1. в № 4 (1955 г.) «Вестника Русского студенческого христианского Движения» напечатана И. Ф. Мейендорфом рецензия на мою книгу «Служение мирян в Церкви» под заглавием «Иерархия и народ в православной церкви». Я благодарен моему рецензенту за его внимательное и доброжелательное отношение к моей работе. Его рецензия показала, что между нами по одним вопросам имеется согласие, а по другим очень существенное расхождение. Оно меня нисколько не смущает, так как я и не рассчитывал, что моя работа найдет у всех полное сочувствие. «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами…» (1 Кор. 11: 19). Это неизбежно, так как найти истину можно только на путях совместной работы. В этом иреническом[439]духе, чтобы найти лучшее, а не в целях полемики, я хочу сделать несколько замечаний относительно возражений моего рецензента.

Прежде всего я хочу отклонить от себя упрек в клерикализме. Правда, он открыто мне не предъявляется моим рецензентом, но он чувствуется между строками. Во всяком случае, он открыто высказывается другими лицами. Одной из задач моей книги было показать, что клерикализм и лаицизм появляются в результате распада церковной жизни. Им нет места, когда церковная жизнь сохраняет свое органическое единство. Разделение церковного тела на клир и мирян основано на идее служения, которая является для меня основной для понимания как жизни Церкви, так и места в ней мирян и клира. Различие служений, о котором говорит ап. Павел, выражается в том, что среди служений имеются две группы: одни, которые исполняются народом Божиим, и другие, которые выполняются лицами, особо поставленными в таинстве хиротонии. Мы называем лиц, имеющих особые служения, клириками, а лиц, имеющих общее служение, — мирянами. Одни не могут быть без других, так как особые служения не могут быть без общего служения народа, и наоборот. Поэтому идея служения исключает как клерикализм, так и лаицизм. Церковь не может быть без мирян, так как она есть народ Божий, собранный на Евхаристическое собрание, но она не может быть без церковной иерархии, без которой не может быть народа Божьего.

И. Ф. М., по–видимому, принимает мою «евхаристическую экклезиологию», так как он сам употребляет формулу: «Евхаристия есть собрание Церкви: она есть сама Церковь» (стр. 38), которая вполне совпадает с моими формулами. Принимая «евхаристическую экклезиологию», он должен был бы принять учение о «различии служений», а следовательно, должен был бы принять, что служение первосвященства, управления и учительства принадлежит только особо поставленным в благодатном порядке лицам, а не всему народу. Если миряне могли бы их выполнять, то тогда в Церкви не было бы места для церковной иерархии. В этом нет никаких умалений «прав» мирян, а только констатирование того, что миряне не имеют в Церкви индивидуальных служений, а участвуют в служении всего народа как целого. Как я старался показать в моей книге, последнему принадлежит служение священства, которое, в отличие от особого служения священства предстоятелей, можно обозначить как общее служение священства в том смысле, что оно выполняется не каждым членом Церкви в отдельности, а всеми вместе. Определенье природы и формы, в которой выражается общее служение народа Божьего, предопределяет форму участия народа в церковном управлении и в учительстве. Поэтому мне не совсем понятно, почему И. Ф. М. считает, что между первой и остальными частями моей книги существует противоречие. Служение общего священства принадлежит всему народу Божьему, а потому в нем миряне являются сослужителями своего предстоятеля (епископа, а в настоящее время и пресвитера). Из этого следует, что миряне не могут быть сослужителями своего предстоятеля в том служении, которое не принадлежит народу Божьему, каковым является управление и учительство. Я вполне допускаю, что мою позицию можно оспаривать, как можно оспаривать принципы моей евхаристической экклезиологии, но в ней нет противоречия.

