которые пребывают в нем, долг по отношению к тем, кто могут стать братьями, к чему должны быть направлены их усилия, долг по отношению к обществу и государству, в котором пребывает Церковь. Поэтому они не могут быть равнодушными ко злу, которое господствует в нем. Они не могут пройти мимо «впавшего в разбойники», а должны перевязать его раны, возлив на них елей и вино, и привести его в гостиницу.
Позиция христиан в мире определяется не текущими моментами исторического процесса, не личным желанием или нежеланием, а эсхатологической природой Церкви. У христианина нет выбора между эсхатологией и историей, так как он должен принять одно и другое, если он желает оставаться в Церкви. Он, конечно, может отказаться от эсхатологии, но, отказываясь от нее, он отказывается от своей принадлежности к Церкви и утверждает себя в старом эоне. Другая крайность состоит в том, чтобы для себя прекратить исторический процесс, который зависит не от него, а от воли Божией. До известной степени личный отказ от истории также является отказом от принадлежности к Церкви, так как она в нем существует и в нем имеет свою миссию. Поэтому проблема истории и эсхатологии не является проблемой того, что имеется, и того, что может быть, а проблемой двух реальностей, одновременно существующих, т. е. проблемой двух эонов, старого и нового. Более конкретно эта проблема сводится к вопросу о том, какова должна быть в свете их эсхатологического сознания позиция христиан, которые в своей жизни осуществляют свою веру в грядущего Христа. Принадлежа Церкви, христиане пребывают в миру, а потому их образ жизни в миру определяется их принадлежностью к Церкви. Сосуществование двух эонов в миру не создает для христиан двух областей их жизни, одной в миру, а другой в Церкви. Они живут и действуют в миру как члены Церкви. Мы должны принять особую парадоксальность отношения к миру, о котором говорил ап. Павел: «Пользующиеся миром сим (должны быть), как не пользующиеся: ибо проходит образ мира сего» (1 Кор. 7: 31) [679]. Сколько бы ни существовал мир, его образ проходит не только для ап. Павла, но и для нас, хотя мы отделены от него почти двумя тысячелетиями. И для нас, как и для него, ночь кончается и приближается день. В истории указание ап. Павла в 1 Кор. 7: 31а менее всего оказалось осуществленным. Конечно, гораздо проще или пользоваться миром сим, или им не пользоваться, но как соединить одно и другое, когда одно отрицает другое? Между тем именно в этих словах ап. Павла содержится указание на норму нашего участия в миру и в истории. Вместе с тем они дают нам единственную возможную предпосылку для решения сложных и большей частью мучительных вопросов, связанных с существованием Церкви в истории.
Церковь есть «начаток последних дней». Вступая в нее, мы вступаем в эсхатологический период, который для нас уже наступил. Ожидая пришествия во славе Христа, мы встречаем Его каждый раз в Евхаристии: «Благословен грядый во имя Господне, Осанна в вышних». Наше ожидание Господа, который уже приходил и который приходит и придет, не означает ни отвержения, ни неотвержения мира, ни приятия его, ни его неприятия. Наша эсхатологическая установка жизни не дает нам возможность относительно мира дать простой ответ: да или нет. Парадоксальность нашего ответа вызвана парадоксальностью положения Церкви в мире: она ему не принадлежит, но в нем пребывает. Мы не отвергаем окончательно мира, так как он еще не окончательно осужден, что будет только в Парусии, но мы его и не принимаем полностью, так как полное приятие его означало бы наше утверждение в мире сем, которому мы не принадлежим. Ожидая преображения живых и воскресения мертвых [680] мы ожидаем также преображения мира. Мы ожидаем не только нового неба, но нового неба и новой земли, а потому мы не можем отвергнуть землю, на которой мы продолжаем жить, и перенести себя исключительно в сферу небесного. Пока эта земля продолжает, согласно воле Божией, существовать, мы участвуем в истории, но это не значит, что мы принимаем все, что в ней происходило, и все, что в ней совершается. Наша эсхатологическая установка не создает для нас дилеммы: или история, или эсхатология, но опять же и то, и другое, но другое в свете эсхатологии, которая открывает подлинный смысл истории. «Ей, гряди. Господи Иисусе».
Примечания
1. См. душещемящее описание эвакуации из Крыма: Marina Grey, Jean Bourdier. Les armеes blanches. Paris, 1968. (Μ. H. Афанасьева парафразирует стихотворение «Девушка пела в церковном хоре…». У книги Грей и Бурдье есть переиздания и переводы. Марина Грей — псевдоним Марины Антоновны Деникиной, дочери генерала Деникина. Специально об артиллеристах–юнкерах Сергиевского училища в Одессе и Крыму см.: В. Н. Дюкин Сергиевское артиллерийское училище в годы Гражданской войны // Военная быль. 1967, № 86, 87 (доступно в Интернете. — Ред.).
2. Нужно заметить, что Гражданская война длилась ровно 3 года (с ноября 1917 по ноябрь 1920 г.), продолжая Германскую, закончившуюся для России позорным Брестским миром в марте 1918 г.
3. Фасоль — национальное сербское блюдо. («Пасул» по–сербски значит «фасоль». — Ред.).
4. «Союз русских городов» — крупная организация, основанная во время войны 1914 года для помощи и благотворительности. В эмиграции, в частности в Белграде, к ее ведению относились многочисленные русские школы, сиротские приюты, библиотеки и т. д. (По всей вероятности, имеется в виду Земгор — «Союз земств и городов». О нем см.: Марк Раев. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции. М.: Прогресс–Академия, 1994, с. 45–46. — Ред.).
5. Имена архим. Киприана (Керна) и еп. Кассиана (Безобразова) широко известны. Княжна Оболенская — в монашестве мать Бландина (см. некролог: Н. Л. Струве. Православие и культура. М.: Христианское издательство, 1992, с. 145–146). Л. Г. Иванов — в монашестве Серафим, наместник монастырей Ладомирово (Словакия) и Джорданвилль (США), архиепископ Чикагско–Детройтский РПЦЗ (см. справку о нем: URL: http://zarubezhje.narod.ru/). — Ред.
6. В современных изданиях преобладает другое написание его фамилии — Федченков. Однако и Μ. Н. Афанасьева, и Η. Н. Зернов (За рубежом: Белград — Париж — Оксфорд. Хроника семьи Зерновых (1921–1972). Париж, 1973) употребляют форму Федченко. — Ред.
7. Имеется в виду Свято–Сергиевский богословский институт, сбор пожертвований на приобретение здания которого проходил в 1924 г. Средства на его работу собирались и в дальнейшем. — Ред.
8. См.: Η. Н. Афанасьев. Памяти Доброклонского // Вестник. Орган церковно–общественной жизни. 1938, № 1, с. 16–17 (публикуется в настоящем сборнике. — Ред.).
9. Не издана по–русски, 200 стр. машинописи. За списком работ Николая Афанасьева я отсылаю читателя к журналу «Irеnikon» за 1967 г.
10. См. план курса: Прот. Николай Афанасьев. Экклезиология. Вступление в клир. Париж: Вода живая, 1968. Равно его можно найти и в Addenda к списку публикаций в «Irеnikon» (1967).
11. Les canons et la conscience canonique // Contacts. 1969, № 66, p. 112–127. (Французский перевод статьи «Каноны и каноническое сознание»: Путь. 1933, № 39. Приложение, с. 1–16. — Ред.).
12. Отец Николай касается этой темы во второй, незаконченной части «Церкви Духа Святого».
13. Патриах Варнава (Росич). О нем см. в Православной энциклопедии. — Ред.
14. Неиздан, около 250 маленьких страниц (приблизительно 80 страниц машинописи). Имеет большое значение с точки зрения эволюции мысли Николая Афанасьева. (Ныне издано: Протопресвитер Николай Афанасьев. Церковные соборы и их происхождение. М.: Свято — Филаретовский православно–христианский институт, 2003. Согласно примечанию издателей (с. 179), опубликованный ими текст представлял собой 190 страниц машинописи. — Ред.).
15. Николай Афанасьев покинул Париж в мае 1940 г. («как все») и не решался туда вернуться, покуда Париж находился под властью фашистов.
16. «Церковь — это не [некоторое] число епископов, но Церковь Духа Святого» (перефразированное высказывание Тертуллиана (О стыдливости, гл. 21): «Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia Spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum»). «И поэтому Церковь же простит грехи, но Церковь Духа через духовного человека, а не церковь как некоторое число епископов». — Ред.
17. Архиепископ Владимир (Тихоницкий). См. Православную энциклопедию. — Ред.
18. Букв. «Ворота Сада Аллаха». Вероятно, один из оазисов на границе с Сахарой. — Ред.
19. См. план в предисловии к L’Eglise de Dieu dans le Christ, Pensee Orthodoxe (1966, №13). Среди сохранившихся глав этого труда отмечу прежде всего неизданную — «Анафема» или «Выход из церкви». (Все упомянутые работы публикуются в настоящем сборнике: перевод плана — под заглавием «Границы Церкви (план книги)», перевод «L’Eglise de Dieu dans le Christ» — как «Церковь Божия во Христе», «Анафема» — под заглавием «Выход из Церкви». — Ред.).
20. Я не повторяю здесь подробно «историю» написания диссертации: она изложена во вступительной статье к «Церкви Духа Святого», которая скоро будет опубликована. (Имеется в виду предисловие Μ. Н. Афанасьевой «Как сложилась «Церковь Духа Святого»» к готовившемуся тогда в издательстве YMCA — Press посмертному изданию главного труда о. Николая. — Ред.).
21. Было бы очень важно — прежде всего для студентов — опубликовать этот курс. Была разработана обширная программа ротапринтного издания. (Таким способом были изданы, а позже переизданы в России книгами две части курса: 1) Вступление в церковь. Париж, 1952; переиздание — М.: Паломник, 1993; 2) Экклезиология. Вступление в клир. Париж: Вода живая, 1968; переиздание — Киев: Задруга, 1997. — Ред.).
22. Вероятно, это: Le mariage dans le Christ // Contacts. 1973, № 83, p. 202–217.
23. Было бы весьма желательно опубликовать курс истории Древней церкви (до IX в.), который находится в отличном состоянии и готов, по крайней мере, для ротапринтного издания.
24. Ср.: «Не пой, красавица, при мне / Ты песен Грузии печальной: / Напоминают мне оне / Другую жизнь и берег дальный». — Ред.
25. Стихотворение «Бедный друг, истомил тебя путь» (1887). Я сохранил прописные буквы так, как их употребляет Μ. Н. Афанасьева, что чуть отличается от оригинала. — Ред.
26. В. Schultze. Ekkleziologischer Dialog mit Erzpriester Nikolaj Afanas’ev // Orientalia Christiana Periodica. 1967, № 33, S. 388.
27. См.: Eп. Георгий (Вагнер). Прот. Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого. Париж: YMCA — Press, 1971. (Рецензия) // Вестник РСХД. 1971, № 101–102,.
28. Протопресвитер Николай Афанасьев. Церковные соборы и их происхождение. М.: Свято — Филаретовский православно — христианский институт, 2003. На с. 179 этого издания см. справку об истории книги и состоянии рукописи.
29. См.: Прот. Александр Шмеман. Памяти о. Николая Афанасьева // Вестник РСХД. 1966, № 82, с. 65.
30. Marianne Afanassieff. Nicholas Afanassieff (1893–1966). Essai de biographie // Contacts. 1969, № 66, p. 99–111. Все сведения, сообщаемыеΜ. Н. Афанасьевой, взяты мною из этого очерка. Далее я не ссылаюсь на него специально.
31. Peter Plank. Die Eucharistieversammlung als Kirche. Zur Entstehung und Entfaltung der eucharistischen Ekklesiologie Nikolaj Afanas'evs (1893–1966). 2. Auflage. Würzburg: Augustinus–Verlag, 2000, S. 63. Во время написания книги (вышла в 1980 г.) о. Петер Планк (1951–2009) был диаконом Католической церкви. Впоследствие он перешел в православие, стал основателем прихода в Вюрцбурге и был его предстоятелем до своей смерти. См.: URL: http://www.rok–wuerzburg. de/index.php?id=27.
32. Ср.: Еп. Георгий (Вагнер). Прот. Николай Афанасьев…, с. 309.
33. Прот. Александр Шмеман. Русское богословие за рубежом// Русская религиозная философия. Сборник статей под ред. Н. Полторацкого. Питтсбург, 1975, с. 82.
34. См.: Православная энциклопедия. М., 2002, т. 4, с. 75–78 (есть электронная версия). Здесь же указаны основные работы об Афанасьеве. Большое собрание связанных с Афанасьевым материалов см.: URL: http://www.golubinski.ru
35. См. выше примеч 3 на с. 26.
36. Aidan Nichols, Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas’ev (1893–1966). Cambridge: Cambridge University Press, 1989, p. 62–134, 163–223.
37. Joseph Aryankalayil. Local Church and Church Universal: Towards a Convergence between East and West. Frieburg, Swiss, 2004, p. 34–158 (диссертация; доступна в интернете).
38. См..Plank, S. 50–56.
39. В. В. Бибихин. Новый ренессанс. М.: Прогресс–Традиция, 1998, с. 383–384.
40. Plank, S. 11.
41. Шмеман. Памяти о. Николая Афанасьева, с. 67–68.
42. См.: George Florovsky. The Catholicity of the Church // Georg Florovsky. Collected Works. Vol. 1. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont, Mass: Norland, 1972, p. 39–42 (статья впервые опубликована в 1934 г.); Анри де Любак. Католичество: социальные аспекты догмата. Милан: Христианская Россия, 1992, с. 32 (первое издание французского оригинала вышло в 1938 г.).
43. Как совершенно правильно считает Планк, см.: Plank, S. 223.
44. Древнейшее произведение, где епископ и пресвитер, несомненно, суть два разных служения, — «Послания» Игнатия Антиохийского. После работ Жоли, Хюбнера и особенно итоговой на данный момент книги Лехнера «Послания» нельзя считать произведением эпохи Траяна, а их автора Игнатием Антиохийским. Это псевдоэпифаф 160–170–х гг. См.: Robert Jolу. Le dossier d’Ignace d’Antioche. Bruxelles: Editions de I’universitd de Bruxelles, 1979; R. M. Hiibner. Der Paradox Ein: Antignostischer Monarchianismus im zweiten Jahrhundert. Leiden: Brill, 1999; Thomas Lechner. Ignatios adversus valentinianos? Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien. Leiden: Brill, 1999. Bo времена Афанасьева авторство и датировка «Посланий» не подвергались сомнению. Он следовал установившемуся мнению, считая автором «Посланий» Игнатия Антиохийского, а временем написания — эпоху Траяна. Но на богословские выводы о. Николая принадлежность «Посланий» другому автору и их более поздняя датировка не влияет, поскольку их содержание остается тем же.
45. Прот. Николай Афанасьев. Экклезиология. Вступление в клир. Париж: Вода живая, 1968; переиздание — Киев: Задруга, 1997.
46. О следах поставления епископа пресвитерами самой местной церкви в древнейших дисциплинарно–литургических «уставах» см.: Paul Bradshaw, Maxwell Johnson, and Edward Phillips. Apostolic Tradition: A Commentary. Minneapolis: Fortress, 2000, p. 26–27.
47. Вопреки мнению Ива Конгара: Yves Congar. R. Sohm nous interroge encore // Revue de sciences philosophiques et theologiques. 1973, 57. 2, p. 264.
48. Рудольф Зом. Церковный строй в первые века христианства /Пер. с нем. А. Петровского и П. Флоренского. СПб.: Абышко, 2005, с. 95–100 и 37 (примем. 19).
49. Есть недавнее переиздание: см. предыдущее примечание.
50. В. Schultze, S. 387.
51. См. воспоминания Ботта о его участии в литургических конференциях в Свято — Сергиевском институте: Bernard Botte. Le mouvement liturgique. Temoignage et souvenirs. Desclee, 1973, p. 35–37.
52. См.: Архимандрит (впоследствии викарный епископ. — Ред.) Александр (Семенов–Тян–Шанский), Памяти протопресвитера о. Николая Афанасьева // Вестник РСХД. 1966, № 82 , с. 60.
53. См.: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь с избытком // Прот. Александр Шмеман. Дневники. 1973–1983. 2–е изд. М.: Русский путь, 2007, с. 657.
54. См.: Прот. Александр Шмеман. Введение в литургическое богословие. М.: Крутицкое подворье, 1996, с. 9.
55. См.: Шмеман. Дневники, с. 286.
56. Шмеман. Памяти о. Николая Афанасьева, с. 65.
57. О литургической стороне обновления см.: Павел Мейендорф, Литургический путь Православной церкви в Америке в XX в. // Православная община. 1994, № 19, с. 9.
58. См., например, статью «Идентичность Церкви»: Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский. Церковь и Евхаристия. Богородице–Сергиева пустынь, 2009, с. 19–42.
59. См.: John D. Zizioulas. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1997, p. 23–24.
60. См.: Виктор Александров. Заметки о критике «евхаристической экклезиологии» Николая Афанасьева// Вестник РХД. 2007, № 192, с. 54–55.
