1. Автор трактата «О церковной иерархии» определяет Евхаристию как «священнейшее собрание» (ή άγιωτάτη σύναξις). Это определение Евхаристии кажется несколько неожиданным в устах хри–стианина–неоплатоника. Верно, что неизвестный автор трактата придает этому определению весьма особый смысл — «вхождение в божественное общение» (О церковной иерархии. 3, 1). Однако первоначальный смысл слова «собрание» у автора сохранен. Весь «священный чин», ιερά διακόσμησις (О церковной иерархии. 2, 3, 4), собирается и для совершения крещения, и для совершения Евхаристии; между тем, в терминах нашего автора «священный чин» означает «народ Божий». Именно так долгое время читатели этого трактата понимали слово «собрание»; доказательство тому дает Георгий Пахимер, который предупреждает, что не нужно понимать «собрание» как просто «собрание народа». Совершенно очевидно, что наш автор не находил слово «собрание» в богословских рассуждениях, но он позаимствовал его из церковной традиции, еще нетронутой в эпоху, когда он жил.

Мы находим в литературе Древней церкви другой термин для определения Евхаристии как собрании — έπι τό αύτό, содержание которого тождественно слову «собрание». Это выражение упомянуто в первый раз в Деяниях 2: 47: «Господь прибавлял каждый день к έπΙ τό αύτό спасаемых». Это почти что «технический термин» для обозначения евхаристического собрания. Мы вновь находим его с тем же смыслом в посланиях Игнатия Антиохийского. Смысл этого выражения особенно ясен у Иустина; «В день, который называется днем солнца, все, из городов и сел, собираются в одно место — έπι τό αύτό» (Первая апология. 67: 3). Иустин сам нам сообщает, что, говоря о έπι τό αύτό, он имеет в виду евхаристическое собрание. Επί τό αύτό обычно употребляется с глаголом συνέρχομαι, но, кроме этого, этот оборот содержит в самом себе идею собрания; έπΙ τό αύτό предполагает собравшихся, но собравшихся не вообще, а для совершения Евхаристии.

Согласно уже упомянутым словам автора Деяний, Господь присоединял спасаемых к έπi то αύτό. В некоторых рукописях читается τή έκκλησίμ вместо έπi τό αύτό. Будучи более легким чтением, τή έκκλησίμ, без всякого сомнения, вариант вторичный, однако представляющий большую важность, ибо содержит древнейшее толкование термина έπi τό αύτό. В качестве евхаристического собрания έπi τό αύτό в некотором смысле тождественно Церкви; вот почему одно из выражений может быть легко заменено другим. Присоединение к Церкви совершается через таинство крещения, за которым в Древней церкви немедленно следовала крещальная Евхаристия. «После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание» (Иустин. Первая апология. 65). Согласно дальнейшему рассказу Иустина, ясно, что крещеного приводили в евхаристическое собрание. Псевдо–Дионисий говорит нам о том же: «Знаменав мужа богодеятельнейшим миром, являет его затем причастником священносовершительной Евхаристии» (О церковной иерархии. 2, 7)[431]. Как у Иустина, здесь следует описание Евхаристии как таинства собрания. Еще во времена Псевдо–Дионисия присоединение к Церкви принимало конкретную форму вхождения в евхаристическое собрание. Для него Евхаристия как собрание есть символ или прототип Церкви. Именно в этой системе идей нужно понимать слова Псевдо–Дионисия, говорящего, что Евхаристия есть таинство таинств (τελετών τελετή), без которого «почти невозможно совершить какое–либо таинство (τινα τελετήν Ιεραρχικήν)»[432](О Церковной иерархии. 3,1).

2. Я не ставлю себе целью изложить здесь ни учение Псевдо–Дионисия о Евхаристии, ни его иерархическую экклезиологию. Я завел о нем речь только для объяснения заглавия моего доклада. Теперь я могу его оставить и приступить к моей теме, то есть к понятию таинства собрания в доникейскую эпоху. Рассматривая эту тему, я попробую сформулировать некоторые существенные принципы учения о Евхаристии и в то же время принципы учения о Церкви, то есть, говоря иначе, сформулировать основы того, что можно назвать евхаристической экклезиологией.

