Н. Бердяев. «Субъективизм и индивидуализм общественной философии». Критический этюд о Н. К. Михайловском с пред. П. Струве. СПб. 1901

Русские марксисты, как известно, давно уже отнеслись категорически-отрицательно к «субъективному методу в социологии», предложенному П. Миртовым и Н. К. Михайловским. Это отрицательное отношение до сих пор, однако, не было подкреплено никакой серьезной критикой «объективизма». Главные представители русского марксизма предпочитали ограничиваться отдельными ироническими выходками, часто обнаруживавшими полную беззаботность по части истинного существа «субъективного метода», который большинству — судившему иногда на основании одного имени — представлялся чем-то вроде «савраса без узды, носящегося по полю мысли исключительно по велению собственных капризов»[875]. Пока «критика» ограничивалась только этим, пока находились непритязательные читатели, которых такая «критика» вполне удовлетворяла, — до тех пор не стоило и думать о серьезной защите социологического «субъективизма». Против полемических шпилек и булавочных уколов не облекаться же в боевой панцирь и броню, не выдвигать же пушек и мортир. Оставалось ждать, пока в среде самих представителей марксизма и, главное, их читателей не поднимется уровень критического чутья, уровень требований, предъявляемых ими к анализу чужих точек зрения.

В настоящее время дело, по-видимому, изменилось или изменяется. Книжка г. Бердяева с предисловием г. П. Струве представляет собой первую попытку серьезно вдуматься в существо «субъективного метода», разобраться в различных формах его проявления, составить о нем целостное представление и, наконец, дать его критическую оценку. Первый шаг, конечно, всегда труден, и это обязывает к известной снисходительности по отношению к г. Н. Бердяеву. Если он не всегда успешно справляется со своей задачей, если он не всегда верно понимает требования субъективного метода, то этому не нужно удивляться. «Г. Михайловского у нас (т. е., очевидно, у марксистов) теперь довольно плохо знают и понимают, и о субъективном методе существуют самые превратные понятия», откровенно сознается г. Бердяев. К сожалению, и сам г. Бердяев не вполне освободился от влияния этой окружающей его атмосферы, не стряхнул с себя всех следов влияния этих «самых превратных понятий» о субъективном методе, «малого знания и понимания» системы Н. К. Михайловского. Отчасти, не спорю, в этом виноват сам Н. К. Михайловский ни разу не обработавший, не систематизировавший своих философско-социологических воззрений в одном связном и законченном очерке. А еще более в этом виноваты мы, его приверженцы и почитатели, мы, не исполнившие этой, немножко педантической сортировки по общепринятом рубрикам, от а до z, взглядов своего учителя, поглощенного тревогами и запросами дня и занимающего слишком ответственный пост в «литературе и жизни», чтоб покинуть его для катехизической обработки материала старых своих статей. При таких условиях мы не должны быть слишком строги к людям, которые, не разделяя многих дорогих нам воззрений, составляют себе не вполне правильное понятие о них и не усваивают себе во всей полноте нашей точки зрения. Поэтому, чтобы поправить дело, в настоящей антикритике всякому разбору возражений г. Бердяева против социологического субъективизма я буду лучше предпосылать краткий и по возможности систематизированный очерк той системы воззрений, против которой направляется его критика. Это избавит нас от лишней полемики и сбережет время и место для споров по существу, а не по случайным недоразумениям.

I

Н. К. Михайловский сам определяет основной мотив своей литературной деятельности как стремление к выработке единой и целостнойсистемы правды, стройного миросозерцания, которое бы неразрывно связывало в одно высшее целое все понятия человека о сущем и все его понятия о должном. Прообразом такой «системы правды» для него являются, например, древние религии. Отвлекаясь от конкретных различий в содержании всех этих религий, мы увидим во всех их одну драгоценную общую черту. Каждая из них отвечала разом на все струны человеческого сердца, каждая удовлетворяла, так или иначе, всем потребностям своих прозелитов, — теоретическим и практическим, общественным и личным, физическим и духовным, национальным и семейным, эстетическим и этическим. И то обстоятельство, что удовлетворение всем этим потребностям доставляла одна гармонически-стройная система, — сообщало необычайную душевную гармонию и уравновешенность её приверженцам. «Блажен, кто верует — тепло тому на свете»[876]— не одна пустая фраза.

