Sub specie aeternitatis[136].

«Субъективный метод в социологии» — оригинальный продукт русской мысли; его сторонники с гордостью говорят о существовании русской «этико-социологической школы»[137]. В последние годы «субъективный метод» был предметом оживленной полемики, вследствие столкновения представителей старого направления с новой струею мысли. Но предмет гордости русских «социологов» не был достаточно выяснен ни ими самими, ни их критиками, так как ни одна из сторон не дошла до самого корня, до философских оснований вопроса о взаимоотношениисубъективногоиобъективного.А между тем этот вопрос стоит в центре всего нашего мировоззрения. Туман, до сих пор окутывающий эту проблему, как нельзя более свидетельствует о слабости таких философских опор, как позитивизм, с одной стороны (у Н. Михайловского), и диалектический материализм — с другой (у Н. Бельтова)[138]. Мы будем все время опираться на критическую философию и постараемся показать, что она может быть великим союзником исповедуемого нами социального мировоззрения. Только на почве критической философии может быть твердо обоснован тотобъективизм,которым мы справедливо гордимся, и может быть отведено единственно подобающее место нашемусубъективизму,которым мы должны гордиться не менее и от которого можно отказываться лишь по недоразумению[139].

Н. К. Михайловский, бесспорно, самый талантливый сторонник «субъективного метода» и главный его творец[140], но было бы совершенно напрасным трудом искать у г. Михайловского сколько-нибудь строгого определения этого оригинального метода. Для нас очевидно, что самому г. Михайловскому характер этого метода был далеко не вполне ясен: его взгляды очень сбивчивы. Наша задача — классифицировать все возможные пониманиясубъективного метода в социологиии подвергнуть каждое из этих пониманий критике. Прежде всего мы остановимся на общем характере «субъективизма» г. Михайловского и на основном дефекте всего его мировоззрения.

В предисловии к новому изданию своих сочинений г. Михайловский очень красиво характеризует движущий мотив всей своей литературной деятельности: «Всякий раз, когда мне приходит в голову слово “правда”, я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни на одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова всегда составляла цель моих исканий. Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И наоборот, благородная житейская практика, самые высокие нравственные и общественные идеалы представлялись мне всегда обидно бессильными, когда они отворачивались от истины, от науки. Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае, выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на неё. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и её отражению — правде-истине, правде объективной и, в то же время, охранять и правду- справедливость, правду субъективную — такова задача всей моей жизни. Нелегкая эта задача»[141].

Жизнь жестоко подшутила над г. Михайловским с его стремлением к «цельной правде». Ему не только не удалось найти «такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя», но как раз наоборот, — его «субъективная» точка зрения разорвалаправдупополам — дисгармония, разлад между «субъективным» и «объективным» красной нитью проходит через все его мировоззрение. Дуализм есть совершенно неизбежный результат «субъективизма» и «индивидуализма». Г. Михайловский всю жизнь вздыхал по цельной правде и стремился к гармонии, но он не пришел к правде и никогда не знал гармонии. Какое-то горькое чувство, какой-то затаенный пессимизм, видно, никогда не давал покоя нашему даровитому публицисту.

Система правды(правды-истины, — правды-справедливости) — это величайшая и прекраснейшая задача всякого мыслителя, сознающего свою кровную связь с жизнью, но для г. Михайловского непосильная эта была задача. Общественная обстановка, в которой ему приходилось действовать, фатально подсказывала ему неправильное решение великой проблемы. Но кроме того, у него дает себя чувствовать недостаток философской эрудиции и философской глубины мысли. Сама постановка вопроса у г. Михайловского далеко не безупречна. Некоторые считают поставленную таким образом проблему «единой правды» нелепой и потому неразрешимой[142]. К вопросу, который особенно беспокоил г. Михайловского, близко подходит Р. Штаммлер в своей замечательной книге «Wirtschaft und Recht»; он подходит к этому вопросу с другой стороны, но тоже не дает удовлетворительного ответа[143]. Как мы увидим дальше, правильно решить эту великую проблему можно только на общей почве кантовского философского критицизма и марксовского социального монизма.

Преобладающее впечатление, которое остается от всех рассуждений г. Михайловского о «субъективном методе», таково: всякий живой человек должен субъективно относиться к общественным явлениям, не может их не оценивать со своей предвзятой точки зрения, поэтому познания в общественной науке осложняются новым элементом — элементом субъективным, принципиально отличающим социологическое познание от всякого другого, от познания в так называемых естественных науках; поэтому в общественной науке объективного метода недостаточно, а необходим метод субъективный[144]. Вот собственные слова г. Михайловского, которые мы находим на первых же страницах 1-го тома его сочинений: в социологии… предвзятое мнение необходимо осложняется нравственным элементом. Кроме истинности, достаточной для естествоиспытателя, предвзятое мнение социолога должно отразить в себе его идеал справедливости и нравственности и, смотря по высоте этого идеала, он более или менее приблизится к пониманию смысла явлений общественной жизни[145]. Постараемся найти основную гносеологическую ошибку г. Михайловского. Прежде всего спрашивается, какой смысл имеет понятиесубъективногои в какой мере оно может противопоставляться понятиюобъективного? Г. Михайловский нигде не дает анализа понятий субъективного и объективного, его исходная точка зрения остается глубоко наивной, некритической, так как он совершенно игнорирует ту дисциплину мысли, которая одна только и может исследовать объективизм и субъективизм в познании. Мы постараемся показать, что «субъективный метод» г. Михайловского покоится прежде всего на гносеологической путанице, на грубом смешениилогическогоипсихологического.Это и мешает разглядеть ту немалую долю истины, которая у г. Михайловского несомненно есть.

Прежде чем говорить о субъективизме, о субъективном методе и об особенностях социологического познания, необходимо ответить на вопрос, что такоеобъективизмв познании. Понятиеобъективностивпервые получает глубокий смысл в философии Канта. Только трансцендентальная философия обосновывает познавательный объективизм. Объективное — для неё значитобщеобязательное,имеющее всеобщую применимость (allgemeingultig). Это понятие находится в центре кантианской философии и отвечает на вопрос о ценности, а не происхождении нашего познания. Величайшая историческая заслуга Канта сводится к тому, что он открыл незыблемые основы общеобязательного, т. е. объективно-ценного, втрансцендентальной апперцепции[146]. Мы категорически утверждаем, что если признать вместе с эмпириками лишь существование одногопсихологического сознания,черпающего все свое содержание из опыта, то рушится все общеобязательное в познании, следовательно, все объективное, и мы приходим к скептическому субъективизму. Только непоследовательность и трусость мысли заставляет эмпириков отворачиваться от этого неприятного, но неизбежного вывода.

Что же такое этотрансцендентальное, общечеловеческое сознаниеи чем оно отличается от обыкновенногопсихологическогосознания? Всякий акт познания предполагает познающего субъекта; в познающем субъекте мы открываем элементы, обязательные для всех познающих; они составляютлогические условия познания,необходимые его предпосылки. Все наше познание — опытное, но познавательный опыт возможен только потому, что емулогическипредшествуют такие необходимые условия, как, например, закон тождества, как формы пространства и времени, как категория причинности и т. п. Мы не говорим, что a prioriхронологическипредшествует опыту; по времени до опыта в познающем субъекте нет ничего; трансцендентальные познавательные элементы существуют только для опыта и без него лишены всякого смысла, они не имеют никакой другой применимости, кроме мира, являющегося нам в опыте. Мы только открываем в каждом акте познания определеннуюлогическуюпоследовательность. Мы, например, открываем, что категория причинности носит общеобязательный характер, имеет всеобщую применимость в познании; поэтому мы говорим, что оналогическипредшествует опыту. Опытное происхождение этой познавательной категории не давало бы никаких гарантий для её всеобщности, мы не имели бы никаких ручательств за то, что будущий опыт не представит нам беспричинных явлений и вообще каких угодно сюрпризов. Добросовестные эмпирики, как Д. С. Милль, приходят к скептическому взгляду на причинность[147]. Поэтому кроме изменчивого и текучего психологического сознания, мы должны принять еще трансцендентальное, логическое сознание, как объективную точку опоры. Иначе мир обратился бы в какой-то ужасный хаос, не знающий закономерности, а познание — в субъективную игру, не знающую ничего объективного. Теория познания (гносеология) именно и имеет дело с общечеловеческим трансцендентальным, а не субъективным психологическим сознанием. Точка зрения развития, имеющая полную силу для психологического сознания (объекта психологии), не имеет места в теории познания, которая ведает только логическое, исследует не происхождение и развитие познания (это опять-таки дело психологии), а его состав и общеприменимость, его ценность (Gültigkeit). Мы исходим из предположения о существованиинормальногопознания. Объективно истинное есть гносеологически нормальное. Замечательнейший представитель философского критицизма Алоиз Риль говорит, чтологическое,как иэтическое,носит социальный характер, оно возникает в духовном общении; если бы существовало только одинокое сознание, то не существовало бы никакого a priori, не было бы ни логических, ни этических норм[148]. Как это надо понимать? Эта важная мысль имеет следующее значение: основной признак логических и этических норм это — их объективная ценность, их обязательность и применимость ко всякому сознанию, следовательно, они предполагают существование нескольких сознаний, так как только в общении с другими индивидуальное сознание приходит к тому, что у него есть всеобщего, т. е. объективного в единственно возможном смысле этого слова[149].

Обычный критерий объективной истинности в познании — соответствие с внешними объектами — в философском отношении недостаточен, необходимо, чтобы это соответствие былоодинаководля всякого сознания, а это возможно только при признании трансцендентальных элементов сознания, которые и являются верховным критерием. В этом смысле истина действительно социальна.

Итак, источником объективизма в познании является трансцендентальное логическое сознание, индивидуальное же психологическое сознание есть источник субъективизма. Мы признаем существованиеобъективной истины;её логические основы абсолютны и незыблемы; основным признаком её являетсяобщеобязательность.Гносеологический скептицизм, фатальный результат эмпиризма отнимает у своих сторонников всякую почву под ногами и приводит к интеллектуальному самоубийству[150]. Мы нуждаемся в органически цельном, положительном мировоззрении, и роль подобного скептицизма в переживаемый нами исторический момент может быть только реакционна. Объективно-научное познание, в основе которого лежит закономерность, является союзником прогрессивных сил современного общества. Следует помнить, что наша работа преимущественно творческая и созидательная, а не критическая и разрушительная, как в XVIII веке. А всякое мировоззрение, претендующее на объективность и положительность, должно признавать логический критерий, принудительно отличающий истинное от ложного, — это необходимая предпосылка всякого научного познания, так как познание ищет истину. Попробуйте смешать логическое сознание спсихологическим,попробуйте отрицатьобщеобязательностьлогических норм, и объективная истина падает как мираж, обращается в субъективную иллюзию[151].

В «Записках профана» г. Михайловский, между прочим, останавливается на вопросе о критерии истины и предлагает такое определение истины, которое, по его мнению, «объединяет области теоретическую и практическую»[152]. Г. Михайловский определяет истину, как «удовлетворение познавательной потребности человеческой природы», это выражение он считает возможным подставить вместо слова «истина». «Важно только, чтобы познание удовлетворяло требованиям человеческой природы, и критерий истинности следует искать уже в том удовлетворении. Таким образом, над вопросом об истине выше его наука ставит вопрос об условиях человеческой природы». «Или надо признать правильным понимание, соответствующее условиям человеческой природы, или надо вовсе отказаться от правильного понимания». «Всегда люди признавали, признают и будут признавать истинным то, что насыщает их потребность познания»[153]. В другом месте г. Михайловский говорит: «Нет абсолютной истины, есть только истинадля человека,и за пределами человеческой природы нет истины для человека»[154]. «Позитивизм сделал до сих пор полдела, — установив законность человеческой точки зрения на явления природы, а человеческая точка зрения есть здесь точка зрения человека мыслящего и ощущающего, т. е. целостного, неделимого, обладающего всею суммою органов и всею суммою отправлений, свойственных организму человека. Таким совместным участием всех сторон индивидуальности получается истина не абсолютная, а истина для человека»[155]. «Если какой-нибудь исследователь будет упорно стоять на намерении приобрести внечувственные познания и проникнуть в неведомую сущность вещей, мы можем с уверенностью сказать, что либо он не получит удовлетворения, либо удовлетворится не по-человечески, т. е. окажется особенным, ненормальным, т. е. с общечеловеческой точки зрения заблуждающимся человеком». «Профан есть человек по преимуществу, именно ему должна служить наука, если хочет быть достойной своего имени и познавать только то, что доступно познанию, но зато все, что доступно»[156].

Тут целиком сказывается беспринципность контовского позитивизма, на который, в философском отношении, опирается г. Михайловский. Он ходит вокруг правильной точки зрения и видит только кусочек истины. Главный предшественник и единомышленник г. Михайловского, автор «Опыта истории мысли»[157], развивал вслед за Фейербахом «антропологическую» точку зрения, тождественную с «субъективным антропоцентризмом» г. Михайловского. В гносеологическом отношенииантропологическаяточка зрения сводится к тому, что существует только истинадля человека,что все должно быть рассматриваемо по отношению к нему, как к некоторому центру[158]. Критическая теория познания рассматривает весь мир поотношениюк познающему субъекту, для неё нет объекта без субъекта. Эта точка зрения имеет поверхностное сходство ссубъективным антропоцентризмом,но в действительности она наносит ему сильные удары, или, если хотите, выделяет из него долю истины и отбрасывает еще большую долю философской путаницы. Г. Михайловский в своей попытке установить критерий истины, исходит из понятиячеловеческой природы,познавательная потребность которой должна быть удовлетворена. Что же такое этачеловеческая природа,этотчеловек,который стоит в центресубъективно-антропоцентрическогоилиантропологическогомировоззрения?

Не требует доказательств та истина, что человеческая природа изменчива, что удовлетворяют её познавательную потребность в разные времена и в одно и то же время, в разных слоях общества в высшей степени разные вещи, что абстрактного человека не существует, а существует только конкретныйисторический человек сосвоими психологическими особенностями, в силу которых ложь бывает ему подчас милее истины. Г. Михайловский сам это чувствует и хочет найти какую-нибудь более твердую точку опоры, чем простая ссылка на человеческую природу. Недаром же он говорит, что человек, желающий проникнуть в сущность вещей, «удовлетворится не по-человечески, т. е. окажется особенным, ненормальным, т. е. с общечеловеческой точки зрения, заблуждающимся человеком». Но почему? Чем же природа подобного человека хуже природы самого г. Михайловского, который рассматривает метафизические попытки проникнуть в сущность вещей, как «грех перед человечеством?» Значит, не всякое удовлетворение познавательной потребности есть признак истины, значит, требуется какая-то особенная человеческая природа. Для того чтобы выйти из этого затруднения, г. Михайловский прибегает к своей излюбленной фикции, как deus ex machina[159], выручающей его в трудные моменты. Существует человек по преимуществу, человек нормальный, это — гармонически развитая, цельная личность, в которой физиологическое разделение труда в высокой степени развито, этопрофанг. Михайловского, символ народа, трудящихся масс. Нормальная, дифференцированнаяличность— это исходный и заключительный пункт утопического мышления г. Михайловского, она же является критерием истины. Тут г. Михайловский пытается найти как бы объективную точку опоры, отдохнуть от той субъективной качки, которой нас подвергает изменчивый характер человеческой природы. Но, на наш взгляд, это не более, как биологическая абстракция, к которой г. Михайловский обнаруживает пагубную для его социологии склонность. Для нас ясно, как день, что г. Михайловский прошел мимо критерия истины, смешав гносеологическую проблему, отыскивающуюлогическийкритерий истины, с проблемой психологической и социологической, отыскивающей те условия (психические и социальные), при которых истина рождается для человека.

Мы уже видели, что истина лежит не в природе человека, т. е. нев психологическомсознании, вечно изменяющемся и порождающем субъективизм, а в трансцендентальномлогическомсознании, в котором коренятся общеобязательные нормы мышления и, следовательно, санкция объективизма в познании[160]. Это почва более надежная, чем абстрактная «личность» г. Михайловского, только на ней вырастаетлогическийкритерий истины, отличающий объективно истинное от ложного. Критическая философия действительно рассматривает весь мир лишь в его отношении к субъекту, но тут-то именно и коренится самый строгийобъективизм,потому что опыт, в котором субъекту является мир, есть продуктобщий для всякого сознания норм.Вот почему мы можем сказать, что человеческая истина, по общепринятой терминологии относительная и субъективная, все-таки абсолютна и объективна.Субъекттеории познания не знает ни субъективных прихотей, ни субъективных настроений, —формально-логический,он лишен всякогопсихологическогосодержания.Логика познающего субъектанастолько же абсолютна и незыблема, насколько психология человека относительна и изменчива. Субъективно же антропоцентрический взгляд г. Михайловского на истину, смешивая психологическое сознание с трансцендентальным, приводит не только кпсихологическому субъективизму,который, как мы увидим, совершенно законен и необходим, но ик логическомуигносеологическому субъективизму,который уж совершенно незаконен и обращает истину в субъективную иллюзию. От субъективной разнузданности не спасает г. Михайловского та биологическая абстракция нормальной личности, которой он пытается сдержать субъективный произвол. Мы должны помнить, что в логике, имеющей дело лишь с категориями и игнорирующей психологию, субъективно то, что ложно, истинным же может быть только объективное[161].