В качестве предварительного замечания я хотел бы отметить, что между мировоззрением нашего времени и Древней церкви (по крайней мере, первых двух веков) существует глубокий разрыв. Для христиан первых веков основной принцип церковной жизни состоял в том, чтобы быть всем вместе (κοινή πάντες), объединенными для того же самого (έπι τό αύτό). Этот принцип был частью их понимания «Церкви», которое предполагало, что христианин, отделенный от других, не принадлежит Христу, ибо Ему принадлежат все вместе как члены Его Тела, которые не могут ни жить, ни действовать друг без друга. Если действует один — действуют также все; если действуют все — действует и каждый член. Христиане из иудеев легко усвоили принцип κοινή πάντες, ибо иудейское сознание времен Христа его уже содержало, правда, несколько ослабленным под влиянием эллинистического индивидуализма. Принцип κοινή πάντες выглядел отталкивающим для эллинистического мышления. Уже апостол Павел был вынужден бороться против индивидуализма коринфян, который привел к разного рода искажениям в церковной жизни. Мы не знаем, в какой степени Павел имел успех в этой борьбе. Даже если он поборол индивидуализм, это не было окончательной победой. Во втором столетии Церковь захлестнула целая волна индивидуализма, исходившая из эллинистического мира. Тертуллиан утверждал, что нет ничего общего между Иерусалимом и Афинами, между Евангелием и стоей[433], но во время Иустина церковное сознание приняло Афины и стою, желая в апологетических целях выразить учение Церкви в терминах греческой философии. Мало–помалу понятие «Церкви» затемняется, что освобождает путь индивидуалистической волне как в христианской мысли, так и в жизни христиан. Мы унаследовали индивидуализм древних еще и усиленным современной эмпирической жизнью. Сохраняя традицию неизменной, мы построили нашу мысль и жизнь на индивидуалистической основе. Исповедуя нашу веру в единую кафолическую и апостольскую Церковь, мы не воплощаем эту веру в нашей жизни. Чаще всего мы не можем даже сказать, почему мы исповедуем веру в Церковь, где мы лишь изолированные атомы рядом с другими атомами, которых мы почти не знаем. Более того, мы переносим наш современный индивидуализм в далекое прошлое и таким образом искажаем создаваемый нами образ Древней церкви. Историку трудно не занять привычную позицию — позицию индивидуализма. А без отказа от этого искажающего подхода мы по–прежнему будем делать ошибки в оценке прошлого, в оценке жизни той эпохи, когда индивидуализма не было[434].

3. Мы не знаем и, вероятно, никогда не узнаем, какое слово употребил Христос в Мф. 16: 18, когда Он говорил о Церкви. Все попытки найти арамейский эквивалент остаются лишь более или менее удачными гипотезами. Разумеется, было бы чрезвычайно важно знать арамейский термин, но наше незнание не трагично. В Древней церкви бьшо общепринято, что в Мф. 16: 18 Христос говорил о созидании того, что начало существовать в день Пятидесятницы. В момент, когда этот λόγιον Христа бьш записан. Церковь уже существовала и церковное сознание видело в Церкви, существовавшей тогда, ту же самую Церковь, которую основал Христос.

Мы не знаем также, где, когда и кем греческое слово έκκλησία было употреблено в первый раз, но очевидно, что выбор этого слова был промыслительным. Его прямой смысл должен был отвечать тому, что уже существовало во время, когда христиане слышали это слово. Церковь есть собрание народа, созванного самим Богом, и христиане — это те, кого Бог призывает Ему служить в этом собрании. Этот непосредственный смысл слова έκκλησία не мог исчерпать того, что содержится в Церкви, такой, как ее понимали первые христиане. Он не давал ответа на вопрос, где и как собирались христиане, когда они образовывали Церковь. Смысл слова έκκλησία как церковного термина может быть понят во всей своей полноте только в свете учения о Церкви как Теле Христовом. Поистине странно приписывать апостолу Павлу учение о Теле Христовом, учение, которое превосходит всякое человеческое разумение, даже и разумение самого апостола Павла. Если создание Перкви предусматривалось Божиим замыслом, то тот же замысел включал и созидание Перкви как Тела Христова. Перковь Божия есть έν Χριστφ. Я отдаю себе отчет в сложности проблемы, которую порождает это выражение, но мне кажется, что в немалой степени мы усложнили ее сами. Несмотря на трудность проблемы, мы не можем обойти выражения έν Χριστώ. Мы должны его принять таким, как оно нам дано, и таким, как его, вероятно, понимали первые христиане. Перковь — «во Христе», ибо она собрана Богом в Тело Христово. Однако не здесь в первую очередь ответ на вопрос, где и как собираются христиане, когда они образуют Перковь. Прежде всего, чтобы избежать недоразумений, надо отметить, что апостол Павел не употребляет выражение «мистическое Тело Христово». Будучи сам великим мистиком, Павел знал, что нельзя переносить в область мистики то, что должно иметь совершенно реальный и конкретный смысл.

