1. «…Во едину святую, соборную и апостольскую церковь». Славянский перевод этого исповедания веры в Церковь передает выражение «кафолическая Церковь» как «Церковь соборная». Мы не знаем, и, вероятно, никогда не узнаем, почему древний переводчик Никео–константинопольского символа веры перевел слово «кафолическая» как «соборная». Возможно, что в ту эпоху, когда этот перевод был сделан, термин «соборная церковь» вполне точно передавал идею «кафолической церкви», означая в то же время и «церковь соборов» (conciliaire). Именно с этим последним значением Русская церковь унаследовала славянский перевод Символа веры, и именно так русское церковное сознание усвоило этот перевод, не задумываясь, точен он или нет. Если Церковь соборная, совершенно естественно собор становится для православных основным элементом церковной организации; более того, он становится определенным критерием правильности этой последней. Когда после учреждения в 1721 г. Петром Великим коллегиального органа («Святейшего Правительствующего Синода») соборная активность Русской церкви прекратилась, русское церковное сознание восприняло это изменение как удаление от канонических норм.

Более того, начиная с Хомякова, отправляясь от термина «соборная Церковь», было создано целое учение о соборности. Хотя это учение не было официально принято, оно оказало довольно значительное влияние на русскую православную мысль, влияние, которое недавно усилилось и даже нашло весьма широкую аудиторию среди западных богословов. Собор есть конкретное выражение принципа «соборности», и, следовательно, он не только становится абсолютно необходимым элементом церковной организации, но входит в саму природу Церкви.

Это и объясняет особый интерес русских богословов к соборам. Все «школьные» догматические системы содержат особые разделы, посвященные учению о соборах. Этот интерес к соборам особенно возрос, когда в 1905 году в целях реформы церковной жизни и приближения ее к каноническим нормам было решено созвать Поместный собор русской автокефальной церкви. Почти моментально возникла обширная литература по вопросу о будущем русском соборе (он был созван лишь в 1917 году, в самый смутный момент русской истории), где этот вопрос был рассмотрен с исторической, канонической и богословской точки зрения. Те труды были довольно далеки от объективности, что объяснялось испытаниями, через которые тогда проходила Русская церковь. В большинстве случаев априорные точки зрения и субъективность брали в ней верх над объективной истиной. В соответствии с демократическими реформами русского государства в целом будущий собор в основном рассматривался как выражение демократического принципа, который, как говорили, был присущ церковной жизни с самого начала, но который был уничтожен в ходе истории монархическим принципом, что привело к анабиозу соборной жизни. Совершенно естественно, что такая точка зрения приводила к противопоставлению демократического принципа Православной церкви монархическому принципу Католической церкви. Это было фундаментальной ошибкой, ибо таким образом в Церковь вводились инородные ей юридические принципы, что чувствовалось в самом составе Московского собора 1917—1918 гг.

Если не считать учение, которое содержали «школьные» догматические системы, в Русской церкви не существовало никакого обязательного для всех учения о соборах. Поэтому почти неудивительно, что дискуссия о соборе привела к возникновению значительной разницы во мнениях, которые подчас взаимно исключали друг друга. Был только один пункт, по которому все были согласны, а именно в том, что признавалось существование трех типов соборов: вселенских, соборов автокефальной церкви («поместный собор») и соборов митрополичьего округа (там, где последний существовал). Что касалось природы собора, его состава и его власти, по этим пунктам не было согласия, как нет его и сейчас. Это значит, что люди Церкви начала века, готовившие собор Русской церкви, не знали в точности, что такое собор, или, по меньшей мере, они не были согласны по этому предмету.

2. За отсутствием догматических определений о соборе существует только два источника, которые могут служить основой учения о соборе: учение о Церкви и каноническое право. Это право начинается с I вселенского собора и заканчивается, строго говоря, VII собором, все же остальное в законодательстве не может иметь обязательного значения для всех. Никейский собор, вынося свои решения, не законодательствовал в пустоте: перед ним был исторический опыт длиною как минимум в век (III в.), опыт, который не мог не повлиять на никейское законодательство. Я оставляю в стороне вопрос о карфагенских соборах эпохи св. Киприана, ибо рассмотрение этого вопроса слишком далеко увело бы меня от моей цели; и, с другой стороны, вопрос об этих соборах весьма сложен и до настоящего времени окончательно не разрешен. Основная тенденция никейского законодательства состояла в том, что собор старался заменить доникейскую идею церковной рецепции идеей права, или, по крайней мере, ограничить правом действие церковной рецепции. Церковная рецепция проявлялась наиболее примечательным образом в выборах епископов и в отлучении от общения епископов, священников и мирян. Неудивительно поэтому, что собор в Никее принял по этим вопросам целую серию решений.