В общем идейном багаже современного человека также должно быть некоторое «святая святых», к которому он должен относиться с чисто религиозной преданностью и вокруг которого, как вокруг своего естественного центра, должны группироваться в известном рациональном порядке все его желания, стремления и помыслы. «Под религией, — говорит в этом именно смысле Н. К. Михайловский, — я разумею такое учение, которое связывает существующие в данное время понятия о мире с правилами личной жизни и общественной деятельности; связывает так прочно, что для исповедующего это учение поступить против своего нравственного убеждения в такой же мере невозможно, как согласиться, что, например, дважды два равняется стеариновой свечке. Очевидно, что первые христиане обладали таким учением. Их понятия о прошедшем, настоящем и будущем вселенной были самым тесным, неразрывным образом связаны с понятиями о нравственной жизни, и связь эта была такого возбуждающего свойства, что давала им возможность действовать с полной определенностью. Очевидно также, что мы такого учения не имеем; наши понятия о существующем стоят сами по себе, понятия о долженствующем существовании — тоже сами по себе, наконец, наши действия — опять сами по себе»…[877]

Современный человек остался «без догмата», как гласит название одного из прекрасных романов Г. Сенкевича. «Догмат» исчез. Старая система правды, построенная на теологических, внемировых началах, разложилась, подкошенная под самый корень завоеваниями науки. Современному человеку потребовалась новая система правды, которая не в меньшей степени, чем прежняя, объединяла бы все тенденции его мысли, чувства и воли, но которая бы стояла на уровне современных знаний, так же, как стояла прежняя на уровне современного ей незнания. Отсутствие системы не может не сказаться психологически на известной двойственности, нравственной рыхлости, дряблости, неустойчивости современного человека. Действительность, живыми агентами которой является люди «без догмата», не может не отличаться бледностью красок, разрозненностью образов, мертвенной тусклостью общего колорита…

«Задача истории теперь, когда исчезла правда вне-мировая, — это установить правду в мире», — превосходно выразился К. Маркс в своем «Введении в критику философии права Гегеля»[878]. На место правды вне- мировой, вне-человеческой, трансцендентной потребовалась правда «от мира сего», правда человеческая, реальная. Потребовалась система философии, которая разом была бы ифилософией действительностиифилософией действия.

Социологическая доктрина, неразрывно связанная для нас, русских, с именами П. Миртова и Н. К. Михайловского, имела такую власть над умами и сердцами целого ряда активнейших поколений русской интеллигенции именно потому, что она являлась единой и целостной системой, дававшей удовлетворение разом и теоретическим, и практическим потребностям её приверженцев. Она была сооружением, как бы высеченым из одного цельного куска гранита, отсюда и характер отношения к ней со стороны читающей публики. Ее или целиком принимали в её основах, или точно так же целиком отвергали. Слияние реального и идеального, объективного и субъективного, теоретического и практического моментов — вот её основная черта, которая проходит красной нитью через всю её архитектуру, начиная от самых общих и отвлеченных положений и кончая самыми частными и конкретными.

Эту черту своей системы Н. К. Михайловский сам характеризует следующими словами.

«Всякий раз, как мне приходит в голову слово “правда” — я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называется одним и тем же словом и как бы сливается в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова всегда составляла цель моих исканий. Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И, наоборот, благородная житейская практика, самые высокие нравственные и общественные идеалы представлялись мне всегда обидно-бессильными, если они отворачивались от истины, от науки. Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае, выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представляться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на неё. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и её отражению — правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную — такова задача всей моей жизни»…[879]

С точки зрения многих и очень многих самая постановка вопроса, которую делает Н. К. Михайловский, покажется ошибочной в самом своем корне. Могут сказать — как уже не раз и говорилось — что областьсущегоидолжного— две совершенно особые, независимые области; что между ними нет никакой необходимой связи; что дляистиныисправедливостиуже по одному тому невозможно логическое объединение в одну систему, что самый критерий истины и самый критерий справедливости не только не совпадают, но, напротив того, совершенно различны и ничего общего между собой не имеют. Критерий истинности той или другой идеи — её соответствие с объективной действительностью; критерий справедливости той или иной идеи — её соответствие с высшими потребностями субъективной природы человека. Не ясно ли, что между миром теории и практики, объективного и субъективного отношения к действительности лежит непроходимая пропасть?

Но именно этой-то двойственности критериев и не может признать Н. К. Михайловский. Он стремится подорвать дуализм теории и практики в самом его корне, в вопросе окритерии истины.