4. В своей книге «Апостол Петр» Оскар Кулльманн[435]категорически утверждает, что слова Христа в Мф. 16: 18 находятся не на своем месте. Я могу допустить эту точку зрения, но не могу принять предположение, что эти слова были сказаны Господом во время Тайной Вечери или после Воскресения. Допустить подобное предположение — означало бы спутать обещание и его исполнение, это значило бы также непонимание, что Перковь «во Христе». Когда Христос произнес слова «создам Перковь Мою», это было обещание (Verheissung) относительно Перкви, следовательно, Перкви еще не существовало. Во времена земной жизни Христа Его ученики не составляли Перкви, ни даже ее ядра. Во время Своей земной жизни Христос был всегда со Своими учениками. Он разделял с ними тот же образ жизни; по иудейскому обычаю. Он преломлял хлеб и благословлял чашу, но Его ученики не были в Нем. Они были с Ним, но не были έν Χριστώ, а значит, они не составляли Перковь. «В ночь, в которую Он был предан…» Христос знал, что это была Его последняя ночь на земле, что это была последняя трапеза, которую Он совершал с учениками перед Его прославлением. Но Он их не оставил. Содружество, или fellowship, которое образовывали Христос и Его ученики во время Его жизни, не прекратит существование. Оно войдет в новую фазу своего бытия, когда они будут в Его Теле и когда Он будет в них.

Тайная Вечеря не была обещанием о Церкви, но была его исполнением (Erfullung). «Ибо я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: «сие есть тело Мое, за вас ломи–мое; сие творите в Мое воспоминание…» (1 Кор. И: 23—24). Именно установлением Евхаристии — «сие творите в Мое воспоминание» — была учреждена Церковь. Это было основанием Церкви, но не ее актуализацией, ибо Тайная Вечеря не была Евхаристией, но только ее установлением. Это не было Евхаристией, ибо Сам Христос совершал Вечерю, преломляя хлеб и благословляя чашу. Тайная Вечеря станет Евхаристией, когда ее будут совершать Его ученики, преломляя, в свою очередь, хлеб и благословляя чашу. Тайная Вечеря не была Евхаристией, ибо Христос еще не был «вознесен» на крест, еще не был прославлен и Дух еще не сошел на учеников. Она станет Евхаристией после страданий, Голгофской жертвы, смерти, воскресения, прославления Христа и нисхождения Духа.

Итак, Тайная Вечеря не Евхаристия; однако Евхаристия также не есть повторение Тайной Вечери, которая, как и Голгофская жертва, была совершена «раз и навсегда» и не может быть повторена снова. Тем не менее Евхаристия — продолжение Тайной Вечери, рассматриваемой особенным образом: это Тайная Вечеря экклезиологическая. Евхаристия совершается в Церкви: именно ею те, кто принимают в ней участие, становятся Церковью. Как экклезиологическая Вечеря, Евхаристия включает не только последнюю трапезу Христа, но также Голгофу, Воскресение, Вознесение во славе и Пятидесятницу. Все эти моменты присутствуют в Евхаристии, образуя одно органическое целое. До сих пор мы читаем во время литургии Иоанна Златоуста слова молитвы: «Поминающе убо сию спасительную заповедь и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие».