61. Подробнее о них см.: Александров. Заметки, с. 45–55.
62. Обсуждение его см.: Виктор Александров. Поместная церковь: по следам дискуссии о ней // Вестник РХД. 2010. № 197, с. 56–73.
63. Архим. Александр. Памяти протопресвитера о. Николая Афанасьева, с. 59.
64. Прот. Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого. Рига: Балто–славянскоеˆобщество культурного развития и сотрудничества, 1994, с. 7–8.
65. Архим. Александр. Памяти протопресвитера о. Николая Афанасьева, с. 64.
66. Путь. 1930, № 25, с. 81– 92. К заглавию статьи было сделано примечание от редакции журнала: «Статья эта была просмотрена и одобрена профессорами Богословского Института в Париже о. С. Булгаковым и А. В. Карташёвым».
67. G. D. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, t. V. Floren–tiae, 1761, col. 1425.
68. Mansi, V, 112.
69. Можно указать еще на II Никейский собор. По–видимому, на каких–то совещаниях, которые происходили или на соборе, или около него, приняли участие миряне и даже язычники.
70. Mansi, VII, 425.
71. Ср. вопрос императора Маркиана IV собору: «Пусть скажет святой собор, с согласия ли всех епископов (κατά συναίνεσιν πάντων των έπισκόπων) было несено решение, которое сейчас прочитано» (Mansi, VII, 169) и аналогичный вопрос императора Константина Погоната: «Пусть скажет святой и вселенский собор, с согласия ли всех епископов (κατά συναίνεσιν πάντων τών έπισκόπων) было вынесено решение, которое только что прочитано» (Mansi, XI, 656).
72. Mansi, XI, 656.
73. Предварительное согласие давалось его легатами на самом соборе.
74. Поэтому не приходится говорить об исправлении одним собором догматических постановлений другого собора. В частности, нельзя рассматривать Халкидонский собор как исправление Ефесского, но лишь как дальнейшее расширение и уточнение. Томос папы Льва, который лег в основу догматических определений собора, повторил в основных чертах Антиохийский символ.
75. Что касается затрагиваемого этими вопросами православного учения о Церкви, то оно изложено в статьях проф. о. Сергия Булгакова: Очерки учения о Церкви // Путь. 1925 и Das Selbstbewusstsein der Kirche // Orient and Occident. 1930.
76. Записки Русского научного института в Белграде. 1931, № 5, с. 25–46.
77. Socrates, Historia ecclesiastica, t. V, proem. // PG, 67, 565. «С тех пор как императоры сделались христианами, от них начали зависеть дела церковные и по воле их бывали и бывают великие соборы».
78. «Недозволенная религия». — Ред.
79. «Христианам и всем прочим свобода исповедовать религию, какую кто хочет». — Ред.
80. Mansi, II, 663.
81. «Le grand constructeur de basiliques, qui a pris un plaisir particulier aux pompes majestueuses de la dedicace de Tyr, est le тёте homme, qui autorise et stimule les сёгётотев et les rites páiens en public: «adite ad aras publicas et consuetudinis vestrae celebrate solemnia»» (Cod. Theod. IX, XVI, 12) (великий строитель базилик, который получал особенное удовольствие от помпы величественного посвящения в Тире, — это тот же самый человек, который одобрял и поощрял публичные языческие церемонии и ритуалы: «приступайте к публичным алтарям и отправляйте ритуалы по вашему обычаю». — Ред.). Н. Leclercq. Constantin // Dictionnaire d’archеologie chrеtienne.
82. «Сакральное право». — Ред.
83. Константин называл себя έπίσκοπος των έκτός τής έκκλησίας (Eus. Vita Const. 1,4).
84. «Начальник нашего исповедания, благочестивейшие императоры, между прочими узаконениями, повелевает нам повиноваться всякому начальству и власти до тех пор, пока это повиновение будет полезно для души; когда же оно становится неполезным, тогда изъяснители божественных законов повелевают быть смелыми и пред вашею верховною властью». Из «Прошения императору Феодосию константинопольского клира об ефесском соборе» (Деяния вселенских соборов, т. I, 3–е изд. Казань, 1910, с. 391; Mansi, IV, 1453).
85. Из послания императора Константина о созыве Римского собора 313 г.: «Placuit mihi ut idem Caecilianus una cum decern episcopis qui accusare ipsum videntur, et cum decemaliis quos ipse ad suam causam necessarios esse judicaverit, Romam naviget: ut ibi coram vobis et coram Raticio, Materno et Marino, collegis vestris, quosвозеа causa Romam ргорегаге jussi, possit audiri quemadmodum sanctissimae legi convenire optime nostril». Eus. Hist. eccl. X, 5, 19 («Мне угодно, чтобы этот Цецилиан вместе с десятью епископами, которые относятся к числу обвиняющих его, и с десятью другими, кого он сочтет нужными для свидетельства в свою пользу, прибыл морем в Рим, для того чтобы там с вами и с вашими товарищами Ратицием, Матерном и Марином, коим я повелел поспешить по этой причине в Рим, можно было бы рассудить, как лучше всего выполнить наш священнейший закон». — Пер. ред.). Из письма Константина к сиракузским епископам: Επειδή τοίνυν πλείστους έκ διαφόρων και άμυθήτων τόπων έπισκόπους εις τήν A=ρελατησίων πόλιν ειΚαλανδών Αύγούστων συνελθεΐν έκελεύσαμεν. Eus. Hist, eccl. X, 5, 22 («Итак, я распорядился, чтобы к календам августа весьма многие епископы из самых разных мест собрались в городе Арелате…» — Евсевий Памфил, Церковная история. М., 1993, с. 363.).
86. Следы этого знакомства церкви мы находим уже в мученических актах св. Поликарпа. На Эльвирском соборе церковь даже специально занималась вопросом об отношениях христиан к культу императоров в связи с допустимостью занятия разного рода должностей (кан. 1 и 2).
87. Главным образом, конечно, это влияние сводится к формальной стороне, но тем не менее и такое ограничение не удержало этих исследователей от очень решительных выводов. Католик Monceaux считает: …labefactata Romanorum vi… dissolutis aut dessuetis in Asia provinciarum conciliis, soli christiani sacerdotes sacerdotum Romae et Augusti haereditatem sibi vindicasse viderentur (Monceaux. De communi Asiae provincial. Paris, 1885, p. 118). Lübeck (Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgang des vierten lahrhunderts. Münster, 1901) говорит: ihre (соборов) Entstehung selbst verdanken sie wohl indireckt dem Kaiserkultus bezw. Den mit ihm in Verbindung stehenden Landtagen, welche in den einzelnen politischen Provinzen statthelten. Не менее решительны утверждения О. Hirschfeld’a (Zur Geschichte des römischen Kaiserkultus // Kleine Schriften. Berlin 1913, S. 504): Es ist ein bedeutsames Zeugnis für die Continuität aller menschlichen Entwicklung, selbst wo sie sich anscheinend in schroffen Gedgensatz zu der Vergangenheit vollzieht, dass die christliche Kirche für ihre Concilien und Priester die äusseren Formen, Namen und Abzeichen nicht um geringsten Teil dem provinc. Kaiserkult entlehnt hat. Статья Kornemann’a «Concilium» (Pauly–Wissowa. Real–Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft: Die Kirchenversammlungen des Christentums haben dann den Namen (Concilium) geerbt; aber vielleicht nicht nur das. In der Zusammensetzung erinnern die ältesten christlichen concilia an die Provinciallandtage und ebenso an die Privilegien die den Teilnehmern zustanden).
88. См.: Fustel de Coulanges, La cite antique.
89. Dion, LI, 20; Tacit. Ann. IV, 37.
90. Это хорошо видно из так наз. Нарбоннской надписи. Соф. inscr. lat. t. XII, 6038. Ср. статью Н. Leclercq'a «Le culte des empereurs», Dictionnaire d’Archеologie chretienne («c’est Auguste lui–meme, qui tres vraisemblablement a organisу l’assemblee de la Narbonnaise ainsi que le culte imperial» [Весьма вероятно, что Нарбоннское собрание, а также императорский культ организовал сам Август. — Ред.]).
91. Существует мнение, что в состав κοινόν Ἀσίας входили лишь города, обладавшие званием νεωκόρος, т. е. почетным званием, даваемым императорами городам, желавшим особенно посвятить себя культу императоров.
92. Для ликийских κοινά мы имеем совершенно бесспорные свидетельства. R. Heberdey приводит следующие надписи: Opramoas, № 28, VII, g. I: epistola Proculi (пропретора провинции): καί παρών Ε(γνωκα ότι)… Ibid. VIII, g. II: παρόντος καί τοΰ σεμνοτάτου ήγεμόνος Κορν(ηλί)ου Πρόκλου… (Rudolf Heberdey. Opramoas. Inschriften vom Heroon zu Rhodiapolis. Wien, 1897; cp.: Fougeres. De Lyciorum communi. Paris, 1898, p. 60). Со ссылкой на: Fustel de Coulanges, Inst, polit., p. 119. Monceaux (De communi Asiae provinciae. Paris, 1885) для κοινόν Азии приводит письма Плиния (Plin. Epist. X, 28, 44, 60, 101), но кажется, что они оставляют место некоторому сомнению, идет ли речь в этих письмах именно о κοινά(Monceaux, р. 84).
93. До настоящего времени остается открытым вопрос о том, существовала ли жреческая иерархия, т. к. точно неизвестно, каковы были взаимные отношения между верховным жрецом и жрецами Августа на местах. В частности, для κοινόν Азии нет возможности установить иерархическую связь. Κοινόν Азиисобирался попеременно в главных городах (напр., Ефесе, Смирне, Сардах, Филадельфии и др.). Каждый из этих городов имел своего жреца, выбранного κοινόν’οΜ, носившего также имя άρχιερεύς. Помимо того, конечно, в каждом городе существовали муниципальные жрецы культа Августов. Нет возможности установить, по крайней мере для рассматриваемого нами 1–го периода, точную иерархическую связь этих трех категорий жрецов. Даже те исследователи, как Monceaux, которые склонны приписывать образование христианской иерархии влиянию жречества Августа с его иерархией, не приводят никаких убедительных доказательств.
94. Καί συμβαίνει μετά τούτο συνέδρους μέν έξιέναι Σμυρναίων εις Φρυγίαν άνω καί μέλλειν φέρειν τούμόν δνομα έν τφ συνεδρίφ τψ κοινφ… καί γίγνομαι τρίτος ή τέταρτος τη χειροτονίςι. Ael. Aristides, ed. Dindorf, I, oratio XXVI, p. 531.
95. Opramoas N 9 14, IV, 13, 7. Cp.: Fougeres, p. 74).
96. Opramoas II F, 5; III g. 9; IVF, 5; VC, 10; VIA, 13. Cp.: Fougeres, p. 72.
97. Когда в 137 году κοινόν Ликии постановил присудить Опрамоасу, бывшему верховному жрецу и ликиарху, особые почести, пропретор Сенека наложил на это постановление свое veto (Opr. N 9 24). Тогда по инициативе Ксанфа, одного из самых крупных городов Ликии, совет апеллирует к императору (N 9 26). Чтобы поддержать эту апелляцию, ликийцы отправляют к императору двух делегатов (N 9 26, VII, Е, 2). Император одобряет декрет κοινόν, и преемник Сенеки, Корнелий Прокл, сообщает письмом совету, что он может возобновить декрето почестях Опрамоасу (№ 28). После того как совет, в присутствии КорнелияˆПрокла, вновь постановил присудить особые почести Опрамоасу (№ 30), император утвердил этот декрет (№ 29). Cp.: Fougeres, р. 70 и 126; R. Heberdey, р. 60 и 61. Сходный случай произошел по поводу почестей Язону, ликиарху 143 г. См.: Fougeres, р. 127–128.
98. τόδε ψήφισμα διαπενφθήναι τφ κυρίω αύτοκράτορι υπό του κράτιστου ήγεμόνος Κυίντου Ούωκωνίου Σάξα. Opr. IX, Η, 6; XV, Ε, 7; XIX, D, 9. То же самое известно и о κοινόν Фессалийцев. См.: Fougires. Κοινόν // Dictionnaire des antiques grecques et romaines, ed. Daremberg–Saglio.
99. Opr. № 26, VII, D, 10. Описание такой legatio можно найти у Guirand, р. 156–161.
100. Сохранился ряд императорских рескриптов на имя κοινά.
101. Carette. Les assemblies provinciales de la Gaule romaine. Paris, 1895, p. 234 и след.
102. Законы Cod. Theod. XII, XII, 11–13, по мнению Моммзена, основаны на законе Константина 331 г.; по мнению Guirand и Моммзена, рескрипт Константина ad Afros 315 г. (С. Th. VIII, IV, 2) обращен к concilium провинции Африки.
103. Legitimas dies concilii (Amm. Marc. XXVIII, VI, 7).
104. С. Th. XII, XII, 9.
105. Carette, р. 460.
106. Cod. Th. XII, XII, 13.
107. C. Th. έά. Ritter I, p. 59.
108. См. выше.
109. Статья Kornemann’a «Concilium» у Pauly–Wissowa.
110. С. Th. XI, VII, 4; II, XIX, 3; XII, I, 21; XII, V, 2; XI, XXX, 15; С. lust. I, XL, 3 и др.
111. …Pro suo loco atque ordine servata reverentia dignitatis (C. Th. XII, XII, 13).
112. …Atque id, quod majoris partis probarit adsensus… (C. Th. XII, XII, 12).
113. С Th. XII, XII, 1.
114. …Decreta sua propria subscriptione firmata (C. Th. XII, XII, 15) и др.
115. C. Th. XII, XII, 4.
116. Provinciales desideriorum suorum decreta, initio apud acta Ordinariorum Iudicum prosecuti, ad Sedis Tuae Eminentiam mittant (C. Th. XII, XII, 3).
117. Impp. Valentinianus et Valens AA. ad Mamertinum PF. P.: Provinciales… decreta… ad sedis Tuae Eminentiam mittant, ut impudentior petitio refutetur, autjus–tior petita commoda consequatur. Si qua autem ejusmodi fuerint, que Magnificentiam Tuam probabili cunctatione destringant, super his satis erit consuli scientiam nostram (C. Th. XII, XII, 3). Idem AA. ad Mamertinum PF. R: petitiones ad Sedis Tuae notitiam perferan–tur: ut sit examinis tui, quaenam ex his auxilio tuo inplenda protinus, quae clementiae Nostrae auribus intimanda videantur (C. Th. XII, XII, 4). To же находим и в других законах (С. Th. XII, XII, 8; 10; 11; 12; 14).
118. С. Th. XII, XII, 9.
119. …Cunctas petitiones cum litteris tuis Legatorum unus advectet (C. Th. XII, XII, 3).
120. C Th. XII, XII, 7; Amm. Marc.
121. Об этом см. мои статьи: Васеленски сабори и државна власт // Црква и живот, 1928 г.; Вселенские соборы // Путь, 1930.
122. Евсевия Hist eccl. lib. I, cap. 8; Mansi. II, 601; III, 557; IV, 1113; V, 1292; VII, 130; IX, 181; XI, 656; XII, 1003.
123. Mansi, II, 724.
124. Mansi, V, 1325.
125. Mansi, VI, 112.
126. Размеры статьи не позволяют мне привести выдержки из соответствующего материала. Позволю себе только привести одно место: «Посему твое благочестие ныне же должно объяснить нам, почему ты, миновав нас, которые, как тебе известно, очень заботимся о благочестии… произвел сам собою смятение и разделение в церкви» (из послания императора Феодосия к Кириллу Александрийскому — Деяния вселенских соборов, т. I, с. 208).
127. F. Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen. Paderborn, 1897,1, 51.
128. Как бы они ни были неопределенны, они, во всяком случае, не оставляли сомнений относительно задачи собора.
129. Mansi, XI, 201.
130. Mansi, IV, 1120.
131. Участие представителей государственной власти на IV соборе в обсуждении догматических вопросов простиралось только на процессуальную их сторону.
132. Socr. Η. Е. I, 37; Soz. IV, 18.
133. Mansi, VII, 178.
134. См. подпись императора Константина Погоната под определением VI вселенского собора: Mansi, XI, 656.
135. В законе Валентиниана от 364 г. значится: juxta legem Divi Constantini (C. Th. XII, XII, 4), а в эдикте Гонория от 418 г. имеется ссылка на старую практику, которую этот закон стремится возобновить (priorem sedis tuae dispositionem secuta) (Carette, p. 460).
136. Вестник РСХД. 1931, № 7, с. 13–17. К заглавию статьи редакцией «Вестника» было сделано следующее примечание: «Извлечение из доклада «Проблемы религиозного воспитания в современных больших городах», читанного в Религиозно–педагогическом кабинете».
137. В немецкой литературе очень отчетливо выступает разница между большим городом вообще, т. е. городом с многочисленным населением, и «современным большим городом» благодаря наличию двух терминов: для первого — «Grosse Stadt», для второго — «Grosstadt».