Прежде чем приступить к анализу этих решений, я должен отметить тот факт, что Никейский собор не говорит о соборах вселенских. Будучи первым в череде вселенских соборов, Никейский собор вполне мог не сознавать в достаточной степени, чем был он сам. Более удивительно то, что никакой другой собор не принял постановлений относительно самого вселенского собора. В самом деле, никакие решения вселенских соборов не говорят нам о том, кто должен его созывать и каков его состав, тогда как мы находим подобные постановления, касающиеся других соборов. Вот факт, почти никем не отмеченный, однако имеющий первостепенную важность. Если вселенские соборы не издавали постановлений о самих себе, это означает, что они не считали себя вправе выносить решения по этому поводу. Нужно отвергнуть предположение, что вселенские соборы не издавали правил по этому вопросу, потому что не было никаких поводов для того, — такое мнение ошибочно. Когда император Феодосий решил созвать в 431 году собор в Ефесе, он пригласил митрополитов только с небольшим числом зависящих от них епископов, что не вызвало открытых протестов, хотя и не всеми было выполнено. Отсюда можно заключить, что вселенские соборы признавали за императором, и только за ним одним, право законодательства относительно вселенских соборов. Тем самым эти соборы были выделены среди других соборов, их положение стало особым. Они не только были исключительным явлением в церковной жизни, но, прежде всего, они были скорее плодом усилий империи в лице ее императора, чем Церкви. С самого начала вселенские соборы рассматривали себя в качестве высшей власти в церковных делах, однако источником их власти были не сами соборы, но император, который их созывал, определял их состав и вопросы для обсуждения. Когда исчезла империя, вселенские соборы также исчезли из жизни Церкви. Современное понятие вселенского собора — новое явление в церковной жизни, и нет ничего удивительного, что православное богословие оказалось бессильным перед целой серией вопросов, касающихся вселенского собора. Кто может созывать его сейчас, кто должен определять его состав и проблемы для обсуждения? Разумеется, сейчас чувствуется, до какой степени созыв всеправославного собора, который был бы продолжателем древних вселенских соборов, стал настоятельной необходимостью для Церкви, но для реализации этого проекта сначала нужно прибегнуть к предсобору, который должен решить предварительные вопросы, связанные с созывом собора.

Теперь я могу обратиться к вопросу о том, что сделал Никейский собор в области законодательства о соборах. Понятно, что я не могу рассмотреть здесь этот вопрос полностью и вынужден ограничиться несколькими замечаниями. Обычно принято думать, что Никейский собор установил два типа соборов: один тип выборный (4–й канон Никейского собора), а второй — собирающийся регулярно (5–й канон). Нужно отметить, что эти два канона, так же как и каноны 6 и 7, особенно трудны для толкования. И доныне их целостный смысл от нас ускользает. Однако, каким бы ни был их смысл, текст этих двух канонов не оправдывает предположение, что собор в Никее учредил два типа соборов. Ясно, что своим 5–м каноном Никейский собор учредил собор митрополичьего округа, регулярно собирающийся и состоящий из епископов данного округа. Говоря точнее, Никейский собор определил, что собор представляет собой собрание епископов. «За благо признано, чтобы в каждой области дважды в год были соборы: чтобы все вообще епископы области, собравшись вместе…». Это показывает, что не любое собрание, где принимают участие епископы, считается собором; так называется собрание, состоящее только из епископов. Что касается 4–го канона, то он вовсе не говорит о соборе, и само слово «собор» там даже не упомянуто. В этом каноне сказано, что поставление епископов должно совершаться епископами, то есть что все епископы одной провинции должны, если это возможно, собраться в церкви, для которой поставляется епископ. Это не собор, но собрание местной церкви с участием епископов других местных церквей провинции. 4–й канон Никейского собора не может иметь другого смысла. Действительно, совершенно невероятно, что Никейский собор решился на радикальное изменение прежнего порядка избрания епископов. Наоборот, собор сохранил старый порядок. Новшество состояло лишь в том, что собор заменил церковную рецепцию избрания епископов на предварительное согласие епископов, и только епископов, одной провинции. Если позднее установилась точка зрения, согласно которой епископы должны быть избраны собором митрополичьего округа, то повод к подобной интерпретации 4–го канона Никейского собора дал 19–й канон Антиохийского собора 341 г. Он гласит: «Епископ да не поставляется без собора и присутствия митрополита области».

Совпадая с 4–м каноном Никейского собора, который, впрочем, не упомянут, канон 19 Антиохийского собора не воспроизводит в точности никейский: более того, отправляясь от никейского канона, он развивает его. Немного времени спустя после Никейского собора можно видеть тенденцию переноса выборов епископов на епископский собор, если не во всех областях, то, по крайней мере, в некоторых. Канон 18 того же Антиохийского собора тому доказательство: там ставится вопрос о епископе, который не был принят народом той церкви, для которой он был поставлен. Явление подобного рода было возможно только при условии, что местная церковь не принимала участия в выборах епископа. Каноны Антиохийского собора не были признаны обязательными для всех в течение достаточно долгого периода. Так, когда в 404 г. во время собора в Константинополе противники св. Иоанна Златоуста, по подсказке Феофила Александрийского, предложили осудить его на основании 4–го канона Антиохийского собора (согласно которому, если осужденный собором епископ продолжает свое служение, он навсегда теряет право быть восстановленным на другом соборе), сторонники Златоуста указали, что принятие 4–го канона Антиохийского собора повлекло бы за собой и принятие арианского учения, поскольку Антиохийский собор был собором арианским. Поэтому отнюдь не удивительно, что 19–й канон Антиохийского собора медленно входил в текущую жизнь.