Евхаристия актуализовалась в день Пятидесятницы в Духе Святом и через Дух. Хлеб, преломленный учениками на этой первой Евхаристии, был тем же хлебом, который преломил Христос, и чаша, которую ученики благословили, была той же чашей, которую Христос благословил; и они будут такими же во время всех Евхаристий, которые будут совершаться, «доколе Он придет» (1 Кор. 11: 26). Будь то во время первой, апостольской. Евхаристии или во время любых других, через хлеб и вино мы становимся Телом Христовым. Причастие создает κοινωνία, которая есть реальное «соединение» с Телом и Кровью Христа. Реальность хлеба являет целостную реальность Тела Христова, а единственность хлеба (εις άρτος) являет единственность Тела (έν σώμα). Ну а Его Тело есть Церковь Божия, Церковь, которая истинно и действительно έν Χριστώ. Вот почему собираться для Евхаристии значит собираться в Церковь и собраться в Церковь означает собираться для Евхаристии. «Когда вы собираетесь в Церковь… это значит вкушать вечерю Господню…» (1 Кор. 11: 18–20).

5. Как экклезиологическая Вечеря Евхаристия остается Трапезой Господней. В Евхаристии Христос пребывает с нами, как Он пребывал с апостолами на Тайной Вечере, только Его присутствие заменено евхаристическими дарами. Телом и Кровью Христа, через которые мы становимся Его телом. Но распятое Тело Христа едва ли может быть отделено после воскресения от Тела прославленного. «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк. 14; 25). Через страдание, смерть и воскресение это царство уже достигнуто, и Христос правит Церковью. Его правление — предвосхищение Царства Божьего. Выражение «день Господень» имеет в новозаветных писаниях эсхатологический смысл. Это день пришествия Господа в славе Своей для всех. В тот день все увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках в силе и славе (Мк. 13:26). Мы живем в этом эсхатологическом ожидании, но в Церкви эсхатология не только отдаленное будущее, ибо сама Церковь есть уже начало последних дней (έσχατον). В Церкви настоящее включает прошлое и будущее. День Господень наступит, но он уже всегда наступает в Церкви. Он наступит именно потому, что он уже сейчас наступает в Церкви, и он уже наступает именно потому, что он наступит. Евхаристия — экклезиологическая Тайная Вечеря — есть Трапеза Господа, приходящего в Церковь в Духе. «Да едите и пиете за трапезой Моей в царствии Моем» (Лк. 22: 30). И на нашей литургии мы молимся: «Поминающе убо сию спасительную заповедь… второе и славное паки пришествие». Каждый раз на каждой Евхаристии мы ожидаем, что Он придет к нам. «Ей, гряди. Господи Иисусе» — такова наша евхаристическая молитва.

6. Возвращаясь к выражению «таинство собрания», мы можем его определить как έπi τό αύτό для совершения трапезы Господней. Как таинство собрания. Евхаристия — μυστήριον τής έκκλησίας или «таинство Церкви», ибо именно в нем проявляется вся Церковь Божия во всей своей полноте как Тело Христово. Евхаристия есть «дело Церкви», а не отдельных групп. А значит, для того чтобы Церковь во всей своей полноте могла совершать Евхаристию, необходимо, чтобы все были соединены έπi τό αύτό.

Богословие, и еще больше литургическая практика нашего времени, потеряло взгляд на Евхаристию как таинство самой Церкви и превратило его в одно из таинств внутри Церкви. Процесс этого превращения, медленный и очень сложный, мог начаться тогда, когда фундаментальный принцип евхаристической экклезиологии был нарушен. Согласно этому принципу в одной местной церкви должно быть только одно евхаристическое собрание, ибо Христос — один в полноте и единстве Своего Тела. Он присутствует именно в Своем Теле, когда все собираются в Церковь. Полнота и единство Тела Христова в Евхаристии определяет полноту и единство местной церкви в евхаристическом собрании, то есть ее кафоличность. По различным причинам, о которых здесь нет времени говорить, случилось, что в местной церкви стало несколько евхаристических собраний вместо одного. Έπi τό αύτό перестало быть принципом единства местной церкви; этим принципом стал епископ. Это было одним из значительных изменений в церковной организации — изменением, определившим все ее дальнейшее развитие. В течение некоторого времени делались попытки сохранения идеального единства евхаристического собрания, несмотря на действительное множество собраний: такова была цель римской практики fementum'a. Тем не менее эти попытки не могли замедлить процесс дробления евхаристического собрания. Когда в местной церкви сформировалось несколько евхаристических собраний, они перестали быть проявлением Церкви Божией во Христе. Каждое собрание больше не было собранием всех вместе («κοινή πάντες») и объединяло лишь часть верующих, членов епископальной церкви.