138. Православная община. 1999, № 51, с. 80–89. Согласно предисловию редакции журнала, опубликовано по рукописи, предоставленной сыном о. Николая, Анатолием Николаевичем, и датируется «самым началом 1930–х гг.».
139. Так в оригинале. — Ред.
140. Доклад, сделанный в Религиозно–педагогическом кабинете. Публикуется впервые.
141. Православная община. 2000, № 56, с. 65–73. Согласно предваряющему публикацию примечанию, это «доклад на заседании Русского педагогического кабинета, посвященном вопросам православной культуры» (по–видимому, имеется в виду Религиозно–педагогический кабинет под руководством В. В. Зеньковского, где с осени 1930 по 1932 г. работал Афанасьев).
142. «Для вящей славы Божией». — Ред.
143. Так в оригинале. Возможно, это место должно читаться как «святыня, по которой судится мир». — Ред.
144. Православная община. 1999, № 53, с. 58–70. Согласно предисловию редакции, статья написана в самом начале 1930–х, а в конце публикации в угловых скобках дана дата <1932>. Текст статьи был передан «Православной общине» Анатолием Николаевичем Афанасьевым.
145. Путь 1993, № 37, с. 93–97.
146. Путь 1933, № 39. Приложение, с. 1–16.
147. Букв, «власть ключей». — Ред.
148. Путь 1934, № 45, с. 16 — 29.
149. Ниже в статье Афанасьев переводит эту фразу так: «Где бы ни был Иисус Христос, там вселенская (кафолическая) церковь». Я исправил нестандартные чтения «Пути» по: The Apostolic Fathers, with an English translation by Kirsopp Lake, vol. 1. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965, p. 260 (и примеч.) — Ред.
150. «Экуменическое движение» я беру, как принятый terminus technicus, для обозначения движения к единству и воссоединению христианского мира и различаю его от понятий «икуменический» и «икуменизм».
151. «Одна церковь во всем мире разделена на многие члены». В рус. пер. письмо 43. — Ред.
152. «Во всем мире и по всей земле». — Ред.
153. «Вместо Христа». — Ред.
154. Ссылка в «Пути» (С. Gent. lус. 76) испорчена: ошибки в технических деталях для этого журнала не редкость. Имеется в виду: Summa contra gentiles, lib. IV, с. 76. Но именно такой цитаты там нет. Приведенная Афанасьевым цитата представляет собой скорее резюме данной главы «Суммы». См.: Plank, S. 57 (примеч. 39). — Ред.
155. Mansi. XVIIa, col. 420.
156. А. С. Павлов. Памятники древнерусского канонического права. СПб., 1908,2–е изд. доп. В. Н. Бенешевичем // Русская историческая библиотека, т. 6. Приложения, столб. 271–272.
157. Павлов. Памятники. Приложения (т. е. номера страниц указывают на вторую пагинацию. — Ред.), с. 99, 111,249.
158. Καθολικός означает: цельный, общий, всеобщий. Подробнее см. у о. Сергия Булгакова: L’Orthodoxie. Paris, 1932, р. 85. (Французский перевод этой книги в издании 1932 г. и его перепечатках сделан Марианной Афанасьевой и отредактирован отцом Львом Жилле. См.: Plank, s. 96 (примеч. 210). — Ред.).
159. Живое Предание: Православие в современности. Париж: YMCA–Press, 1937, с. 82–96. Есть переиздание этого сборника (М.: Свято — Филаретовская московская высшая православно–христианская школа, 1997).
160. «Человеческое право». — Ред.
161. «Божественное право». — Ред.
162. «Церковное право». — Ред.
163. См. мою статью: Каноны и каноническое сознание // Путь, 1933, № 39. Приложение, с. 1–16.
164. «Где Церковь, там и Дух Божий, а где Дух Божий, там Церковь и всяческая благодать». — Ред.
165. «Из–за того, что когда–то ошиблись, не нужно ошибаться всегда». В рус. пер. письмо 60. — Ред.
166. Вестник. Орган церковно — общественной жизни. 1938, № 1, с. 16–17. Под таким названием выходил в 1937–1939 гг. «Вестник РСХД».
167. Вестник. Орган церковно — общественной жизни. 1938, N 9 2, с. 12–15. О названии журнала см. примем, к предыдущей статье. К заглавию публикации было сделано следующее примечание: «Настоящая статья написана по просьбе редакции проф. Η. Н. Афанасьевым и имеет в виду дать изложение и анализ постановки социального вопроса в католической церкви».
168. ВестникРХД. 2010, № 197, с. 11–46. Первая и единственная публикация русского текста в «Вестнике» сделана Андреем Платоновым с полученной им от Анатолия Николаевича Афанасьева машинописи с авторской правкой (см. предисловие Платонова: Там же, с. 6). Ранее публиковался французский перевод: Nicolas Afanassieff. L’Assembtee eucharistique unique dans l’figlise ancienne. Κληρονομιά, τ. 6 (1974), σ.1–36. Μ. Η. Афанасьева («Как сложилась «Церковь Духа Святого»») сообщает, что первый вариант диссертации о. Николая включал три экскурса; второй вариант, готовившийся им к печати, — один экскурс. Вероятно, это и есть «Единое евхаристическое собрание». Таким образом, написание экскурса относится ко времени работы Афанасьева над диссертацией, которая была сдана оппонентам в конце 1949 г. Последние по времени работы, на которые ссылается о. Николай в тексте, были опубликованы в начале 1950–х гг. (самая последняя — в 1953 г.) Поэтому окончательный вариант можно датировать этим временем — около 1953 г.
169. R. Sohm. Kirchenrecht. В. 1. München, 1923, S. 16 sq. (есть рус. пер.: Рудольф Зом. Церковный строй в первые века христианства. Пер. с нем. А. Петровского и П. Флоренского. М., 1906; Репринт: СПб., 2005. — Ред.)\ Idem. Wesen und Ursprung des Katholizismus. Leipzig, 1912, S. 29 sq. Cp.: R. Bultmann. Theologie des Neuen Testaments, 2. Lief. Tübingen, 1951, S. 438.
170. Р. Battifol. L’Eglise naissante et le Catholicisme. Paris, 1922, p. 41–42; J. Zeiller (L’Organisation ecctesiastique aux deux premiers sifecle // A. Fliehe — V. Martin. Histoire de l’Eglise, t. I. Paris, 1934, p. 374), говоря о единстве местной церкви, безоговорочно утверждает, что христианство было религией городов, ссылаясь на П. Батиффоля.
171. Натак. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderte. Leipzig, 1902.
172. «Ubi tres, id est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ibi ecclesia». О крещении, 6.
173. «Sit tibi et in tribus ecclesia». О бегстве во время гонений, 14.
174. 58–е правило Лаодикийского собора: Ότι ού δει έν τοΐς οΐκοις προσφοράς γίνεσθαι παρά έπισκόπων ή πρεσβυτέρων.
175. В 31–м правиле Трулльского собора говорится об εύκτήριος οίκος, находящемся внутри дома, т. е. в особом помещении внутри городского или сельского поместья.
176. См.: W. Bauer. Wörterbuch zum NeuenTestament. Berlin 1952, col. 1017: d. Hausgemeinde jmds.
177. См. статью: О. Michel, οίκος. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, B. 5, S. 133.
178. См. значение ξένος в статье: G. Stählin, ξένος. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, B. 5, S. 1 sq.
179. M. — J. Lagrange. Epitre aux Romains. Paris, 1922, p. 364.
180. См.: В. Болотов. Лекции по истории древней церкви, ч. III. СПб., 1913 г., с. 256 и след.
181. В Codex Bezae стих 46–й читается следующим образом: πάντες τε προσκαροΰντες έν τφ ίερφ καί κατ’ οίκους [ήσαν έπί τό αυτό, κλώντές τε άρτον μετελάμβανον τροφής. Здесь мы имеем κατ’ οίκους как lectio facilior, но оно не указывает, что христиане собирались отдельными группами в отдельных домах. При нем стоит lectio facilior έπί τό αύτό, которое показывает, что каждое собрание, о котором идет речь, было собранием всех иерусалимских христиан.
182. Согласно Во Reicke (Diakonie. Festfreude und Zelos, S. 27), όμοθυμαδόν может означать корпоративную целостность: όμοθυμαδόν in V. 46 а, was ganz wörtlich mit «einmütig» zu übersetzen wäre, in der Apg. nie die Einheit der Gefühle, sondern immer die Einheit der Individuen als einer korporativen Totalität bezeichnet, sodass es ungefähr in corpore bedeutet.
183. Нет основания придавать κοινωνία моральный характер. Κοινωνία, по Луке, заключалась в «преломлении хлеба» и в молитвах.
184. Если даже допустить, что Лука желал указать своим читателям из язычников или Феофилу (см.: Н. Sahlin. Der Messias und das Gottevolk. Uppsala, 1945, S. 30 sq.), что «преломление хлеба» не имело характера языческих банкетов, устраиваемых в храмах, то все равно «преломление хлеба» не могло означать обычную трапезу.
185. Я вновь должен сделать оговорку, что положение дела не меняется, если отказываться принимать как доказанное существование в эпоху Христа chabüröth.
186. Я не имею возможности подвергать разбору гипотезу двух типов Евхаристии, выдвинутую в последнее время Н. Lietzmann’oM, Е. Lohmeyer’oM и отчасти О. Cullmann’oM. Я считаю эту гипотезу почти невероятной. О ней можно найти общие указания у М. Goguel. L’Eglise primitive. Paris, 1947, p. 342 sq. См. Также: R. Bultmann. Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1948, S. 41.
187. По всей вероятности, это было сделано ап. Павлом. См.: Н. Chirat. L’assembl6e chrteienne a Tage apostolique. Paris, 1949, p. 185.
188. См.: Еп. Кассиан. Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950, с. 129–130. (В более доступном российскому читателю издании (М., 2001) это с. 176–177. Русский перевод Деян. 2:1 у Афанасьева походит на парафраз Синодального перевода: «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе». Но ни перевод у Афанасьева, ни Синодальный не вяжутся с мнением еп. Кассиана (Безобразова), что собрание произошло вечером. Здесь подошел бы перевод самого еп. Кассиана: «И когда подходил к концу день Пятидесятницы, были они все вместе». — Ред.).
189. Во Reicke дает следующий перевод Деян. 2: 46: Sowohl wenn sie jeden Tag einmütig in dem Tempel verharrten, als auch (τε — τε) wenn sie zu Hause Brot brachen, nahmen sie Speise zu sich mit Frohlocken («и когда они каждый день единодушно пребывали в Храме, и когда преломляли хлеб по домам, они принимали пищу с ликованием». — Ред.), который мне представляется некоторым насилием над текстом.
190. Cp.: М. Goguel. Les premiers temps de l’Eglise. Neuchatel — Paris, 1949, p.47. Противоположная точка зрения: J. Bonsirven. Theologie du Nouveau Testament. Paris, 1951, p. 202.
191. Cp.: Н. J. Schoeps. Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tübingen, 1949, S. 266; J. Jeremias. Jerusalem zur Zeit Jesu. Göttingen, 1932, S. 96.
192. Климент Римский. Первое послание к коринфянам, надписание.
193. Игнатий Антиохийский. К эфесянам, надписание.
194. См. выше.
195. L. Duchesne. Liber pontificalis. Paris, 1886,1.1, p. 189; Idem. Origines du culte chretien. Paris, 1903, p. 185.
196. PL, t. XX, col. 556–557.
197. К Cabriol. Fermentum et Sancta // Dictionnaire d’archdologie chrеtienne et de liturgie, t. 5, col. 1371–1374.
198. Повествование Луки об обращении Корнилия (Деян. 10: 1 – 11: 18) ставит целый ряд проблем (см.: Dom J. Dupont. Les probtemes du livre des Actes d’aprös les travaux ricents. Louvain, 1950, p.71–77). Внимание Луки главным образом сосредоточено на проблеме участия Корнилия в Евхаристическом собрании. Если признавать достоверность обращения Корнилия, то необходимо признать, что он после крещения допущен был к участию в Евхаристическом собрании. Хотя об этом прямо ничего не говорится в повествовании, но вся композиция повествования имеет целью показать, что «Бог дал язычникам покаяние и жизнь» (Деян. II: 18). Где и в каком собрании Корнилий принимал участие? За отсутствием каких–либо указаний у Луки мы принуждены прибегать к разного рода предположениям относительно этого вопроса. Одно совершенно ясно, что крещение дома Корнилия не сопровождалось образованием «домашней церкви», т. е. церкви, составленной из насельников дома Корнилия. Если бы это было так, то вся иудео–христианская проблема апостольского времени приняла бы несколько иные формы. Вопрос об общении в трапезах с христианами из язычников не был бы поставлен так остро, как он в действительности предстал. Обращение Корнилия в христианство могло не быть единственным обращением в Кесарии в результате пребывания там Петра. Лука упоминает о том, что в Иоппии «многие уверовали в Господа» (Деян. 9: 42). Из этих уверовавших «некоторые из братий Иоппийских пошли с ним» в Кесарию (Деян. 10: 23). Если Лука ничего не сказал об уверовавших в Кесарии, то, вероятно, потому, что это не лежало прямо в плане его повествования. Как в Иоппии, так и в Кесарии уверовавшие могли образовать местную церковь. Общение на трапезах с Корнилием могло вызвать меньше сопротивления со стороны иудеев, проживающих в Кесарии, чем в самом Иерусалиме, тем более что Корнилий был «боящийся Бога». Во всяком случае, во время последнего посещения Павлом Иерусалима в Кесарии была отдельная местная церковь (Деян. 21: 8–15). Но это могло произойти не непосредственно после обращения Корнилия, а несколько позднее. Первое время христиане в Иоппии и в Кесарии могли принимать участие в Иерусалимском Евхаристическом собрании. Это, конечно, вызывало некоторые затруднения, но не было абсолютно невозможным. Еще менее было затруднительно для христиан, проживающих в ближайших местах к Иерусалиму, участвовать в его собрании. До некоторого момента христиане из окрестностей Иерусалима составляли вместе с иерусалимскими христианами одно Евхаристическое собрание. В Палестине в это время, кроме Иерусалимской церкви, не было других местных церквей. Поэтому возможно, что миссионерская деятельность Петра знаменует начало образования местных церквей в Палестине.
199. См. мою статью: Неудавшийся церковный округ // Православная мысль. 1953, вып. IX, с. 7–30.
200. Epist. 146 // PL, t. XXII, col. 1194.
201. См.: Р Batiffol. Etudes d’histoire et de thdologie positive, 1.1. Paris, 1926, p. 272.
202. Annales // PG, t. CXI, col. 982; Le Quien. Oriens christianus. Paris, 1770, t. II, p. 312.
203. Етфаний Кипрский. Против ересей, LXIX, 2–3.
204. Les Limites de l’figlise // Pensöe orthodoxe. 1968, № 13, p. 1–2. Этот набросок был опубликован в качестве предисловия к французскому переводу статьи «L’Eglise Dieu dans le Christ» (см. ниже в настоящем издании под названием «Церковь Божия во Христе»). Обратный перевод с французского сделан свящ. Филиппом Парфеновым. К заглавию плана переводчик на французский сделал следующее примечание:«Мы публикуем здесь в качестве предисловия план большой работы, представленной отцом Николаем Афанасьевым Богословскому институту в 1950 г. О. Николай написал то, что соответствует приблизительно четырем главам этого плана. Затем, занятый публикацией кратких и доступных более широкому читателю работ (особенно на французском), он оставил свой труд о «границах Церкви».Начало первой главы было опубликовано по–русски: Границы Церкви // Православная мысль. 1949, № 7, с. 17–36. Четвертая глава была опубликована по–русски: Кафолическая Церковь // Православная мысль. 1957, № 11, с. 17–44.Настоящая работа представляет собой третью главу плана. Мы ее публикуем в первую очередь, потому что она важна для мировоззрения о. Николая Афанасьева, и сам он ее рассматривал как центральную в «Границах Церкви».По многим черновикам и вариантам этой главы, которые мы нашли в бумагах о. Николая Афанасьева, можно видеть, до какой степени он дорожил этим исследованием об учении апостола Павла о Церкви. Он вдохновлялся им в своих наиболее важных работах, как, например, «Таинство собрания», «Трапеза Господня», «Церковь, председательствующая в любви» и, особенно, в «Una Sancta», которая в то же время и в некоторой степени есть резюме и заключение «Границ Церкви».Мы хотим здесь выразить нашу признательность отцам монастыря в Шеветони, а также профессору А. Фирилласу за оказанную нам помощь в редактировании этого труда».
205. Первые три главы опубликованы как «Служение мирян в Церкви» (Париж, 1955), окончательный вариант — посмертно с русским заглавием «Церковь Духа Святого» (Париж, 1971). — Ред.