Георг Зиммель в интересной статье «Об отношении учения об естественном подборе к теории познания» сделал попытку осветить с новой точки зрения понятие истины[162]. Основная мысль Зиммеля такова: мы называем истинными те представления, которые выживают в борьбе за существование, как полезные, которые оказываются мотивами целесообразного, благоприятного для жизни поведения. Эту парадоксальную на первый взгляд мысль нельзя назвать вполне новой: в применении к психологии её можно найти отчасти у Спенсера и других эволюционистов-дарвинистов, в применении к социологии — у Маркса и сторонников материалистического понимания истории, но Зиммель, по-видимому, идет дальше. Например, Спенсер утверждает только, что истинные представления выживают, потому что оказываются полезными для жизни, ложные же устраняются естественным подбором, как вредные. Эта точка зрения не только не отбрасывает логический критерий истины, но даже непременно его предполагает. Зиммель же, по-видимому, предлагает заменитьлогическийкритерийбиологическим,так что понятиеистиныоказывается излишним и вместо него может быть подставлено понятиеполезности для жизни[163]. Зиммель дает, таким образом, любопытную попытку устранить дуализм теоретического и практического и примирить субъективное и объективное как выражения одного и того же принципа полезности[164].

Что, например, скажет Зиммель о тех религиозных представлениях прошлого человечества, которые несомненно были полезны для жизни общества и вызывались приспособлением мысли и чувств к общественной среде, но которые противоречат научным представлениям самого Зиммеля?[165]С одной стороны, Зиммель должен признать их истинными, с другой — ложными. Из этого противоречия выйти как будто бы нетрудно: мы можем сказать, что истины абсолютной нет, существует только истина относительная, истина своего времени. Эта мысль сделалась до такой степени избитой, что её повторяет теперь всякий гимназист. Но в этом банальном выражении заключается крупное недоразумение. Мы, например, говорим, что представления о законах механики возникли в известное время, потому что они были полезны в борьбе за существование человеческого общества; эти представлен ия сохраняются до сих пор, потому что они продолжают быть полезными. Это положение имеет глубокийсоциологическийипсихологическийсмысл, но лишено всякогогносеологическогоилогическогосмысла. Селекционное учение и та его социологическая модификация, которую мы называем материалистическим пониманием истории, прекрасно может объяснить историю наших идей и теорий, их возникновение и смену, но совершенно бессильно установить критерий истины и не имеет никакого места в теории познания. Теория Зиммеля заключает в себе огромную долю истины, поскольку она утверждает, что познание развивается в борьбе за существование, что оно возникает из практических потребностей, но вгносеологическомотношении эта теория покоится на старом грехе, которым грешит многое множество не только простых смертных, но и мыслителей, на смешениилогическойиисторико-генетическойточек зрения, и противоречит основному закону логики —закону тождества[166]. Когда мы мыслим истинное, мы мыслимобщеобязательное,чего логически нельзя не принять, не нарушив норм нашего мышления.Теориимогут быть относительными, временными, ониисторическивозникают как полезные, и выбрасываются как вредные, но истина всегдаабсолютна,всегда равна самой себе. Наше обычное словоупотребление о временной истине сегодняшнего дня, которая завтра может оказаться ложью, требует значительных поправок. Отрекаясь от вчерашней истины, мы не говорим, что истина изменчива, мы только говорим, что ошибались, считая её за истину. От истины отказаться логически и психологически невозможно, т. е. внутренне невозможно: внешне, конечно, можно произнести слова отречения, уступая темным силам, грозящим нам пыткою. Все наши идеи и теории исторически возникают, развиваются и умирают, потому чтопсихологическое сознаниечеловека находится в вечном историческом движении, оно подчинено законам эволюции, нологикаостается вечной, незыблемой и неизменной иАвсегда =А.

Если даже погибнет человечество, погибнет наша солнечная система, народятся новые миры, бесконечно отличные от нашего, возникнут формы жизни и сознания, не имеющие почти ничего общего с нашими, логический закон тождества останется в прежней силе, трансцендентальное сознание не изменится ни на одну йоту: его элементы одинаково вечны как в прошлом, так и в будущем; они одинаково обязательны для всякого сознания в мире, когда бы и где бы это сознание ни являлось. Трансцендентальное сознание создает мир. Но истина,логически обязательная для всех,не только не должна быть непременно полезной, она может быть даже вредной, и тогда она оказываетсяпсихологически недоступной.Например, то понимание капиталистического общества, которое считает капитализм исторически преходящей формой хозяйства, несомненно вредно для общественных классов, заинтересованных в сохранении капитализма. Поэтому оно оказывается психологически для них недоступным. Научные и астрономические представления, которые теперь все считают истинными, были вредны средневековому духовенству и потому психологически были для них недоступны. И наоборот — ложь не только не всегда вредна, но иногда бывает полезна. Человек часто нуждается в иллюзии, чтобы жизнь была выносима; история полна полезной ложью. Всякий общественный класс, приговоренный к смерти объективным ходом вещей, прибегает ко лжи, фальсификации, иллюзии — все это для него психологически обязательно. Следовательно, мы можем сказать, что общественная психология людей, сложившаяся под влиянием исторического хода вещей, состоит в том или другом отношении к объективной истине. Одних она заставляет говорить, чтоАне =А, других же признавать это равенство, но логические основы истины от этого не колеблются. Ниже мы увидим, что истина действительно полезна для общечеловеческого прогресса и страшна только его врагам. В результате нашего анализа объективизма мы приходим к следующему заключению:в социологии, как и во всякой науке, объективность познания и строго законосообразный характер познаваемого объекта (в данном случае, общественного прогресса) гарантируются логическим a priori, вносимым в акт познания познающим субъектом.

* * *

Теперь перейдем к анализу понятия субъективизма. Г. Михайловский не подвергает философскому анализу это понятие, но у него можно найти много интересного в этом отношении, и мы постараемся показать, что он бессознательно предвосхитил правильную точку зрения, хотя не сумел её как следует обосновать и установить надлежащее отношение между субъективным и объективным. Любимая идея г. Михайловского — это, что к общественным явлениям нельзя не относитьсясубъективно,что они возбуждают любовь или ненависть, восхищение или негодование, что объективное, т. е.бесстрастноеотношение — самообман, к которому одни прибегают сознательно, другие бессознательно. Мы видим положительную заслугу г. Михайловского в том, что он так энергично и настойчиво подчеркивал эту несомненную истину. «Субъективизм» г. Михайловского если и не решает, то во всяком случае ставит важный вопрос, который совершенно игнорируется буржуазными социологами, вроде Спенсера, Гумпловича и тому подобных, и вообще оказывается малодоступным для академической науки[167]. Проблему эту мы формулируем таким образом:человек(будь он профессор или простой смертный)приступает ко всякому исследованию не только с логическими нормами, одинаковыми для всех, но и со всем содержанием своей психической жизни, исторически сложившейся под давлением различных жизненных условий и различного опыта и сильно отличающей людей друг от друга.Во всякое познание познающий субъект вносит не толькологическиепредпосылки, но также ипсихологические.Первые сообщают познаниюобъективныйхарактер, вторые — окрашивают егов субъективныйцвет[168]. Это факт, совершенно неизбежный и непреодолимый, потому что процесс познания происходит в жизни, а не в безвоздушном пространстве, а выше жизни никто не может стать, сколько бы ни говорил о своем объективизме. Психологические предпосылки особенную роль играют в общественной науке[169], которая стоит ближе к жизни и более затрагивает человеческие интересы, чем всякая другая наука; это и придает социологическому познанию специфическую окраску. Познание подвергается социальному трению, за ним скрываются воля и чувство. Великий вопрос, поставленный г. Михайловским, имеет точки соприкосновения с тем, что кантианство называет приматом практического разума над теоретическим[170], современная психология господством воли над познанием[171], а исторический материализм — господством классовой точки зрения (результат примата жизни над идеей). Спрашивается, какова же природа и происхождение этого субъективизма?

Природа его, очевидно, чисто психологическая, а психология совсем не то, что логика. Г. Михайловский совершенно забывает это, провозглашая свой «субъективный метод». Сделаем несколько характерных выписок: «Славянофила могли бы спасти от заблуждения не только трезвые взгляды на взаимную связь исторических явлений, но и общественный идеал, более высокий, нежели состояние допетровской Руси, а для выработки такого идеала требуется известный нравственный уровень». «Предвзятое мнение неизбежно играет весьма значительную роль в наших исследованиях, как бы мы беспристрастны ни были. Сетовать на это нечего, во-первых, уже потому, что это неизбежно, а во-вторых, потому, что если предвзятое мнение ведет весьма часто к неполным и ошибочным наблюдениям и умозаключениям, то им же обусловливается и дальнейшее движение науки вперед»[172]. «В области явлений общественной жизни наблюдение неизбежно до такой степени связано с нравственной оценкой, что “не восхищаться политическими фактами и не осуждать их можно”, только не понимая их значения. Но нравственная оценка есть результат субъективного процесса мысли». «С высоты (нравственного) уровня человек может разглядеть нечто, не поддающееся объективному исследованию, которое одно признается законным в позитивизме»[173]. Г. Михайловский присоединяется к мнению Огюста Конта, что «только те могут с успехом заниматься социологией, чей нравственный уровень достаточно высок». Он это иллюстрирует таким образом: «Бэкон — предатель, взяточник, клеветник и вместе великий мыслитель о природе возможен[174], — факт налицо. Но Бэкон — великий социолог немыслим»[175]. Выписок можно было бы сделать очень много, но уже достаточно ясно, что имеет в виду г. Михайловский. Так как вытравить психологические предпосылки из социологического познания невозможно, то для того чтобы успешно разрабатывать общественную науку, необходима особенная, благоприятная психология, которую г. Михайловский называет высоким нравственным уровнем. Г. Михайловский не ставит прямо вопроса о генезисе этогопсихологического субъективизма,но мы находим у него места, которые позволяют нам сказать, что он очень близко подходит к той социальной точке зрения, на которой стоим мы сами.

Материалистическое понимание истории учит, что человек со своей психикой — продукт своей социальной среды и своей социальной группы. Общий склад каждого социального класса вырабатывает у его представителейтипическую классовую психологию,отличающую их от представителей других классов общества: она есть результат с детства накопленного опыта и задатков, полученных по наследству. Психологическая эволюция человечества отражает на себе ту борьбу классов, которая наполняет собою историю. Она вызывается приспособлением к условиям общественного бытия. Типическая общественная психология определяет то или другоесубъективноеотношение человека к общественным явлениям, к окружающей жизни, заставляет любить одно и ненавидеть другое. Например, крупный землевладелец-аристократ привык смотреть на жизнь сквозь особенные очки, его своеобразная психика, которую он всосал в себя с молоком матери, мешает ему понять крестьянина, держит его душевную жизнь. Также чужд для него городской буржуа, выскочка-капиталист, на которого он не может не смотреть свысока, пока, наконец, сила жизни не заставит его склонить гордую голову. Типичный сын третьего сословия —буржуа не может понять и прочувствовать жизни рабочего, его горестей и радостей, его стремлений к лучшему будущему, так как его собственные стремления органически направлены к сохранению того порядка жизни, который обеспечивает за ним место «хозяина исторической сцены», а его воззрения санкционируют эти стремления. Эта неспособность выйти из своей психологии, возвыситься над обыденной обстановкой своей общественной жизни, неизбежно оказывает давление на процесс познания вообще, на социологическое познание в особенности. Продукты нашего познания окрашиваются в субъективно-социальный цвет, который в одном случае отражает яркий блеск истины, в другом — приводит ко лжи и фальсификации. Было время, когда люди шли на костер за астрономические идеи, когда общественная борьба клала субъективный отпечаток на астрономическое познание. Теперь астрономия стоит в научном отношении необыкновенно высоко, но общественных интересов больше не затрагивает; теперь социальная наука возбуждает страсти, во имя социальных идей люди принимают мученический венец. Общечеловеческая же социальная наука, возможно, будет только в бесклассовом обществе.

Вот что можно извлечь на эту тему из г. Михайловского: «Если данная социальная группа в течение нескольких поколений испытывала наслаждение власти, она необходимо внесет соответственный элемент в свой идеал красоты: величественную поступь, повелительные жесты и взгляды, гордый поворот головы»[176]. «Безусловная справедливость есть не что иное, как идеализация существующих общественных отношений»[177]. «Ожиревший идеал купеческого сословия совершенно соответствует существующим условиям этой социальной группы, удаленной и от тяжкого труда, и от утонченного развития страстей, и от умственного развития»[178]. «Рабовладельцу легко проникнуться жизнью такого же, как и он рабовладельца, ведущего одинаковый с ним образ жизни, имеющего те же привычки, потому что личный их опыт почти тождествен. Но понять страдания и горести раба, поставить себя в его положение для рабовладельца несравненно труднее»[179]. «Чтобы в эксцентрическом[180]периоде общественного развития могли явиться люди, органически способные к многостороннему сочувственному опыту, способные воспроизвести в своем сознании все оттенки жизни, раскиданные процессом общественных дифференцирований в разные стороны, — для этого нужны особенно счастливые и чисто случайные сочетания обстоятельств: удачное смешение крови, особенности воспитания и прочее. И это будут люди с высоким нравственным уровнем, способные к успешной разработке социологии, но такие люди, конечно, редки»[181]. «Социологии мы никогда не будем иметь, если борьба интересов не расчистит для нас почвы, сгладив общественные дифференцирования»[182]. «Древний грек, художник по преимуществу, преклоняясь перед красотою Фидиева создания, преклонялся не перед одной красотой и дрожала в нем не только эстетическая струнка. Он преклонялся в статуе, в картине, в поэтическом произведении перед всем строем античной жизни. Он чуял в них и отблеск своей гражданской и политической свободы и рабства 4/5 населения всей Греции. Да, в статуе Фидия и в картине Апеллеса отразилось это рабство, ибо оно составляло одно из условий их создания. Отсюда следует, что и Фидий, и Апеллес умели говорить за других, но эти другие составляли лишь одну пятую долю их соотечественников. Мысли, чувства и, главное, интересы только этой дроби формулировали они в своих прекрасных образах. Раб их не понимал, не мог понимать, не хотел, да и они не хотели, чтобы он их хоть когда-нибудь понял, потому что пойми он их, — греческой культуре конец»[183]. «Разночинец принес особенный взгляд на вещи, выкованный его непосредственной обстановкой. Этот-то особенный взгляд на вещи для нас преимущественно интересен. Он не составляет чего- нибудь совершенно исключительного, невозможного для человека, не прошедшего тяжелой школы разночинца. Но такому постороннему человеку он дается лишь с большим трудом, если ему не помогают исключительные обстоятельства благоприятного личного развития»[184]. «Нужна была известная восприимчивость к страданиям Мекленбурга и Ирландии, нужно было мысленно поставить себя на их место и перетерпеть все претерпленное ими. Это может сделать не всякий, знающий арифметику и географию, и проверитьвесьпроцесс исследования, приведший автора[185]к данному выводу, может только человек известного нравственного склада, способный прикинуть к собственной персоне положение ирландцев и мекленбуржцев. Даже если бы кн. Васильчиков сказал только, что мекленбургские порядкивредны,так и то оставался бы вопрос: кому вредны? Люди, дорожащие интересами мекленбургских баронов, способные поставить себя только на их место, сказали бы, чтоне вредны.И действительно, баронам не вредны. В исследовании, в котором замешаны мысли и чувства людей, субъективный метод (?) неизбежен. Его неизбежно употребляют и так называемые объективисты, утверждающие, что они беспристрастны, что они в своем стремлении к истине отрешились от всяких симпатий и антипатий. Они говорят пустяки. В их нравственном аппарате просто недостает некоторых винтов, вследствие чего они неспособны поставить себя в положение мекленбуржцев; но это нисколько не мешает им симпатизировать мекленбургским Rittergutsbesitzer’ам[186]и уметь мысленно переноситься на их место»[187]. «Субъективные разногласия сообщением сведений не устраняются, потому что и порождаются они не различием в количестве знаний, а различием симпатий и антипатий, различием общественных положений, препятствующих людям представлять себе чужие мысли и чувства в форме собственных. Поэтому одна из задач социологии состоит в определении условий, при которых субъективные разногласия исчезают»[188]. «Не в её (социологии) власти сообщить исследователю те или другие социологические понятия, так как они образуются всею его обстановкой»[189]. «Истина — это ведь только случай равновесия между потребностью познания и окружающим познаваемым миром. Она изменяется с изменением познающего субъекта и, следовательно, существенно обусловливается всей социальной обстановкой познающих. Вопрос, следовательно, и с этой стороны сводится на социальную почву»[190]. «Вся обстановка, все условия жизни, начиная с пеленок, гнали Прудона к тем выводам, которые он считал истиной; все условия жизни гр. Толстого, напротив, гнали и гонят его в сторону от того, что он считает истиной»[191]. «Нужно известное соответствие между наблюдателем и наблюдаемым явлением. Оно необходимо и в области нравственных явлений. Человек, не дорожащий идеей свободы, политический ин- дифферентист никоим образом не может быть настоящим хозяином в душе мученика за свободу»[192]. «Исторический ход вещей прибавляет к природным определениям, ограничениям человеческой личности, еще свои, особенные, общественные. Скажи мне, к какому общественному союзу ты принадлежишь, и я скажу тебе, как ты смотришь на вещи»[193].