Так началась индивидуализация церковной жизни. Процесс начался во второй половине III века и стал еще более очевидным в Константиновскую эпоху. Таинства, а именно таинство присоединения к Церкви (крещение и миропомазание), начали совершаться в собрании группы верующих во главе с пресвитером, и, таким образом, был уже открыт путь к последующей индивидуализации таинств. Мало–помалу таинства становятся священнодействиями, совершаемыми во благо каждого отдельного члена Церкви лицами, обладающими правом их совершения. И поныне школьное богословие утверждает, что таинства совершаются в Церкви, не говоря, что они совершены Церковью, но оно не видит препятствий к тому, чтобы они совершались без участия народа. Таков один из парадоксов нашей догматической мысли. Что касается Евхаристии, то процесс индивидуализации привел к неприемлемому отклонению и к искажению ее истинной природы. Допустив, что возможно совершать Евхаристию для группы членов местной церкви, церковная власть должна была допустить, что ее можно совершать по желанию одного или нескольких верующих. Евхаристия, совершаемая в пустом храме, — вот предел ее индивидуализации. В то же время это доведенная до крайности индивидуализация «собрания», где оно заменено лицом, которое, как считается, имеет право совершать Евхаристию. Интересно отметить, что в православной церкви существует правило, по которому священник не может служить литургию, если возле него нет по крайней мере одного или двух верующих. Это правило не может ничего изменить, ибо эти присутствующие верующие не могут заменить народа Божия. Однако оно подтверждает, что понятие собрания не совсем исчезло из литургического сознания. Когда пытаются таким образом оправдать обычаи нашего времени, на практике это звучит скорее как обвинение в их адрес.

Другая попытка оправдания современной литургической практики состоит в отказе от реалистического понимания собрания и в переносе его в область мистики. Уже Ориген, так же как и автор трактата «De aleatoribus», говорил, что Евхаристия совершается всей Церковью с участием не только живых, но и мертвых, и ангелов. Забывая про живых, современная литургическая мысль утверждает, что Евхаристия остается делом Церкви, даже когда она совершается в пустом храме одним лишь свяшенником, потому что в ней принимают участие святые и умершие члены Церкви. Эта идея влечет за собой не только недолжную спиритуализацию Евхаристии, но также и размывание понятия народа Божия и, как следствие, понятия Церкви. Сторонники такой точки зрения не замечают беспредельно трагическую сторону их утверждения: ведь в жизни Церкви может наступить момент, когда все ее живые члены будут отсутствовать.

7. Процесс, параллельный индивидуализации Евхаристии, — это ее дезинтеграция. Мало–помалу идея жертвы выдвинулась на первый план в восприятии Евхаристии и затмила в ней все другие черты до такой степени, что собственно Евхаристия стала прежде всего жертвой. Эта дезинтеграция, начавшаяся очень рано, чувствуется в католической церкви; в некоторой степени мы находим ее и в православной церкви. Здесь я должен упомянуть одну особенность православного литургического чина. Литургическое чувство постаралось восполнить жертвенный момент, не выходяший на первый план в евхаристическом каноне, в чине проскомидии, где идея жертвы преобладает. Обычно принято считать, что проскомидия составляет первую часть литургии, но фактически это отдельное свяшеннодействие, связанное скорее с современной литургической жизнью, чем собственно с Евхаристией. По своему содержанию проскомидия — это таинство жертвы. Вот потому после Великого входа читается тропарь Великого пятка. Этот тропарь, естественно следующий из проскомидии, разрывает чин Евхаристии: установительные слова перестают быть «воспоминанием» Тайной Вечери, а становятся «воспоминанием» учреждения новозаветной жертвы.