206. L’Eglise du Dieu dans le Christ // Pensee orthodoxe. 1968, № 13, p. 3–38. Статья замышлялась как третья, центральная, глава книги «Границы Церкви», что явствует из сохранившегося плана этой работы (см. выше в этом сборнике). В очерке «Как сложилась «Церковь Духа Святого»», помещенном в качестве предисловия к первому, парижскому изданию главного труда отца Николая, Μ. Н. Афанасьева сообщает, что данная статья была написана зимой 1949/50 г. Но опубликована она была во французском переводе лишь в 1968 г., вскоре после смерти о. Николая. Русского оригинала 1949/50 г. издателям данного сборника найти не удалось. Публикуемый здесь текст представляет собой обратный перевод с французского, сделанный свящ. Филиппом Парфеновым.
207. έν τινι είναι — быть в чем–либо, быть включенным во что–либо.
208. Вопреки идее, выдвигаемой П. Батиффолем в Eglise naissante et le catholicisme. Paris, 1922, p. 41.
209. См.: О. Linton. Das Problem der Urkirche in der Neueren Forschung. Uppsala, 1932.
210. См.: K. Holl. Gesammelte Aufsatze, t. II. Tubingen, 1928, S. 56, 59; L. Cerfaux. La theologie de l'Eglise selon Saint Paul. Paris, 1948.
211. См.: K. L. Schmidt. Die Kirche des Urchristentums // Festgabe für A. Deißmann. Tübingen, 1927. Для него мысль о представительстве настолько закончена, что даже исключает учение о Церкви видимой и невидимой. Шмидт пишет: «Эта έκκλησία, как Божие собрание во Христе, не «невидимая церковь», с одной стороны, и не «видимая церковь», с другой. Христианская община, представляющая как отдельная церковь Церковь вселенскую, столь же видима, столь же телесна, как христианин» (Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. III, S. 501). Этот вывод автора нужно отметить, поскольку со времен Лютера протестантское богословие считало идею невидимой Церкви краеугольным камнем.
212. См.: О. Linton. Op. cit. S. 196 sq.
213. См.: A. Fridrichsen. Eglise et Sacrement dans le Nouveau Testament // Revue d’Histoire et de Philosophie religieuse, t. XVII, 1937, p. 345: «Каждая община представляет на месте одну неразделенную Церковь. У Павла не было идеи какой–то отдельной общины, но только идея [вселенской] Церкви, без всякой туманности и расплывчатости. Церковь есть местная община, которая, однако, представляет [вселенскую] Церковь in concreto. Это не означает, что в конечном счете Церковь была для него лишь идеей и что у него существовало понятие невидимой Церкви». G. Bardy делает следующую ремарку: «Без сомнения, есть некоторое преувеличение в этой формулировке… Не было бы местной церкви, если бы не было Церкви вселенской» (G. Bardy. La thdologie de l’Eglise de Saint Clement de Rome ä Saint lrenee. Paris, 1945, p. 59, note 4). В этой же книге Г. Барди пишет: «Нет нужды в долгом исследовании, чтобы понять, что эти (местные) церкви существуют лишь во вселенской Церкви и через нее» (р. 55).
214. Мы находим у Климента Александрийского мысль о местной церкви как образе церкви небесной (Строматы. IV, 8, 66). Выражена ли эта мысль Климентом Александрийским впервые, или же она уже существовала до него? Вопрос остается открытым. Во всяком случае, апостол Павел об этом ничего не говорит.
215. По поводу учения о предсуществовании в иудаизме см.: Н. Strack, U. Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. München, 1922–1928; J. Bonsirven. Le judaisme palestinien au temps de Jesus–Christ. Paris, 1934–1935; P. Volz. Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter. Tubingen, 1934.
216. Billerbeck. Op. cit. IV, S. 888 sq; Bonsirven. Op. cit., I, p. 429.
217. Volz. Op. cit., S. 373; Billerbeck. Op. cit. III, S. 573.
218. Мотив небесного Иерусалима чаще встречается в Апокалипсисе, но остается весьма сомнительным, обозначает ли там небесный Иерусалим Церковь. «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21: 2). Мы находим здесь некоторые совпадения с иудейской апокалиптикой, но и различия. «Новый Иерусалим» сойдет на землю, когда будет новая земля и новое небо, и, с другой стороны, он уже в процессе схождения. Только в этом последнем аспекте он может быть отождествлен с Церковью Божией. В послании к Евреям также есть упоминание о «новом Иерусалиме»: «Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви (έκκλησία) первенцев, написанных на небесах» (12: 22–23). Крайне сомнительно, что слово έκκλησία здесь употреблено в христианском смысле. Ἐκκλησία означает здесь скорее «собрание». В первую очередь мы имеем здесь идею «Града Божьего». Находясь в Церкви, мы уже приблизились к «небесному Иерусалиму». Не нужно забывать, что для раннего христианства не существовало разрыва между эсхатологией и настоящим временем. Эсхатологическое начинается в настоящем, но достигает своего конца только в Парусии.
219. Cp.: Amiot. L’enseignement de St. Paul. Paris, 1935, t. 1, p. 13.
220. Ср.: ТА. Lacey. The One Body and Spirit. London, 1925, p. 62 sq; A. Schweitzer. Die Mystik des Apostels Paulus. Tübingen, 1930, p. 6 sq.
221. Когда апостол Павел говорил «я принял от Господа», он не имел в виду особого откровения, данного ему от Господа, но предание, полученное от апостолов. Глагол παραλαμβάνειν соответствует раввинистическому qibbel min, несомненно хорошо известному апостолу Павлу, что значит «принятие учения», тогда как глагол παραδιδόναι с дательным падежом соответствует слову masar, означающему передачу учения (см.: Е. Gaugier. Das Abendmahl im Neuen Testament. Internationale Kirchliche Zeitschrift. 3/4 Heft, 1942, S. 109).
222. О духовном смысле понятия σώμα см.: Tr. Schmidt. Über die Bedeutung des Geistes für den Leib Christi, S. 134–140;A. Wikenhauser. Die Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus. Münster, 1937, S. 114–121.
223. Cм.: F. Kattenbusch. Der Quellort der Kirchenidee. Festgabe für Harnack. Tübingen, 1921.
224. Существует более употребительный перевод этого стиха: «потому что все мы один хлеб, одно тело» (рагсе que tous nous sommes un pain, un corps). Такой перевод мне кажется маловероятным. См.: L. Cerfaux. Op. cit., 303.
225. Вероятно, апостол Павел, употребляя греческое выражение οί πολλοί, держал в уме еврейский эквивалент ha–rabbim, что значит «многие в их совокупности и единстве». Вот почему οί πολλοί в Мф. 26: 28 значат целостность, совокупность, единство, то есть Церковь. «Ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Кровь, проливаемая (причастие настоящего времени на иврите и арамейском означает действие, которое должно случиться немедленно, в самом ближайшем будущем, или которое еще не завершено) за народ Божий, объединенный в Теле Христовом. Выражение Луки «за вас» идентично словам «за многих», потому что апостолы были ядром народа Божия (Gaugier. Op. cit.).
226. См.: Е Наиск. Κοινωνία // G. Kittel. Theologisches Wörterbuch. В. III, S. 809 ff.
227. Ср.: А. Deissmann. Paulus. Eine kultur und religionsgeschichtliche Skizze. Tübingen, 1925, S. 126 ff.
228. R. Otto. Reich Gottes und Menschensohn. München, 1934, S. 236.
229. Как всегда, когда мы пробуем найти арамейское или древнееврейское слово, соответствующее какому–либо греческому слову, мы остаемся в области предположений. Возможно, что Христос произносил не bisra, но guph.
230. Было бы преувеличением сказать, что все богословие апостола Павла о Теле Христовом содержится в словах, сказанных Павлу на пути в Дамаск (см.: Р. Allo. Involution de l’dvangile de Paul. Vivre et penser. 1–e serie, p. 168). Точнее мнение F. Amiot (L’enseignement de S. Paul. Paris, 1946, I, 13), который видит в этом первом опыте только зародыш богословия апостола Павла. Но было бы ошибкой минимизировать этот опыт апостола Павла, как это делает L. Cerfaux. Op. cit., р. 201, note 1: «Мы полагаем, что явившийся Христос не говорит иного, чем в синоптических евангелиях: Его ученики хорошо передают Его слова».
231. Крещение совершается «в Теле Христовом», а не «верующие становятся телом» в крещении. См.: S. Hanson. The unity of the Church. Uppsala, 1946, p. 80 sq. Cp.: E. B. Alio. Premiere epure aux Corinthens. Paris, 1935; J. Huby. Premiere epitre aux Corinthens. Paris, 1946; F. Leenhardt. Le bapteme chretien, Neuchatel — Paris, 1944 и других, переводящих εις bv σώμα как «чтобы образовать одно тело».
232. У синоптиков мы также находим учение об онтологическом единстве верующих с Христом. «И кто напоит вас чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мк. 9: 41; см.: Мф. 10:42). Здесь, так же как у Иоанна, утверждается онтологическое единство с Христом (Cp.: W. Goossens. L’Eglise Corps du Christ d’apres saint Paul. Paris, 1949, p. 80, note 1).
233. Εις — букв, «один» (м. р.), но в разночтениях греческого текста встречается и Ev (ср. р.). Русский перевод требует среднего рода. — Пер. и ред.
234. Tr. Schmidt. Der Leib Christi. Leipzig, 1919; W. L. Knox. St. Paul and the Church of the Gentiles. Cambridge, 1925.
235. E. Kasemann. Leib und Leib Christi. Tübingen, 1933; H. Schlier. Christus und die Kirche in dem Ephesserbrief. Tübingen, 1930.
236. Cм.: N. Dahl. Das Volk Gottes. Oslo, 1941, p. 77.
237. О понятии времени см.: О. Cullmann. Christ et le Temps. Neuchätel — Paris,1947, ch. II, p. 36 sq.
238. Е de Visoher. Les edits d'Auguste. Louvain, 1940.
239. Древний Израиль был объединен единством Закона и жизни, но именно Закон был основой этого единства, а не учение о σώμα. Разумеется, мы находим некоторые следы этого учения в раввинистической литературе, но они настолько неопределенны, что не могут свидетельствовать о том, что иудаизм знал стоическое учение о σώμα (cp.: N. Dahl. Op. cit., р. 226). Что касается Филона, то он, конечно, знал учение стоиков и применял к еврейскому народу термин σώμα, но для него σώμα был лишь образом для обозначения целостности, основанной на Законе.
240. Сенека. О милосердии. II, 2, 1. Cp.: W. L. Knox. A Parallel to а Ν. Т. Use of σώμα // Journal of Theological Studies, 1935, № 37.
241. Марк Аврелий. Размышления. VII, 13.
242. Письмо 92, 30.
243. Ν. Dahl. Op. cit., р. 224.
244. См.: A. Rawlinson. Corpus Christi // Mysterium Christi, eds. Belle and Deissmann.
245. Трудно быть совершенно уверенным, что разногласия, упомянутые апостолом Павлом в гл. 12, — это те же разногласия, о которых он говорит в гл. 3 того же послания.
246. Греческий оригинал содержит игру слов ύπερφρονεΤν, φρονεΐν и σωφρονεΐν. Мудрость состоит в том, чтобы не иметь претензий сверх того, что разумно, не заблуждаться по поводу себя самого, ставя себя выше и тем более противопоставляя себя другим.
247. Вследствие этого ясно, что для апостола Павла не существовало никакого служения для Церкви, которое находилось бы вне Церкви. Даже служение апостолов было служением в Церкви. Они не могли иметь никакой власти над Церковью, потому что они сами были в Церкви в качестве ее членов, которые по своей природе не отличались от других. Они занимали в иерархии служений наивысшее место, поскольку обладали наивысшим служением, но как члены Церкви они были такими же, как все.
248. «…πάντα ύπέταξεν ΰπό τούς πόδας αύτοΰ, καί αυτόν ωκεν κεφαλήν ύπέρ πάντα τη έκκλησίςι, ήτις έστίν τό σώμα αύτοΰ, τό πλήρωμα τοΰ τά πάντα έν πάσι πληρουμένου». Этот стих крайне труден для перевода. Хотя в данном случае неточность переводов для меня неважна.
249. Я предпочитаю перевод, следующий пунктуации критического текста: «Он есть глава Тела Церкви», поскольку в этом переводе мысль, выраженная в Кол. 1: 18, соответствует мысли Еф. 1: 23. (Афанасьев имеет в виду, что некоторые переводы, в частности его друга еп. Кассиана (Безобразова), следуют другой пунктуации: «Он есть глава Тела, Церкви». — Ред.).
250. См. статью. Н. Schlier, κεφαλή // Theologisches Wörterbuch, hrsg. G. Kittel. В. III, и его же Christus und die Kirche im Epheserbrief. Tübingen, 1920.
251. См.: L. Cerfaux. Op. cit., р. 252.
252. В посланиях к Ефесянам и Колоссянам апостол Павел развивает больше, чем в своих больших посланиях, учение о Церкви как о народе Божием, собранном Богом в Тело Христово. Сравнивая Еф. 5: 27 с Кол. 1: 22 («ныне (Он вас) примирил в теле Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою»), легко определить, что, говоря о Церкви в послании к Ефесянам, апостол Павел имел в виду народ Божий. С другой стороны, из Еф. 1: 23 и 2: 21 ясно, что σώμα Χριστού и ναός άγιος тождественны. Тело есть храм, в котором собран народ Божий, что возвращает нас к «преданию», полученному апостолом Павлом. Учение о Церкви как о народе Божием связывается у апостола Павла с образом брака между YHWH и Израилем. Он употребляет его для описания отношений между Церковью и Христом (см.: А. Wikenhauser. Die Kirche als das mystische Leib Christi nach Apostel Paulus. München, 1935, S. 203).
253. Ср.: Е. Percy. Der Leib Christi (Σώμα Χρίστου) in den paulinschen Homologu–mena und Antilogumena. Lund — Leipzig, 1942, S. 18 ff.
254. По поводу понятия завета см.: Е. Gaugier. Op. cit., р. 133 sq. и С. Spicq. La thöologie des deux alliances dans Гёркге aux Hebreux // Revue des sciences philosophiques et thiologiques, t. 33 (1949), p. 16–30.
255. Cp.: L. Cerfaux. Op. cit., р. 58.
256. В Синодальном переводе — «по вере во Христа Иисуса», но в церковно–славянском именно «о Христе Иисусе». Еп. Кассиан (Безобразов) в своем переводе дает в тексте вариант «во Христе Иисусе», но делает примечание, что возможен перевод «во Христа Иисуса». — Пер., ред.
257. N . А. Dahl. Das Volk Gottes. Oslo, 1941, S. 3.
258. Ср.: Cerfaux. Op. с it.; А. Wikenhauser. Die Christusmystik des hl. Paulus. Münster, 1928.
259. Употребление слова έκκλησία апостолом Павлом в двух смыслах явствует из его посланий. Я приведу лишь несколько примеров: «в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить» (1 Кор. 14:19). Здесь έν έκκλησίςι значит «во время собрания христиан в Коринфе». «Если вся церковь (ή έκκλησία δλη) сойдется вместе» (ст. 23). По контексту ясно, что здесь речь идет о братстве христиан, то есть о местной церкви. «Если же не будет истолкователя, то молчи в церкви» (ст. 28). В этом стихе έν έκκλησίςι значит «собрание». «И иных Бог поставил в Церкви, во–первых, Апостолами…» (1 Кор. 12: 28). Здесь речь о церкви как братстве, поскольку в собрании проявляется служение личностей, о котором пишет апостол Павел. Можно установить разницу между употреблением слова ή έκκλησία с артиклем и έκκλησία без артикля: έκκλησία без артикля употребляется в смысле «собрания», а с артиклем — в смысле братства христиан. Однако апостол Павел не всегда следует этому терминологическому различию. Оно яснее в 3–м послании Иоанна: «Они засвидетельствовали перед церковью о твоей любви» (ст. 6). Здесь έκκλησία означает «собрание». В стихе 9: «Я писал церкви» τη έκκλησίςι — местная церковь. Таков же смысл и в стихе 10: «и изгоняет (их) из церкви».
260. Множественное число слова «церковь», αί έκκλησίαι, довольно часто встречается в посланиях апостола Павла. Я процитирую лишь несколько отрывков, наиболее ярких. В послании к Галатам апостол Павел обращается к «церквям Галатийским» (Гал. 1, 2). В посланиях к Коринфянам он пишет о «церквях Галатийских» (1 Кор. 16: 1), о «церквях Асийских» (ст. 19), о «церквях Македонских» (2 Кор. 8: 1). Он употребляет это слово без уточнения места, где эти церкви находились: «Кроме посторонних приключений, у меня ежедневно стечение людей, забота о всех церквях» (2 Кор. 11: 28). «Приветствуйте Прискиллу и Акилу… которые голову свою полагали за мою душу, которых не я один благодарю, но и все церкви из язычников» (Рим. 16: 3–4). Во всех этих случаях, когда употреблено множественное число, речь идет о местных церквях, в которых пребывала «Церковь Божия во Христе». Нет никаких оснований думать, что апостол Павел видел в местных церквях «части» Церкви Божией. Благодаря неразрывной связи между Церковью Божией и местными церквями было возможно употребление множественного числа: αί έκκλησίαι του θεοϋ. «… Так что мы сами хвалимся вами в церквях Божиих…» (2 Фес. 1: 4). Здесь выражение «церкви Божии» служит для обозначения местных церквей, существовавших в Иудее.