Я также не могу принять другое замечание И. Ф. М. По словам его, говоря о том, что «лаик», как член народа, священствует (у меня в тексте стоит «священнодействует»), но не так, как последний, я не указываю, «в чем сущность этого различия, подтвержденного всем преданием Церкви» (стр. 38). Как раз этому вопросу посвящена большая часть 2–й главы моей книги. Несколько ниже И. Ф. М. сам говорит, что я рассматриваю служение мирян в области священнодействия как их сослужение своему предстоятелю (стр. 39). Само по себе понятие сослужения, хотя и ставит целый ряд трудных вопросов, достаточно ясно и достаточно ясно, с моей точки зрения, определяет в области священнодействия различие между мирянами и их предстоятелем. Кроме того, из понятия «сослужения» следует, что служение мирян в области священнодействия находится в зависимости от служения предстоятеля. Само по себе собрание мирян, как бы оно ни было многочисленно, не может быть церковным собранием, а следовательно, в нем не может проявиться служение священнодействия. Оно не может быть церковным собранием, так как без епископа нет Евхаристического собрания, а потому нет церкви, а вне церкви нет священнодействий. Это есть догматическая основа, согласно евхаристической экклезиологии, иерархической структуры церкви.

2. Основное расхождение между И. Ф. М. и мною лежит не в области священнодействия, а относится к вопросу об участии мирян в управлении и учительстве. И. Ф. М. говорит: «Нам представляется очевидным, что между обеими частями книги существует противоречие, а в каждой из них — односторонность, требующая не опровержения, а дополнения или корректива» (стр. 37). Для меня же очевидным представляется, что речь, конечно, идет не о дополнении или коррективе. Это последнее только лишь вежливая форма полного несогласия со мною относительно служения управления и учительства. Это совершенно ясно из того, что непосредственно следует за этой фразой: «Каким образом возможно, чтобы все члены народа Божьего «священнодействовали со своим предстоятелем», но не участвовали ни в управлении, ни в учительстве, как будто Царство и Истина, в отличие от священства, принадлежит одному предстоятелю, а не всей Церкви» (стр. 37). Это полное неприятие того, что я говорю относительно управления и учительства. Я нигде не говорю в моей книге, что Царство и Истина принадлежит одному предстоятелю. Конечно, оно принадлежит Церкви, но это не означает, что управление и учительство принадлежит мирянам.

Из слов И. Ф. М. как будто можно сделать заключение, что я отрицаю участие мирян в управлении и учительстве, что совсем неправильно. Сам И. Ф. М. указывает, что я признаю за народом Божий дар «рассуждения». Поэтому спор идет между нами не о том, имеют ли миряне участие в управлении и учительстве, а о форме этого участия. Вполне законно, что та или иная норма в жизни принимает разные формы, но эти новые формы не должны отменять самую норму. Если нормой участия мирян в области управления и учительства является «рассуждение», то никак нельзя принять, что «дар рассуждения, как говорит И. Ф. М., может принимать в истории разные формы, включая даже участие мирян на соборах» (стр. 39), так как это именно означает, что новая форма нормы входит в конфликт с самой природой нормы. «Рассуждение» является служением народа Божьего как целого, а не отдельных его членов. Если миряне участвуют на соборах, то они участвуют только индивидуально, независимо от того, уполномочены они кем–нибудь или не уполномочены. «Рассуждение», как служение народа Божьего, нельзя отождествлять с обсуждением согласно классической форме «обсуждали и постановили…», как это имеет место в обычных человеческих собраниях. «Рассуждение», о котором говорит ап. Павел, не есть обсуждение какого–либо вопроса, чтобы принять то или иное решение, а есть благодатный дар свидетельства о воле Божией, согласно которой все совершается в Церкви. Киприан Карфагенский свидетельствовал, что он ничего не предпринимал без «согласия» народа. Последнее есть новая форма «дара рассуждения» в условиях церковной жизни III века, которая вполне соответствует природе самой нормы. «Согласие» народа не является его сослужением в управлении и в учительстве. Тот же Киприан, который признавал за народом служение «рассуждения» в форме согласия, более чем кто–либо другой ревниво оберегал служение управления и учительства, усваивая эти служения только самому себе и другим предстоятелям церквей. В этом порядке у Киприана возник конфликт с исповедниками. Киприан нисколько не отрицал за исповедниками возможности ходатайствовать о приеме «павших» во время гонения в Церковь, но он решительно противился требованию некоторых исповедников считать принятыми тех, кто получил от них «либелли» (записки). Такого рода требование, с точки зрения Киприана, было вторжением в область служения епископа, которое им не принадлежало. Для него, как и для нас, служение «рассуждения» в форме «консенсуса», которое принадлежит народу, и служение управления, которое принадлежит епископу с пресвитериумом, являются разными служениями. Поэтому из одного служения никак нельзя вывести другого, как нельзя из общего священства мирян сделать заключение, что они и в области управления и учительства являются сослужителями епископа. В силу этого нельзя распространять норму служения мирян в области священнодействия на эти последние области. И. Ф. М. в принципе вполне прав, когда говорит, что «нельзя восстанавливать норму в одной области, не восстанавливая ее в другой», но нельзя механически прилагать норму в одной области к другой. Дело именно в том, что нормы участия мирян в разных областях являются разными.