Довольно выписок. Если бы г. Михайловский говорил только это, то глупо было бы смеяться над егосубъективизмом;этотсубъективизмобязателен для всех без исключения. Как мы уже говорили, его природа чисто психологическая, его происхождение чисто социальное[194]. Точки соприкосновения между взглядами г. Михайловского и нашими собственными бросаются в глаза[195]. Генетическая точка зрения, которой особенно гордится исторический материализм, отходит для г. Михайловского на второй план, но он особенно напирает на важную мысль, оставленную историческим материализмом в тени, что оценивать явления нельзя по категории необходимости и что этическая точка зрения — самостоятельна. Но каким образом г. Михайловский умудрился перейти ксубъективному методу, к субъективной социологии?

Логически такой переход немыслим, но, в случае надобности, человеческая психология гнет человеческую логику в три погибели. Дело в том, что всякий раз, когда психологический субъективизм, т. е. те психологические предпосылки, которые человек вкладывает в акт познания, вступают в конфликт с логическим объективизмом, с общеобязательными нормами мышления, в результате получается ложь, фальсификация. Внелепом словосочетании «субъективный метод»— ссуществительным, имеющим чисто логический смысл(метод),согласуется прилагательное, имеющее смысл исключительно психологический(субъективный). Вместе с г. Михайловским мы принимаемсубъективизм,психологическое a priori[196], как неизбежный факт; психологический объективизм, бесстрастный взгляд на борьбу общественных групп мы считаем теоретической иллюзией, фиговым листом, которым слишком часто прикрывается «субъективизм» самого низменного сорта[197]. Ни простой смертный, ни ученый не может быть нравственной tabula rasa[198]; так называемый общественный индифферентизм, которым теоретики иногда любят гордиться, это только ведьfaçonde parler[199], совершенно индифферентный человек — психологический non sens[200], под индифферентизмом всегда скрываются определенные чувства, симпатии и стремления[201].

Но как же в таком случае быть, в каком же отношении находится психологический субъективизм к научному логическому объективизму? Так каксубъективизм и объективизмпри нашем понимании составляют совершенно различные категории, то они не должны непременно противополагаться, непременно противоречить друг другу или взаимно исключаться. Человеческая психология с её специфическим, субъективным отношением к окружающим явлениям может мешать человеческой логике и научному познанию, но может уживаться мирно и даже способствовать объективному пониманию явлений. Вопрос, значит, стоит таким образом: при каких условиях неизбежный человеческий субъективизм не противоречит требованиям научного объективизма? Что нужно для гармонического сочетания субъективного и объективного? Этот вопрос может быть решен не смешением психологического (субъективного) сознания с трансцендентальным (объективным), как это делает г. Михайловский, а наоборот — строгим их разграничением[202]. Для решения этой проблемы необходима совместная работа теории познания и социологии. Основатели материалистического понимания истории указали на правильный путь, но философская сторона вопроса осталась неразработанной.Психология(субъективизм)всякого прогрессивного общественного класса создает наиболее благоприятную почву для объективного(в научном смысле)отношения к явлениям.Идеологам прогрессивного класса нечего бояться, они могут прямо смотреть в глаза истине, потому что их союзником является исторический процесс. Своеобразная гармония субъективного и объективного, желательного и необходимого, minimum утопизма, который всегда прямо пропорционален дисгармонии между субъективно-желательным и объективно-необходимым, — вот характернейшие черты исторически прогрессивного класса, которому принадлежит великое будущее[203]. Если всякая психология есть результат приспособления к требованиям социальной среды, то психология прогрессивного класса есть результат приспособления к требованиям всемирно-исторического прогресса. Высший продукт объективизма —научный прогноз будущего,а субъективизма —идеал будущего.Нужно всегда помнить, что идеал и предвидение не покрывают друг друга, идеал всегда идет дальше и проникнут теми утопическими и романтическими элементами, которых ничем нельзя искоренить из души человека[204].

Сделалось избитой истиной, что буржуазия XVIII века, третье сословие, отождествлявшееся в те времена с народом, имела великую прогрессивную миссию, что её историческое дело было делом общечеловеческим. Пламенная вера мыслителей просвещения и деятелей великой революции в то, что они служили человеческому прогрессу, не была только субъективной иллюзией, как это часто приходится слышать, — она заключала в себе большую долю истины. Эти люди действительно служили человечеству, и если их работа способствовала расцвету общества с резкими классовыми антагонизмами, то это только потому, что час существования классов с противоположными интересами еще не пробил в то время и не пробил бы никогда, если бы она не сделала своего дела[205]. В медовый месяц своей исторической жизни буржуазия создала идеологию, перед которой нельзя не остановиться в удивлении. Такие её плоды, как просветительская философия и классическая политическая экономия, теперь составляют пройденную ступень, но в них вы не найдете тех фальсификаторских тенденций, которыми пропитана буржуазная политическая экономия XIX века, а в некоторых частях и её философия. Субъективное отношение к общественным явлениям, резкая оппозиция умирающему феодально-католическому миру не мешали идеологам третьего сословия стоять ближе других классов к объективной истине, они делали их объективными критиками отживающих форм жизни и реакционной мысли. Классическая политическая экономия не могла, конечно, понять, что капиталистическая форма производства есть форма исторически преходящая, а рационалистическая философия не могла себе усвоить эволюционной точки зрения на мир, но это был поставленный историей предел, которого никто не мог научно перешагнуть.

В наш век декорации исторической сцены переменились. Прогрессивные силы прошлого века сделались реакционными; психология буржуазии очень неблагоприятна для объективного понимания общественных явлений и создает такие продукты, как апологетические произведения вульгарной политической экономии. Выдвигаются новые силы, в которых концентрируется все прогрессивное, все жизненное, все, что имеет будущее. В современном обществе существует авангард, поставленный в наиболее благоприятные условия для объективного познания, в нем мы замечаемгармонию трансцендентального сознания(объективизма)и психологического сознания(субъективизма); теоретическая мысль его идеологов наиболее способна приблизиться к объективной истине[206]. Особенно важно отметить еще тот факт, что не только в каждую данную эпоху истории ближе всего подходит к истине, к объективности мышление прогрессивного класса, но и что в исторической смене различных эпох прогрессивный класс последующей эпохи ближе к истине и, значит, объективнее прогрессивного класса предшествующей. Это особенно ярко иллюстрируется сравнением прогрессивной мысли XVIII–XIX веков.Поэтому мы можем рассматривать умственное развитие человечества, как постепенное приближение к объективной абсолютной истине путем устранения субъективизма, вредного для объективного познания и обратно пропорционального уровню общественного развития.Это есть крушение границ, поставленных человеческому познанию историей или, точнее, недостаточно развитыми общественными отношениями. Величайшим триумфом для объективного познания, крушением самых сильных исторических препятствий будет устранение классовых антагонизмов.Субъективизм,конечно, и тогда не исчезнет, он вечно будет сопровождать все живущее, но гносеологически он сделается более безвредным, чем в предыдущие эпохи истории, так как человеческая жизнь и человеческая душа будут гармоничнее. Теперь, вероятно, ясно, что гармонию объективного и субъективного у всякого прогрессивного авангарда общества мы понимаем лишь относительно, лишь как наименьшее из зол: ясно также, что в историческом прогрессе зло постоянно уменьшается, добро постоянно растет[207].

Часто приходится слышать, что исторический материализм[208]есть мировоззрение только одного общественного класса, того класса, который в нем заинтересован, так как это учение предсказывает этому классу победу, а что для других классов оно недоступно и непригодно. Ученые люди, гоняющиеся за призраком психологического объективизма, никак не могут этого постигнуть[209]. Какой же смысл может иметь эта обычная фраза о классовом характере исторического материализма? Может ли быть истина классовой? Не противоречит ли классовый субъективизм материалистического понимания истории объективной научности, на которую это понимание совершенно основательно претендует? Нисколько. Истина действительно не может быть классовой — оналогическивсегда возвышается над классами и одинаково обязательнадля всех,но исторически, как известная теория, принимает классовый характер и может сделаться даже как бы монополией какого-нибудь класса. Вот почему мы смело можем сказать, что исторический материализм, поскольку мы его считаем истинным,логическиобязателен для всякого разумного существа, нопсихологическидоступен только одному классу. В этом же смысле говорят, что буржуазия, по своему общественному положению, плохо способна понять тайну социального процесса[210]. Классовая точка зрения, представляющая субъективную сторону нашего мировоззрения, имеет толькоисторико-психологическийсмысл и никоим образом не может противоречить чистологическомусмыслу объективной истины. Своеобразную прелесть нашему социальному мировоззрению придает то гармоническое сочетание субъективного и объективного, к которому так тщетно стремился г. Михайловский. Это мировоззрение объективно, как научное понимание общественных явлений, но оно вместе с тем субъективно, как выражение стремлений и идеалов определенного слоя современного общества[211]. По ширине и глубине нашего общественного идеала мы идем, может быть, дальше г. Михайловского, этого «утописта без утопии», но утопические элементы у нас доведены до возможного минимума, потому что субъективно-желательное для нас оказывается также объективно-необходимым (совсем без утопических элементов никто не может обойтись).

Подведем итоги. Объективизм имеет чисто логический смысл; его основы незыблемы и коренятся в трансцендентальном общечеловеческом сознании; в познании объективизм обязателен и никакой субъективизм не может быть допущен. Субъективизм имеет чисто психологический смысл; он коренится в психологическом сознании и обусловливается социальной средой и социальной группой; он обязателен в жизни, его отсутствие равносильно бесстрастию и индифферентизму, но в познании он не имеет места. Субъективизм и объективизм составляют различные категории, которые не должны быть смешиваемы в одну кучу, и основной грех г. Михайловского — полное неумение проанализировать эти понятия и разграничить их. Следствием этого явилась такая нелепость, как «субъективный метод». Примирение субъективизма и объективизма, которое мы считаем идеальной задачей философии, возможно на другой почве. Категория необходимости и категория желательности (о справедливости мы будем говорить потом, в связи с этической проблемой) не имеют между собою никакойлогическойсвязи, но это не мешает им иметь связьпсихологическую и историческую.Наше научное понимание и наш общественный идеал переживаются нами, как некоторое психическое единство. Историко-психологической почвой для примирения является прогрессивный общественный класс, у которого замечается наибольшая гармония междуобъективным познаниемисубъективным отношением к жизни.Социологическое познание лишь психологически отличается от познания в науках о природе, так как тут познающий относится к изучаемым явлениям с большей страстностью, логически же не отличается[212].

Любопытно сопоставить г. Михайловского с другими «субъективистами». Г. Южаков, Кареев, Лесевич — все люди того же толка, что и г. Михайловский, протестуют против выражения «субъективный метод». Единомышленник г. Михайловского, считающий этого даровитого публициста одним из замечательнейших мыслителей нашего века, г. Южаков, в своей статье «Субъективный метод в социологии», является сторонником объективного метода. «Ошибка субъективистов заключалась в том, что они теоремы социологии приняли за теоремы логики и доктрину, долженствующую влиять насодержаниенауки, объявилиметодологическимкритерием»[213]. Положительную сторону субъективной школы г. Южаков видит в том, что «в основании её лежит глубоко истинная идея о значении нравственной доктрины в социологии, но нравственная доктрина есть учение об отношении личности к обществу, о приспособлении жизни к условиям общественного существования»[214]. Южаков понял, что «субъективизм» не может иметь никакого логического и методологического значения и перенес его в содержание социологической науки. Таким образом получилась этическая социология с теоремой о «роли личности» во главе угла. К такому толкованию субъективизма мы еще вернемся. Г. Лесевич вместо «субъективного метода» предложил «субъективную точку зрения»[215]. Эту «субъективную» точку зрения г. Лесевич рассматривает, как видоизменение «антропологической» точки зрения Фейербаха и «социологической» точки зрения Огюста Конта[216]. Г. Карееву тоже не нравится выражение «субъективный метод»; он предпочитает просто говорить «субъективизм в социологии»[217]. Автор недавно появившейся книги «Задачи понимания истории», С. Арнольди (псевдоним П. Л. Лаврова) особенно выдвигает такую сторону субъективизма, которой г. Михайловский почти не касался. Так как исторический процесс представляет нам очень пеструю картину самых разнообразных фактов, то для того, чтобы ориентироваться в нем, отделить важное и существенное от неважного и второстепенного, — необходим субъективный критерий[218]. Совершенно верно, что ориентироваться в историческом процессе можно только при наличии какой- нибудь теоретической руководящей нити; это предпосылка всякого исторического исследования[219], но с «субъективизмом» она не имеет ничего общего. Предвзятая точка зрения, с которой приступают к историческому материалу, определяется той социологической теорией, которой держится исследователь, а последняя получается объективным путем. Тот, кто считает интеллектуальный фактор основным, будет внемвидеть существенную сторону истории; другой смотрит таким образом на нравственность, третий — на политику, четвертый — на экономику и т. д. Тут нет принципиального субъективизма, а только принципиальная необходимость для исторического исследования теоретической руководящей нити, которая дается объективной социологией.

* * *

Теперь перейдем к другой стороне «субъективного метода в социологии». Среди разнообразных толкований, которые придает г. Михайловский своему «субъективному методу», особенно выдвигается этическое толкование. Из выписок, которые мы сделали, достаточно ясно, что г. Михайловский прежде всего настаивает на необходимости нравственной оценки социальных явлений с субъективной точки зрения. Он считает необходимой предпосылкой всякого социологического исследования известный нравственный уровень и в понятие прогресса вкладывает субъективно-телеологический смысл. Г. Михайловский говорит, что, «не участвуя в возникновении естественных фактов ни головой, ни руками, мы вынуждены принимать их, как они есть, без всякого суда над ними, и можем только пользоваться ими для своих целей, в общем сами им подчиняясь. Другую, несравненно меньшую группу, составляют факты, так сказать, проходящие через человеческие руки. По существу, они, разумеется, ничем не отличаются от фактов естественных и управляются общими для всего сущего законами, но ошибочно или нет, а человек по самой природе своей чувствует ввиду их свою ответственность, потребность нравственного суда, возможность влиять на факты в ту, или другую сторону»[220]. «Я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга»[221]. Это очень характерная для г. Михайловского мысль. Из нашего предшествующего изложения с достаточной ясностью вытекает, что мы видим значительную долю истины во взглядах г. Михайловского на необходимость нравственной оценки социальных явлений, но по обыкновению у него эта частица истины переплетается с положениями радикально ложными. Требуя «высокого нравственного уровня», г. Михайловский предвосхитил ту великую истину, что для социального познания необходима специфическая психология, особенный душевный склад, который не позволит социологу сознательно или бессознательно продавать науку властвующим элементам общества. Мы старались показать, что этот «высокий нравственный уровень» создается психологией класса, приспособленного к требованиям и тенденциям социального прогресса. Г. Михайловский употребляет не совсем верное выражение и подает повод к недоразумениям. Дело идет не об индивидуальной нравственности, которая до известной степени требуется для всякого научного исследования, но которая отнюдь не гарантирует правильного понимания социального процесса. Человек добросовестный и, в обычном значении этого слова, честный не сделается сознательным сикофантом, но он может бессознательно служить интересам и традициям какой-нибудь общественной группы, и это помешает ему быть хорошим социологом. Литература XIX века являет нам много примеров людей субъективно нравственных и стремившихся к истине, объективно же фальсифицировавших науку в интересах господствующих групп. Г. Михайловский отчасти это понимает. «Есть сферы знания, где мало личной нравственности, где требуется еще нравственность, так сказать, политическая, определяющаяся уровнем общественного идеала. Можно быть лично прекрасным человеком и в то же время фальсифицировать науку в угоду интересам ничтожной кучки людей»[222]. Г. Михайловский требует для социологаизвестногонравственного уровня, определяемого его субъективным нравственным критерием. «Одни исследователи принимают за точку отправления судьбы общества или цивилизации, сводят задачу науки к познанию существующего и не могут или не желают дать руководящую нить для практики. Другие отправляются от судьбы личности, полагая, что общество и цивилизация сами по себе цены не имеют, если не служат удовлетворению потребности личности; далее, эти исследователи думают, что наука обязана дать практике нужные указания и изучить не только существующее, а и желательное»[223]. «Только второй тип социологов, отправляющийся от судьбы личности, стоит на высоте “нравственного уровня”. Имейте только в виду, что благо человека есть его целостность, гармония отправлений, т. е. разнородность неделимых и общественная однородность, что истина для человека лежит в тех же пределах индивидуальной целостности; имейте это в виду и держитесь за какую угодно работу»[224]. Таким образом, нравственным критерием, с помощью которого можно чинить суд над историей, у г. Михайловского является цельная, всесторонне развитая личность, полнота жизни. У человека, принявшего критерий г. Михайловского, образуется определенное субъективное отношение к социальным явлениям и определенная нравственная оценка этих явлений. «Такой человек скажет: пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть чего-то надо мной стоящего и на меня посягающего. Я не перестал видеть в себе полного человека, цельную и нераздельную личность. Я хочу жить всей доступною для человека жизнью… И только в такое надо мной стоящее целое войду как часть, сознательно и добровольно, которое гарантирует мне цельность, нераздельность, полноту моей жизни»[225].