Можно ли признать, что верховным критерием истинности наших представлений является их соответствие или несоответствие с действительностью? Вот вопрос, который с точки зрения поверхностного «здравого смысла» без долгих рассуждений решается положительно. Обыденный, вульгарный «рассудок» не сомневается, что человеческие представления о мире и самый этот мир, являющийся предметом человеческих представлений, можно совершенно также раздельно изучать и затем сравнивать, как оригинал и копию какой-нибудь картины. Обыденный рассудок привык к тому, что каждое отдельное из наших представлений и восприятий мы можем проверить всей совокупностью других представлений и восприятий. Отсюда бессознательно в этом «обыденном рассудке» складывается следующее умозаключение: если каждое отдельное человеческое восприятие может быть проверено чем-то ему посторонним, то, очевидно, для всей совокупности человеческих восприятий и вырабатываемых из них представлений тоже возможна подобная же проверка, после которой легок и ответ на вопрос: совпадают ли наши представления с действительностью, взятой самой по себе? Нетрудно заметить логическую ошибку этого умозаключения. Отдельное восприятие проверяется другим восприятием и ничем иным. Вся же совокупность восприятий может быть проверена лишь самой собой[880], ибо кроме восприятия у человека нет орудия, посредством которого он мог бы познать объективную действительность. Как человек не может выпрыгнуть из самого себя, так не может он выйти из рамок своей психофизической организации. Его органы чувств, эти орудия его познания, с их своеобразным устройством, обусловливают собой весь материал его представлений, содержание всей его мыслительной работы. Поверку деятельности всей совокупности этих органов чувств чем-нибудь для них посторонним человек предпринять не в силах, ибо у него для этого не хватает немногого: как раз этого «постороннего»… На вопрос: соответствуют ли наши представления действительности? вся совокупность наших ощущений, восприятий и представлений представляет ли точный снимок с объективного мира? — ответить мы могли бы лишь в том случае, если бы и помимо наших впечатлений и восприятий, путем какого-нибудь сверхъестественного наития, мы познали бы ту же саму «объективную действительность», которую теперь мы знаем через посредство наших органов чувств. Только в этом случае мы имели бы две истины о мире, полученные из двух различных источников, и могли бы одну проверить другой. Но раз источник, из которого мы черпаем наши понятия о сущем, только один, то чем можем мы проверить «благонадежность» или «достоверность» этого источника?

В небольшой, беглой заметке «О жажде познания» Н. К. Михайловский рассматривает этот вопрос, стремясь к самой полной, самой абсолютной популярности изложения. Наибольшей точностью отличаются наши зрительные восприятия, из которых вырабатываются наши представления о пространстве, о протяженных предметах и передвижении их в пространстве. Посредником, через которого мы получаем материал для всех этих представлений, является орган зрения. Обратимся же к способу его деятельности. «Специальное отправление глаза состоит в восприятии световых лучей, идущих к нему от предметов. Но будем ли мы раздражать зрительный нерв электричеством, кислотой, будем ли мы его давить, рвать, резать, на все эти раздражения он ответит световыми явлениями. Если мы будем просто давить на свой собственный глаз, то тоже получим, кроме ощущения боли, ощущение света. Таким образом, орган зрения отвечает световыми явлениями на такие раздражения, которые не имеют ничего общего со светом». «Только зрительный аппарат, состоящий из сетчатки, зрительного нерва и известной части мозга, способен производить световые ощущения и соответственные представления. Солнечные лучи воспринимаются и нервами осязания, но здесь происходит ощущение теплоты, световых же ощущений не может дать ни один нерв, кроме зрительного. То же самое повторяется и с другими нервами: на языке уксус дает ощущение кислого вкуса, а на соединительной оболочке век — осязательное ощущение болезненного жжения. Следовательно, один и тот же предмет производит в нас различные ощущения не потому, что в нем самом произошли какие-нибудь изменения, а потому, что он действует на различные органы чувств[881]. С другой стороны, мы видели, что зрительный аппарат отвечает световыми явлениями на всякие раздражения. Что бы ни действовало на орган зрения — свет ли, электричество ли, механическое ли давление и проч., он делает только свое специальное дело». Как хороший мельничный механизм будет одинаково перемалывать в мелкий порошок, в муку и зерно и случайно попавший кусок известки, так и механизм зренияпретворяетв световые явления все, попадающие в сферу его деятельности процессы без различия. С точки зрения наивного реализма, процесс нашего зрения есть нечто вроде зеркала, точно копирующего все, что перед ним реально происходит, а органы наших чувств в совокупности представляют собой нечто вроде открытых дверей, в которые и посылают внешние предметы мира свои копии, снимки, модели — словом, самих себя в миниатюре[882]. Более внимательное рассмотрение, напротив, показывает, что роль наших органов чувств, нашей психофизической организации в процессе нашего познания гораздо более активная[883]. Она — обусловливающий момент всего процесса. «Свойство, качество предмета есть только действие предмета, или, вернее, постоянная способность действовать, при благоприятных условиях, известным образом на другие предметы или на наши чувства», а потому «свойства предметов зависят не только от их природы, но и от природы тех органов, на которые они действуют». Если уж искать грубых аналогий, то скорее можно сказать, что наши представления относятся к предполагаемой настоящей, подлинной объективной действительности так же, как разноцветный спектр, отбрасываемый солнечным лучом, пропущенным через призму, к самому солнечному лучу; роль призмы в данном случае была бы аналогична роли наших органов чувств, нашей физико-психической организации. Тот, для когоистинаозначает полное соответствие с объективной, независимой от субъективного мира человеческой психологии действительностью, должен придти к самому горькому разочарованию и скептицизму в области познания. Увы, «настоящей» действительности мы не знаем. «Наши ощущения, из которых путем психической деятельности слагаются представления о предметах, суть лишь известные символы, известные знаки, — но не произвольно нами выбранные, а навязанные нам самой природой, самими условиями нашего существования. Знаки эти нами заучиваются с раннего детства путем сложного, отчасти произвольного опыта. Как ребенок постепенно заучивает буквы, не имеющие никакого сходства с выражаемыми ими звуками, потом слоги, слова, с которыми связываются определенные понятия; так тот же ребенок долгим опытом знакомится со зрительными ощущениями, пока, наконец, научится вырабатывать[884]правильные, т. е. пригодные для жизни представления о предметах. Раз от одних и тех же предметов получаются всегда одни и те же знаки, т. е. ощущения, а от разных всегда разные — то такой системы знаков для нас совершенно достаточно, тем более, что иной и взять неоткуда. Нечего спрашивать, верно ли само по себе мое зрительное представление о столе, на котором я пишу, и о различных его качествах. Представление о столе, которое я имею, истинно и верно, если я могу из него наперед верно и точно определить, какое ощущение я буду иметь, если приведу мой глаз и мою руку в то или другое положение относительно стола. Другого какого-нибудь сходства между представлением и представляемым предметом ни вообразить себе, ни понять нельзя». «Таким образом, нельзя даже спрашивать: видим ли мы предметы такими, каковы они в действительности? — потому что об этой действительности мы, вне условий нашей природы вообще и природы нашего органа зрения в частности, не может иметь никакого понятия».