Оставляя в стороне целую серию вопросов, связанных с никейскими канонами, теперь я могу следующим образом подытожить то, что было сделано этим собором в области законодательства о соборах. Был учрежден собор как собрание епископов провинции, компетенция которого ограничивалась делами отлучения. С другой стороны, было сохранено собрание местной церкви, в котором в некоторых случаях — как, например, при поставлении нового епископа — должны были участвовать епископы других местных церквей той же провинции. Хотя в эпоху Никейского собора универсальная экклезиология уже проникла в церковное сознание, этот тип экклезиологии еще не успел занять место первоначальной экклезиологии, согласно которой каждая местная церковь была автономна и независима. Совершенно очевидно, что Никейский собор не имел в виду уничтожить независимость местной церкви; наоборот, он старался ее сохранить в новых условиях церковной жизни. Для этого собора ни митрополит, ни собор митрополичьего округа не были представителями некой высшей власти, которой были бы подчинены все местные церкви.

Последующие вселенские соборы не внесли ничего принципиально нового в законодательство о соборах. Таким образом, они не создали собора, который был бы выше собора митрополичьего округа. Верно, что первый Константинопольский собор в своем 6–м каноне говорит о «большем соборе» (μείζονι συνόδφ) гражданского диоцеза. Русское богословие (и богословие вообще) готово видеть в этом «большем соборе» собор всех епископов диоцеза (в гражданском смысле), т. е. будущий патриархат, как более высокую инстанцию, чем собор митрополичьего округа. Крайне сомнительно, что такая интерпретация указанного канона верна. В самом деле, в этом каноне нет речи о соборе всех митрополитов диоцеза, который был бы обозначен выражением «больший собор». Если принять во внимание 12–й и 14–й каноны Антиохийского собора, то ясно, что «больший собор» здесь все тот же собор провинции с участием других епископов того же гражданского диоцеза[619].

Мы не находим никаких других указаний о соборах в законодательстве вселенских соборов. В последующие времена церковная организация (образование патриархатов и особенно Церквей, называемых автокефальными) вышла за пределы канонических решений вселенских соборов.

3. Русское православное богословие, признавая каноны неизменяемыми, исходит скорее из церковной практики, чем из этих самых канонов. Как я уже отметил, русское богословие признаёт два (или фи) типа соборов: возможный собор митрополичьего округа, собор автокефальной церкви и вселенский собор. Мы уже знаем, что по поводу последнего нет никаких канонических постановлений. Вселенские соборы были фактом церковной жизни, вошедшим в церковное сознание. Я еще вернусь к вопросу о них. Что же касается собора автокефальной церкви, найти для него основу в канонических правилах возможно только по аналогии с постановлениями вселенских соборов по поводу провинциальных соборов. Во времена подчинения Константинопольскому патриархату Русская церковь была одним из его митрополичьих округов. Константинополь применял к этому митрополичьему округу канонические правила, действовавшие в ту эпоху в отношении таких округов. Став автокефальной. Русская церковь, однако, никогда не делилась на митрополии. Верно, что время от времени у гражданской власти возникали планы создания митрополичьих округов, но они всегда наталкивались на сопротивление епархиальных архиереев. Учреждение пафиархата ничего не изменило в организации Русской церкви, за исключением того, что глава русской поместной церкви получил титул патриарха вместо прежнего титула митрополита. Когда в богословской литературе возникал вопрос о создании митрополичьих округов, естественно, ставился вопрос о соборе в этом округе как первичном в соборной организации русской Церкви.

Гораздо сложнее был вопрос о составе соборов, особенно общего собора Русской церкви. «Школьные» догматические системы категорически утверждали, что собор, какова бы то ни была его форма, по своему составу есть собрание епископов. Не отрицая, что пресвитеры или диаконы могли иногда принимать участие в соборах, эти системы решительно отказывались признавать этих последних членами собора, видя в них лишь советников епископов или их представителей[620]. Основой для этого тезиса служили соборные постановления и особенно 5–й канон I вселенского собора в Никее. Эта точка зрения господствовала в русском богословии в течение долгого времени, и никто не осмеливался ее оспорить. Начиная с 1905 года, в богословской литературе, сопровождавшей проекты созыва поместного собора Русской церкви, принялись категорически опровергать эту точку зрения. Мы находим в этой литературе утверждения, что собор должен состоять не только из епископов, но и из клира и мирян. Епархиальные архиереи в большинстве своем высказывались по этому вопросу в пользу такого состава, при условии, что только епископы должны иметь решающий голос, а другие члены собора лишь совещательный. Основой этого мнения служили не столько канонические постановления, сколько по преимуществу знания, которыми мы располагаем относительно состава соборов доникейской эпохи, особенно карфагенских, а также соборов никейского и посленикейского периода. Когда в 1917 году собор русской Церкви был наконец созван, он состоял не только из епископата, но также из белого духовенства, монахов и мирян. Согласно определению этого собора, «в Православной российской церкви высшая власть — законодательная, административная, судебная и контролирующая — принадлежит Поместному собору, периодически, в определенные сроки созываемому, в составе епископов, клириков и мирян». Не взирая на возможные мнения о его составе, надо признать, что в церковной жизни не было явлений, подобных Московскому собору 1917—18 гг. Впрочем, надо заметить, что этот собор был исключительным явлением в истории Русской церкви. После 1917 года трагическое положение Русской церкви сделало невозможным созыв другого собора того же типа (впрочем, мы не знаем, был бы подобный собор созван, если бы положение Русской церкви изменилось). Когда после 1917 года в России созывались соборы, причем очень редко, они состояли только из епископов. Верно, что Московский собор 1917—18 гг. пользуется исключительным авторитетом в силу особых обстоятельств, при которых он был созван, и неслыханного мужества, проявленного его членами. Вот почему всякая критика в адрес самого собора или его решений чаще всего встречает весьма резкие возражения[621]. Все пришли к осознанию необходимости реформы церковной жизни, для того чтобы устранить недостатки устройства Синодального периода. Необходимость реформы не подлежит сомнению, вопрос, однако, в том, была ли она проведена в соответствии с церковными и каноническими принципами. Были ли недостатки устранены ценой введения в церковную жизнь инородных ей принципов?