Мы еще раз подчеркиваем наше полное согласие с той мыслью г. Михайловского, что всякий человек должен давать нравственную оценку социальным явлениям и никто не может быть «к добру и злу постыдно равнодушным».Этическаяточка зрения имеет самостоятельную ценность наряду сгенетическойточкой зрения. К социальным явлениям приложима не только категория необходимости, но и категория справедливости. Но спрашивается, почему тот субъективный критерий, которым г. Михайловский предлагает пользоваться при оценке и всего исторического процесса, и отдельных исторических явлений, почему оннравственно обязателендля меня; почему, только возвысившись до него, я могу быть хорошим социологом; в чем заключается его преимущество перед всяким другим субъективным критерием? Тот субъективный идеал, та «утопия», которую г. Михайловский поставил во главу угла своего мировоззрения, выработаны жизнью определенного исторического момента. Идеал этот выражен у г. Михайловского чрезвычайно абстрактно, до такой степени абстрактно, что даже трудно сказать, какую конкретную форму общежития г. Михайловский считает желательной, но за этой абстракцией скрывается реальная историческая жизнь. И вот, пусть нам г. Михайловский ответит на следующий вопрос, который мы ставим ребром: действительно необходим известный идеал, действительно необходимо все подвергать нравственной оценке с точки зрения этого идеала, но почему именноэтотидеал выше всякого другого, почему именноондает правильную оценку явлений и способствует правильному их пониманию?

Г. Михайловский хотел нам дать единую «систему правды». Мы признаем эту задачу. Наука со своей категорией необходимости не может создать идеала и даже не может его обосновать, но философия должна найти точку зрения, с которой гармонически сочетается научное и этическое отношение к миру. Выше мы старались показать, что одна половина правды — «правда-истина»обязательна для всех,хотя не всем одинаково доступна. Другая половина правды — «правда-справедливость» тоже должна бытьобязательна для всех,иначе это не будет правда. Вопрос с которым мы обратились к г. Михайловскому, мы не ему одному ставим, мы ставим его всем, признающим лишьсубъективнуюнравственность исубъективныйидеал и отрицающим объективнодолжное,а подобный «субъективизм» в наше время преобладает, — им грешит и то социальное мировоззрение, которое мы в общем разделяем[226]. Должно же существовать какое-нибудьобъективноемерило, которое бы ставило один субъективный идеал выше другого и указывало бы намправду обязательную в нравственной области.

Социальный материализм связан исторически и психологически (не логически, конечно) с определенным общественным идеалом, с священнейшими стремлениями современного человечества. Какое же он дает обоснование общественному идеалу? Он обосновывает идеал двояко. Во-первых, наш общественный идеалобъективнонеобходим, тенденции социального развития таковы, что общественный строй, который мы считаем своим идеалом, непременно наступит, он будет неизбежным результатомимманентной законосообразностиисторического процесса[227]. Таким образом, идеал получает объективнологическую, научную санкцию, которая позволяет бодро смотреть вперед. В силу этого современные сторонники данного общественного идеала противополагают себя утопистам и гордятся не столько своими идеальными стремлениями, сколько своим научным прогнозом. Во-вторых, социальный материализм дает субъективно-психологическое обоснование идеала: идеал общежития, совпадающий с научным предвидением, оказываетсясубъективно–желательнымдля определенного общественного класса, и этот класс борется за его осуществление. Второе обоснование, практически самое важное, теоретически подчинено первому, потому что желания и идеалы общественных классов вырабатываются законосообразным общественным процессом[228]. Мы полагаем, что это двоякое обоснование идеала, безусловно, недостаточно; необходимо еще третье обоснование, которое мы бы назвалиобъективно–этическим.Необходимо показать, что наш общественный идеал не только объективно-необходим (категория логическая), не только субъективно-желателен (категория психологическая), но что он такжеобъективно-нравствен и объективно-справедлив,что его осуществление будет прогрессом в смысле улучшения, словом, что онобщеобязателен,имеетбезусловную ценность,какдолжное(категория этическая)[229].

Мы, например, с гордостью употребляем выражение «научный идеал», забывая, что логически это словосочетание не лучше «субъективного метода». Научным может быть только предвидение будущего, идеал же будущего, наш порыв к правде и справедливости — все это категории, принципиально отличные от научных[230]. Многие из наших единомышленников, вероятно, не согласятся с такой постановкой вопроса и сочтут её непозволительной ересью, но мы все-таки рискнем развить этическую точку зрения и постараемся показать, что она очень отличается от обыкновенной этической точки зрения на социальные явления, которая смертельно всем надоела у немецких «катедер-социалистов»[231]и русских «субъективистов». Дело идет об устранении «субъективизма» из этики, т. е. из области, в которой он особенно властно царит. Г. Михайловский в философском отношении очень хромает, но он все-таки пытается придать общеобязательный и как бы объективный характер своему субъективному критерию. Он постоянно говорит, что егосубъективно-антропоцентрическая точказрения — единственно возможнаячеловеческаяточка зрения на вещи, что нормальный человек не может стоять на иной точке зрения, не может отстаивать иных интересов, кроме интересов человеческой индивидуальности, её гармонического развития и, следовательно, того типа общежития, в котором гармонически развитая личность найдет свое полное выражение, в котором будет maximum дифференциации внутри личности и minimum между личностями. Но в исторической действительности, не справляющейся с биологическими абстракциями г. Михайловского, мы постоянно видим совершенно обратное: человек слишком часто стоит совсем не на той точке зрения, которую г. Михайловский считает единственно человеческой. В различные исторические эпохи и у различных общественных групп субъективные идеалы чрезвычайно различаются, под человеческим, гуманным понимают различные вещи, а нередко и совсем им пренебрегают. В то самое время, когдачеловекН. К. Михайловский писал в «Отечественных] Зап[исках]» свои статьи, в которых проповедовал единственно человеческую, субъективно-антропоцентрическую точку зрения, другойчеловек,М. Н. Катков, провозглашал на страницах «Русск[ого] Вестн[ика]» идеал, который сам г. Михайловский охарактеризовал словами: безотрадная, безбрежная пустыня, где только изредка, среди всеобщего безмолвия, раздаются крики «Караул! Держи!.. Ура!». Человека вообще, человека как биологической абстракции, по-видимому, нет, но существует, с одной стороны, конкретный исторический человек — Михайловский, созданный одной комбинацией условий, а с другой стороны, конкретный исторический человек — Катков, созданный другой комбинацией условий. Г. Михайловский плохо помнит, чтосодержание всякого идеала соткано из материалов, эмпирически полученных из социальной среды, а никакой эмпирический идеал не может быть единственно человеческим, общеобязательным.

Я могу рассмотреть бесконечно отличные идеалы г. Михайловского и Каткова с нескольких точек зрения. Прежде всего я могу сказать: идеал Каткова возбуждает во мне чувство омерзения и нравственной брезгливости, идеал же г. Михайловского, хотя и не удовлетворяет меня и не совпадает вполне с моим, но не возбуждает во мне никакого отвращения, я даже имею с ним несомненные точки соприкосновения. Таков голос моих непосредственных чувств, таково моесубъективноеотношение. Затем я могу рассмотреть эти идеалы с объективно-исторической точки зрения, чтобы определить их место в истории нашей общественности и, по возможности, предвидеть, каково будущее этих идеалов. В общем, результат нашего исследования будет таков: и идеал г. Михайловского, и идеал Каткова разрушаются социальным развитием, оба они оказываются в своем роде утопическими[232], хотя представляют собою совершенно различные силы нашего общества; эти идеалы не имеют будущего и на смену им идут новые направления, более жизнеспособные. Какие жеобъективныепреимущества имеет идеал г. Михайловского перед идеалом Каткова? Почему он лучше, справедливее, нравственнее? Нам могут сказать, что нельзядоказатьэтих преимуществ, что их надопочувствовать.Да, для того чтобы принять идеал г. Михайловского и отбросить катковщину, необходимы известные психологические условия, известный нравственный уровень, необходимосочувствоватьидеалу г. Михайловского и относиться хоть с некоторой брезгливостью к наглому поруганию справедливости и человечности. Но мы хотели бы найти точку опоры вне безвыходного круга субъективных чувствований. Один чувствует прелесть буржуазного идеала, другой — демократического, каждый санкционирует тот идеал, который возбуждает в нем приятные эмоции и заставляет сильнее биться его сердце. Г. Михайловский говорит, что «человек не может не любить прекрасное, доброе, справедливое, так как он называет справедливым, добрым, прекрасным именно то, что производит на него приятное впечатление, что вызывает в нем сочувствие или одобрение, словом, то, что ему нравится, что он любит»[233]. Но почему демократический идеал выше буржуазного, почему лучше, чтобы сердце приятно билось при словах — справедливость и благо народа, чем при словах — кнут и обуздание? Почему субъективная нравственность той общественной группы, которой мы сочувствуем, выше и человечнее нравственности других групп, которые теперь господствуют, но не возбуждают в нас особенного сочувствия? На каком основании Фр. Энгельс, признававший лишь классовую эмпирическую нравственность, мог сказать, что теперь только мы присутствуем при нарождении истинночеловеческойнравственности[234]. Я могу примкнуть в общественной борьбе к известной группе потому, что мои чувства и симпатии влекут меня в эту сторону; это —субъективнаясанкция, с которой мы прежде всего встречаемся. Но неужели нет никакойобъективнойнравственной санкции?

Материалистическое понимание истории прибегает к следующей аргументации, чтобы выйти из этого затруднения. Один общественный идеал выше и нравственно предпочтительнее другого, потому что за него стоит исторический процесс, потому что он прогрессивнее, он приспособленнее к требованиям социального развития; нравственность одного класса лучше и справедливее нравственности другого, потому что она жизнеспособнее, потому что ей принадлежит будущее. Буржуазный идеал плох не только потому, что он не возбуждает в нас сочувствия, но и потому, что он не имеет будущего, что он мешает развитию прогрессивных сил современного общества. Все это совершенно верно и заслуги исторического материализма в этом отношении неоценимы. Но это не дает удовлетворительного и исчерпывающего ответа на поставленный нами вопрос. Ответ этот бьет мимо. Из представленной нами аргументации узнано, что данный идеал, например идеал демократический, не только субъективно-желателен, но также объективно-необходим, что социальное развитие неизбежно приведет к его торжеству. Мне, конечно, очень важно это знать, но от этого нисколько не увеличиваетсяэтическая ценностьмоего идеала. Отсюда еще не следует, что он лучше, справедливее, нравственнее всякого другого идеала. Представим себе такой случай: социальное развитие самым явным образом ведет к результатам для меня отвратительным, например, к новым, более утонченным формам эксплуатации и рабства, и я прекрасно это понимаю. Будущее имеет только тот идеал, который совпадает с социальной необходимостью, а этот жизнепригодный идеал в нашем случае возможен лишь для группы, заинтересованной в эксплуатации и порабощении других групп. Я со своим идеалом справедливости, со своими демократическими чувствами и с своею ненавистью к эксплуатации и рабству выбрасываюсь за борт исторического процесса[235]. Становится ли от этого мой идеал ниже, теряет ли он в своейэтическойценности, должен ли я вследствие этого бросить свой идеал и проникнуться идеалом хищническим, как более жизнепригодным? Мы думаем, что — нет. Теперь я оптимист, потому что верю в лучшее будущее, в предполагаемом же случае я был бы пессимистом.

Все наше мировоззрение покоится на одной идее, — на идеепрогресса,а, как мы постараемся показать, идея прогресса требует признания телеологического принципа (объективного, а не субъективного). Штаммлер это формулировал таким образом: должна существоватьобщеобязательная цепьсоциальной жизни, цель, имеющая объективную нравственную ценность[236]. Во всяком случае, ясно, чтообъективная необходимость,о которой говорит наука, не может быть обоснованием идеала, не может придавать емуэтическуюценность. Я ставлю себе идеал общежития, я признаю этот идеал справедливым и считаю добром деятельность, направленную к его осуществлению совсем не потому, что он необходим. Люди, обосновывающие идеал лишь на субъективной желательности, впадают в нравственный скептицизм и субъективизм, отождествляют этику с психологией, нравственность с нравами[237]. Те же, которые считают объективную необходимость основанием идеала, самым некритическим образом смешивают воедино различные категории.

Особенно важно всегда помнить, что этическая категория справедливости имеет самостоятельное значение, принципиально отличное от логической категории необходимости. Постараемся отыскать философские основания для объективного идеала и объективной нравственности, словом — дляправды-справедливости,как это мы выше попытались сделать для правды-истины.

Этика, подобно теории познания, должна взять своим исходным пунктом критику Канта. Мы видели, что источник объективно-истинного коренится в трансцендентальном сознании; там же должен корениться и источник объективно-нравственного, объективно-справедливого.Объективная нравственностьвозможна лишь при признании априорного характера нравственного закона, принудительно отличающего добро от зла; только в таком случаедоброприобретаетобщеобязательныйхарактер. Этически общеобязательное — значитдолженствующее быть.Все попытки вывести эмпирически понятия добра и зла из элементов неэтических, например, из постоянно повторяющихся опытов удовольствия и страдания — потерпели фиаско и так же мало удовлетворяют, как эмпирическая теория познания[238]. Мы интересуемся теперь не вопросом о происхождении и развитии нравственности, а вопросом о её ценности. Для нас нравственность — не субъективная иллюзия, как это желают доказать эмпирики-эволюционисты, для нас она — самостоятельное качество, неразложимое ни на какое количество молекул неэтических. Формальное различие между добром и злом, нравственным и безнравственным предшествует всякому чувственному опыту; категория справедливости дана a priori нашему трансцендентальному сознанию, и это этическое a priori делает возможным нравственный опыт и нравственную жизнь. Оно играет такую же роль в области нравственности, какую, например, категория причинности играет в области познания[239]. Это, конечно, не мешает нам признавать, что только путем социального развития человек приходит к сознанию своей нравственной природы.

Кант формулировал таким образом нравственный закон,категорический императив:«поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства»[240]. Тут Кант выразил вечный формальный признак нравственного, доброго. Мы предлагаем следующее истолкование Канта:заслуживают названия нравственных лишь такие поступки, которые обязательны для всякого сознательного существа, для всякой воли; основной признак нравственного есть приспособление индивидуального ко всеобщему.В формуле Канта в скрытом виде заключаются все учения современной этики[241]. Но особенно важна для нас следующая основная идея кантовской этики: «В порядке целей человек (а с ним и каждое разумное вещество)есть цель в себе самом,т. е. никогда и никто (даже Бог) не может пользоваться им только как средством, не делая его при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, человечество в нашем лице должно бытьсвятым,так как оно —субъект морального закона,значит, того, что в себе самом свято, ради чего и в соответствии с чем нечто вообще только и может быть названо святым»[242].

Выше мысли Канта о человеке, человечестве, как самоцели, которая дает нравственную санкцию всему остальному и сама не нуждается ни в какой санкции, человеческое сознание никогда не подымалось, Кант есть настоящий основатель религии человечества, а вовсе не Конт, точка зрения которого очень поверхностна по сравнению с кантовской, Вольтман глубоко прав, когда он кладет в основание этики будущего кантовскую идею о человеке, как самоцели[243]. Тут же, как мы увидим, коренится высшая философско-этическая санкция нашего общественного идеала. Ведь цели человечества — идеальны, только средства его материальны, а цели принадлежит этический примат над средством.

Против этики Канта существует сильное предубеждение. Часто говорят, что великий мыслитель принес человека в жертву абстрактным нормам, особенно достается его категорическому императиву. Но кто же больше Канта уважал человека, для кого нравственная автономия личности была большей святыней? Ведь нравственный закон — во мне, я свободно его принимаю. Относительно Канта существует недоразумение, в котором, впрочем, виноват двойственный характер его философии. Та своеобразная моральная теология, которую Кант построил на постулатах практического разума, стоит в резком противоречии не только с теоретической, но и с практической его философией.

Если человечество есть высшая святыня и самоцель, то мы не имеем права постулировать чего-то стоящего выше человечества[244]. Мы признаем только один постулат практического разума,постулат нравственного миропорядка,но этот нравственный порядок находится не в умопостигаемом мире, не в непознаваемых вещах в себе, а в единственно реальном мире явлений, в томпрогрессе,который совершается в мировом и историческом процессе и осуществляет «царство целей». Ниже мы остановимся на теории прогресса и рассмотрим её, как улучшение, санкционируемое нашей регулятивной идеей общеобязательной цели. Эмпирически так же мало можно придти к объективной этической норме, что человек есть самоцель, как и к обще- применимости принципа причинности. Что-нибудь из двух: или нравственное благо есть нечто столь же абсолютное и общеобязательное, как и истина, или она не более, как субъективная иллюзия. Второй вывод неизбежен для эмпириков, какие бы усилия они ни делали доказать полезность иллюзии добра и справедливости. И вот мы вторично приходим к вопросу об отношении субъективизма и объективизма, который для нас тождествен с вопросом об отношении индивидуального психологического сознания к трансцендентальному (логическому и этическому) сознанию.