У меня нет ни малейшего намерения принижать значение жертвенного момента в Евхаристии. Поскольку Евхаристия — экклезиологическая Вечеря, этот момент стоит в ее центре, подобно тому как Голгофа стоит в центре замысла божественного домостроительства. Голгофа как таковая органически связана с Вечерей, с одной стороны, и с воскресением и прославлением Христа — с другой. Когда апостол Павел в своем послании к Коринфянам настойчиво утверждает, что «мы (то есть он и другие апостолы) проповедуем Христа Распятого», у него не было намерения преобразовывать палестинские трапезы Господни в литургии. Трудно себе представить, что Павел мог учить о Евхаристии, намереваясь изменить предание, уже установленное в Иерусалимской церкви. Более того, едва ли мы можем найти у Павла учение о Евхаристии, в особенности как о жертве — и в этом я согласен с Dom Botte[436], — притом что жертвенный аспект занимал в мысли апостола центральное место. Мы не можем отделять рекомендации Павла, касающиеся Евхаристии, в Первом послании к коринфянам от остальных частей послания. Оно не было трактатом о Евхаристии и отнюдь не было догматическим трактатом, но было написано только по поводу некоторых особенностей жизни Коринфской церкви. Павел боролся против религиозного течения, распространенного среди христиан Коринфа, которое мы могли бы, используя современный термин, определить как «последовательную эсхатологию» с сильным оттенком гностического докетизма. В свете этих тенденций указания, которые Павел дает коринфянам относительно Евхаристии, приобретают несколько иной характер. Он хотел восстановить в Евхаристии момент жертвенной смерти Христа, о чем некоторые члены Коринфской церкви не были достаточно осведомлены. В противоположность возникшей среди них тенденции к превращению Христа в некий гностический эон Павел утверждал исторического Христа, «который родился от семени Давидова по плоти» (Рим. 1: 3). Он говорил им, что Евхаристия — это не продолжение трапезы Христа воскресшего и что она была установлена на Тайной Вечере накануне страданий и смерти Христа. Коринфяне материализовали эсхатологию, считая, что они уже обогатились, что они уже начали царствовать (1 Кор. 4: 8). Вопреки этому взгляду Павел напоминал Коринфянам, что — в согласии с тем, что он им уже передал, — они возвещали или провозглашали смерть Господню, доколе Он придет (1 Кор. 11: 26). Эти последние слова — «доколе Он придет» — указывают, что καταγγελία Павла заключала в себе не только смерть Господа, но также и Его воскресение, и прославление. Если Он должен прийти, это значит, что Он действительно умер, воистину воскрес и сел одесную Отца, и тогда «последовательная эсхатология» Коринфян — это заблуждение. Павел не отделял смерть Господа ни от Вечери, ни от воскресения, ни от прославления, ибо смерть Господа без Его воскресения сделала бы нашу веру тщетной. Потому–то Павел едва ли мог думать о превращении Евхаристии в «Totenmahlzeiten». По мысли Павла, Евхаристия есть трапеза, совершаемая в ответ на призыв верующих [Господом]. Он предвкушает, таким образом, пришествие Господа во славе, то пришествие, которое, по мысли коринфян, уже случилось. Именно литургическим призывом «Маран–афа» Павел заканчивает свое Первое послание к коринфянам.

Выделение жертвы в отдельное священнодействие в особенности ослабило природу Евхаристии как собрания верных, объединенных для совершения трапезы Господней. Отделенный от других аспектов Евхаристии момент жертвы теряет свой экклезиологический характер, и то же происходит с самой Евхаристией. Таинство собрания превращается в другое таинство, в котором народ может принимать участие, но оно несущественно для совершения Евхаристии. Богословская мысль не может преодолеть этого ослабления экклезиологической природы Евхаристии. Более того, под влиянием идеи инициации она пытается все больше и больше отстранить народ от активного участия в совершении Евхаристии, что еще более ослабляет экклезиологическую природу последней. Новозаветная жертва, высшее таинство (τελετή), совершается за народ. Эта жертва приносится теми, кто получил специальное посвящение, и народ в ней активно не участвует. В чине проскомидии, о котором я уже упомянул выше, нет места для участия народа, ибо она совершается скрыто. У меня нет здесь ни малейшего намерения критиковать литургическую практику католической церкви, ибо я хорошо знаю недостатки практики православной церкви. Однако нужно задаться вопросом: способствовало ли учение о Евхаристии как жертве тому, чтобы повысить для верующих важность Голгофской жертвы? Уместно вспомнить здесь «частные мессы», которые служатся по особому желанию. Всегда ли эти желания находятся на уровне величия Голгофской жертвы?