261. О внешней и внутренней вселенскости см. статью Афанасьева «Кафолическая церковь» в этом сборнике. — Ред.
262. Cp.: L. Cetfaux. Op. cit., р. 144.
263. См. выше раздел II, 2 данной статьи.
264. Евхаристическая экклезиология, изложенная в VII части настоящей работы и основанная на истолковании учения апостола Павла в свете сказанного евангелистом Иоанном (части I–VI), была неоднократно затронута и развита автором. См. также труды Statio Orbis // Irenikon № 1 (Chevetogne 1962), p. 65–75; L'Eucharistie, principal lien entre catholiques et orthodoxes // Irenikon № 3 (Chevetogne 1965), p. 337 sq. (Это примечание принадлежит, по–видимому, переводчику на французский. Евхаристическая экклезиология была развита о. Николаем во многих статьях (см. мою вступительную статью в настоящем издании). Обе небольшие работы, упомянутые в примечании, публикуются в сборнике. — Ред.).
265. Здесь нет нужды подробно говорить о едином евхаристическом собрании местных церквей апостольского времени, ибо я рассматриваю этот вопрос в своей книге «Церковь Духа Святого». Если освободиться от априорных точек зрения, то единство евхаристического собрания местной церкви, по писаниям апостола Павла, несомненно. Я остановлюсь лишь на одном выражении апостола Павла, которое, кажется, дает повод к предположению, что в пределах одной местной церкви было возможно несколько евхаристических собраний. «Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить незнакомыми языками, и войдут к вам незнающие или неверующие, то не скажут ли, что вы беснуетесь?» (1 Кор. 14:23; см.: Деян. 5: 11 и 15: 22). На первый взгляд может показаться, что слово «δλη» — «вся» или «целая», — служащее для обозначения «церкви», входит в противоречие с пониманием Церкви апостолом Павлом. Местная церковь как проявление Церкви Божией всегда рассматривалась апостолом Павлом во всей своей полноте. Конечно, это определение в какой–то степени излишне, поскольку оно ничего не добавляет к содержанию понятия έκκλησία. Однако не нужно забывать, что в живой речи точные формулировки не всегда соблюдаются, и некоторая свобода в их употреблении не может повредить их смыслу. В данном конкретном случае нет даже нарушения. Апостол Павел употребил здесь выражение ή έκκλησία δλη в смысле «братства христиан, живущих в Коринфе». Присоединяя δλη к слову έκκλησία, апостол Павел хотел подчеркнуть, что здесь речь идет об общем собрании членов местной церкви, во время которого совершается Евхаристия. Поэтому, основываясь на слове «вся», нельзя делать вывод, что помимо евхаристических собраний в Коринфе были и другие собрания, где также совершалась Евхаристия. Было лишь одно έπί τό αυτό в Коринфе, на которое собиралась вся Церковь. Значительно труднее ответить на вопрос, были ли в апостольское время другие собрания, которые объединяли лишь часть членов местной церкви. Мы могли бы утвердительно ответить на этот вопрос, если бы мы были уверены, что апостол Павел уже различал Евхаристию и агапы. Послание к Коринфянам дает основание к подобному предположению. Действительно, апостол Павел мог отделить агапы от Евхаристии по причине некоторых нестроений, но в этом нельзя быть полностью уверенным (ср.: Я. Chirat. U assemble chrdtienne ä Tage apostolique. Paris, 1949, p. 185 sq.). Во всяком случае, когда апостол Павел писал к Коринфянам, Евхаристия совершалась в то же время, что и агапы. Агапы, отделенные от Евхаристии, могли совершаться всей Церковью, но также и отдельными группами верующих.
266. Cp.: Ph. Н. Menoud. Μία Εκκλησία // Hommage et reconnaissance ä К. Barth. Paris — Neuchätel, 1946, p. 91.
267. Последние строки данной работы — 3–й главы «Границ Церкви» — служат переходом к 4–й главе того же труда, опубликованной под заглавием «Кафолическая Церковь» в «Православной мысли» (1957, № 11). (По всей вероятности, это примечание переводчика на французский, хотя специально это не оговорено. — Ред.).
268. Православная мысль. Труды Православного богословского института в Париже. 1951, вып. VIII, с. 17–34.
269. Митр. Макарий. Православно–догматическое богословие, т. 2. СПб., 1895, с. 313.
270. Тамже, с. 314.
271. S. Boulgakoff. L’Orthodoxie. Paris, 1932, р. 156. (Афанасьев цитирует Булгакова в своем переводе с французского. В русской версии книги формулировки незначительно отличаются. См. Прот. Сергий Булгаков. Православие. Очерки учения Православной церкви. Париж: YMCA–Press, 1962, глава «О таинствах» (книга неоднократно переиздавалась). — Ред.).
272. Моя речь «Власть любви», произнесенная на годичном заседании Богословского института 27 марта 1949 г. (Переработанная версия речи включена в книгу Афанасьева «Церковь Духа Святого» в виде 8–й главы. — Ред.).
273. S. Boulgakoff. L’Orthodoxie, р. 157.
274. О действительности таинства Крещения см. мою статью «Границы Церкви» в «Православной мысли» (1949, вып. VII, с. 17–36).
275. Проф. архим. К. Керн. Ангелы, иночество, человечество. Париж, 1942.
276. 3–е правило Трулльского собора.
277. 2–е правило Софийского Константинопольского собора 879 г.
278. S. Boulgakoff. L’Orthodoxie, ρ. 162.
279. Прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1945, с. 312–313 (Л. Зандер. Бог и мир. Миросозерцание отца Сергия Булгакова, т. 2, с. 298–299).
280. S. Boulgakoff. L’Orthodoxie, р. 162.
281. Митр. Макарий. Православно–догматическое богословие, т. 2. СПб., 1895, с. 367–368.
282. Там же, с. 317.
283. Там же, с. 346.
284. Там же, с. 425.
285. Тамже, с. 464.
286. Там же, с. 475–476.
287. Там же, с. 491.
288. Там же, с. 367.
289. Булгаков. Невеста Агнца, с. 309 (Зандер. Бог и мир, т. 2, с. 304).
290. Булгаков. Иерархия и таинства // Путь. 1935, № 49, с. 33.
291. Boulgakoff. L’Orthodoxie, р. 158.
292. Епифаний Кипрский, Против ересей, LXXV. Цит. по: Митр. Макарий, т. 2, с. 226.
293. Sergius Bulgakov. The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology. Transl. by Patrick Thompson, O. Fielding Clarke and Xenia Braikevitc. New York — London, 1937, p. 206 (цит. по: Зандер. Бог и мир, т. 2, с. 304).
294. Булгаков, Невеста Агнца, с. 296–297 (Л. Зандер. Бог и мир, т. 2, с. 300).
295. Там же.
296. «Отдельные поместные церкви отнюдь не являются отдельными — большими или меньшими частями Церкви — на манер провинций или частей государств. Каждая из них — без различия — есть Церковь, отождествляется с Церковью, являет в себе всю Церковь, как pars pro toto» (Sergius Bulgakov. One Holy, Catholic and Apostolic Church // The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. 1931, 12, 17–31. Цит. по: Зандер. Бог и мир, т. 2, с. 291). Если даже допустить, что это правильно по отношению к автокефальным церквям, то правильно ли оно по отношению к каждой отдельной церкви? Есть ли она pars pro toto автокефальной церкви или Церкви вселенской?
297. ВестникРСХД. 1967, № 86, с. 3–22. Примечание редакции «Вестника» к заглавию статьи гласит: «Доклад, прочитанный в Бьевре (Франция), на съезде в 1952 г., по–немецки». Вероятно, имеется в виду съезд РСХД.
298. «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу».
299. Никита Хониат. История царствования Исаака, кн. III, гл. 7.
300. Основная часть статьи (§ 1–11) под названием «Границы Церкви» была опубликована в сборнике трудов Свято–Сергиевского института: Православная мысль. 1949, № 7, с. 17–36. Дополненная параграфами 12 и 13, она под заглавием «Прием в Церковь из еретических и схизматических сообществ» была включена в качестве 11–й главы в изданную ротаторным способом «на правах рукописи» работу «Вступление в Церковь» (Париж, 1952). Последняя представляет собой часть лекций по каноническому праву, которые Афанасьев почти 35 лет читал в Свято–Сергиевском институте. Работа «Вступление в Церковь» издана книгой (М.: Паломник, 1993), по тексту которой мы и воспроизводим «Границы Церкви». Хотя эта статья (как и следующая за ней в данном сборнике) составила органическую часть книги «Вступление в Церковь», составители решили опубликовать ее и здесь, учитывая, во–первых, что тема приема в Церковь еретиков и схизматиков всегда живо интересует православную аудиторию, а во–вторых, что статья имеет значение для реконструкции незавершенной работы о. Николая с тем же названием — «Границы Церкви» (см. опубликованный выше в этом сборнике ее план).
301. Cypr. Epist. LXXI, II, 1.
302. Сург. Epist. LXXV, 19.
303. Ibid.,n.7.
304. Евсевий Кесарийский, Церковная история, VII, 7.
305. Strom., lib. I,19. PG 3, 815.
306. «Крещенные ими [нечестивыми] не освящаются, но оскверняются, получая не прощение грехов, но узы нечестия». — Апостольские постановления, VII,15. (Русск. пер., Казань, 1864, с.186.).
307. Утверждение Никодима Милаша (Правила с толкованиями, т. 1, с. 277), что в Православной Церкви «правильным и действительным считается всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено», не отвечает ни ее практике, ни ее учению.
308. Epist. 69, VIII, 1.
309. Epist. 73, XXI, 1.
310. 8–ое правило Никейского собора по Книге правил.
311. Вторая часть 8–го правила I Никейского собора.
312. Толкование 8–го правила I Никейского собора.
313. «Итак, если кто–либо приходит к вам из какой–либо ереси, никто не принимается, согласно традиции, без того, чтобы на него не были возложены руки в знак покаяния». Сурr. Epist. LXXIV, I.
314. 95–ое правило Трулльского собора.
315. 19–ое правило I Никейского собора.
316. Oratio II contra arianos, 43. PG 26, 237.
317. Epist. 17, 10. PL 20, 553.
318. 95–ое правило Трулльского собора.
319. В 7–ом правиле II Вселенского собора после македониан упоминаются савватиане.
320. 95–ое правило Трулльского собора.
321. PG 138, 968.
322. Цит. по переводу Никодима Милаша, Правила Православной Церкви с толкованиями, т. I, с. 589–590.
323. 1–ое правило Василия Великого (по Книге правил).
324. Там же.
325. Толкование 18–го правила Сардикийского собора. — Правила поместных соборов с толкованиями, М, 1880, с. 350–351.
326. Nomocanon XIV tit., ХII, 2. Синтагма, I, 261.
327. De schismati donatorum, I, II. PL 11, 906.
328. Hom. II in Epist. ad Ephes, PG 62, 79.
329. Никодим Милаш. Правила Православной Церкви, т. I, с. 283.
330. Epist. LXXIV, IX, 2.
331. Epist. LXX, 1, 2.
332. «Ложная жертва, или святотатствo». Epist. LXXII, II, I.
333. Epist. LXXV, VII, 4.
334. Epist. LXIX, XIV, I.
335. Указ Св. Синода от 1865 года.
336. Устав Духовной Консистории.
337. Вестник русского христианского движения. 1974, № 114 , с. 29—51; 1975, № 115, с. 25—42. Работа имеет сложную историю публикации. Согласно примечанию редакции «Вестника» (№ 114 с. 29), первоначально статья называлась «Анафема». Это подтверждается и в биофафическом очерке, написанном М. Н. Афанасьевой и опубликованном в настоящем издании (см. примеч. 5 на с. 16). Затем о. Николай, озаглавив статью «Выход из Церкви», включил ее в качестве 12–й главы в работу «Вступление в Церковь», но в ротаторное издание последней (Париж, 1952) она не вошла. В «Вестнике РСХД» две части статьи опубликованы в двух разных номерах (№ 114 и 115 соответственно). В таком двухчастном виде она была включена как главы 12–я и 13–я в печатное издание «Вступления в Церковь» (М.: Паломник, 1993), причем вторая часть (т. е. 13–я глава книги) получила отдельное название — «Возвращение в Церковь». Мы публикуем статью в виде более близком к оригиналу — не разделяя ее на две части и без заголовка «Возвращение в Церковь» для второй половины.
338. Иустин Мученик. Первая апология, 65.
339. Учение двенадцати Апостолов, XIV, 2.
340. Как показывает термин porneia, речь идет о незаконном брачном союзе (ср. Лев.18,8).
341. Н. Lesetre, Excommunication in Dictionaire de la Bible, t. II, col.2132–2134.
342. 5–ое правило I Никейского собора (по Книге правил).
343. 12–ое и 13–ое Апостольские правила.
344. Например, P. Battifol, L'Eglise naissante et le Catholicisme, Paris, 1922, p.273–274.
345. Cp. lKop.11,18: Когда вы собираетесь в церковь…
346. Осуждение Нестория не может служить примером, так как он был первоначально осужден не своей, а чужой церковью.
347. 5–ое правило I Никейского собора.
348. Возможно, что Никейский собор считал, что все дела относительно отлучения должны восходить к митрополичьему собору в порядке ревизии. Однако уже Антиохийский собор, как показывает его 20–ое правило, имел в виду апелляцию.
349. 1–ое Апостольское правило (по Книге правил).
350. 2–ое правило Антиохийского собора.
351. Никодим Милаш, Правила с толкованиями, т.1, с.60–61. В средние века анафема отличалась от великого отлучения только лишь большей торжественностью. Первоначально anathema означало все то, что посвящается божеству, а потому и отделено от всего несакрального. В отношении к людям anathema стала означать того, кто посвящен Богу, отдан ему на суд и отделен от общения со всеми.
352. Вопрос Петра и ответ Христа имеют двоякий смысл. С одной стороны, ответ Христа относится лично к Петру, а следовательно, и к любому члену Церкви, который должен не ограничиваться в своем прощении, но, с другой стороны, к Петру как апостолу, подтверждая то, что сказано Им в стихе 18. Поэтому ответ Христа относится и к тем, кто находится в состоянии herem или sammata.
353. См. параллельные места: Мк.3,28–30; Лк.12,10.
354. См. также Евр.12,15–17.
355. См. C. Spicq, L'origine johannique de la conception du Christ–pretre dans l'Epitre aux Hebreux. — in: Aux Sources de la tradition chretienne, Paris–Neuchatel, 1950, p.258.
356. Ерм, Пастырь, Заповедь IV, III, 1. (Русск. пер., с.259.).
357. Там же, с. 160.
358. Там же, с. 259–260.
359. Подобие IX, XIX и XXVI.
360. Я отпускаю грехи прелюбодеяния и блуда по совершении покаяния.
361. De pudicitia, 1,6.
362. Ibid., XXI.
363. 13–ое правило I Никейского собора.
364. 8–е правило I Никейского собора.
365. Mansi, III, 1145.
366. 57–ое правило Василия Великого (по Книге правил).
367. 58–ое правило Василия.
368. 59–ое правило Василия.
369. 64–ое правило Василия.
370. 4–ое правило Анкирского собора (по Книге правил).
371. 5–е правило того же собора.
372. Тоже правило.
373. 9–е правило Неокесарийского собора.
374. 32–е «апостольское правило» (по «Книге правил»).
375. Православная мысль. 1953, № 9, с. 7—30.
376. См. A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Lpz. 1924.
377. Климент Р. Послание к Коринфянам, XLII, 4. Термин «χώρα» употребляется Климентом в смысле страны, а не сельской местности, прилегающей к городу и от него административно зависящей.
378. Apol. I, 67. Ср. Болотов. Лекции по истории древней церкви. СПБ. 1910, т. II, стр. 463.
379. Eus. h. е. V. XVI. Русск. перевод, СПБ. 1858, стр. 266.
380. Hefele–Leclercq. Histoire des conciles, II, II, p. 1210.
381. Eus. h. е. VII, 30. Русский перевод, стр. 412.
382. Cypr. epist. LXXI. 4; LXXIII, 3.
383. De unico baptismo, XIII, 22.
384. Cypr. epist. LIX, 10.
385. Eus. h. е. VI, 43. Русск. перевод, стр. 354.
386. Болотов. Лекции по истории древней церкви, т. II, стр. 462.
387. Eus. h. е. VIII, I. Русский перевод, СПБ., 1858 г., стр. 428.
388. 13е правилο Анкирского собора. См. М. Gillmann. Das Institut der Chorbischöfe im Orient. München, 1903.