4. Каковы богословские предпосылки системы, установленной Московским собором 1917—18 гг.? Ставя этот вопрос, я перехожу вместе с тем к «богословию собора» вообще. Я начну с соборов епископального типа. «Если, во–первых, — пишет митрополит Макарий, — в церковной иерархии нет степени выше степени епископской; если епископы все равно суть преемники апостолов, и как апостолы прияли от Господа и имели одинаковую честь и власть, так и преемники их имеют одинаковое достоинство, где бы ни обитали, в Риме ли, или в Константинополе, или в Александрии, или еще где: то само собою следует, что над епископом может иметь власть только собор епископов… Если, во–вторых, каждая частная церковь подчинена только своему епископу, то, значит, несколько частных церквей могут подлежать распоряжениям только всех своих епископов в совокупности или собору поместному… Если, наконец, повторим опять, каждая церковь в особенности вверена своему епископу, то, значит. Церковь Христова вообще, совмещающая в себе все частные, неоспоримо вверена всем вообще епископам»[622]. Отвлекаясь от некоторых деталей, нужно заметить, что подобное учение о соборах представляет собой общее место как в православном, так и в католическом богословии. Как ясно видно из процитированного текста, это учение исходит из универсальной экклезиологии, согласно которой местные церкви суть части вселенской Церкви. Во главе каждой местной церкви стоит епископ как преемник апостолов; следовательно, во главе вселенской Церкви может находиться только собор епископов. Католическое богословие дополняет это учение принципом консилиарности — принципом, который находится в русле идей православного богословия. Апостолы, или, точнее, Двенадцать, образовывали коллегию, которая решала вопросы, касавшиеся всей Церкви. Преемник этой апостольской коллегии, ordo episcoporum («епископского чина». — Ред.), совместно отвечает за паству, врученную ему Господом[623]. Единственное возражение, которое православное богословие могло бы сделать по поводу этого учения, касается вопроса о роли апостола Петра в этой апостольской коллегии, и роли Римского епископа в ordo episcoporum. Я не ставлю себе целью заниматься критикой этого учения и тем более вести дискуссию о Римском епископе[624]. Как я только что отметил, подобное «богословие собора» вполне понятно в контексте универсальной экклезиологии. Согласно этому учению, собор являет corpus episcoporum, и одновременно он есть проявление Церкви во всей ее полноте. Вот почему собор может быть только собранием епископов.

«Богословие собора» такого типа, как Московский собор, совершенно другое. Оно исходит из учения о Церкви, как о Теле Христовом, различные члены которого занимают разное положение в Церкви. Это богословие не отрицает апостольского преемства епископов, но утверждает, что Церковь проявляется лишь только тогда, когда представлены все ее члены, а не только епископат. Хотя этот последний и абсолютно необходим для жизни Церкви, он не представляет ее исчерпывающе. Собор должен быть собранием всей Церкви, от епископов до мирян. Обычно в защиту этого мнения цитируют слова Послания восточных патриархов папе Пию IX, в котором сказано, что хранитель благочестия есть само Тело Христово, то есть весь церковный народ, а потому он должен быть представлен на соборе, и только тогда это будет подлинный собор. Но в действительности в этом послании не ставится вопроса о соборе подобного типа. «Богословие Московского собора» придает слову «собор» смысл, которого никогда не существовало в реальности, ибо здесь речь идет не о соборе, но о церковном собрании всей Русской церкви. Сохраняя за таким собранием имя «собор», русское богословие удерживает и термин «синод» (греческое соответствие славянскому слову «собор»), делая это в условном смысле: так обозначается собрание нескольких епископов, которое постоянно действует при патриархе. Такие синоды издавна существовали в восточных патриархатах, и существование их восходит к σύνοδος ένδημούσα («постоянному синоду» — Ред.), который собирался при епископе Константинополя уже в V в.

5. Как и учение о епископском соборе, учение о соборе как церковном собрании исходит из универсальной экклезиологии, но в данном случае значительно измененной. Вселенская церковь здесь представляется разделенной на различные местные церкви. Однако это уже не древние местные церкви, возглавляемые своими епископами и являющиеся как бы частями вселенской Церкви, но отдельные автокефальные церкви, на которые переносятся свойства первоначальных местных церквей — независимость и автономия. С точки зрения учения, из которого, вероятно, исходили участники Московского собора 1917—18 гг., именно автокефальная церковь составляет церковное единство. Согласно определению этого собора, «епархией именуется часть Православной Российской церкви, канонически управляемая епархиальным архиереем». Мы впервые встречаем здесь такое определение в православном богословии, которое и до сих пор утверждает, что автокефальная Церковь состоит из местных церквей[625]. Однако здесь это для меня не имеет значения и не должно играть роли для читателя. Как всякая местная церковь древних времен, каждая автокефальная церковь — в данном случае Русская церковь — должна иметь свое церковное собрание, которое являет ее целостность и единство.