8. Исчезновение фактора «собрания» привело к последующей дезинтеграции Евхаристии. В наши дни причастие верующих совершается обычно во время литургии, но оно может происходить и вне ее. Даже в случае, когда причастие происходит во время литургии, эти две вещи органически не связаны: в православной церкви причастие может иметь место по окончании Евхаристии, а в католической церкви перед началом мессы. С другой стороны, верующие, принимающие участие в литургии, могут причащаться, а могут и не причащаться. Чин Евхаристии сформировался не под влиянием богослужения Храма или синагоги; он сформировался из обряда иудейских трапез, или, точнее, из обряда, совершенного на Тайной Вечере. Как в первой Евхаристии, так и во всех других Евхаристиях Древней церкви причащение верующих было выражением их участия. Мы не можем представить себе иудейскую трапезу древних времен, участники которой не ели бы. Точно так же мы не видим, чтобы те, кто принимал участие в древних евхаристических собраниях, не причащались бы. Причащение было кульминационным моментом евхаристического собрания, к которому стремилось все, что ему предшествовало. Все собирались для Евхаристии с целью служить Богу «во Христе» и принять участие в Его трапезе. Сама природа Евхаристии исключает присутствие верующих, которые лишь наблюдают евхаристическое собрание, ибо все должны в нем участвовать.

Как раз в этом пункте начало и конец литургической практики расходятся более всего. В действительности у нас есть Евхаристия без причащения верующих; другая, где часть верующих причащается, а часть не причащается; и еще одна (которая весьма редка), где все верующие причащаются вместе. Разумеется, мы не можем сказать, что есть три Евхаристии вместо одной. Евхаристия единственна, что подтверждается ее единственным чином, но, без всякого сомнения, есть два душевных состояния верующих во время евхаристического собрания, исходя из которого они причащаются или нет. Органическое единство Евхаристии было нарушено, из нее выделилось отдельное священнодействие — причащение. Таково было еще одно проявление дезинтеграции Евхаристии, дезинтеграции, вызванной выделением ее жертвенного аспекта. Жертва совершается для отдельных членов Церкви, когда они чувствуют в этом нужду. Единство с Христом равно единству со всеми, а это последнее есть единство с Христом, ибо оно совершается всегда «во Христе». Причащаться, полагая, что это индивидуальный акт, значит отделять себя от других; а не причащаться вообще — значит отделять себя от Тела Христова, членами которого мы, однако, являемся. Обычно мы видим или литургию в пустом храме, или собрание нескольких членов Церкви, но редко у нас бывает «собрание Церкви». Было бы точнее сказать, что мы утратили понятие собрания, поскольку мы забыли, что Евхаристия — это «таинство собрания».

Я хотел бы завершить мой доклад цитатой из послания к Ефесянам Игнатия Антиохийского: «…Особенно если Господь мне откроет, что все вы до единого (οί κατ’ άνδρα κοιντ) πάντες) без исключения, по благодати Божией, соединены (συνέρχεσθε) в одной вере и в Иисусе Христе, происшедшем по плоти от рода Давидова, Сыне человеческом и Сыне Божием, так что повинуетесь епископу и пре–свитерству в совершенном единомыслии, преломляя один хлеб, это врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе» (К ефесянам. 20, 2). Я думаю, что выражение «δ έστιν φάρμακον άθανασίας» относится не только к преломлению хлеба, но и ко всей предшествующей фразе[437]. Евхаристическое собрание, объединяющее всех вместе (κοινή πάντες) и возглавляемое епископом и пресвитерами, — это врачевство бессмертия. Все должны собраться вместе, чтобы преломить хлеб и вкусить от него. Игнатий даже не мог себе представить Евхаристию, которая была бы совершена для одной–единственной группы верных, чтобы один или несколько членов Церкви могли бы вкусить от преломленного хлеба.

Быть всегда вместе (κοινή πάντες), собранными для одного и того же (έπΙ τό αύτό) — такова главная тема посланий Игнатия. Это также тема, которая нас заботит сегодня. Церковное благочестие — это благочестие «κοινή πάντες», а не индивидуальное благочестие: Церковь никогда его не отрицала, но оно едва ли способно заменить церковное благочестие. Нет в Церкви священнодействий, которые могли бы быть совершены на благо некоторых ее членов и при отсутствии других членов Церкви. Всегда и везде Церковь совершает свои таинства как собрание народа Божия во Христе, и Евхаристия — это таинство Церкви.