3. Что касается соборов, то сам И. Ф. М. считает, что участие мирян на соборах не является нормой. Он даже к этому добавляет, что это участие было бы ересью, если оно предполагает отрицание благодатных даров первосвященства, управления и учительства у епископов. Кажется, в такой форме с такого рода заявлениями еще никто не выступал. Я не касался вопроса о соборах в моей книге, так как этот вопрос требовал бы специального обширного исследования ввиду его сложности, а тем более я не могу касаться его в этой заметке. Все же я должен отметить, что участие мирян, как мирян, на соборах создает явный парадокс: голос епископов, благодатно призванных к служению управления и учительства, получает одинаковое значение с голосом мирян, не имеющих этих служений. В некотором смысле это есть отказ от принципа, что служения в Церкви возможны только на основе благодатных даров. При современной форме соборов миряне, принимающие участие на соборах, не могут выполнять свое служение «рассуждения», а выполняют служения, к которым они не призваны и на которые они не поставлены Церковью.

Непонятно, каким образом И. Ф. М., признавая, что участие мирян на соборах не является нормой, в то же самое время утверждает, что оно есть здоровая реакция церковного сознания. Я могу согласиться, что оно является реакцией, но никоим образом здоровой, так как не может быть здоровым то, что является отклонением от нормы, хотя бы даже до некоторой степени оправдываемым тем или иным церковным положением. Правда, он оговаривает, что это участие является здоровой реакцией при условии, если «оно выявляет царственное священство всех христиан и их общую ответственность за истину, а также если оно вызвано временной невозможностью иначе выявить служение «лаиков» в Церкви или же неспособностью предстоятелей к управлению и проповеди» (стр. 40). Здесь приводятся аргументы в пользу участия мирян на соборах, а также в управлении и в учительстве, разного порядка. Если участие мирян выявляет царственное священство, то оно тогда, конечно, является нормой, но только странно, что такой нормы, по признанию И. Ф. М., не существовало в Древней церкви. Но оно как раз не выявляет царственного свящества народа, так как народ Божий, как таковой, не участвует на соборах, а кроме того, в царственное священство не входят дары управления и учительства. Что касается других доводов, то они не богословской природы, а практического характера.

4. Доводы практического характера играют для моего рецензента немалую роль в пользу соучастия мирян в управлении и учительстве. Сюда относится указание в цитированном выше месте на «неспособность предстоятелей к управлению и проповеди». Это–де соображение высказывается автором в начале его заметки; «Внутренняя и интеллектуальная неподготовленность клира, с одной стороны, несомненное влияние протестантских методов, с другой, приводят многих к нецерковному антиклерикализму» (стр. 36). Я не рискнул бы на такого рода утверждения, особенно в такой общей форме. Оно неправильно и несправедливо, особенно еще потому, что согласно контексту речь идет о неспособности предстоятелей и об интеллектуальной неподготовленности клира по сравнению с мирянами. Допустим, что это так, но из этого, во всяком случае, не следует того, что бы хотелось автору заметки, т. е. оправдать участие мирян в управлении и учительстве в той форме, какая ему представляется желательной. Если, по мысли И. Ф. М., это утверждение правильно, то из него следует только то, что интеллектуально подготовленные и способные к учительству миряне должны пополнять ряды клира.