389. В этом значении «парикия» употребляется Евсевием. Так, он пишет, что Тимофей получил в управление парикию Ефеса: «Впрочем, и Лука в Деяниях исчисляет его (Павла) близких и называет их по имени, как то: повествует, что первый, получивший жребий епископства над церковью ефесскою (τῆς ἐν ᾽Εφέσω παροικίας), был Тимофей, а над церквами критскими — Тит». (Eus. h. е. III, IV, 5. Русск. перевод, стр. 106). Здесь «парикия» может означать только городскую (в тесном смысле) церковь. В другом месте Евсевий называет Феофила епископом парикии Кесарии, а Нарцисса — епископом парикии Иерусалима. «Послание епископов, собравшихся тогда под председательством Феофила, епископа Кесарийского и Нарцисса Иерусалимского (Θεοφίλος τῆς ἐν Καισαρίᾳ παροικίας ἐπίσκοπος καὶ Νάρκισσος τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις) (Eus. h. е. V, XXIII, 3. Русск. перевод, стр. 180. См. также VI, II, 2; VII, XXVIII, 1).
390. 34–е Апостольское правило по «Книге правил».
391. 9–е правило Антиохийского собора.
392. Выражение «Εἰ καὶ χειροθεσίαν εἶεν ἐπισκόπων εἰληφότες» вызывает некоторые сомнения относительно его перевода. «Εἰ καὶ» с optativ'oм можно переводить через «если» или «если даже», но это условное значение совершенно не соответствует контексту всего правила, не говоря о том, что нам совершенно неизвестно существование хорепископов, не имеющих епископской хиротонии.
393. 10–е правило Антиохийского собора по «Книге правил».
394. В тексте стоит »ἐκκλησία», а не парикия. Последний термин употребляется Антиохийским собором применительно только к городской епископской церкви.
395. Возможно, что прав Вальсамон, который переводит «δίχα τοῦ ἐν τῃ πόλει ἐπισκόπου «без совершения им священнодействия рукоположения» (Толкование 10–го правила Антиохийского собора).
396. 6–ое правило Сардикийского собора.
397. Вальсамон. Толкование 6–го правила Сардикийского собора.
398. 57–е правило Лаодикийского собора по «Книге правил». Нам приходится работать не над полным текстом правила, а над его сокращением, что, конечно, вызывает большие трудности, т. к. полный смысл постановления от нас ускользает.
399. Фигура периодевта до сих пор остается для нас загадочной. Я считаю·наиболее вероятным, что периодевты были странствующие клирики, большею частью пресвитеры, назначаемые епископами для наблюдения за церквами, непосредственно от них зависящими. По–видимому, первоначально на них лежала обязанность обучения оглашенных и наблюдение за кающимися.
400. Oscar Cullmann. Saint Pierre. Disciple–Apôtre–Martyr. Neuchâtel–Paris 1952.
401. Православная мысль. 1955, № 10, с. 7—32.
402. В скобках приводятся страницы из книги О. Кулльманна «Св. Петр».
403. Краткая рецензия на книгу К., написанная епископом Кассианом, помещена в настоящем номере «Православной Мысли».
404. Я не касаюсь здесь вопроса о том, как надо переводить «Петра»: скала или камень. Мне представляется, что перевод «камень» более правилен, что, я надеюсь показать в отдельной статье.
405. A. Loisy. L’Evangile et l’Eglise. 1902, р. 111.
406. W. G. Kümmel. Verheissung und Erfüllung. Basel 1945.
407. Ср. L. Cerfaux. La Théologie de l’Eglise suivant Saint Paul. Paris 1948.
408. Oscar Cullmann. Christ et le Temps. Neuchâtel–Paris 1947.
409. К. предполагает, что Христос сказал: «Храм будет разрушен…».
410. См. Harald Riesenfeld. Jésus Transfiguré. Lund 1947. Ср. Harald Sahlin, Der Messias und das Gottesvolk. Uppsala 1945, s. 187–188.
411. См. стр. 10.
412. См. мой этюд «Трапеза Господня». Париж, 1952 г.
413. Oscar Cullmann. Les Sacrements dans l’Evangile Johannique. Paris 1951, р. 44.
414. Я позволяю себе не останавливаться на выражении «ен Христо» , которое является необычайно трудным для толкования, т. к. это слишком бы отвлекло в сторону. См E. Percy. Der Lieb Christi. Lund 1942, s. 18 sq.
415. Кулльманн говорит, что в своем анализе Мт. 16, 17–19, он исходит не из своего предположения о месте этого изречения. Но возможно, что прав F. M. Braun (L’apôtre Pierre devant l’exégèse et l’histoire. Revue thomiste, 1953, р. 392), что его предположение отражается на всем его анализе.
416. Oscar Cullmann. La Tradition. Cahiers théologiques. Neuchâtel–Paris 1953.
417. Этого же мнения держится P. Benoit, в своей рецензии на книгу К. (Revue Biblique, 1953 № 4).
418. S. G. F. Brandon. The Fall of Jerusalem and the christian Church. London 1951.
419. Revue Biblique, 1953 № 4, р. 578–579.
420. Уже А. В. Горский писал: «Служение сие было беспреемственно, в собственном смысле апостолы преемников себе не имели и иметь не могли» (История евангельская и церкви апостольской 1902 г., стр. 420).
421. Pierre Bonnard. Jésus–Christ édifiant son Eglise. Neuchâtel–Paris 1948, р. 26.
422. О. С. Булгаков в своем этюде «Свв. Петр и Иоанн. Два первоапостола» (Париж, 1926 г.) видел в Ио. 21, 15–23 установление или восстановление «примата» Петра, основанного на власти, но ограниченного приматом Иоанна. Хотя он прямо ничего не говорит об идее преемства, она естественно подразумевается. Это ясно из его указания, что Иоанн не имеет преемства (стр. 90). Как раз на идее преемства гораздо больше ударения ставит R. Graber в своей работе «Petrus der Fels. Fragen um den Primat. 1949» (О некоторых совпадениях между этими авторами см. статью B. Schultze, S. J. «Die Apostel Petrus und Johannes und der Primat». Orientalia Christiana Periodica. Vol. XVII (1951), № 1–11, ss. 203–217). Мое совпадение с Р. Грабером ограничивается только самой идеей преемства. Во всем остальном я с нам расхожусь, а особенно в выводах. В связи с работами С. Булгакова и Р. Грабера я считаю нужным указать, что вопросы, могла ли власть Петра распространяться на Иоанна, и особенно, могла ли власть римского епископа на него распространяться, представляются мне беспредметными, т. к. самой идеи власти не существовало в первохристианстве. Христос не вручал ап. Петру власти над Церковью, а потому Ему не надо было ограничивать «примат» Петра «приматом» Иоанна. Как я уже указывал, перенесение в первохристианство современной экклезиологии ставит перед нами такого рода вопросы, которых в то время совсем не существовало.
423. О значении «агапао», см. Bo Reicke. Diakonie, festfreude und Zelos. Uppsala 1951.
424. См. о. С. Булгаков «Свв. Петр и Иоанн», стр. 90.
425. G. E. Selwyn. The first epistle of St. Peter. London 1949, р. 228.
426. Cypr. Ep. 43, 5 и друг.
427. Cypr. Ep. 68, 5.
428. Статья ẻκκλησια в Th. W. N. T., B. III, s. 527.
429. См. мою статью «Неудавшийся церковный округ». «Православная мысль», № IX.
430. Le sacremeni de l’assembl6e // Inlemalionale kircbiicbe Zeilscbrifl. 1956, № 46, p. 200—213. Перевод с французского свящ. Филиппа Парфенова. Первоначально доклад, сделанный на Неделе литургических исследований в Православном богословском институте в Париже в июле 1953 г.
431. Перевод Г. М. Прохорова (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб.; Алетейя, 2002, с. 591). — Ред.
432. Там же, с. 608. — Ред.
433. Стоя — философы Портика, то есть стоики (А. Bailly).
434. См. мой труд «Трапеза Господня» (Париж, 1952).
435. Oscar Cullmann. Sainl Pierre, disciple — apeelre — marlyr. Neuchael — Paris, 1952.
436. Dom В. Botte. Problemes de l'Аnamnese // The Journal of Ecclesiastical History, № 5, p. 22.
437. Ср.; Ch. Maurer. Ignatius von Antiochien und das Johannesevangelium. Zurich, 1949, S. 93.
438. Церковный вестник Западно–европейского православного русского экзархата. 1956, № 60, с. 18–25.
439. «Мирном», «примирительном» (от греч. ειρήνη — мир). — Ред.
440. См. заметку П. Е. Ковалевского в «Русской мысли» от 13 дек. 1955 г.
441. Православная мысль. 1957, № II, с. 17–44.
442. См М. Макарий. Православное догматическое богословие, СПБ. 1895 г., т. II, стр. 241 и сл. «Соборною, кафолическою или вселенскою Церковь называется и есть…» (стр. 241). «Посему кафолическою называли Церковь еще во времена апостолов и вообще в три первые века, хотя тогда она не была столь обширною, какою явилась в IV, V, VI и в последующих веках, когда св. Отцы, именуя ее кафолическою, указывали на ее повсеместность» (стр. 242).
443. W. Bauer. Griechisch–Deutches Worterbuch zum N. Testament. Berlin , 1952, col. 708.
444. Смирн. VIII, 2. «Для ориентации читателя, незнакомого с греческим языком, привожу русский перевод по изданию Казанской Духовной Академии 1857 года: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь» (стр. 174). Ниже я постараюсь показать правильность этого перевода, хотя он отступает почти от всех новых переводов.
445. Battifol. L’Eglise naissante et le catholicisme. Paris , 1922, р. 167.
446. Ibid., р. 166.
447. J. B. Lightfoot. The Apostolic Fathers. Part 2. London. 1883–89, р. 310.
448. См. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Т. II. СПБ, 1910 г., стр. 462.
449. H. Genouillac. L’Eglise chretienne au temps de S. Ignace d’Antioche. Paris, 1907, р. 108.
450. Ibid., р. 109.
451. A. Fliche et V. Martin. Histoire de l’Eglise. Vol. I. L’Eglise primitive, Paris, 1946. р. 333.
452. Климент Рим., надписание.
453. W. Bauer. Griechisch–Deutches Worterbuch zum N. Testament. Berlin , 1952, col. 1144 и 1145. Глагол «παροικέω», обозначает жить возле, жить подле кого в качестве соседа, жить среди кого–нибудь, затем пребывать или жить в качестве иностранца. Существительное от прилагательного «πάροικος» означает чужестранец. Наконец, существительное «paroikia», означает пребывание в какой–либо стране в качестве чужестранцев. Этим же словом обозначалось пребывание иудеев в Египте (См. Th. W. N. T., B. II. S. 840 sq.). Позднее это слово получило техническое значение для обозначения городской церкви епископа. (См. мою статью «Неудавшийся церковный округ» в «Православной Мысли» № 9, 1953 г.).
454. См. Th. W. N. T., B. II. S. 850: «besonders deutlich zeigt den Character der Kirche als paroikia die Stelle Hb. 13 ,14».
455. Идея Исхода играла большую роль в первохристианском сознании. В качестве примера можно указать на значение этой идеи для первоначального учения о крещении. См. J. Danielou . Sacramentum Futuri. Paris, p. 140. См. также статью G. Kretschmar . Himmelfahrt und Pfingsten. Zeitschrift fur Kirchengeschichte. LXVI .. 19541955, который показывает влияние идеи Исхода на учение о Вознесении. Однако, очень сомнительно, чтобы эта идея повлияла на терминологию Климента Р., т. к. эта идея, насколько мне известно, не применялась к Церкви.
456. Ефесянам, 3, 2. Русский перевод. Казань, 1857 г., стр. 40–41.
457. К Трал., XI, 2. Русский перевод, стр. 115. Перевод P. Th. Camelot: «Par sa Croix, le Christ en sa passion vous appelle, vous qui etes ses membres. La tete ne peut etre engendree sans les membres; c’est Dieu qui nous promet cette union, qu’il est lui meme», (Ignace d’Antioch. Lettres. Sotces chretiennes. Editions du Cerf. 1951, р. 121).
458. В послании к Смир. I, 2, мы находим выражение «во едином теле Своей Церкви». Принимая во внимание некоторую непоследовательность формул, образов и даже мыслей у Игнатия, мы можем рассматривать это выражение, как тождественное с выражением «Церковь, которая есть тело Его».
459. Стр. VII, 1. Русский перевод, стр. 170.
460. Магнез. VII, 2. Русский перевод, стр. 82.
461. Еф., V, 2. Русский перевод стр. 43.
462. Еф., V, З. Русский перевод, стр. 43–44.
463. Смир. VII, 1. Русский перевод, стр. 170. Относительно употребления Игнатием термина «sarx — плоть», заимствованного им из Ев. Иоанна, см. J. Betz. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater. Band 11. Freiburg, 1955 , . 40–41.
464. Об этом, см. J. Betz. op. cit., S. 184.
465. Трал., надписание.
466. Пребывание Христа в евхаристическом хлебе можно рассматривать, по Игнатию, как продолжающееся эклезиологическое Воплощение. См. J. Betz. op. cit., S. 268.
467. См. мой этюд «Трапеза Господня». Париж, 1952 г., стр. 19 и сл.
468. См. там же, стр. 12.
469. Филад. III, 2. Русский перевод, стр. 137.
470. Смир. VIII, 1. Русский перевод, стр. 173–174. Ср. Филад. VII, 2. Русский перевод, стр. 133–134.
471. Магнез. VII, 1. Русский перевод, стр. 81–82. Более точен перевод P. Th. Camelot. Ignace d’Antioch, р. 101.
472. Магнез. VII, 2. Русский перевод, стр. 80. Разночтение: «образ Бога — tupon Qeou».
473. Как один из прим такого рода экзегезы, я могу указать на экзегезу P. Th. Camelot. Он категорически утверждает, что Игнатий признавал существование универсальной церкви, «vivanteunite, au dessus des Eglises locales, de d’Eglise universelle», отождествляя также категорически универсальную церковь с «Ecclesia catholica» Игнатия (Ignace d’Antioch. Lettres, р. 50).
474. Secunda Clementis, XIV, 1–4.
475. Hermas , vis. II, IV, 1. Я оставляю открытым вопрос о датах составления «II–го послания Климента» и «Пастыря» Ермы. См. J. Quasten. Initiation aux Peres de l’Eglise. Paris, 1955, р. 64 et р. 107.
476. Как это делает H. Schlier. Religions geschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius Briefen. Giessen, 1929. рр. 153–158.
477. См. H. Delafosse . Lettres d’Ignace d’Antioche, Paris, 1927.
478. G. Bardy. La theologie de l’Eglise de S. Clement de Rome a S. Irenee. Paris, 1945, р. 164.
479. Смир. VIII–IX, 1. Русский перевод, стр. 173–175.
480. Правильность этого перевода зависит от значения союза «ὤστε». Уже Р. Зом отметил, что этот союз, указывая на идею сравнения или уподобления, с сослагательным наклонением, может указывать на основание или доказательство (R. Sohm. Kirchenrecht. München, 1923, s. 197. Ср. M., A. Bailly. Dictionnaire Grec–Français. Paris, p. 2190. W. Bauer. Griechiseh–Deutsiches Wörterbuch. Berlin, 1952, col. 1632, дает значение «ὤστε» в посланиях Игнатия к Магн. 4 и Ефес. 8, 8, не указывая специально на его значение в Смир. 8, 2). Р. Зом предложил следующий перевод «Wo der Bischof ist, soll die Menge sein, denn wo Christus ist, da ist die Christenheit», op. cit., s. 193. В качестве аргумента в пользу правильности предлагаемого мною перевода я могу сослаться на старый русский перевод, который я уже привел выше: «Где будет епископ, там должен быть и народ, т. к. где Иисус Христос, там и кафолическая церковь». Мое отклонение от этого перевода заключается в толковании слова «πλῆθος». Перевод этого слова, как народ, является вполне правильным, но он требует некоторого уточнения. У Игнатия «πλῆθος» означает народ, собранный на Евхаристическое собрание. Ударение ставится на последнем, так что собственно «πλῆθος» приобретает значение «Евхаристического собрания». Так, в послании к Траллийцам, Τ, 1, Игнатий пишет: «Это открыл мне епископ ваш Поливий, который, по воле Бога и Иисуса Христа, был в Смирне, и так утешил меня…, что я как бы все ваше общество (τὸ πᾶν πλῆθος ὑμῶν) видел в нем». (Русский перевод, стр. 95–96). У русского переводчика 50–х годов прошлого столетия настолько было много чутья греческого языка, что он в этом месте перевел это слово через «общество». Мы бы сказали теперь: «местная церковь, возглавляемая епископом траллийским Поливием». В том же послании Игнатий писал VIII, 2: «Не подавайте соблазна язычникам, чтобы из–за немногих неразумных не было бы хулы на все благочестивое общество. (Русский перевод, стр. 106–107). Выражение «τὸ ἐν Θεῷ πλῆθος» еще яснее указывает, что речь идет о местной церкви, собранной под предстоятельством епископа для совершения Евхаристии.
481. См. R. Sohm . Kirchenrecht, s. 197–198.