Формальные основы нравственности незыблемы, существует объективно-нравственное, доброе, справедливое, но содержание нравственности в высшей степени текуче, она находится в постоянном процессе развития. Идея человека, человеческого, как цели, не врожденна психологическому сознанию людей, сплошь и рядом находятся в нем цели совершенно противоположные, идеалы, проповедующие бесстыдное насилие над человеческой личностью и издевающиеся над святостью её нравственного достоинства. К этой вечной идее нравственного блага человечество приходит лишь путем социального прогресса. Нравственные понятия не только радикально изменяются со сменою различных исторических эпох, но и в одну и ту же эпоху мы встречаем несколько типических нравственностей, враждебных одна другой. Если мы посмотрим на современную нам эпоху, то увидим, что в ней есть нравственность господствующая, которая есть результат приспособления индивидуума к типически социальному поведению, к требованиям господствующего в современном обществе класса. Она выработала, как основную свою добродетель, уважение к принципу частной собственности, на котором покоится современное общество; и закон, и общественное мнение жестоко карают всякое посягательство на этот принцип[245]. Но рядом с нравственностью господствующей мы замечаем переживания феодальной нравственности средних веков в уцелевших еще слоях аристократии. Чувство чести аристократа, чести не размененной на звонкую монету, дает изредка о себе знать, но производит на современное общество впечатление чего-то архаического, отживающего, несоответствующего современным условиям жизни. Наконец, мы присутствуем при зарождении новой нравственности в трудящихся слоях современного общества. Тут мы видим такую солидарность, такой альтруизм, которые стоят в резком противоречии с духом нашего века. Но как же в таком случае быть? В историческом процессе, в психологическом сознании людей мы находим постоянную смену нравственных понятий и идеалов, находим необыкновенно пеструю картинусубъективных нравственностей.В каком же они находятся отношении к нравственности объективной?

Социологическая этика исследует нравственные понятия и их кристаллизацию в общественных нравах, но мы хотим перейти от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро. Психологическое нравственное сознание (источник субъективной нравственности) обусловливается общественным бытием людей, их принадлежностью к той или другой общественной группе; оно может находиться в разных отношениях к трансцендентальному нравственному сознанию, к этической норме (источнику объективной нравственности). Согласно общему духу нашего мировоззрения мы думаем, что только в нравственном сознаниипрогрессивногообщественного класса замечается гармония психологического и трансцендентального сознания, субъективной и объективной нравственности[246]. Почему же? Потому что, как мы уже часто говорили, психология прогрессивного класса есть результат приспособления к требованиям общечеловеческого социального прогресса. И следовательно, только в ней замечается совпадение индивидуального и частного совсеобщим,которое составляет основной признак нравственного. Конечно, нравственность, как и истина, не может быть классовой, но исторически она принимает классовую форму и носителем её является тот общественный класс, который несет знамя общечеловеческого прогресса[247]. Ниже мы постараемся показать, что исторически прогрессивный авангард общества непременно работает над повышением ценности человека и ведет его к сознанию абсолютной справедливости. В каждую эпоху мы видим несколько нравственностей, но объективно только одна из них является настоящей и может быть «принципом всеобщего законодательства». Эта истинно человеческая нравственность оказываетсяпсихологическинедоступной для эксплуатирующих классов современного общества, но этически она одинаково обязательна для всех, как норма.

Многие не могут понять возможности примирения между абсолютной и относительной, исторической нравственностью. Мы, например, признаем, что прогрессивная и, следовательно, с нашей точки зрения общечеловеческая нравственность XIX века отличается по своему содержанию от таковой же в XVIII. Где же тут абсолютный характер нравственности? В такой постановке вопроса скрывается недоразумение. В каждую историческую эпоху только один тип нравственных понятий и поступков будет наиболее нравственным и наиболее справедливым, только он может быть «принципом всеобщего законодательства». Вследствие изменения комбинации условий содержание нравственности меняется, но с формальной стороны её абсолютный характер остается в силе, потому что опять-таки только одна определенная нравственность оказывается наиболее приспособленной к новым условиям прогресса. Нравственность, абсолютная по содержанию, стоит в конце прогресса, как его вечно осуществляющаяся цель. По аналогии с тем, что мы установили для умственного развития,мы видим в историческом процессе также нравственное развитие, приближение к абсолютному нравственному благу, к высшей человечности. Этот прогресс совершается посредством устранения субъективизма, вредного для объективной нравственности и обусловленного низким уровнем общественного развития. Каждая историческая эпоха создает в своем прогрессивнейшем классе тип нравственности, более, высокой, чем предыдущие[248].

Мы видим, что исторический материализм приближается к правильному решению этической проблемы, но он нуждается в оплодотворении критической философией[249]. Вся наша аргументация, опирающаяся на исторический материализм, покоится, как мы уже это говорили, на одном основном предположении, с падением которого она неизбежно рушится, на предположениивсемирного прогресса.Теория прогресса есть мост, соединяющий воедино две половины правды, истину и справедливость, и в каждой из этих половин — объективную её сторону с субъективной[250]. Если бы мы признали только существование историческогопроцесса,а непрогресса,то приспособление к требованиям этого прогресса не было бы непременно нравственным, а могло бы быть даже безнравственным, как это видно из приведенного нами гипотетического примера, в котором социальное развитие ведет к торжеству утонченных форм эксплуатации и рабства. Прогресс естьулучшение,т. е. переход от этически худшего к этически лучшему. Но, скажут нам, понятие о худшем и лучшем мы опытным путем извлекаем из окружающей среды, из того же исторического процесса. Вот тут-то и выясняется, что эмпиризм в этике так же, как и в теории познания, обречен на скитание в безвыходном кругу. Различие между худшим и лучшим, между добром и злом дано a priori к нашему трансцендентальному сознанию; мы сами вносим в исторический процесс регулятивную идею общеобязательной цели, и на этом незыблемом основании мы санкционируем его, как прогресс. Человек, как самоцель, царство человечности, человеческой силы и сознательности — вот наша путеводная звезда. Истинность этой идеи не может быть доказана, как не может быть доказана всеобщая применимость принципа причинности, но без этого априорного принципа мы были бы нравственно слепы и не умели бы отличить в окружающей нас жизни справедливого, человечного и прогрессивного от несправедливого, бесчеловечного и реакционного[251]. Поэтому мы думаем, что в некогда столь славной, а теперь забытой идее естественного права есть не только практически, но и теоретически здоровое зерно.

Теперь мы можем ответить на поставленный нами вопрос. Общественный идеал можно рассматривать не только с точки зрения его объективной необходимости и субъективной желательности, но также с точки зрения его объективной справедливости и нравственности. Всякий общественный идеал относителен в том смысле, что он рожден для данной исторической эпохи, но в другом смысле он может быть абсолютен, если в данную эпоху только он объективно справедлив, только он согласуется с тенденциями того всемирного прогресса, который есть переход от худшего к лучшему, только он санкционируется этическими нормами трансцендентального сознания. Теперь достаточно ясно наше отношение к г. Михайловскому. Цельная «система правды» лежит совсем не там, где он её искал. Он прежде всего неправильно противополагает правду-истину правде- справедливости, называя одну из них объективной, а другую субъективной[252]. Правда всегдаобъективна,субъективно лишь то сознание людей, которое составляет различную степень приближения к вечной правде. Исторический процесс оставляет самые разнообразные осадки на психологическом (субъективном) сознании людей, в них различается истина от лжи и добро от зла только благодаря тем логическим и этическим нормам, которые вносятся трансцендентальным (объективным) сознанием[253]. Психологические предпосылки всякой познавательной и нравственной деятельности могут играть как положительную, так и отрицательную роль. Мы старались указать на условия гармонии. В современном обществе есть группа людей, поставленная жизненными условиями в настолько нравственно благоприятное положение, что её практическая деятельность несет за собою в жизнь справедливость и добро, потому что её дело связано с делом общечеловеческого прогресса, санкционируемого априорной нормой, как улучшение. О теории прогресса мы еще будем говорить. Тогда сделается окончательно ясным, что нашаэтическаяточка зрения на прогресс наносит сильные ударысубъективнойточке зрения г. Михайловского и приводит к чисто монистическому пониманию общественного процесса. А теперь перейдем к еще одному из возможных толкований «субъективного метода».

* * *

Приведем несколько выписок, которые заставляют думать, что под «субъективным методом» г. Михайловский понимает«метод психологический».«Мыслящий субъект только в том случае может дойти до истины, когда вполне сольется с мыслимым объектом и ни на минуту не разлучится с ним, т. е. войдет в его интересы, переживет его жизнь, перемыслит его мысль, перечувствует его чувство, перестрадает его страдание, проплачет его слезами»[254]. «Субъективным методом называется такой способ удовлетворения познавательной потребности, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого»[255]. «Результат исследования чужих мыслей и чувств в форме своих собственных мыслей и чувств я называю результатами субъективного процесса мыслей»[256]. Субъективный метод исследования употребляется всеми там, где дело идет о мыслях и чувствах людей»[257]. Такое понимание субъективного метода может иметьметодологическоезначение, но оно не имеет ничего общего с нравственною оценкою явлений, и г. Михайловский напрасно смешивает все в одну кучу.

Существует наука, в которой «субъективный метод» получил право гражданства, это — психология. Все выдающиеся психологи нашего века признают недостаточность одного объективного метода для разработки психологической науки и необходимость метода субъективного, метода самонаблюдения. Психические явления, то, что г. Михайловский называет «субъективными процессами», познаются только во внутреннем, или, как говорит Вундт, непосредственном опыте. Любой курс современной психологии начинается рассуждениями о психологическом методе, и только философски необразованные натуралисты способны утверждать, что психология есть часть физиологии мозга[258]. Но психология не есть наука нормативная, она не знает различия между добром и злом, как не знает различия между истиной и ложью, она одинаково исследует все процессы познания и чувствования. Субъективный метод в психологии — с точки зрения г. Михайловского — должен быть признан нравственно-индифферентным и в этом смысле объективным. Психологический метод имеет место и в социологии, и поскольку г. Михайловский нам на это указывает, он совершенно прав. Социальный процесс должен быть истолкован психологически, т. е. в терминах внутреннего опыта. Ни одно историческое явление не будет для нас понятно, если мы не поймем той человеческой психики, тех человеческих мыслей и чувств, которые скрываются за всяким историческим явлением. Необходимо всегда помнить, что социальные явления — род психического взаимодействия людей и не могут быть рассматриваемы безотносительно к психическому. Это нисколько не противоречит основам социального «материализма».

Мы признаем, что общественная психология людей вырабатывается общественным бытием людей, это означает примат жизни над идеей, практики над теорией. Но выбросите общественную психологию и от исторического процесса ничего не останется. Весь исторический процесс, в основе которого лежит борьба человека с природою, выражающийся в развитии производительных сил человечества, весь этот процесс целиком совершается в психической среде[259]. Человеческая психика развивается в процессе общественной борьбы за жизнь, но общественная борьба за жизнь есть процесс психический, который никоим образом не может быть истолкован в терминах механики. Истолкование социальных явлений, как движения частиц материи, — это величайшая нелепость, которую теперь никто не станет серьезно защищать кроме нескольких архаических, покрытых мхом натуралистов[260]. Материалистическое понимание истории не имеет ничего общего с этими натуралистическими попытками, и это показывает, что оно не имеет никакой логической связи с так называемым философским материализмом[261]. Терминматериализмв применении к историческому процессу следует понимать, скорее, фигурально, чем буквально, — он не имеет того смысла, который приписывается вульгарно-философскому материализму. Социальный материализм был бы частным случаем общефилософского материализма лишь в том случае, если бы он объяснял общественные отношения механикой атома. Но мы видим как раз обратное: незаконные вторжения естествознания в общественную науку находят в социальном материализме своего непримиримого врага. Об этом мы еще будем говорить.

Мы, например, придаем огромное значение машинам. Машина есть нечто «материальное» внутри социального процесса и обыкновенно противополагается «идеологическому», но ведь она нас интересует не как физический агрегат частиц материи, а как явление социальное, за которым скрывается психическое взаимодействие людей. Возьмем другой пример. Что такое товар? Историческая категория, общественное отношение людей. Рассматривать общественные отношения людей, как вещи — это Маркс называет фетишизмом[262]. Все общественные учреждения — не что иное, как объективированная психика людей; только совершенно недопустимый социологический фетишизм может видеть в общественном процессе материальные вещи. За любой экономической категорией скрывается психическое, люди и их взаимные отношения. Мы желали бы, чтобы великая социологическая доктрина, проливающая яркий свет на исторический процесс, протянула руку психологии, которая должна оказать ей большие услуги наряду с критической теорией познания и этикой[263]. Исторический материализм, монистический по своему духу, не должен видеть внутри исторического процесса дуализма духа и материи, психического и физического; для него есть толькоединоесоциальное, и это единое, с философской точки зрения, есть психическое. Мы совсем не желаем объяснять такого психического по преимуществу, как всякая идеология — физическим, материальным, так как это значило бы сводить человеческие мысли и чувства, философские, религиозные и нравственные понятия на механику атомов, на движение частиц материи: для нас социальная причинность насквозь психическая и одно психическое, например, идеологические построения, объясняется другим — психическим же: общественными условиями борьбы за жизнь, степенью человеческого могущества в борьбе с природой[264]. Поэтому материалистическая социология в своей критике рационалистической социологии находит для себя подкрепление и в современной волюнтаристической психологии, которая рассматривает познание, как слугу воли, и в кантианстве, которое считает теоретический разум слугою практического[265].

Интересные страницы о психологическом методе в историческом исследовании мы находим у Зиммеля в его «Die Probleme der Geschichts- philosphie»[266]. Дело в том, что психологический метод в общественной науке есть не что иное, как требование величайшего объективизма, на какой только способен человек. Чтобы понять средневековую историю, надо поставить себя на место средневекового человека, пережить его мысли и чувства, а для этого необходимо хоть отчасти отрешиться от собственной психологии. Психологический метод требует, чтобы мы понимали и объясняли психологию людей и их действия на арене истории не со своей субъективной точки зрения, а с точки зрения их исторической эпохи. Только благодаря своему строгому объективизму психологический метод даст общественной науке ключ к пониманию развития общественной психики, а без этого понимания весь исторический процесс для нас — потемки. Зиммель все это прекрасно знает, но мы должны оговориться, что он придает несколько иной смысл, чем мы, выражению «психологические предпосылки», так как не проводит резкой грани между психологией и теорией познания[267].

Ясно, что г. Михайловский впадает в значительное недоразумение, приурочивая психологический метод к своему субъективизму, — он смешивает понятия разного порядка. Г. Михайловский действительно иногда применяет психологический метод, например, в статьях о «героях и толпе». Вообще, во вторую половину своей деятельности он очень заинтересовался коллективной психологией. Но широко и плодотворно применять психологический метод г. Михайловский не мог уже по характеру своего образования. Философские воззрения г. Михайловского развились под сильным влиянием Огюста Конта; он, например, целиком принимает контовскую классификацию наук[268]. А, как известно, Конт совершенно отрицал самостоятельность психологической науки. Субъективный метод в психологии Конт считал невозможным и рассматривал психологию, как часть биологии, так что эта первостепенно важная наука не имеет места в его классификации[269]. Кроме Конта, г. Михайловский воспитывался на чтении биологических книг: Дарвин и Геккель оказали на него больше влияния, чем какие бы то ни было философы, социологи, экономисты и публицисты. У г. Михайловского выработались своеобразные привычки мысли, он старается найти точку отправления для своей социологии в биологии и злоупотребляет биологией до такой степени, что психология остается ни при чем[270]. Это помешало нашему субъективисту правильно применить и развить тот «субъективный метод», который действительно имеет очень важное значение, и он упорно применяет к общественной науке «субъективизм», не имеющий ничего общего с каким бы то ни было методом и с какой бы то ни было наукой.

Известный сторонникпсихологическогонаправления в социологии Лестер Уорд тоже применяет психологический метод, но результаты у него получаются странные и сбивающие с толку[271]. Не без основания русские «субъективисты» считают Уорда своим. Уорд, подобно г. Михайловскому, очень занят опровержением социологических воззрений Спенсера и противопоставляет ему своюактивнуюсоциологию[272]. Уорд прав, поскольку он настаивает на психической природе общества и выдвигает волевые элементы, как существенную сторону психического. Но его противопоставление «субъективных» факторов факторам «объективным» и «телеологической» точки зрения — точке зрения «генетической» вносит принципиальный дуализм в науку и напоминает г. Михайловского[273]. «Психологизм» Уорда очень скверно отзывается на содержании его социологических теорем, он плохо понимает причины и значение человеческой активности, хотя активность есть его центральная мысль.