Другим аргументом автора заметки в пользу участия мирян в управлении и учительстве является соображение, что эта форма как будто единственно возможная в наших условиях церковной жизни: «она вызвана временной невозможностью иначе выявить служение лаиков в Церкви». Опыт церковной жизни показывает, что временная невозможность очень часто переходит в постоянную и возводит в норму то, что было вызвано этой невозможностью. Что касается утверждения, что иначе не может проявляться служение мирян, то оно, конечно, относительно. То, о чем говорит И. Ф. М., возникло не в явочном порядке, а в порядке соборного постановления. Неужели действительно не было и нет иных путей для того, чтобы выявить служение мирян в Церкви? Сам И. Ф. М. указывает некоторые пути, когда он говорит о восстановлении «живой церковной общины» (стр. 39). Я ставил вопрос в моей книге и ставлю его еще раз И. Ф. М., неужели он в самом деле думает, что система, установленная Московским собором, действительно выявляет служение мирян в Церкви, как народа Божьего?

Наконец, еще один аргумент, который выдвигается автором против меня: «Почти все новые движения, ставящие себе целью возродить церковную жизнь, основаны мирянами и поддерживаются ими» (стр. 36). Я отклоняю этот аргумент, так как я ни о каких движениях не говорил в моей книге, а также потому, что я не могу себе представить, чтобы внутрицерковные движения, каковы бы они ни были, могли присваивать себе функции управления и учительства. В связи с этим я могу указать, что один из моих корреспондентов напомнил мне о деятельности братств, имеющих даже иерархическую власть. Я не отрицаю самого факта, но не вижу в нем аргумента в пользу учительства мирян. Это было болезненным явлением, вызванным особо болезненными условиями церковной жизни.

5. Я сейчас перехожу к последнему вопросу, который был затронут И. Ф. М. Я не отношусь отрицательно к Московскому собору 1917—18 года. Я признаю, как я писал, что члены собора проявили много церковного мужества. Но, конечно, я не могу согласиться со мнением, что Московский собор были чудом в истории[440]. Мы слишком много находим чудес в истории, руководствуясь тем, что нам нравится и что нам не нравится. Я считаю, что основная ошибка Собора заключалась в том, что в основу его реформы был положен неправильный принцип. Как будто в этом у меня нет разногласия с И. Ф. М., так как он сам говорит о недостатках реформы 1917—18 года. Тем не менее он признает его положительным явлением церковной жизни. И здесь мое суждение совпадает с суждением И. Ф. М. Более того, я внутренне чувствую, что он сыграл провиденциальную роль, так как мы не знаем, смогла ли бы Русская церковь выдержать тот натиск, который она выдерживала, если бы не было Собора. Заслуга Собора не столько в том, что он фактически сделал, а в том, что он хотел сделать. Московский собор займет свое место в истории Русской церкви. Из этого не следует, что результаты деятельности собора во всем были положительны, так как в силу политических условий собственно этих результатов было мало, но в этом нет вины Собора. Поэтому если не следует преуменьшать, как указывает И. Ф. М., его заслуги, то и не следует их преувеличивать. «Собор, — пишет И. Ф. М., — был положительным ответом церковного сознания на вопиющие и антиканонические злоупотребления прошлого, даже если ему не удалось во всем отрешиться от старых категорий мысли» (сф. 40). Допустим, что это действительно так, хотя мне кажется, что здесь есть большая доля преувеличения с целью оттенить положительное значение Собора. Что же, эти, по мнению И. Ф. М., вопиющие злоупотребления исчезли после Собора? К сожалению, они продолжаются, хотя, конечно, в иной форме применительно к новым и небывалым условиям жизни Русской церкви.

6. Относясь критически к той форме деятельности мирян, которая была создана Собором, я не думал и не думаю, что мы здесь сразу от нее должны отказаться. У нас сейчас нет ничего другого, что мы могли бы поставить на ее место. Я писал в предисловии к моей книге; «Если мы осознаем норму служения мирян в Церкви, то мы ее легко сможем приспособить к структуре нашей церковной жизни. В свою очередь это приспособление само по себе устранит главные ее недостатки». Как это сделать, я этого вопроса не касался, предполагая, что это может быть темой специальной работы или диалога между теми, которых интересует эта сторона учения о Церкви.