Церковное собрание древней местной церкви было конкретным и живым фактом церковной жизни. Оно было действительно собранием всей церкви. В случае Русской церкви, по сути, не может быть собрания всей церкви. Чтобы сделать возможным такое собрание. Московский собор (и богословская литература, ему предшествовавшая) вводит чисто юридическую идею представительства. Все епархиальные архиереи принимают участие в соборе, но участие клира, монахов и мирян заменено участием их выборных представителей. Идея представительства была неизвестна Древней церкви. Епископы, принимавшие участие в соборах, никогда не рассматривались как представители своих церквей. Они были предстоятелями своих церквей и действовали во имя их. Через епископов действует вся Церковь, ибо епископ в Церкви и Церковь в епископе. Как я уже писал: «Конечно, если Церковь — правовой организм, в котором имеются разные группы (епископат, клир, монашествующие, миряне), то в правовом смысле каждая группа может иметь своих представителей. Все же остается вопрос: каким образом через представителей отдельных групп услышан будет голос Церкви? Сумма имеющихся в Церкви отдельных групп не может составить живого тела Церкви. Воля Божия открывается только в Церкви, а не в соединении представителей отдельных групп»[626]. Тогда мы можем задать себе вопрос, действительно ли решения Московского собора о соборе как собрании не только епископов, но и представителей различных групп следуют православному богословию собора и его состава. Мне кажется, что, напротив, это решение противоречит тому, что всегда содержало православное богословие; с другой стороны, оно содержит, правда в искаженном виде, существенный принцип евхаристической экклезиологии, согласно которому собрание местной церкви являет волю этой церкви, при условии, что она принята всеми другими церквями. Но именно идея рецепции ускользнула от членов Московского собора.

6. «С тех пор как только открылась возможность созывать вселенские соборы, на них решались окончательно все дела, касавшиеся всей Церкви, как свидетельствует история этих соборов; выше власти соборов вселенских никакая другая власть не признавалась в делах веры»[627]. Это утверждение митрополита Макария выражает общепринятое мнение в православном богословии. В ходе полемики против католического учения о папе этот тезис формулировался в более заостренном виде: собор признавался в качестве высшей власти в Церкви в целом. Когда в православном догматическом богословии говорят о вселенских соборах, имеют в виду не вселенские соборы вообще, но соборы, действительно имевшие место в истории и признанные за вселенские. Разумеется, отношение догматического богословия к вселенским соборам становится упрощенным, ибо таким образом возникает вопрос, что же такое вселенский собор. Вопрос о соборе, таким образом, переносится из области догматического богословия в область историко–канонических исследований. Для православного сознания вселенские соборы представляют собой исключительное явление в жизни Церкви; почти такое явление, которое уже, вероятно, не может повториться. Вселенские соборы были, но будут ли еще? Существует и точка зрения, согласно которой всеправославный собор, если бы он был созван в наши дни, был бы собором вселенским, который продолжил бы ряд древних соборов. Православная церковь — единственная истинная Церковь, и тогда собор этой Церкви — это собор всей Церкви, то есть собор вселенский. Перед нами точка зрения, абсолютно аналогичная точке зрения католической. Эти точки зрения основываются на категории ереси[628]. В православном богословии мы находим другую точку зрения, согласно которой новый вселенский собор невозможен после разделения церквей, и это не потому, что православная церковь перестала быть единственной истинной Церковью, но потому, что вселенский по характеру собор нельзя собрать из–за разделения в христианском мире. Эта точка зрения, однако, допускает, что всеправославный собор может выполнить функции, присущие древним вселенским соборам, и может иметь тот же авторитет, что и они, в пределах православной церкви.

Термин «власть», когда он применяется к вселенским соборам, не означает власть в том смысле, который мы ему придаем, и в том смысле, в каком он употребляется в канонических постановлениях. В этих последних данное слово употребляется по отношению к одним епископам, но не в отношении соборов или митрополитов. Это ясно видно в 9–м каноне Антиохийского собора, который определяет, в чем состоит «власть (έξουσία)» епископа[629]: «Каждый епископ имеет власть в своей епархии (παροικίας), и да управляет ею, с приличествующею каждому осмотрительностью… и да поставляет пресвитеров и диаконов, и да разбирает все дела с рассуждением». Только в решениях Московского собора термин «власть» употреблен в юридическом смысле, как можно видеть из уже цитированного выше решения этого собора по поводу собора Русской церкви как высшей власти. Напротив, когда в православном богословии идет речь о высшей власти, которой обладает вселенский собор, слово «власть» означает «авторитет» с некоторым легким юридическим оттенком. Вселенский собор обладает (или, скорее, обладал) высшим авторитетом во всех церковных делах. Даже если допустить, что вселенский собор рассматривал самого себя как высшую власть, это было, во всяком случае, в совершенно особой идейной плоскости, где допускалось существование постоянной высшей власти. Принципы римского права достаточно проникли в сознание церковных людей эпохи вселенских соборов, чтобы они могли, считая вселенский собор высшей властью, допустить в то же время возможность временного отсутствия этой власти. К тому же интервалы между соборами были значительными: так, между IV вселенским собором и V (в 553 г.) прошло столетие. Наименьшим был промежуток между Ефесским (431 г.) и Халкидонским (451 г.) соборами, тем не менее и он составил 20 лет. Могла ли Церковь существовать в течение ста или даже двадцати лет без высшей власти? Кроме того, при всех оговорках, которые необходимо сделать по этому поводу, не нужно забывать, что в Византии император рассматривался в качестве высшей власти в церкви, что в некоторой степени было признано даже на Западе. Если в православном богословии акцент делался, и делается до сих пор, на власти вселенского собора, то лишь в полемических целях, как я уже указал выше. Оставляя в стороне эту полемику, можно сказать, что для православного богословия вселенский собор представляет собой наивысший авторитет в делах Церкви.