Тот «психологизм», который мы защищаем, ни к чему подобному не обязывает — он приводит нас к монистическому учению об обществе. Мы думаем, чтовсе факторы цивилизации—в известном смысле психические,что телеологическое, в историческом процессе, не может быть противополагаемо генетическому, потому чтопричинность и целесообразность, это две стороны одного и того же психического, и в законосообразном, детерминированном процессе истории существует имманентная телеология.Все психические явления, во-первых, причинно обусловлены, во-вторых — целесообразны. Это мы переносим на социальный процесс, который имеет психическую, а не механическую природу[274].

* * *

Г. Михайловского у нас теперь довольно плохо знают и понимают и о «субъективном методе» существуют самые превратные мнения. Для того чтобы разъяснить эти недоразумения, мы переходим к еще одному из возможных пониманий «субъективного метода», с которым особенно часто приходится встречаться. «Субъективный метод в социологии» г. Михайловского обыкновенно связывается со своеобразным пониманием роли личности в истории. Тут окончательно покидается методологическая почва: «субъективный метод» понимается как известная социологическая доктрина, как известное учение о сущности исторического процесса. Мы не отрицаем, что г. Михайловский дает поводы к такому толкованию «субъективизма», но в этом толковании скрывается некоторое недоразумение. Вопреки общераспространенному мнению, мы должны сказать, что г. Михайловский нигде прямо не ставит и нигде положительно не решает вопроса о роли личности в истории; мало того, его «субъективная» точка зрения исключает возможность постановки этого вопроса. Вот, например, г. Кареев написал целую книгу о роли личности в истории, где он доказывает, что объективно в историческом процессе личность играет роль и роль довольно значительную, что она является важным фактором исторического процесса[275]. Мы не разделяем воззрений г. Кареева, но должны признать, что определенная оценка роли личности в истории есть характернейшая составная часть его философии истории и социологии. То же можно сказать и относительно других сторонников личного начала, например Тарда[276]. Но «субъективизм» г. Михайловского носит несколько иной характер — на его теории личности лежит совершенно своеобразный отпечаток.

Одна из самых характерных статей г. Михайловского называется «Естественный ход вещей». Ненависть к «естественному ходу вещей», постоянное противопоставление ему идеалов человечества — это любимый мотив г. Михайловского, в нем, может быть, кроется основной грех «субъективной социологии». Г. Михайловский говорит, что «пути человека и природы — разные». «Идеал и стремление к его осуществлению возникают так же фатально, как самые пассивные приспособления низших существ. Простые физиологические нужды и высшие нравственные идеалы гонят нас все вперед и вперед, на вечную фатальную борьбу с бессмысленной природой, борьбу, в которой мы остановиться не можем. Конечный идеал для нас темень, мы побуждаемся к действию только ближайшими идеалами, и конец романа земли практически важен для нас только, как указание на бессмысленность инегуманность,бесчеловечность естественного хода вещей. Но мы — люди и можем руководствоваться толькогуманностью,в широком смысле слова, только человечностью. И одно это уже фатально обязывает нас на борьбу с природой, каковы бы ни были её конечные результаты»[277]. Далее г. Михайловский определяет, что следует понимать под «естественным ходом вещей»: «единственный смысл, который может быть навязан выражению “естественный ход вещей”, состоит в невмешательстве человека. Дано известное сочетание сил: если мы не будем вмешиваться в дальнейшее развитие этой комбинации, то этобудет естественный ходвещей. Но в таком случае надо признать, что естественный ход вещей существует только тогда и там, когда и где нет человека, потому что человек каждым своим шагом, простейшими жизненными актами изменяет, так или иначе, данную комбинацию сил»[278]. В другом месте мы находим следующие красивые слова: «Не бороться с фатальным ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому и в каких случаях такая борьба невыгодна. Борьба человека с природой, взятая в самом широком смысле, есть не что иное, как вынуждение у природы тех ощущений, которые доставляют человеку счастье, и устранение тех, в которых он видит свое несчастье. Этой борьбы с природой, с фатумом, не предвидится ни конца, ни уменьшения её напряженности. Я не могу себе представить, чтобы человек когда-нибудь отказался от неё, как бы мы его не увещевали смириться. Что может быть фатальнее смерти, и однако, всякий фаталист до последней минуты будет отгонять от себя этот страшный образ, и его последние судороги скажут, что он не сдался без боя. Рассчитано, что через двести-триста лет в Англии не будет больше каменного угля, вследствие чего эта богачиха должна обнищать окончательно. Это фатально. Но я верю, что человек в таком случае запряжет самое солнце. Я верю, что если и солнце погаснет, человечество не сложит рук, ни покрытых мозолями, ни унизанных перстнями. В этой прометеевской борьбе со стихийными силами, подавшей идею высочайшего мира, какой когда-либо создавала мысль человека, я вижу и непосредственный источник счастья и залог победы. Поверят ли обездоленные, что их участь записана в непреложной книге судеб, раскрытой фаталистами, хотя бы самими учеными?»[279]А вот еще характерное место: «Современный экономический порядок в Европе начал складываться еще тогда, когда наука, заведующая этим кругом явлений, не существовала и когда нравственные идеи были крайне грубого свойства. Вследствие этого европейская жизнь складывалась почти так же бессмысленно и безнравственно, как в природе течет река, или растет дерево. Река течет по направлению наименьшего сопротивления, смывает то, что может смыть, будь это алмазная копь, огибает то, чегосмыть не может,будь это навозная куча. Шлюзы, плотины, обводные и отводные каналы устраиваются по инициативе человеческого разума и чувства. Этот разум и это чувство, можно сказать, не присутствовали при возникновении современного экономического порядка в Европе. Они были в зачаточном состоянии и воздействие их на естественный, стихийный ход вещей было ничтожно. Конечно, люди всегда старались так или иначе повлиять на ход вещей. Но они руководствовались при этом указаниями самого скудного опыта и самыми грубыми интересами; и понятно, что только в высшей степени редко эти руководители могли случайно натолкнуться на путь, указываемый современной наукой и современными нравственными идеями. Такое совпадение, хотя оно и случалось, было в своем роде чудом, редчайшим исключением из общего правила. Конечно, европейские законодательства предписывали даже весьма энергические меры, стараясь направить экономическое развитие в ту или другую сторону. Но в большинстве случаев эти меры, несмотря на свой насильственный характер, только ускоряли естественный процесс развития. Такова, например, покровительственная торговая политика, которой держалась в свое время и нынешняя представительница фритредерства — Англия. Вот почему мы и говорим, что разум (разумея разум, просветленный наукой) и нравственное чувство (более или менее развитое) не влияли на ход экономического развития в Европе»[280]. Для нас ясно, что именно г. Михайловский «находится во власти некоторого недоразумения, направляя свои стрелы против естественного хода вещей».

Прежде всего — какое право имеет г. Михайловский внутри самого исторического процесса противополагать человеческую деятельность естественному ходу вещей, когда весь исторический процесс целиком слагается из человеческой деятельности и в этом смысле может быть противополагаем другим процессам природы? Этотдуализмсовершенно не выдерживает критики[281]. Логическое отличие категории справедливости, на которой должен покоиться всякий идеал, от категории необходимости, которой руководствуются при исследовании естественного хода вещей, имеет в наших глазах очень важное философское значение, но никоим образом не приводит к дуалистической социологии. Великий миф о Прометее — это символ всего человеческого процесса, символ прогресса вообще. Социальный процесс есть не что иное, как прометеевская борьба человека с природой. В этой общественной борьбе с природой за поддержание жизни люди становятся друг к другу в определенные общественные отношения[282]. Таким образом люди создают законосообразный социально-исторический процесс, который общественная наука должна исследовать по принципу причинности. Картина получается совсем не та, какую нам рисует г. Михайловский. Внутри исторического процесса нет борьбы и антагонизма между человеческой деятельностью и естественным ходом вещей и не может быть противоречия между процессом телеологическим и генетическим[283]. Тот «естественный ход вещей», с которым предлагает бороться г. Михайловский, — есть чистейшая фикция. Ненавистный г. Михайловскому «органический тип общежития», в котором «личность» обращается «в палец от ноги общественного организма», представляется ему результатом «естественного хода вещей» только потому, что он увлекается биологическими абстракциями и проходит мимо социальных явлений. Этот «органический тип» тоже ведь есть дело рук человеческих, и он очень выгоден для некоторых обладателей этих рук. Происхождение современного экономического порядка Западной Европы — это процесс «естественный», потому что он законосообразен, детерминирован; он не был случайной ошибкой, происшедшей от недостатка разума и чувства. Но вместе с тем это был процесс «гуманный», потому что он прошел через человеческие руки и в нем принимали несомненное участие разум и чувство[284]. Те меры, которые были предприняты для исправления этого «естественного хода вещей», целиком входят в него как естественная составная часть этого хода вещей. Ниже мы увидим, что кажущийся антагонизм между личностью (человеческой деятельностью) и общественным организмом (естественным ходом вещей) есть не что иное, как антагонизм различных общественных групп и тех типов общежития, которые эти группы несут за собой в жизнь.

И вот это принципиальное противопоставление человеческой деятельности естественному ходу вещей мешает г. Михайловскому как поставить, так и решить вопрос о роли личности в истории. Человеческая деятельность, личность, искусственно выключается им из объективного хода действительности, а при этом довольно трудно ответить — каково место действующей человеческой личности в законосообразном процессе истории. Г. Михайловский призывает личность бороться с историческим процессом во имя своего идеала, но он нигде не говорит о том — может ли личность рассчитывать на победу. Он не говорит, подобно Миртову, что история создаетсякритически мыслящими личностями[285]. Скептическая нотка всюду звучит у г. Михайловского, он не ручается за то, что именно личность победит естественный ход вещей, а не наоборот. Было бы даже странно упрекать г. Михайловского, что он не сумел связать идеала с ходом действительности (субъективного с объективным) и что у него нет настоящей веры в прогресс. Ведь субъективизм г. Михайловского требует уничтожения какого бы то ни было места между идеалом и действительностью и принципиально не допускает включения в «естественный ход вещей» человеческой борьбы за идеал. Таким образом, личность, которую г. Михайловский призывает сделать на свой страх историю, висит в воздухе, она не имеет и не может иметь никакой точки опоры. Социологическая наука не дает ей никаких указаний и не открывает ей никаких перспектив. Получается неожиданный и нежелательный для г. Михайловского вывод: его «социология» практически бесплодна, она не может дать нам радостного прогноза, мы не в состоянии у неё научиться целесообразным средствам борьбы за лучшее будущее. Г. Михайловский видит в историческом процессе что- то фатальное; он никак не хочет понять, что в истории все детерминировано, но отнюдь не фатально. Г. Михайловский — сторонник роли личности в истории не потому, чтобы он переоценивал её значение, как действительного исторического фактора, не потому, чтобы он утверждал, что она играла, играет или будет играть роль в истории, как объективная сила, а потому только, что он считаетсубъективно желательным,чтобы именно личность, а не другая какая-нибудь сила создавала историю, переделывала её по-своему, потому что он призывает к личности, как к носителю всего прогрессивного, справедливого, нравственного. Недаром г. Михайловский с таким сочувствием относился к Льву Толстому и посвятил нашему великому писателю ряд блестящих статей, под названием «Десница и шуйца гр. Толстого»[286]. Г. Михайловского больше всего пленяло в Л. Толстомотсутствие историзма.Г. Михайловский и Л. Толстой имеют между собою точки соприкосновения, несмотря на колоссальное различие: оба они крайние субъективисты и индивидуалисты, желающие сбросить со своих плеч бремя исторического процесса, оба относятся со страстной ненавистью к историческому мировоззрению[287]. Вот что говорит г. Михайловский об исторической точке зрения: «Можно было бы ужаснуться тому неслыханному насилию над человеческой личностью, которое позволяют себе некоторые ученые люди, стараясь убедить нас, что мерзавец есть только продукт истории и что мы не смеем даже помыслить о деятельности по собственному вкусу, независимо от “исторических условий” и “потребности времени”»[288]. Приблизительно то же говорил Л. Толстой в своей статье «Прогресс и определение образования»[289], на которую г. Михайловский обратил особое внимание. Впрочем, у Л. Толстого мы видим не одно только ошибочное — историзм и с нашей точки зрения не полновластен, а этическое имеет и для нас самостоятельную цену. Нравственного влияния Л. Толстого нельзя отрицать, какой бы социологической доктрины мы не придерживались[290]. Субъективно-дуалистическая точка зрения г. Михайловского, собственно говоря, делает невозможной социологическую науку. Чем должна заниматься социология: «естественным ходом вещей» или «человеческой деятельностью»? Исследуя «естественный ход вещей», она проходит мимо социальных явлений, мимо исторического процесса. Это именно и случается с г. Михайловским, когда он начинает оперировать над биологическими понятиями, над «общественным организмом». Исследуя «человеческую деятельность», оторванную от «естественного хода вещей», социология обращается в ряд субъективных положений, на чем, главным образом, и специализировался г. Михайловский, как социолог. Законосообразный социальный процесс, единственный объект социологической науки, ускользает от взора г. Михайловского, и это совершенно понятно, потому что законосообразный социальный процесс представляет собою «естественный ход вещей», слагающийся из «человеческой деятельности».

Тут мы приходим к великой проблеме свободы и необходимости. Г. Михайловский придает большое значение этому вопросу, он даже смотрит на свой «субъективизм», как на одну из попыток решить проблему свободы и необходимости. В общем г. Михайловский примыкает к тому решению, которое пытался дать Миртов, с сочувствием также относится к постановке вопроса у Л. Толстого. От себя г. Михайловский прибавляет мало оригинального, и здесь мы еще раз сталкиваемся с недостатком философской эрудиции и глубины. Вот что мы находим по этому поводу у г. Михайловского. «Есть сферы мысли, в которых теория необходимости наших действий, их полнейшей зависимости от данных исторических условий удовлетворяет человеческую природу, но есть и такие, где она равно не удовлетворяет и ученых, и неученых людей, где теория исторических условий на каждом шагу путается в противоречиях и сама себя закалывает. Это — сферы практической мысли»[291]. «В момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно, совершенно независимо от влияния исторических условий; пусть это обман, но им движется история; я признаю, что и соседи мои выбирают себе цели жизни свободно, на этом только и держится возможность личной ответственности и нравственности и нравственного суда, которых нельзя же вычеркнуть из человеческой души»[292]. «Итак, значение исторических условий как факторов, определяющих деятельность личности, несомненно, но столь же несомненны право и возможность для личности судить о явлениях жизни без отношения к месту их в истории, а сообразно той внутренней ценности, которую им придает та или другая личность в каждую данную минуту. Это неизбежно вытекает из условий человеческой природы. Противоречие между необходимостью и свободой по существу неразрешимо, и мы должны попеременно опираться то на ту, то на другую»[293]. «Человек… не может признавать фатальность, железную необходимость процессов, в которых его воля играет роль одного из моментов. Здесь для него решительно неустранимо сознание свободы выбора, свободы, конечно, как и все человеческое, не безусловной, а только относительной; неустранимо сознание, что он до известной степени может противостоять напору обстоятельств. Как бы мы ни смотрели на нашу волю, как на орудие некоторых высших, одухотворенных сил, или как на одно из звеньев неизбежно известным образом располагающейся цепи необходимых проявлений слепых сил природы, но после каждого действия образуется в нашем сознании известный нравственный осадок, выражающийся то угрызениями совести, то сознанием исполненного долга. А эти явления, коренящиеся в убеждении, что мы могли бы поступить иначе, что мы имели известную свободу выбора, столь же реальны, как вращение земли около солнца и прекращение жизненного процесса под влиянием сильного яда. Отрицать их или называть их фантомом, игрой воображения — нельзя, потому что они суть психические состояния, поддающиеся исследованию. И ввиду их фаталист может сказать только следующее: все действия человека одинаково необходимы, но некоторые из них необходимо вызывают наше одобрение, а другие столь же необходимо — порицание. Это может быть признано безусловной истиной, но, как и всякая безусловная истина, она, в дальнейшем своем развитии в том же безусловном направлении, оказывается совершенно не по плечу такому ограниченному и условному существу, как человек. Если нравственная оценка, положительная или отрицательная, столь же необходима, как и вызвавший её факт, то необходима и борьба с этим фактом. Таким образом, мы имеем необходимую борьбу с необходимым фактом, происходящую в виду высшей, третьей необходимости[294]. Ясно, что мы теряем из-под ног всякую почву и запутываемся в непосильной нам безусловной истине. Мало того, в силу того же фатализма мы должны признать необходимым и сознание свободы выбора, вследствие чего идея необходимости пожирает сама себя. Она отпускает нас с тем же нравственным, даже умственным багажом, с которым мы подошли к ней. Исповедуя принцип: человек есть раб обстоятельств, мы все-таки каждым своим шагом стремимся подчинить эти обстоятельства себе, сознаем себя свободными в выборе целей и средств, хотя и признаем возможность теоретически разложить эту свободу на необходимые элементы. Таков реальный человек. И реальная, доступная человеку, гуманная философия, заслуживающая этого имени, должна принимать его, каков он есть, и удовлетворять его потребностям, в числе которых стоит и потребность в указании нравственных целей. В теоретической области мы бросили уже всяческие рассуждения о том, насколько соответствуют «вещи в себе», «ноумены», их отражению, при помощи ощущений, в нашем сознании — феноменам[295]. Бросили потому, что познали свои границы и признали метафизическое познание для себя недоступным. Мы признали, что если все познания о природе и суть, может быть, только призраки, то это призраки, сросшиеся с человеком, обусловленные свойствами его природы. Так что ныне разве только изредка кто заспорит о том, есть ли сущность мира материя, или гегелевская саморазвивающаяся идея, дух, или гартмановское бессознательное. Так и в практической области мы должны бросить рассуждения о несоответствии сознания свободы с безусловно истинным ходом вещей: это сознание срослось с человеком, обусловлено его природой. Человек есть раб обстоятельств, и потому обстоятельства должны быть изменяемы в благоприятном для него смысле. Вот условные, но единственно доступные нам истины. Краткая и ясная формула: человек есть раб обстоятельств — несомненно выражает реальное дно жизненной чаши, но именно только дно, которым ни один пьющий, ни один живущий не удовлетворяется. В своем безусловном виде это реальное дно не имеет ровно никакого практического значения[296]. Аргументация г. Михайловского по вопросу о свободе и необходимости в философском отношении поверхностна и скудна. На этой почве проблема не может быть решена, своеобразный дуализм заставляет г. Михайловского вращаться в безвыходном кругу. Но, как и всегда у г. Михайловского, мы встречаем здесь кое-что ценное — он предчувствует истину. Для того, чтобы разобраться в этом сложном вопросе, прежде всего обратимся к гносеологической его стороне.