482. Вопреки Р. Зому, стр. 198 и Литцману (H. Lietzmann. Histoire de l’Eglise ancienne. Trad.: Franc. t. II, Paris, 1937, p. 54: «La these «La ou est l’Esprit la est l’Eglise» se transforme au cours de la lutte contre la gnose en une nouvelle proposition: «La ou est leveque, la est l’Eglise». Cette derniere these a remporte la victoire sur l’enthousiasme et la gnose; elle est jusqu’aujourd’hui la doctrine fondamentale du catholicisme»). В этом утверждении Литцмана заключается глубокое недоразумение. Учение Игнатия об епископе вытекает из его евхаристической эклезиологии. Она, так же, как эклезиология ап. Павла, не могла быть и не была основанием «католицизма», употребляя этот термин в том значении, которое ему придает Литцман.
483. Привожу перевод P. Th. Camelot: «L’Eglise de Dieu qui sejourne a Smyrne a l’Eglise de Dieu, qui sejourne a Philomelium et a toutes les communautes de la Sainte Eglise qui sejournent en tout lieu».
484. См. выше, стр. 11.
485. См. Th. N. T. B. II, s. 852. Вопреки мнению авторов указанной статьи K. L. и M. A. Schmidt, термин «paroikia» в эпоху Игнатия и Поликарпа не может быть противопоставлен термину «ekklhsia», который якобы обозначал «Gesamtkirche».
486. На этом значении особенно настаивает P. Th. Camelot (Ignace d’Antioch. Lettres, р. 242), ссылаясь на G. Bardy (La theologie de l’Eglise de S. Clement de Rome a S. Irenee. Paris, 1945, р. 65). Правда, он сам указывает, что Цан толковал термин «кафолическая церковь» в смысле православной церкви, которая противопоставлялась еретическим общинам.
487. Послание Смирнской церкви, XVI, 2.
488. См. «Ignace d’Antioch. Lettres», p. 265.
489. Послание Смирнской церкви, VIII, 1.
490. Послание См. церкви, XIX, 2.
491. См. выше, стр. 9.
492. Наприм.: «Приветствует вас любовь Смирян и Ефесян». (Трал. XIII, 1). «Приветствует вас любовь троадских братий…» (Смир. XII, 1). «Приветствует вас любовь братий в Троаде…» (Филад. XI, 2). Во всех этих текстах, мы можем термин «любовь» переводить через «Евхаристическое собрание», что для Игнатия совершенно тождественно с местной церковью.
493. См. Bo Reice. Diakonie , Festfreude und Zelos. Uppsala, 1951, s. 12.
494. См. мою статью «Неудавшийся церковный округ». «Православная Мысль», № 9. Париж, 1953 г., стр. 13–14. Об этом же я говорил в ряде других моих статей. Я здесь только систематизирую то, что мною раньше было сказано.
495. Я оставляю открытым вопрос, соответствует ли сообщение Павла в послании к Галатам, 2, 1–10, тому, что сообщается Лукою в 15 главе Деяний апостолов.
496. См. мою статью «Ап. Петр и римский епископ». «Православная Мысль», № 10. Париж, 1955 г., стр. 28–29.
497. Евсевий. История церкви, IV, 23. Русский перевод. СПБ. 1858 г., стр. 213.
498. Позднее, повидимому, начиная с Киприана Карфагенского, понятие «honor» в римском смысле было воспринято церковным сознанием. См. H. Campenhausen . Kirchliches Amt und Geschichtliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten. Tubingen, 1953, s. 302.
499. См. W. C. Kummel. Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus. Zurich–Uppsala, 1943, s. 16 sq.
500. Совсем недавно вопрос о положении Иерусалимской церкви, в частности, Иакова брата Господня, был предметом очень интересной полемики между епископом Кассианом и P. Benoit. (См. «Istina. Paris, 1955, N 3. Eveque Cassien. «S. Pierre et l’Eglise dans les Nouveau Testament» et P. Benoit. «La primaute de S. Pierre selon le Nouveau Testament»).
501. К Рим., надписание. Русский перевод, стр. 119. Более точен перевод P. Th. Camelot. «Ignace, dit aussi Theiphore… (a l’Eglise) qui preside dans la region des Romains… aui preside a la charite». (Ignace d’Antioch. Lettres», p. 125).
502. Ср. Caspar. Geschichte des Paptums. B. I. Tubingen, 1930, s. 16–17.
503. См. К Римл. IX ,2: «Поминайте в молитвах Церковь Сирскую, у которой теперь, вместо меня Пастырем Бог. Один Иисус Христос будет епископствовать в ней и любовь ваша». (Русский пер., стр. 131–2). Здесь «агапи» означает местную Римскую церковь, собранную на Евхаристическое собрание. Несколько дальше в том же послании, Игнатий писал «Приветствует вас дух мой и любовь церквей, принимавших меня во имя Иисуса Христа» (IX, 3). В этом контексте «агапи» не означает местную церковь, а их объединение.
504. Послание к Римлянам III, 1. Русский перевод, стр. 123.
505. См. Henri de Lubac. Catholicisme . Paris, 1947, p. 26.
506. Tertulliani ad martyres. 1.
507. См. мою статью «Ап. Петр и римский епископ», стр. 13.
508. См. мой этюд. Трапеза Господня. Париж, 1952 год, стр. 50 и сл.
509. Церковный вестник. 1957, №66, с. 13—24.
510. Зонара, толкование 11–го правила Лаодикийского собора. Русский перевод; Правила св. поместных соборов с толкованиями. М., 1880 г. Издание московского Общества любителей духовного просвещения. Вып. 1, с. 220 (есть репринт. — Ред.).
511. Вальсамон, толкование того же правила. Русский перевод: Там же, с. 220—221.
512. См. В. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. СПб., вып. III, с. 157; К. J. von Hefele—H. Leclercq, Histoire des Conciles. Paris, 1.1, p. 1003—1004.
513. Против ересей, LXXIX, 4.
514. Е. Rahmani. Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Mainz, 1899, p. 37, 47.
515. Р. С. Spicq. Les epitres paslorales, Paris, 1947, p. 50—251.
516. Апостольские постановления, II, 28: III, 5.
517. Иак. 2, 2—4: Апок. 4, 2—4.
518. Апостольские постановления, 2, 57. См.: G. Dix. The Shape of the Liturgy, p. 24.
519. Testamentum Domini, p. 47.
520. Ерма. Пастырь. Заповеди, XL.
521. Видения, III.
522. А. Kalsbach. Die altchristliche Einrichtung der Diakonissen bis zu dem Erloschen. Freiburg am Breisgau, 1926; W. Bauer. Griechisch–Deutsches Worterbuch. Berlin, 1952, col. 1308–1309.
523. Р. M. — J. Lagrange. S. Paul, Epitre aux Romain. Paris, 1922, p. 363.
524. Ά. Натаск. Рorphyriuus, «Gegen die Christen», 15 Bucher. Zeugnisse, Fragmente und Referate. Berlin, 1916, Frag. no. 97.
525. Против ересей, XLIX, 2.
526. Р. Labriolle. La reaction paienne. Paris, 1934, p. 104.
527. Ср.; Reallexicon fur Antike und Christentum, t. III, col. 924.
528. Апостольские поставления, III, 9.
529. M. Властарь. Алфавитная Синтагма, буква «Г», гл. II. Русский перевод: Симферополь, 1901, с. 120.
530. Апостольские поставления, III, 6.
531. Le manage dans le Christ // Contacts. 1973, № 25, c. 202–217. Статья была опубликована во французском переводе жены отца Николая, М. Н. Афанасьевой. Русский оригинал составителям данного сборника неизвестен. Здесь статья публикуется в обратном русском переводе В. В. Александрова. Двойной перевод (т. е. перевод перевода) местами, увы, несколько сказывается на ясности текста. Те примечания, автор которых специально не указан, находятся во французской публикации и, по–видимому, принадлежат редакторам журнала «Contacts» (это, впрочем, не всегда ясно). Некоторые из примечаний, имевшие смысл при публикации французского перевода, но несущественные для этого сборника, опущены. Библиографические данные работ, на которые ссылаются французские редакторы, как правило, дополнены. Неясно также, кому принадлежат заголовки в тексте статье: для стиля отца Николая они необычны.
532. Об энкратизме см. чуть подробнее у самого Афанасьева в его лекциях по каноническому праву «Вступление в Церковь», гл. 2, п. 4 (М.: Паломник, 1993). — Ред.
533. См.: Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М.: Паломник, 1993, прежде всего гл. 1; Он же. Церковь Духа Святого, гл. II.
534. Афанасьев, Церковь Духа Святого, гл. V—VII; Он же. Экклезиология. Вступление в клир. Париж; Вола живая, 1968 (переиздано под несколько искаженным заглавием: Экклезиология вступления в клир. Киев: Задруга, 1997. — Ред.).
535. Афанасьев. Вступление в Церковь, гл. 12, 2.
536. Он же. Таинства и тайнодействия // Православная мысль, вып. VIII (1951).
537. См. статьи «Таинство собрания» и «Церковь Божия во Христе» (включенны в данный сборник — Ред.).
538. Нужно заметить, что речь здесь идет только о монашестве эпохи, предшествовавшей формированию списка из семи таинств, и никоим образом не о той огромной роли, которую монашество, в частности старчество, сыграло впоследствии. — Пер. на фр. (т. е. М. Н. Афанасьева. — Ред.).
539. Отзвук этой теории содержится в учении католической церкви, которая считает таинством брак любого христианина. — Н. А. Афанасьева.
540. См.; Н. Н. Афанасьев. «Мир» в Священном Писании // Вестник РСХД. 1967, № 66, с. 3–22 (перепечатано в данном сборнике. — Ред.).
541. Этот круг идей замечательно развит в статье ««Мир» в Священном Писании» (см. предыдущее примечание), написанной приблизительно в ту же эпоху, что и данная статья.
542. Та άδιάφορα — у стоиков «вещи не плохие и не хорошие». — Ред.
543. Автор подробно разбирает этот вопрос в Приложении к «Церкви Духа Святого», озаглавленном «Единое евхаристическое собрание Древней церкви». К сожалению, оно не включено ни в русскую, ни во французскую версию книги и будет опубликовано отдельно (50 страниц машинописи). (Русский оригинал опубликован в «Вестнике РХД» (2010, № 196, с. 11—46,) и перепечатан в настоящем сборнике. — Ред.).
544. Сложное для перевода место: «…mais elle (la sanctification) a une valeur intrinsеque, surtout en vue du Jour du Seigneur», которое приходится переводить вольно и несколько предположительно. — Ред.
545. См. уже цитированную работу «Вступление в Церковь», гл. 9.
546. Это большая редкость, что отец Николай датировал статью, да еще столь точно. Не потому ли, что 18 мая — день рождения его сына? — М. Н. Афанасьева.
547. Nkolas Afanassieff. L’Eglise qui preside dans l’Amour // La primaute de Pierre dans l'Eglise orthodoxe. Neuchatel: Delachaux et Niestle, 1960, p. 7—64. Перевод c французского свящ. Филиппа Парфенова.
548. В этой работе я развиваю мысли, уже мной изложенные в статье «Учение о первенстве в свете экклезиологии», опубликованной в журнале «Истина» (1957, № 4). Некоторые отрывки этой статьи дословно воспроизведены.
549. См.: О. Linton. Das Problem der Urkirche in der Neueren Forschung. Uppsala, 1932; F. M. Braun. Aspects nouveaux du рroblemе de l’Eglise. Fribourg, 1942 (нем. пер.: Neues Licht auf die Kirche, 1946).
550. Собрание определений и постановлений Священного собора Православной российской церкви 1917—1918 гг. Вып. 1. М., 1918 (репринт: М., 1994), с. 17. Справедливости ради, надо заметить, что представления членов Собора о епархии были противоречивы. В том же самом «Определении о епархиальном управлении», пункт 1 которого цитирует Афанасьев, в пункте 15 епархиальный архиерей определяется как «предстоятель местной церкви, управляющий епархией при соборном содействии клира и мирян» (Там же, с. 18). — Ред.
551. Тертуллиан. Апологетик, 37.
552. Блж. Иероним Стридонский. Толкования на пророка Иезекииля, предисловие, 1.
553. Сенека. О милосердии, II, 2. См.: L. Cerfaux. La theologie de l’Eglise selon saint Paul. Paris, 1948, p. 252.
554. Письмо 43, V, 2 (в рус. пер. письмо 34). Ср.: Тертуллиан. О покровении дев, 2.
555. Письмо 55, XXIV, 2 (в рус. пер. письмо 43). Ср.: Письмо 36, IV, 1 (в рус. пер. письмо 23).· Omnes enim nos decet pro сorpore totius ecclesiae, cujus per varias quasque provincias membra digesta sunt, excubare («Всем нам подобает печься о теле целой Церкви, члены которой рассеяны по самым разным провинциям». — Ред.).
556. Письмо 55, XXIV, 2 (в рус. пер. письмо 43).
557. Там же, XXIV, 3.
558. О единстве Церкви, V.
559. Письмо 43, V, 2 (в рус. пер. письмо 34).
560. Письмо 73, VII, 1 (в рус. пер. письмо 60).
561. Письмо 43, V, 2 (в рус. пер. письмо 34).
562. Ό единстве Церкви, V.
563. Письмо 55, XXIV, 2 (в рус. пер. письмо 43): «et cum sit а Christo una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa, item episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus». Я дал в тексте свой перевод слово в слово. Цитирую здесь более дословный перевод каноника Байара (Bayard): «Итак, по установлению Христа, есть только одна Церковь, распространенная во множестве членов по всему миру, и один епископат, представленный множеством епископов, единых между собой» (S. Cyprien. Correspondance, t. 2. Paris, 1925, p. 147).
564. Письмо 59, XIV, 2 (в рус. пер. письмо 47): concordia cohaerens.
565. Письмо 66, VIII, 3 (в рус. пер. письмо 54): «scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse…» (B тексте приводится русский дореволюционный перевод КДА. — Ред.).
566. Письмо 48, III, 1 (в рус. пер. письмо 39): «Ecclesiae catholicae matricem et radicem».
567. Письмо 59, XIV, 1 (в рус. пер. письмо 47). (В переводе КДА эта фраза звучит так; «главная церковь, от которой произошло священническое единство». Sacerdos, sacerdotalis у Киприана в подавляющем большинстве случаев относится к епископу. — Ред.).
568. См. 19–й канон Антиохийского собора.
569. J. Beyer, S. J. Le souverain Pontife, centre vital et unite de l’Eglise // Textes des conferences donnees au congres eucharistique des dirigeants de la Croisade eucharistique en aout 1955 a Nivelles. Bulletin mensuel des Dirigeants de la C. E. 1955, 24, n. 2, p. 38. Цит. no; B. Luykx, 0. Рrаёt. De l’eveque // Questions liturgiques et paroissiales. 1956, 4–5.
570. См.: Dom О. Rousseau. La vraie valeur de l'episcopate dans l'Eglise; Dom B. Botte. Presbyterium и Ordo episcopatum // Irenikon. 1956, 29.
571. О. Cullmann. Saint Рlerrе, disciple — apotre — martyr. Neuchatel — Paris, 1952, p. 213–215.
572. А. B. Карташёв. Объединение Православия // Вестник русской церкви в Западной Европе. 1956, № 5—6, с. 4–12.
573. Nicolas Afanassieff. L’apotre Ρierre et l’eveque de Rome // Theologia. 1955, 26, p. 11–12.
574. «Руководство» (англ.). — Ред.
575. Евсевий Памфил. Церковная история, IV, 23,10.
576. Различие между primaute и priorite, которое обосновывает здесь Афанасьев и которым он начал пользоваться уже в предыдущем параграфе, ставит переводчика перед сложной задачей. Суть противопоставления состоит в том, что primaute — понятие с юридическим оттенком, а priorite относится не к сфере права, а к сфере авторитета. С одной стороны, переводчик связан тем, что для primaute в русском богословском языке существуют вполне устоявшиеся переводы «первенство» и «примат», и было бы неудобно с начала статьи последовательно переводить как–нибудь иначе. С другой стороны, возможные русские варианты для priorite, которые подошли бы как пара к «первенству» или «примату» — например, «преимущество» или «приоритет», — вполне могут иметь юридический оттенок. Таким образом, различие между «первенством» и «приоритетом» в русском тексте остается туманным и искусственным. К тому же с «приоритетом» возникают такие неуклюжие выражения, как «приоритет авторитета», которые приходится постоянно избегать. Парой терминов, точнее передающей мысль Афанасьева, было бы «первенство власти» и «первенство свидетельства (или авторитета)». Этими словосочетаниями Афанасьев и пользуется в русскоязычных статьях данного периода. Но такое решение, во–первых, лишает смысла весь абзац, где о. Николай вводит термин priorite и рассуждает о его отличиях от primaute, ибо в русском переводе здесь никакого нового термина не вводилось бы, а лишь определялся бы разными словами один и тот же старый термин «первенство»; а во–вторых, отдельные предложения той части статьи, где проводится различие между primaute и priorite, превратились бы в довольно свободный парафраз. Поэтому переводчик и редактор остановились все–таки на близкой французскому тексту паре «первенство» — «приоритет», хорошо осознавая ее несовершенство. — Ред.
577. J. Ludwig. Die Primatworte Mt. XVI, 18, 19 in der altkirchlichen Exegese. Munster, Westf., 1952, S. 7.
578. Р. Bonnard. Jesus–Christ edifiant son Eglise. Neuchatel — Paris, 1948, p. 26.