Моей задачей было установить экклезиологическую норму служения мирян в самой Церкви, т. е. норму, вытекающую из природы Церкви. Ее естественно искать в новозаветных Писаниях и у древних отцов Церкви. Это не означает стремления перенести механически апостольскую эпоху в наше время, что, впрочем, и невозможно. Меня упрекают в некотором пристрастии к этому времени, но нельзя быть историком и не любить того времени, которое изучается. С другой стороны, если мой взор больше направлен к этому времени, то и это естественно. Нет необходимости идеализировать эту эпоху жизни Церкви — в ней были свои недостатки, о чем свидетельствуют апостольские послания, — чтобы считать ее исключительным временем в истории Церкви, так как в это время наиболее ясно выступала природа Церкви. Я готов согласиться, что в такого рода отношении к апостольскому времени имеется некоторая опасность, могущая заключаться в некоторой недооценке других эпох, но это все же менее опасно, чем всецело ограничиваться настоящим временем и, исходя из него, устанавливать церковные нормы. Жизнь Церкви начинается не с сегодняшнего дня, как и сегодняшний день не есть конец истории Церкви. Замыкаться в него означает впадать, употребляя модное слово, в церковный иммобилизм, так как этот сегодняшний день неизбежно представляется некоторым осуществлением нормы. Этот иммобилизм осложняется тем, что незаметно подлинная церковная традиция заменяется верностью церковным обычаям, недавно возникшим.

Задача, которую я себе поставил, установления нормы служения мирян в Церкви исключает ряд проблем, как, например, вопрос об отношении мирян и церковной иерархии, о правах мирян и т. д. Никто не имеет никаких прав в Церкви, но каждый имеет свое служение в ней, потому что каждый является в ней живым и действенным членом Церкви. «Дело служения», к которому каждый призван, предполагает различие служений. «И служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (I Кор. 12: 5—6). Несмотря на различие служений, все они объединены в Боге, который производит все во всех, а потому различие служений не создает разделений в Церкви. Для православного сознания не может быть ни церкви священников, ни церкви мирян, как и не может быть церкви учащей и церкви учащихся, а есть только одна «Церковь Божия во Христе». А если есть одна Церковь, то клир не может существовать без мирян, ни миряне без клира.

Было бы величайшим недоразумением считать, что я не признаю за мирянами активную роль в Церкви. Это было бы опровержением моего собственного тезиса, что миряне принимают участие во всем, что совершается в Церкви. Их деятельность так же необходима для жизни Церкви, как и деятельность церковной иерархии. Единство тела Церкви не осуществляется через отождествление этих служений, что при некоторых условиях приводит к возможности замены одних служений другими, а выражается в том, что служения церковной иерархии и мирян различны и не могут ни при каких условиях заменить друг друга полностью или частично или восприять часть служений других. Это было бы нарушением иерархической структуры Церкви. В силу этой структуры Церкви церковная иерархия не может передавать некоторые функции своего благодатного служения мирянам, которые не поставлены Церковью для выполнения этих функций. Если в истории Церкви в силу разных причин пресвитеры получили через епископов возможность совершения Евхаристии и таинства крещения, то, оставляя вопрос, насколько это было правильно, эта передача была возможна, так как пресвитеры частично исполняли то же служение, что и епископы, будучи поставлены на это в благодатном порядке. Если различие служений не сохраняется, то тогда действительно имеется две Церкви: церковь церковной иерархии и церковь мирян. Это на первый взгляд парадоксальное положение совершенно аналогично тому, что полнота и единство Церкви Божией во Христе выявляется во множественности местных церквей, а их множественность охраняет единство Церкви.

Заканчивая мою заметку, я хочу выразить мое сожаление, что И. Ф. М. как будто не заметил основного моего тезиса, впрочем, не моего, а вытекающего из природы Церкви, а именно: миряне поставляются на служение каждый в отдельности, но служат они все вместе, так как их служение есть служение народа Божьего. Следовательно, в области священнодействия, управления и учительства не может быть служений отдельных мирян. Лица, имеющие в Церкви отдельные служения, принадлежат к церковной иерархии, на которые они поставляются в таинстве хиротонии Церковью, для Церкви и в Церкви. «Всегда все и всегда вместе».