Свобода и необходимость —это одна из кантовских антиномий[297]. После Канта вошло в обыкновение говорить о свободе и необходимости, как о противоречии, которого разрешить нельзя. Это утверждает и г. Михайловский, хотя с Кантом он имеет, к сожалению, слишком мало общего. Мы склонны думать, что знаменитые антиномии отнюдь не составляют сильной стороны кантианства и могут быть устранены монистической теорией познания. Кант не всегда строго разграничивает гносеологическую и психологическую точки зрения, и это сказалось на его решении проблемы свободы и необходимости.

Свобода и необходимость не представляют собою никакого принципиального противоречия и не могут друг другу противополагаться, потому что они совершенно различныекатегории[298]. Необходимость есть категория гносеологическая. Так как все наше познание происходит на основании формального принципа причинности (это общеобязательное a priori, вкладываемое сознанием в познавательный опыт), то все объекты познания, т. е. весь мир, окрашены в яркий цвет необходимости. Свобода не имеет места в познавательном процессе, познающий субъект не знает свободы. Всякий познавательный акт совершается по вечным незыблемым законам, коренящимся в трансцендентальном логическом сознании. Для монистической теории познания не существует никаких противоречий в нашем познании и в пределах гносеологии нет антиномии свободы и необходимости, потому что свобода — категория не гносеологическая. Но что же такое свобода? Свобода есть категория психологическая. Деятельность наша окрашена в цвет свободы; активно действуя в жизни, мы не применяем категории необходимости, потому что практическая жизнь не есть научное познание. Целесообразность, а не причинность, является руководящим принципом нашей жизни, нашей деятельности. В практике, может быть, и открывается тайна жизни вообще — она заключается в осуществлении целей. Я поступал известным образом, преследуя какую-нибудь цель, удовлетворяя какой-нибудь потребности. Процесс познания, разумеется, откроет причины моих действий и признает их необходимыми, но эта причинная зависимость, эта необходимость находятся вне моего кругозора, как существа действующего, они меня в данный момент не интересуют. Субъект познающий и субъект действующий не противоречат друг другу, они только составляют различные сферы и потому к ним применимы различные категории[299].

Какой же смысл имеетпсихологическое сознание свободы,не есть ли это простая иллюзия? Психологическое сознание свободы вовсе не есть сознание беспричинности нашей воли и наших действий. Я сознаю себя свободным, когда я действую так, как хочу, т. е. согласно со своей волей[300]. Свободу нельзя противополагать необходимости, так как свободные, т. е. зависящие только от воли поступки тоже необходимы, детерминированы психическими причинами, её следует противополагать зависимости от сил, вне действующей воли лежащих и враждебных воле. Сознание свободы есть иллюзия, которую следует отбросить, если её понимать, как беспричинность, как индетерминизм, словом, если её противополагать необходимости вообще. Но из человеческой души нельзя вытравить сознание различия между действиями, которые вызваны внутренними психическими причинами и вытекают из нашей собственной воли, и действиями, навязанными нам извне механическими причинами, которые мы вынуждены совершать помимо нашей воли[301]. Возможность нравственной оценки и нравственной ответственности основана на психической причинности воли, индетерминизм же воли делал бы нравственность немыслимой[302]. Старинное учение о свободе воли, которое теперь никто не решается откровенно защищать, обращает нашу нравственную жизнь в какой-то ужасный хаос, в котором исчезает всякое различие между добром и злом[303]. Свобода есть наша цель, а не причина в смысле возможности начать ряд явлений без предшествующих причин. История должна создать свободную личность. Человек свободно примет нравственный закон, как желанный, как вытекающий из тайников его собственного существа; на этом основана нравственная автономия личности и святость человеческого достоинства; свободная воля, это воля нравственная. Но нравственная свобода неразрывно связана со свободой общественной, что бы там ни говорили реакционеры, проповедующие разом крайний индетерминизм и изуверское насилие над человеческой личностью. Пора отнять у реакционеров право примешивать к своему мракобесию идеальный нравственный момент.

Многих не удовлетворяет тот взгляд на свободу, которого мы держимся, им хочется какой-то иной свободы. Странный самообман, от которого люди никак не могут отказаться! Я не хочу, говорит человек, быть игралищем мировых сил, а утверждая, что мое «я» есть продукт этих сил, детерминировано ими, вы обращаете меня в пассивное орудие, в пешку. Вы все это говорите с точки зрения своего «я», которое желает быть свободным и независимым, но ваше «я» таково, каким его создали мировые силы, ваше «я» насквозь состоит из тех стремлений и желаний, которые детерминированы предшествующим рядом явлений. Следовательно, ваша свобода может заключаться только в согласии с вашим «я», с вашей волей, с теми стремлениями и желаниями, которые вложены в вас мировым и историческим процессом. Тут нет ничего фатального, потому что волевая активность вечно сопровождает собою все живущее, именно в ней мы видим первичную основу психической жизни[304].Вы можете противопоставлять вашу свободу не той необходимости, которая вызвала ваше«я»к жизни, а только той,которая желает его стереть с лица земли, которая уничтожает вашу волевую активность. Под кажущимся антагонизмом необходимости и свободы скрывается действительный антагонизм нашей волисвраждебными ей силами. Этот антагонизм уменьшается с увеличением власти человека над природой, сростом сознания, и потому исторический прогресс есть победоносное шествие человеческой свободы[305]. Если вы желаете другой свободы, то вы выскакиваете из своегочеловеческого«я», вы начинаете говорить не от лица своей волевой активности, а от лица какой-тофикции,лишенной всякого значения и содержания, вы начинаете придавать свободе непсихологический и нравственныйсмысл, какой она только и может иметь, а какой-то иной, совершенно непонятный. Если вы желаете, в своем стремлении к свободе, избавиться отдетерминизма,то вы грешите смешением различных областей и переноситепсихологическуюкатегорию вгносеологию[306].

Перенесем теперь вопрос о свободе и необходимости на социологическую почву. Тут мы прежде всего сталкиваемся с обвинением в фатализме, которое так часто раздается по адресу материалистического понимания истории. Это до такой степени неосновательное и испошлившееся обвинение, что как-то неприятно поражает, когда […]

(пропущены страницы148–149!!!)

марксизма в фатализме, даже представить себе нельзя — это самое не фаталистическое учение, какое только когда-либо видел мир. Люди, упрекающие нас в фатализме, сплошь и рядом не считают себя сторонниками окончательно дискредитированной идеи свободы воли, — они называют себя детерминистами. Таков, например, г. Михайловский. Но что же, в таком случае, следует понимать под историческим фатализмом?

Исторический фатализм грешит не более и не менее как следующим: он выключает человечество и его волю из цепи причин и следствий в историческом процессе. Фаталист имеет кое-что общее со сторонником свободы воли, — последний тоже выключает человеческую волю из законосообразного исторического процесса. Разница только та, что фаталист подчиняет человека фатуму, сторонник же свободы воли — случаю, разница, следовательно, не так уж велика. В качестве детерминистов мы говорим, что человек, человеческая воля и активность, конечно, играют роль в истории, — они создают её, без человека нет истории. Но эта роль заключается не в том, что человек может бороться с историческим процессом, как с враждебным ему «естественным ходом вещей», делать историю на свой страх, наперекор тенденциям социального развития, нет, эта роль именно к тому и сводится, что законосообразный исторический процесс (естественный ход вещей), тенденции социального развития слагаются из активной борьбы человека, борьбы человека с природой и человека с человеком[307]. В своей общественной борьбе за жизнь люди становятся друг к другу в необходимые общественные отношения. Власть социальной среды над человеческой личностью мы должны признать, но мы сейчас увидим, почему она для нас не так страшна.

Исходя из гегелевской философии Фр. Энгельс предложил замечательное учение о тождестве свободы и необходимости, о переходе необходимости в свободу[308]. Свобода, говорит он, естьосознанная необходимость.Этот взгляд, популяризованный у нас Н. Бельтовым, считается традиционным взглядом марксизма на свободу и необходимость в историческом процессе[309]. Мы не сторонники гегельянства и философии диалектического материализма и полагаем, что взгляды Энгельса и Бельтова и терминология, к которой они прибегают, имеют крупные гносеологические и вообще философские недостатки. Но мысль Энгельса, гносеологически несостоятельная, заключает в себе важную психологическую и социологическую истину[310]. Что может сказать исторический материализм об отношении свободы к необходимости? Ответ будет тот же самый, который мы уже давали для отношения субъективизма к объективизму вообще. Упрогрессивного общественного класса, стремления и идеалы которого согласуются с тенденциями социального развития, мы замечаем тождество свободы и необходимости. Исторический прогресс представляет собою торжество человеческой свободы, так как каждая человеческая эпоха в своих прогрессивных общественных слоях есть, по сравнению с предшествующей, шаг вперед в росте человеческого могущества и сознания, в освобождении человека.Что такое свобода? Свобода есть психологическое сознание людей, действующих по желаниям и стремлениям своего «я»,по своей воле.Но сознавать себя свободным, действовать по своей воле может только тот общественный класс, воля которого приспособлена к требованиям социального прогресса. Необходимость одних выбрасывает за борт жизни, другим обещает победу — только вторые могут себя чувствовать свободными, первые же чувствуют ужасную зависимость от силы, вне их психики лежащей. Мы думаем, что именно это и имел в виду Энгельс, когда утверждал, что свобода есть осознанная необходимость. Выражение «осознанная необходимость» неправильно, потому что психологическая и гносеологическая категория не могут быть соединены воедино. Но человек действительно сознает себя свободным в своей деятельности только тогда, когда необходимость благосклонна к его идеалу[311]. Человек обретает свою свободу не в противопоставлении своей волевой активности историческому процессу, а в слиянии с его прогрессивными тенденциями, в приспособлении к ним.

Но в таком случае, скажут наши противники, человек обращается в игрушку исторического процесса, он исчезает в нем. Старая песенка, которую давно пора бросить! Эту точку зрения считают фаталистической те люди и те классы, которые враждебны прогрессивным тенденциям социального развития. Ведь дело исторического прогресса есть дело человечества, есть осуществление человеческих целей, и потому приспособление к нему может казаться неприятным только врагам человечества. Приспособление человеческой психики, человеческой воли к требованиям социально-исторического прогресса не есть насилие над человеческой личностью, потому что человеческая личность лишь в приспособлении к социальному прогрессу осуществляет свою истинно человеческую природу. Только нелепый дуализм видит в историческом процессе какую-то роковую силу, враждебную личности, насмехающуюся над ней и играющую ею. Тут ошибки фатализма и индетерминизма соединяются воедино: естественный ход вещей оказывается фатальным, человеческая деятельность индетерминированной[312]. Г. Михайловский никогда не поймет, чтопрогрессивная личностьвидит в историческом процессе себя и свое дело, а не что-то чуждое и далекое для него. Наше решение проблемы свободы и необходимости неприятно реакционным силам общества, потому что, с нашей точки зрения, они действительно не свободны и приговорены необходимостью к смерти. Но психологии реакционных классов не переделаешь, их нельзя заставитьжелатьиначе, чем они желают, желать добра; поэтому лучше не обращаться к ним. Г. Михайловскому, вероятно, чуждо и непонятно то, что мы говорим — он человек другого поколения и сделан из другого теста. Для г. Михайловского между свободою и необходимостью существует вечный антагонизм. «Естественный ход вещей» русской жизни жестоко отомстил человеку, возведшему в принцип ненависть к «естественному ходу вещей»: он вырыл для г. Михайловского непроходимую пропасть между «субъективным» и «объективным». «Система правды» разорвалась пополам.

* * *

Теперь переходим к главному приложению «субъективизма», к теории прогресса г. Михайловского. Мы уже знаем, что г. Михайловский вкладывает в понятие прогрессасубъективно-телеологическийсмысл. Взгляды г. Михайловского на прогресс выросли на критике спенсеровской теории прогресса. Для Спенсера в природе и обществе существует только процесс, и он не имеет никакого права называть этот процесс прогрессом[313]. Мы совершенно присоединяемся к г. Михайловскому, поскольку он настаивает на чисто телеологическом характере идеи прогресса. «Самое слово “прогресс” имеет смысл только по отношению к человеку, и явлениями прогрессивными в области человеческой мысли и человеческих деяний мы можем признать только те, которые продвигают человека к данной цели; явления, задерживающие это движение или отклоняющие его в сторону, мы должны признать с человеческой, т. е. единственно возможной для человека точки зрения — явлениями регрессивными»[314]. «Коренная и ничем не изгладимая разница между отношениями человека к человеку и отношениями человека к остальной природе состоит прежде всего в том, что в первом случае мы имеем дело не просто с явлениями, а с явлениями, тяготеющими к известной цели, тогда как во втором цель эта для человека не существует»[315]. Объективно в мире и в истории для г. Михайловского существуют только процессы, и он считает их прогрессивными и регрессивными в зависимости от того, приближают ли они к субъективно-поставленной цели или удаляют от неё. Для нас очень важно отметить, что свою телеологическую точку зрения г. Михайловский противополагает не только антителеологической философии Спенсера, но также всякойобъективнойтелеологии, под которой, впрочем, понимает старую телеологию с теологической закваской. «Формула: все сотворено на пользу человека, совершенно справедлива, но не в объективном, а только в субъективном смысле; что ничто не создано для человека, что до всего ему приходится добиваться своим потом и кровью, но что ввиду своих интересов он сам, силою своего сознания, становится в центре природы и покоряет её себе»[316]. И вот г. Михайловский приходит ксубъективнойформуле прогресса: «Прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его отдельных членов»[317].

Мы тоже вкладываем в слово «прогресс» этический смысл, но не субъективно-этический, аобъективно-этический.Это значит, что мы считаем социальный процесс прогрессом, т. е. переходом от этически- худшего к этически-лучшему. При такой точке зрения мы не только требуем субъективной санкции для прогресса, но как раз наоборот:прогрессявляется для нас ближайшей объективной санкцией нравственности. Поэтому мы безусловные противники так называемогоэтическогонаправления в общественной науке, основанного прежде всего на гносеологическом недоразумении, на наивном смешении различных категорий[318]. Мы уже много раз говорили, что человек неизбежно оценивает социальные явления со своей субъективной точки зрения, — в этом отношении все люди одинаковы, будь они даже самыми заклятыми объективистами; но отсюда еще очень далеко до требования строить субъективную теорию прогресса. Оценивать весь великий мир со своей маленькой, субъективной точки зрения, выработанной маленьким кусочком истории, — это вульгарнейшее свойство, в этом есть что-то филистерское, какая-то неспособность подняться до всеобщего. Это мещанский индивидуализм, неспособный проникнуться той великой истиной, что личное связано кровными и неразрывными нитями со всемирным, и что эта связь является источником всего великого в личности. Оценивайте весь грандиозный исторический процесс со своей субъективной точки зрения, но не называйте это теорией прогресса, не говорите, что это имеет что-то общее с социологией.