7. Какова природа решений вселенских соборов как авторитета в Церкви? Этот вопрос подразумевает другой, наиболее трудный и актуальный, — вопрос о непогрешимости вселенского собора. Вопрос уже был поставлен в православном богословии после первого Ватиканского собора 1870 г. Определения вселенских соборов обязательны для всех верующих, или, как писал митрополит Макарий, «безусловно покоряться решениям и узаконениям вселенских соборов почиталось непременным долгом и для всех верующих, и для самих пастырей»[630]. Этот тезис никогда не ставился под сомнение, тем более что сами вселенские соборы объявляли свои решения обязательными и неизменными. Вопрос состоит в том, откуда исходит обязательность этих решений. В том, что касается вселенских соборов прошлого, этот вопрос не представляет трудностей: если их решения обязательны, это проистекает из истинности этих решений. Первые семь вселенских соборов сформулировали учения, принятые всей Церковью как выражения абсолютной истины, обязательной для всех. Православное богословие констатировало этот факт и не пошло дальше, тем более что в эпоху вселенских соборов этот вопрос не ставился. Можем ли мы утверждать, что не только вселенские соборы прошлого раскрыли истину, содержащуюся в Откровении, но что всякий вселенский собор может претендовать на истинность своих решений? Говоря иначе, если бы собрался новый вселенский собор, были бы его решения выражением истины, как и решения соборов прошлого? Поставленный так вопрос трансформируется в проблему непогрешимости вселенских соборов. Эта проблема не была результатом естественного развития православного богословия, но в некоторой степени была ему навязана католическим богословием. Не принимая учение о первенстве Римского епископа, православное богословие не могло принять и учение о непогрешимости последнего. В целях полемики против I Ватиканского собора православное богословие противопоставило учению о непогрешимости папы учение о непогрешимости вселенских соборов. С этой стороны, учение о непогрешимости соборов, кажется, не вызывает затруднений, но совсем по–другому выходит, если оно рассматривается как богословская проблема. Мы не находим по этому поводу никакого согласия в православном богословии. Можно ли допустить точку зрения, согласно которой вселенский собор непогрешим как таковой? Подобный тезис развивали некоторые богословы; он может быть принят, и, основываясь на идее апостольского преемства, в его пользу можно найти богословские аргументы, если исходить из универсальной экклезиологии и только если собор есть собрание епископов. Однако проблема непогрешимости вселенских соборов не разрешилась, когда в ее пользу нашли богословские аргументы. Как учение, теория непогрешимости касается земной жизни Церкви, а не того, что в ней вечно и сверхвременно. Вот почему исторический аспект этой проблемы не может быть отставлен в сторону, если только не пренебрегать жизнью Церкви в истории. Первое, что надо выяснить, — что такое вселенский собор? Этот вопрос скорее исторический, чем богословский, по крайней мере по отношению к соборам прошлого. До сих пор эта проблема не была решена. Если даже мы понимаем термин «вселенский» в том смысле, какой он имел в римскую эпоху, мы должны согласиться с тем, что вселенских соборов никогда не было. Епископы всей «ойкумены» и тем более всего мира никогда не собирались ни на один собор. Если мне позволено сделать одно отступление в область католического богословия, чего я никогда не позволял себе до сих пор, я мог бы отметить, что в нем есть мысль, что «вселенскость» надо понимать не в материальном смысле, но в духовном и моральном[631]. Я сомневаюсь, что это действительно объяснение; так, между прочим, любой собор, состоящий из кого угодно, может претендовать, что духовно и морально он собор вселенский[632]. Нам остается признать, — как, впрочем, обычно и делалось, — что собор получал свою «вселенскость» от императора, который был не только носителем имперской идеи, но и воплощением империи. Православное богословие всегда настаивало на роли императора по отношению к вселенскому собору, что всегда было причиной споров между православным и католическим богословием; споров, которые, кажется, сейчас прекратились. Теперь это уже неважно. Это уже перевернутая страница истории, но в концепции вселенского собора тем не менее остается брешь.

Наиболее важный аргумент против непогрешимости соборов — это история соборов. Хорошо известно, что в ходе истории были соборы, которые не были признаны вселенскими, хотя, с формальной точки зрения, они могли претендовать на этот титул. Я могу, однако, не останавливаться на этом факте. Более того, некоторые соборы, признанные в качестве вселенских, с трудом могут послужить аргументом в пользу непогрешимости вселенских соборов. Согласие епископов, на котором основывается учение о соборе, — это исторический миф. На этом пункте я также могу не задерживаться, ибо мы знаем теперь, какими средствами это согласие достигалось.