579. Епископ Кассиан. Св. апостол Петр и Церковь в Новом Завете (проблема первенства) // Istina. 1955, 3, с. 262—264.
580. В тексте ошибочно Гал. 2: 19. — Ред.
581. Минск. Paulus und die Heilsgeschichte. Copenhague, 1954. S. 286 и след.
582. Еп. Кассиан. Св. апостол Петр., с. 263.
583. ' «Иудействуюшие» были так или иначе связаны с Иерусалимской церковью; или, быть может, надо полагать вслед за Мунком (Минск. Ор. cit.), что это были бывшие язычники, обращенные в христианство.
584. О. Cullmann. Op. cit., p. 37, 39.
585. G. Dix. Le Ministere dans l’Eglise ancienne. Neuchatel — Paris, 1955, p. 106 sq.
586. Игнатий Антиохийский. К римлянам. Приветствие // Ignace d’Antioche. Lettres. Traduction P. Th. Camelot. Paris, 1951, p. 125. Sources chretiennes 10.
587. К римлянам, 3,1 (пер. прот. П. Преображенского) // Писания мужей апостольских. М.: Издательский совет РПЦ, 2008, с. 291.
588. Вот французский перевод, предложенный F. Sagnard’oм (Irenee de Lyon. Contre les heresies, livre III. Paris, 1952. Sources Chretiennes 34: «Саг c’est avec cette eglise (de Rome), en raison de sa plus puissante autorite de fondation, que doit necessairement s’accorder toute eglise, c’est–a–dire les fideles qui proviennent de partout, elle en qui toujours, par ceux qui proviennent de partout, a ete conservee la tradition qui vient des Apetres». [B русском переводе прот. П. Преображенского (Сочинения святого Иринея, епископа Лионского. СПб., 1900. Репринт: М., 1996, с. 222) этот пассаж звучит так: «Ибо, по необходимости, с этой церковью, по ее преимущественной важности, согласуется всякая Церковь, т. е. повсюду верующие, так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду» (Против ересей, III, 3). Здесь и ниже произведение Иринея цитируется в переводе Преображенского. — Пер.].
589. Pierre Nautin. Irenee, Adv. haer. III, 3, 2. Eglise de Rome ou Eglise universelle? // Revue de I’histoire des religions, t. 151, № 1 (janvier — mars 1957).
590. Против ересей, III, 3, 1.
591. Я не могу предпринять здесь филологический анализ фразы Иринея не только за недостатком места. В действительности такой анализ фразы до сих пор ничего не дал, и сомнительно, что он может дать что–то еще. Что касается обратного перевода с латыни на греческий, он возможен, особенно если есть словарь для трудов Иринея. Но, предлагая тот или другой перевод, мы никогда не будем уверены, что действительно восстановили исходный текст Иринея. Разумеется, переводчик Иринея плохо знал греческий и не умел до конца передать на латыни мысль Иринея; тем не менее он имел большое преимущество перед нами — перед ним был текст оригинала, тогда как мы располагаем лишь переводом. В лучшем случае мы можем найти греческий эквивалент определенных латинских слов, не будучи уверенными, что эти слова точно соответствуют тем, что употребил Ириней.
592. Р. Nautin. Ор. cit., р. 55–56.
593. Против Праксея, 1. Рус. пер.: Альфа и Омега. 2001, № 27—28. — Пер.
594. «Откуда исходит авторитет для нас» — О прескрипции еретиков, 36 (Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994, с. 124). — Пер.
595. «Если Рим высказался, то дело закрыто». — Ред.
596. См. анализ различных значений выражения potentior principaiitas у Sagnard. Irenee de Lyon, Contre les heresies, p. 414 ss.
597. Dom В. Botte. А propos de l’Adversus Haereses, III, 1, 2, de saint Irenee // Irenkon. 1957, 30, p. 162.
598. Письмо LXVII, V, 3 (в рус. пер. письмо 56).
599. См.; J. Ludwig. Die Primatworte Mt. XVI. 18, 19, in der altkirchlichen Exegese. Munster, 1952 (Neutestamentliche Abhandlungen, B. 19, Heft 4), p. 33–34.
600. «Вселенских правилах». — Ред.
601. «Кафедра Петра и главная церковь, от которой произошло священническое единство» (пер. КДА). Письмо LIX, 14 (в рус. пер. письмо 47).
602. Афанасьев разделял мнение о монтанистском происхождении «Дидахе», т. е. относил это произведение к концу II — началу III в. Ныне почти полностью преобладает более ранняя датировка «Дидахе», и с монтанизмом памятник не связывается. См.: А. А. Ткаченко. Дидахе // Православная энциклопедия, т. 14, с. 666–675 (статья доступна и в электронной версии Православной энциклопедии) и F. Vokes. Life and Order in an Early Chruch: the Didache // Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt, Tell II, B. 27 (1. Teilband). Berlin: de Gruyter, 1993, 209–233. — Ред.
603. A. Fliche et V. Martin. Histoire de I’Eglise, t. 3. Paris, 1950, p. 36.
604. «Сам по себе» (лат.). — Ред.
605. Впервые опубликовано по–французски: Nicolas Afanassieff. Statio orbis // Irenikon. 1962, 35, 65—75. По–русски: Православная община. 1999, № 49, с. 43— 53. Русский текст, который мы здесь и воспроизводим, был предоставлен журналу «Православная община» сыном о. Николая, Анатолием Николаевичем Афанасьевым, и, вероятно, представляет собой авторский оригинал статьи. В публикации «Православной общины» латинские термины (statio orbis, statio Urbis и т. д.) в большинстве случаев (но не во всех) даны кириллицей. Мы последовательно даем их латиницей.
606. J. А. Jungmann. Corpus mysticum // Stimmen der Zeit. 1959 B. 164 (1959).
607. Букв. «стояние мира». — Ред.
608. J. А. Jungmann. Corpus mysticum, S. 408.
609. Букв. «стояние Града». — Ред.
610. К филадельфийцам, IV.
611. Термин eveque universel (универсальный епископ) сравнительно рано вошел в словарь католической церкви. Мы встречаемся с этим термином в эпоху Трилентского собора. Термин vescovo universale, прилагаемый к папе, совсем не означал, что он является елинственным епископом всей универсальной церкви. Понятие universale противопоставлялось понятию particulare, через которое выражалось, что горизонт епископа диоцеза ограничивается пределами его диоцеза, тогда как горизонт папы совпадает с границами универсальной церкви (А. Dupront. Le concile de Trente // Le concile et les conciies. Chevetogne, 1960, p. 229—230).
612. «Епископском чине», «коллегии епископов». — Ред.
613. Далее в рукописи зачеркнуто: «Очень показательно, что в православном богословии не удержался основной тезис учения Киприана Карфагенского о Церкви: в ней имеется одна кафедра Петра, которую занимают все епископы, так что каждый епископ совместно со всеми остальными является преемником Петра. Здесь лежит существенное отличие от установившегося позднее учения об апостольском преемстве епископов». — Ред. «Православной общины».
614. P. Batiffol. L’Eglise naissante. Paris, 1922, p. 41.
615. D. А. Tanghe. Le XXXVII Congres eucharistique mondial de Munich 1960 // Irenikon. 1960, t. 33.
616. Далее в рукописи зачеркнуто: «Оставаясь в пределах универсальной экклезиологии, мы должны признать, что к ней неприменим евхаристический принцип, а вместе с ним отпадает ее единственное экклезиологическое обоснование». — Ред. «Православной общины».
617. Ревалоризация (галлицизм от фр. revalorisation) — повышение цены чего–либо до прежнего уровня, возврат к прежнему значению.
618. Le concile dans la theologie orthodoxe russe // Irdnikon. 1962, № 35, p. 316–339. Перевод c французского свящ. Филиппа Парфенова.
619. Karl Muller. Kanon 2 und 6 von Konstantinopel 381 u. 382. Festgabe fur Julicber. Tubingen, 1927.
620. Митрополит Макарий. Православное догматическое богословие, т. 2. М., 1895, с. 231.
621. Так было в случае весьма умеренной критики Московского собора, которая содержится в моем труде «Служение мирян в Церкви» (Париж, 1955).
622. Митрополит Макарий. Православное догматическое богословие, с. 230.
623. Dom Bernard Botte. Presbyterium et Ordo episcoporum. Irenikon. 1956, 29.
624. Я хотел бы отметить единственно то, что богословское основание соборов у Киприана Карфагенского мне кажется более убедительным: собор есть проявление единства епископата, единства, основанного на идее, что все епископы вместе занимают одну–единственную кафедру Петра. Тогда естественно, что для Киприана единство епископата проявляется в собрании епископов.
625. См. настоящий сборник, с. 544 прим. 2 — Ред.
626. Прот. Н. Афанасьев. Служение мирян в Церкви. Париж, 1955, с. 53.
627. Митрополит Макарий. Православное догматическое богословие, с. 230–231.
628. См.: В. Schultze, S. J., Riflessione teologica sui significato di «Chiesa orientale» e «Ortodossia», Gregorianum. 1961, 42, p. 444—462.
629. Слово έξουσία встречается в известном 6–м каноне первого Никейского собора. К сожалению, точный смысл этого термина до сих пор ускользает от нас. Мне кажется, что он близок тому смыслу, в котором он употреблен в 9–м каноне Антиохийского собора.
630. Митрополит Макарий. Православное догматическое богословие, с. 231.
631. Th. Р. Camelot. О. Р., Conciles oecumеniques du IV–e et du V–e siecles // Le Concile et les Conciles. Chevetogne, 1960, p. 54.
632. Уже R. Sohm (Kirchenrecht. Munich et Leipzig, 1923, В. I, p. 314) утверждал, что «grundsatzlich ist jede Synode ein allgemeines Konzil» («в принципе, любое собрание епископов — это вселенский собор». — Ред.). Это утверждение может быть справедливо или нет в зависимости от содержания, которым наделяется слово «собор».
633. Я затронул вопрос о непогрешимости в своем сообщении, сделанном в Шеветони в сентябре 1961 г., которое будет издано позже.
634. P. Evdokimov. L’Orthodoxie. Neucatel — Paris, 1959, p. 159 (рус. пер.: Павел Евдокимов. Православие. М.: ББИ, 2002, с. 226. — Пер.).
635. S. Boulgakov. L'Orthodoxie. Paris, 1932, p. 103 (рус. пер.; С. Булгаков. Православие. М.: Терра, 1991, с. 158. — Пер).
636. Церковь, председательствующая в любви» (см. в настоящем сборнике. — Пер).
637. Впервые опубликовано по–французски: Irdnikon. 1963, № 36, с. 436—475. Рус. пер.: Православная община. 1996, № 34, с. 62–112. Имя переводчика, к сожалению, не указано. С любезного разрешения издателя журнала, Свято–Филаретовского православно–христианского института, мы публикуем перевод, помещенный в «Православной общине». В журнальной публикации указаны расхождения между русским оригиналом статьи, который находился в распоряжении издателей, и чуть более поздней французской версией. В данном сборнике эти расхождения не отмечаются, и, таким образом, текст представляет собой перевод французской версии статьи.
638. По просьбе Афанасьева мы оставляем написание слова «церковь» в большинстве случаев с маленькой буквы. (Примеч. редакции «Иреникона». — Ред.).
639. A. Schmemann. Unite, separation, reunion a la lumiere de l’ecclesiologie orthodoxe // Contacts. 1959, 26, p. 73–88.
640. Заслуга о. А. Шмемана в том, что он поставил этот вопрос применительно к будущему объединению церквей. См. его статью, цитируемую выше.
641. Этот вопрос был поставлен о. Г. Флоровским: См. его статью «О предстоящем Соборе Римской Церкви» (Вестник РСХД. 1959, № 52, с. 5–10). Ср.: Irenicon. 1959, № 32, р. 319 и далее.
642. Я говорил много раз об учении Киприана в моих статьях, особенно в работе: Nicolas Afanassieff. L’Eglise, qui preside dans l’Amour // La Primaute de Pierre dans I’Eglise orthodoxe. Neuchatel, 1960, p. 9–64.
643. Письмо 69 (в рус. пер. письмо 62), 3, 1.
644. Письмо 69 (в рус. пер. письмо 62), 2, 1.
645. Письмо 74 (в рус. пер. письмо 61), 8, 3.
646. Там же, 4, 2.
647. О единстве Церкви, V.
648. Письмо 73 (в рус. пер. письмо 60), 7, 1.
649. Там же, 5, 2.
650. Письмо 59 (в рус. пер. письмо 47), 14, 2.
651. О единстве Церкви, V, 3.
652. Письмо 68 (в рус. пер. письмо 55), 4, 2.
653. Письмо 64 (в рус. пер. письмо 46), 8, 3.
654. См. мои труды по евхаристической экклезиологии: Le sacrement de l’assemblеe // Internationale Kirchliche Zeitschrift 46, Berne 1956: Апостол Петр и римский епископ // Православная мысль. 1955, вып. 10: La doctrine de la primaute a la lumerе de l’ecclesiologie // Istina. 1957, 4; L’Eglise qui preside dans l’Amour // La primautd de Pierre dans l’Eglise orthodoxe. Neuchatel, 1960 и др.
655. См. мою статью: Statio Orbis // Irenicon, 1962.
656. О роли первенствующей церкви см. мою статью «L’Eglise qui preside dans l’Amour» (перевод ее, «Церковь, председательствующая в Любви», опубликован в данном сборнике. — Ред.).
657. Послание Климента Римского — древнейшее и известнейшее произведение, в котором видно стремление помочь церкви, допустившей неправильные акты, не принятые первенствующей Римской церковью.
658. Древнее понятие евхаристического общения совершенно не совпадает с современным понятием intercommunion по той простой причине, что второго понятия не существовало. Никогда в Церкви до самого последнего времени не устраивались специальные евхаристические собрания для каких бы то ни было групп. Евхаристическое собрание устраивалось Церковью для местной церкви, а не вне ее.
659. Евсевий. Церковная история, V, 24, 9.
660. Например, Барди в его переводе «Истории церкви» Евсевия и Лебретон в «Истории церкви» Флиша и Мартена.
661. Евсевий. V, 24, 10.
662. Евсевий. V, 24, 14–15.
663. Там же, 16—17.
664. Письмо 68 (в рус. пер. письмо 55), III, 1.
665. См.: Н. Alivisatos. Les Conciles oecumеniques V, VI, VII, VIII // Concile et les Conciles. Chevetogne 1960, p. 122.
666. См. мой труд «L’Eglise qui preside dans l’Amour».
667. Мы не находим догматического единогласия не только между церквями, но и внутри церквей между ее членами, так как догмат не есть только логическая истина, но факт духовной жизни. Поэтому не следует забывать, что внутри православной и католической церкви нет абсолютного догматического единогласия.
668. Евсевий. V, 24, 16—17.
669. Впервые опубликовано по–французски: Reflexions d’un orthodoxe sur la collegialite des eveques. Le Messager Orthodoxe. 1965, № 29–30, p. 7–15. Русский оригинал, предоставленный А. Η. Афанасьевым: Православная община. 2000, № 57, с. 37–49. Речь на Актовом собрании Православного богословского института в Париже 28 марта 1965 г.
670. L’Eucharistie, principal lien entre les Catholigues et les Orthodoxes // Irenikon. 1965, № 38, 337–339. Перевод с французского свящ. Филиппа Парфенова.
671. См. мою работу Una Sancta // Irenikon. 1963, 36, 436–475 (и по–русски в настоящем сборнике. — Ред).
672. См. мою статью L’sacrement de rassemblee // Internationale kirchliche Zeitschrift. 1956, 46, 200—213 (см. русский перевод — «Таинство собрания» — в настоящем сборнике. — Ред).
673. См. Una Sancta.
674. Вестник русского студенческого христианского движения. 1966, № 82, с. 69–82.
675. Р. Н. Menoud. La mort d’Ananias et de Saphira (Actes V, 1–11) // Aux sources de la tradition chrеtienne; Melanges offerts а M. Maurice Goguel. Paris — Neuchatel, 1950.
676. E. Kasemann. Eine Apologie der urchristlichen Eshatologie // Zeitschrift fur Theologie und Kirche. 1952,49, Heft 3, S. 272–295.
677. Я считаю совершенно правильным указание О. Кулльманна в его этюде «Dieu et Cesar» (Paris — Neuchatel, 1956, p. 6), что центральное значение вопроса о Церкви и Государстве вытекает из эсхатологической концепции христианства. С этюдом Кулльманна «Бог и Кесарь» я ознакомился после написания настоящей моей статьи.
678. «Царь земной — под царем небесным, царь небесный — надо всем». — Ред.
679. Я оставляю в стороне вопрос о точном толковании ст. 31а, в греческом тексте которого для «пользующиеся» и «не пользующиеся» имеются не вполне одинаковые выражения.
680. См.: Joachim Jeremias. Flesh and blood cannot inherit the Kingdom of God (1 Cor. 15, 50) // New Testament Studies. 1956, № 2.