Результат субъективной теории получался самый плачевный: формула прогресса г. Михайловского, как на это уже не раз указывали, противоречит всей истории человечества[319]. Нет ничего удивительного в том, что г. Михайловский видит в историческом процессе только регресс, ведь для него это «естественный ход вещей», в котором разум и чувство не принимали участия; прогрессивный процесс г. Михайловский начинает с себя. Мы предвидим, что может возразить нам г. Михайловский. Он, конечно, скажет, что его идеал прогресса есть единственно человеческий идеал, что в этом смысле он обязателен для всех людей, что критерием прогресса для него является неего личнаяточка зрения, ачеловеческаяточка зрения вообще. Вот тут-то и сказывается у г. Михайловского отсутствие каких бы то ни было философских и гносеологических основ. У всех людей есть слабость считать свою точку зрения единственно правильной и единственно человеческой, но нужно привестиобъективныедоказательства, почему именно данная точка зрения выше каждой другой. Всякий объективный идеал есть детище определенной исторической эпохи и определенных общественных слоев этой эпохи — уже поэтому он не может судить всей истории. Избегает ли субъективно-антропоцентрический идеал г. Михайловского общей участи всех субъективных идеалов, которые когда-либо подсказывала история сознанию людей? Если тацель,которая, по мнению г. Михайловского, придает смысл слову «прогресс»,общеобязательна,то значит, онаобъективнаи должна возвышаться над всемисубъективными целямилюдей. В таком случае эта цель есть лишьформальная регулятивная идея,а не общественный идеал, да еще на биологической подкладке[320]. Значит, необходимаобъективнаятеория прогресса, которая стала бы выше всех субъективных идеалов с их конкретным содержанием, созданным историей.Содержаниевсякого идеала соткано из материалов эмпирической действительности, и субъективный идеал не может поднять человека на такую высоту, с которой можно было бы разглядетьпрогрессв истории; пример г. Михайловского блестяще это доказывает[321]. Г. Михайловский смешивает две совершенно различные области: оценку современной действительности с точки зрения определенного общественного идеала, т. е. область социальной политики, и оценку всего исторического процесса как прогрессивного, или регрессивного, т. е. область социально-философской теории. Г. Михайловский исходит из некоторой утопии, ставит известный идеал. Он сам, конечно, признает, что это идеал его времени. Самое большее, следовательно, что он может сказать, это — что в наше время прогрессивным будет такое направление процесса, которое приближает к этому идеалу, и что сообразно с этим мы должны действовать в нашей общественной борьбе. Для всего исторического процесса, для теории прогресса «формула» г. Михайловского решительно ничего не дает. Можно даже подумать, что г. Михайловский совсем и не задавался целью строить теорию социального прогресса, и если бы он прямо это сказал, то очень от этого выиграл бы. Но он все-таки считает свою статью «Что такое прогресс» социологическим трактатом. Даже как «руководящий» идеал социальной политики «формула прогресса» г. Михайловского совершенно пуста, она имеет абстрактно-биологический, а не социологический смысл, не предполагает никакой определенной формы общежития. В следующей главе, рассматривая теорию борьбы за индивидуальность, мы постараемся показать, что г. Михайловский впадает в грубую ошибку, устанавливая quasi-социологический закон антагонизма личной и общественной дифференциации. Тогда мы увидим, что те объективно-научные данные, на которые пытается опереться г. Михайловский в своей теории прогресса, совершенно неверны и являются продуктом недоразумения[322].

А теперь посмотрим, какуюобъективнуютеорию прогресса может предложить исторический материализм в союзе с критической философией. На наш взгляд, существуют только три точки зрения на прогресс: илисубъективнаяточка зрения в духе г. Михайловского, или отрицание прогресса и признание лишь процесса — так смотрит Спенсер и все отрицающие телеологический характер идеи прогресса; или, наконец,объективнаяточка зрения на прогресс, предполагающая существованиеобщеобязательнойцели. Только третья точка зрения дает философское обоснование величайшейидеи,до какой только додумывалось человечество. Мы придаем особенное значение философской теории прогресса, так как только она в состоянии гармонически соединить субъективное с объективным, с одной стороны, и правду-истину с правдой-справедливостью — с другой, в некотором высшем единстве[323].

Из материалистического понимания истории мы можем сделать выводы, чрезвычайно поучительные для теории прогресса, хотя основатели этой доктрины не дают никакого философского учения о прогрессе. Теория прогресса Маркса и Энгельса в конце концов сводится к следующему: в основе исторического прогресса лежитразвитие производительных силчеловеческого общества; все, что способствует развитию производительных сил, — прогрессивно, все, что препятствует ему, — реакционно. Что это значит? Это значит, что исторический процесс есть не что иное, как процесс общественной борьбы человека с природой для поддержания и развития жизни; что в этой борьбе человек создает социальную среду, которая становится между ним и природой, защищает его от стихийных сил и нарастание которой символизирует силу человека, отделяющую его от зоологического состояния. Это значит, кроме того, что мерилом прогресса являетсястепень победы человека над природой,сила и могущество человека и что высшие формы человечности могут вырасти только на этом базисе[324]. В философском отношении эта точка зрения приводит к тому результату, что прогресс есть победа сознательного над бессознательным, и, следовательно, она согласуется с чаяниями великих мыслителей человечества[325]. Разнообразные историко-философские направления много толковали о росте сознательности в истории, но только учение Маркса и Энгельса указывает на настоящий фундамент этого роста сознания. Недаром Энгельс говорил о переходе из царства необходимости в царство свободы[326]. Если устранить утопическое представление о внезапном переходе необходимости в свободу, то останется великая истина, что исторический прогресс есть освобождение человечества. Человек, его могущество и свобода — не только субъективная цель, которую сам человек себе ставит и во имя которой он борется со стихийными силами природы, нет — это также объективный результат исторического процесса и его общеобязательная цель. Все прогрессивное в истории всегда сопровождается победной песнью человека, и вершиной прогресса будет чувство бесконечной силы человека над природой, сознательного над бессознательным. Движению в этом направлении не будет конца, и вот почему миф о Прометее — действительно величайший из мифов и он никогда не перестанет затрагивать лучшие струны человеческой души. В историческом процессе есть имманентная целесообразность, ни в каком смысле не противоречащая законосообразности и представляющая лишь другую её сторону. Человечество в одно и то же время является и целью исторического процесса, и его фактором, поэтому оно всегда возьмет свое. Целесообразное неизбежно выживает в истории[327]. Таким образом прогресс не ставится в зависимость от какого- нибудь определенного идеала, как этого желают «субъективисты». Идеалы постоянно меняются в истории человечества и каждый из них хорош только для своего времени, прогресс же возвышается над всеми идеалами и все они получают свою санкцию от него.

В разные исторические эпохи разные формы общественности означали рост человеческого могущества, крупные победы над природой, и разные общественные классы были выразителями этой растущей силы. Было время, когда переход к рабскому хозяйству был прогрессом, обозначал настроение социальной среды, производительных сил общества, хотя теперь для нас рабство не только субъективно отвратительно, но есть также объективный признак слабости человека[328]. Было время, когда буржуазия высоко несла знамя человеческого прогресса: она требовала уничтожения тех форм общественности и тех устоев мысли, которые препятствовали дальнейшему развитию производительных сил общества, дальнейшему росту человеческой силы. Теперь она сама препятствует прогрессу человечества, она срослась с отживающими формами общественности. Знамя прогресса, могущества человека теперь выбрасывается другим общественным классом, только его общественный идеал согласуется с дальнейшим развитием производительных сил общества. Этот идеал неизбежно должен восторжествовать потому, что только под этим условием человечество сможет выжить, поддержать свою жизнь. Основной признак подобной точки зрения на прогресс — это еёобъективность.Мы не считаем прогрессом того, что приближает к нашему субъективному идеалу; общего для всех людей эмпирического идеала нет. Наш собственный субъективный идеал мы санкционируем как идеал прогрессивный, согласный с тенденциями общественного развития, и это служит наряду с нашими чувствами его оправданием. То, что говорит исторический материализм о прогрессе, указывает на действительное содержание исторического процесса — исторический процесс действительно так совершается. Это не то, что «формула» г. Михайловского, не имеющая ничего общего с историей и заставляющая думать, что до сих пор прогресса не было, что социальный процесс был сплошным регрессом. Словом, г. Михайловский выставляет известный идеал, приближение к которому было бы прогрессом, но прогресса в истории не видит. Мы же видим в историческом процессепрогресс,и это окрашивает наше мировоззрение в принципиально оптимистический цвет. Тут мы, наконец, приходим к самому важному вопросу, от решения которого зависит философская сторона теории прогресса.

Прогресс, формально говоря, естьулучшение,переход от худшего к лучшему; исторический процесс есть борьба человека с природой, рост человеческого могущества. Почему же тот рост человеческой силы и сознания, то возвышение человека[329], которое создается развитием производительных сил общества, есть переход от худшего к лучшему, почему это улучшение? Ответ на этот вопрос предполагает существование объективно-этической санкции, общеобязательной цели исторического процесса, и всякий, отрицающий эту высшую санкцию и высшую цель, должен отрицать идею прогресса и должен довольствоваться жалкими суррогатами, может быть достаточными для обыденной жизни, но оставляющими в душе мыслителя огромную пустоту. Да и каждый человек, отрицающий абсолютный характер добра и нравственную цель жизни, должен ощущать эту пустоту. Потребность в идеализме вечна. Г. Михайловский решает поставленный нами вопрос со своейсубъективно-антропоцентрическойточки зрения, основанной прежде всего на отрицании объективной телеологии, т. е. каких бы то ни было целей природы[330]. Объективно человек, его горести и радости не имеют никаких преимуществ перед всем остальным в мире. Бесчувственная природа, естественный ход вещей, равнодушных к человеку. Но он сам себя субъективно считает целью мироздания и во имя своих человеческих идеалов подымает знамя восстания против «естественного хода вещей» в природе и обществе. Человек может сказать: да, природа ко мне безжалостна, она не знает различия, в смысле права, между мною и воробьем; но я и сам буду к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю её, заставлю её служить мне, вычеркну зло и создам добро.Яне цель природы, природа не имеет и других целей. Но у меня есть цели, и я их достигну[331]. «Человек для человека — все для человечества» — вот девиз субъективно-антропоцентрического мировоззрения[332]. Вместо контовского деления истории на периоды — теологический, метафизический и позитивный, деления, имеющего в виду лишь интеллектуальную область[333], г. Михайловский предлагает делить историю человечества на периодыобъективно-антропоцентрический,в котором человек считает себя объективным центром и объективной целью природы,эксцентрический,когда признается существование целей природы, которым подчиняют человека, исубъективно-антропоцентрический,который мы выше старались охарактеризовать. Эта классификация не лишена остроумия. Г. Михайловскому делает большую честь, что он склонен искать основного факта вобщественности,в смене различных форм кооперации и от этого ставит в зависимость умственное развитие человечества. Вообще, г. Михайловский никогда не был рационалистом[334], но, как мы увидим ниже, склонность к биологическим абстракциям и аналогиям помешала ему удовлетворительно объяснить умственные течения общественными причинами.

Мы уже говорили, что субъективная телеология не в состоянии удовлетворительно решить великую проблему прогресса, потому что прогресс нуждается вобъективно-этическойсанкции. Как ни странно это будет звучать, но мы отдаем предпочтение объективному антропоцентризму перед субъективным[335]. Пусть это не слишком пугает слабонервных позитивистов, падающих в обморок от малейшего намека на телеологический принцип. Мы опираемся на кантовскую «Критику практического разума» и «Критику способности суждения» единовременно, хотя наша телеологическая точка зрения несколько отличается от кантовской. Человек не только субъективно считает себя целью исторического процесса, часто он даже и не считает себя таковой, — нет, он естьобъективная,т. е.общеобязательная,цель исторического процесса, но только царство человечества должно реализоваться не в умопостигаемом мире, как предполагает Кант и буржуазные неокантианцы[336], а в действительном мире явлений. Что рост человеческой силы, человеческого сознания, свободной человечности есть прогрессивное, нравственное, справедливое — этообъективная правда,обязательная для всякого сознания, а таковой она может быть только потому, что она неэмпирического происхождения и дана a priori в трансцендентальном, сверхиндивидуальном сознании. Сознательное и сильное, гуманное и свободное человечество и даже не только человечество, а жизнь, вообще, жизнь более высокая, чем человеческая, — это и есть какой-то определенный субъективный идеал с известным содержанием — нет, этообъективная норма,санкционирующая прогресс как движение к высшей нравственной цели. То проникновениевсеобщих логических, этических и эстетических нормв жизни человечества, которым сопровождается социальный прогресс, есть, может быть, торжество единого Мирового «Я» в «я» индивидуальном[337].

Но если наш принцип толькорегулятивныйи нормирующий, то какая же у нас есть гарантия, что исторический процесс целесообразен в смысле приближения к той конечной цели[338], которая и делает этот принцип прогрессивным? Но есть ли эта целесообразность и прогрессивность исторического процесса дело странного случая? Конечно, нет. Почему исторический процесс законосообразен? Он законосообразен не случайно;в объекте социальной науки мы видим имманентную законосообразность, потому что трансцендентальная апперцепция делает его таковым, внося конститутивный принцип причинности[339]. Философии будущего удается, наконец, показать, что имманентная целесообразность и прогрессивность исторического процесса (а также и мирового) не есть дело малоправдоподобного случая, как это в конце концов предполагает механическое мировоззрение.Целесообразность коренится в трансцендентальной апперцепции, в том сверхиндивидуальном сознании, которое создает мир не только причинно-обусловленным, но и движущимся к цели[340]. Исторический процесс создает самые разнообразные идеалы, но только те из них нравственны, справедливы и прогрессивны, которые согласуются собъективной нормой прогресса[341]. Мы должны помнить великую мысль Канта, что форма без содержания пуста, а содержание без формы слепо[342]. Человек делается зрячим относительно прогресса только потому, что к эмпирически данному содержанию он прибавляет a priori данную форму, идею цели.

Но особенно мы хотели бы заклеймить тех реакционных мыслителей, которые ловят рыбу в мутной воде и нагло осмеливаются утверждать, что высшая цель человечества осуществляется не в социальной борьбе, не в действительной жизни и что служение ей можно соединить с защитой эксплуатации и угнетения человека, с травлей священнейших стремлений нашего времени, направленных к устранению социального зла. Таким людям мы говорим: долой грязные руки, идеальная цель принадлежит не вам![343]

Мы думаем, что эта точка зрения окончательно сводит счеты с «субъективизмом». Ночеловек,которого г. Михайловский поставил в центр своего мировоззрения, вряд ли терпит какой-нибудь ущерб от подобного «объективизма»; наоборот, этот объективизм поднимает человека на такую высоту, о которой не смел даже мечтать г. Михайловский: он придает человеку абсолютное и универсальное значение. Утопизм устраняется, но этический идеализм возрождается, несмотря на строго-реалистические основы мировоззрения. Для насчеловек— самоцель?естьформальная объективная норма,а для г. Михайловскогоматериальный субъективный идеал.Материальные цели человечества меняются, и ни одна из них не может претендовать на всеобщность, но формальный момент всегда остается в силе и проходит красною нитью через всю историю человеческого сознания. Для нас прогресс идет «по большой дороге истории», а не по закоулкам. Для нас производственный момент доминирует над распределительным, так как, только выставляя его на первый план, мы считаем возможным достигнуть своих целей. Для нас развитие капитализма прогрессивно, и не только потому, что капитализм перейдет в свою противоположность, а и потому, что, по сравнению с предшествующими формами хозяйства, он есть улучшение. Еще раз повторяем, что принцип прогресса — «чем лучше, тем лучше»[344].

Мы особенно желали бы подчеркнуть, что наша этическая точка зрения отличается от обычной этической точки зрения в общественной науке, которая предлагает эклектическую моральную кашицу вместо социологии. Мы уже достаточно часто говорили, что смотрим на историческую нравственность с материалистической (или реалистической) точки зрения и не признаем самостоятельных нравственных факторов, призванных решить социальный вопрос. Мы соединяем «научный реализм» с «гражданским идеализмом» совсем на другой почве[345]. Люди, плохо понимающие значение формального априоризма, могут спросить: почему же обязательные для всехэтические нормыдалеко не всегда присутствуют в сознании людей? А именно потому, что это этические нормы, а непсихологические свойствалюдей. Этические, как и логические нормы, по цитированным уже словам Риля, возникают в социальном мыслеобщении; они не прирожденны нам? и психологическое сознание людей проходит к ним лишь в результате длинного процесса социального развития; оно может быть как благоприятно, так и неблагоприятно для правды-истины и правды-справедливости. Человек начинает сознавать своюобщечеловеческуюприроду только путем социального прогресса. Мы должны окончательно сделать тот вывод, что цельную и гармоническую правду можно обрести не беспринципным смешением различных областей, а философским их разграничением.

* * *

Подведем итоги. В социологическое познание вносится троякое a priori: a priori психологическое, a priori логическое и a priori этическое. На a priori психологическом покоится субъективизм, это a priori не абсолютное, а относительное, постоянно изменяющееся; на a priori логическом и этическом покоится «система объективной правды»: первое вносит в познание принцип законосообразности и рождает правду-истину, второе вносит принцип целесообразности, дает объективное мерило прогресса и рождает правду-справедливость[346]. Психика прогрессивного класса является почвой, на которой наиболее гармонично сочетаются все элементы и вырастает единая «система правды», которую исторический процесс призван осуществить в мысли и жизни. Прогресс есть в конце концов не что иное, как приближение к царству человечности, к абсолютной истине справедливости и красоте, т. е. к конечной цели, путем устранения всего нецелесообразного[347]. На этом мы заканчиваем наше исследование о «субъективизме» и переходим к другой стороне мировоззрения г. Михайловского, к его интересной попытке дать социологическое обоснование «индивидуализму».