Я подступаю теперь к наиболее важному вопросу. Если вселенский собор непогрешим сам по себе, его решения должны быть автоматически и немедленно приняты. Но это как раз то, чего никогда не случалось: вокруг принятия решения соборов обычно шла борьба. Идея рецепции была существенным фактором церковной жизни в доникейский период. Я отметил выше, что собор в Никее хотел заменить идею рецепции юридическими принципами, но, конечно, рецепция не могла исчезнуть из церковной жизни, как она не исчезла из православного сознания доныне. Я допускаю, что это тема, требующая осторожности, но факт рецепции (или, если угодно, подтверждения соборных решений, что является юридической формой рецепции) — это исторический факт. Кому принадлежит это «утверждение» решений вселенских соборов — епископу Рима или императору? Для меня это неважно в данный момент. Для меня важно то, что вселенский собор считался непогрешимым, когда его решения были утверждены лицом или органом, обладавшим правом это делать.

8. Таким образом, неудивительно, что мнение, согласно которому решения вселенского собора должны быть восприняты Церковью, находит более широкую аудиторию в православном богословии. Согласно учению о рецепции, именно Церковь свидетельствует об истинности соборных решений, а не сам собор. Я не могу здесь входить в подробности проблемы непогрешимости[633]и ограничусь указанием, что при такой постановке вопроса непогрешимость принадлежит не собору, но Церкви. Такое мнение лучше соответствует духу учения православной Церкви, потому что вопрос таким образом переставляется с категории «непогрешимости» на категорию «истинности». Непогрешимо то, что истинно, а истина принадлежит Церкви. Однако это мнение недостаточно прояснено в православном богословии, которое, в частности, не нашло ответа на вопрос, как рецепция выражается в истории и как она должна выражаться. Вот почему учение о рецепции Церковью соборных решений становится в некотором смысле догматической аксиомой, не вполне связанной с реальной церковной жизнью. «Римский догмат о непогрешимости папы, — пишет Павел Евдокимов, — отвергает не факт предварительного консенсуса Церкви, но его обязательный характер, в силу которого он сообщает свое значение папскому определению. Папа «консультируется» с епископской коллегией до своего выступления, но именно в момент папского определения и ех sese проявляется его догматический характер. В православии консенсус народа Божия осуществляется после определения — для того, чтобы освидетельствовать, когда это нужно, божественный характер догмата, сформулированного ех consensu ecclesiae (исходя из церковного согласия)»[634]. Все это совершенно справедливо, но мы не находим в утверждении Евдокимова ответ на вопрос, как все это проявляется в конкретной жизни Церкви. Этот недостаток ясности происходит оттого, что учение о непогрешимости приспособлено к универсальной экклезиологии, к которой учение о рецепции почти неприменимо. Не находя ответа на этот вопрос, богословская мысль приходит к заключению, что в Церкви не существует органа, через который проявлялась бы рецепция. Таково мнение о. Сергия Булгакова, одного из наиболее авторитетных богословов последнего времени[635]. Следование этой идее неизбежно должно привести нас к экклезиологическому релятивизму.

9. Мне остается рассмотреть последний вопрос, аналогичный вопросу о непогрешимости вселенских соборов: каков источник авторитета соборов автокефальной церкви? Аналогия в вопросах естественно приводит к аналогии в ответах. Когда собор рассматривается как собрание епископов, обладающих высшей властью, его авторитет вытекает из него самого. Что касается собора как собрания всей автокефальной церкви (форма собора, принятая в Русской церкви и нашедшая свое выражение в Московском соборе 1917–18), вопрос о рецепции решений собора подобного рода был практически исключен. Любопытно заметить, что в литературе, предшествовавшей Московскому собору, один из аргументов в пользу такой формы собора состоял в том, что собор епископов нуждается в рецепции Русской церкви, тогда как собор, в котором бы приняли участие представители всех церковных групп, не нуждался бы в рецепции, ибо в нем являет себя вся Русская церковь. Это подлинная аберрация богословской мысли, которая может быть объяснена только страстным характером борьбы, которую вели вокруг формы будущего собора. В опьянении этой борьбы между приверженцами и противниками той или другой формы собора, кажется, забыли, что Русская церковь не представляла собой всю православную церковь и что помимо нее существовали другие православные церкви. Если оставаться на почве рецепции, то ясно, что решения собора автокефальной церкви должны быть «приняты» другими автокефальными церквями. К несчастью, церковный сепаратизм настолько укоренился в православном мире, что каждая православная Церковь живет своей собственной жизнью, не обращая внимания на других. Единство веры между православными церквями абсолютно, но единство их жизни не находит ясного выражения. Поскольку я православный, я говорю это откровенно, ибо я твердо заявляю, что этот изъян единства представляет собой черту православного богословия, но не православной церкви.

10. Теперь я могу подытожить то, что я сказал, и сделать несколько выводов. Как я уже отметил в начале моего изложения, русское православное богословие не содержит четко определенного и признанного всеми учения о соборах. Мы находим в нем различные направления, которые подчас исключают друг друга. Нет согласия даже по основным проблемам относительно соборов. Таким образом, как можно ясно видеть из того, что я изложил выше, существует два мнения о природе собора, о природе, которая должна проявляться в составе последнего: согласно одному мнению, собор должен быть собранием епископов; согласно другому, он состоит из представителей всех групп, которые составляют тело Церкви, от епископов до мирян. Однако эти два мнения не исключают одно другое: в действительности различие мнений объясняется тем, что речь идет не об одном и том же предмете, но двух разных. Первое из двух указанных мнений рассматривает собор таким, каким он был определен I Никейским собором; второе же считает его церковным собранием с некоторыми изменениями, обусловленными тем, что вся Русская церковь рассматривается как одна местная церковь. Мы видели также, что не было никакого согласия и по поводу авторитета соборов, особенно соборов вселенских. В «предсоборной» литературе начала этого века можно видеть явственно выраженную оппозицию по отношению к епископату, недостатки которого были вызваны «синодальным» строем Русской церкви. Этим объясняется течение против признания авторитета собора из одних епископов. Что касается собора вселенского, то одна часть русских богословов придерживалась старой точки зрения, согласно которой авторитет собора вытекает из него самого, а другая считала, что непогрешимость собора зависит от рецепции его решений Церковью. Как я уже отметил выше, именно проблема рецепции была меньше всего прояснена.

Как можно объяснить это отсутствие ясности в православном богословии по такому важному вопросу, как соборы, которые лежат в основании жизни православной церкви? Эта незавершенность богословия соборов объясняется определенным конфликтом между двумя типами экклезиологии. Православное богословие исходит почти полностью из универсальной экклезиологии, которая преобладает ныне, тогда как православное сознание сохраняет по–прежнему первоначальный тип экклезиологии, которую я называю евхаристической. Согласно этой экклезиологии, каждая местная церковь, имеющая во главе епископа, обладает всей полнотой церковной природы и представляет собой Церковь Божию во Христе. И тогда здесь не может быть вопроса о частях Церкви, ибо везде и всегда Церковь проявляется в своей целостности и единстве. В силу чего каждая местная церковь автономна и независима. Внутрицерковная организация Русской церкви, как и других автокефальных церквей, соответствует идее вселенской церкви. Согласно универсальной экклезиологии. Русская церковь и другие автокефальные церкви рассматриваются как части вселенской церкви. Однако эти части считаются автономными и независимыми, в чем особенность, которая едва ли может быть объяснена с точки зрения универсальной экклезиологии, согласно которой одна часть не может быть независимой ни в отношении к другим частям, ни в отношении целого. Мы видим здесь искаженные следы первоначальной экклезиологии. Отдельные части вселенской церкви объединены вселенским собором, который рассматривается как орган, обладающий высшим авторитетом, который трансформируется во власть. Этим самым не отрицается возможность первенства в православной церкви. Здесь перед нами опять некоторая непоследовательность в мыслях. Как я пытался показать[636], идея первенства представляет собой экклезиологическую необходимость, если исходить из системы универсальной экклезиологии, тогда как непризнание первенства исходит из предпосылок евхаристической экклезиологии. Из них же исходит учение о рецепции, которая удостоверяет решения вселенского собора. Идею рецепции в том виде, в каком она существовала до Никейского собора, нельзя применить к Церкви, понятой как единый, универсальный организм: она исключается правовой идеей, на которой основана вся церковная организация. Если православное богословие вводит идею рецепции, то в этом свидетельство того, что православная церковь сохранила память о первоначальной евхаристической экклезиологии, где рецепция находит свой единственный смысл существования и где решения местной церкви должны быть восприняты другими церквями, каждая из которых есть Церковь Божия во Христе. Вот почему в этой экклезиологии рецепция — это свидетельство Церкви о Церкви. Когда православное богословие вводит идею рецепции, заимствованную из евхаристической экклезиологии, оно неизбежно сталкивается с рядом проблем, на которые не может дать ответ. Что значит слово «рецепция» в контексте универсальной экклезиологии? Если настаивать на рецепции, не приведет ли это к признанию того, что части вселенской церкви поставлены выше, чем вселенский собор, через который проявляется вся вселенская церковь? Или, чтобы быть вполне последовательным, надо отказаться от идеи рецепции, следуя школьному догматическому богословию, и принять, что вселенский собор сам по себе есть уже гарантия истины? Надо ли, таким образом, входить в конфликт с данными истории?

* * *

В заключение я хотел бы указать, что моя статья не научно–исследовательский труд, но лишь работа информативного характера. Я попытался быть максимально объективным и свести к минимуму свои личные соображения. Вместе с тем я избегал всякой полемики, хотя ее могло быть достаточно. Объективность изложения принуждала меня к обязательству не скрывать слабые звенья в православном богословии соборов. Однако для меня, как и для других православных, различие во мнениях есть свидетельство свободы, присущей православной мысли, и залог ее творческих сил. Я думаю, что православное богословие, освобожденное от влияния инородных элементов, найдет свой собственный путь и разработает православное учение о соборах. Католическое богословие и православное богословие — две сестры–близнецы, очень похожие друг на друга. Эта близость мешает им найти совместное решение, ибо они стоят на одних и тех же позициях, находясь при этом в оппозиции друг другу. Эти два богословия имеют перед собой общую цель — возвратиться к источникам церковной мысли, без полного отрицания прошлого, которое, несмотря на многочисленные недостатки, обладает величайшей ценностью.