Наивный реализм вульгарного здравого смысла полагает, что вещи известны нам и независимо от субъективной природы наших восприятий, что мы можем познавать объективную истину, не привнося в процесс этого познания ровно ничего «от себя». «Как, — говорит наивный реалист, — неужели истина не существует вне моего представления? Напротив, истина существует независимо от моего представления и часто вопреки ему, как в случаях галлюцинаций, дальтонизма и т. п. ненормальностей психического состояния или организации человека». Наивный реализм вполне справедливо замечает, что истина, реальность вещи не зависит отиндивидуальныхусловий природы познающего субъекта. Всякую галлюцинацию нельзя же признавать за реальность. Но отсюда он уже совершенно ошибочно умозаключает к независимости истины от условий познающего субъекта вообще. Его представление об истине, независимой от субъекта вообще, о реальности, стоящей выше людей и вне их, — явилось естественным результатом того, что представлениям отдельных единичных лиц приходится противополагатьобщеепредставление масс. Но оно также обусловлено субъективной природой субъекта — только не единичной, конкретной природой, асреднейприродойсреднегочеловека… Как отдельный человек может проверять одно из своих ощущений или восприятий совокупностью других, так восприятия одного человека можно проверять восприятиями совокупности других людей[885]. Но если мы спрашиваем, соответствует ли это последнее, общечеловеческое восприятие самому ощущаемому, воспринимаемому объекту, — проверка становится опять-таки невозможной, потому что произвести её нечем… «Ощущение красного цвета есть нормальная реакция нормально устроенных глаз на свет, отраженный, скажем, киноварью. Слепой на красный цвет видит киноварь черною, потому что у него в нервном аппарате недостает элементов, на которые могли бы действовать лучи света, отраженные киноварью; и это есть нормальная реакция киновари на его особым образом устроенные глаза; он должен только знать, что его глаза иначе устроены, чем у других людей. И одно ощущение не более истинно и не более ложно, чем другое, хотя людей, воспринимающих красный цвет, гораздо больше, чем лишенных этой способности. Вообще, красный цвет киновари лишь постольку и существует, поскольку существуют глаза, могущие ощущать его».

Только могучая социологическая потребностьобщения между людьмизаставила человечество последовательно выделять из всей суммы индивидуальных и в этом смысле субъективных восприятий такие, которые особенно способны служить общей почвой для духовного общения, в которых между собой гармонизирует наибольшее число личностей[886]. Именно благодаря тому, что совместная социальная жизнь, коллективная реакция на влияния окружающей среды тем дружнее, цельнее и успешнее, чем однороднее воспринимаются эти влияния общественными атомами — людьми, — именно благодаря этому соответствующие восприятия приобрели для людей больший вес, большее значение, чем те, в которых «всякий молодец на свой образец». Не то, следовательно, чтобы индивидуальные уклонения в восприятиях были менее «действительны», чем обычные, средние, нормальные. Те и другие равно действительны, равно необходимы и функционально связаны с природой воспринимающего субъекта. Требования общественной жизни заставили человека, «животное общественное»[887], возвести в ранг высшей истины «die Vorstellung der Gattung»[888], представлениеродаhomo sapiens, сравнительно с представлением индивида. Общественная жизнь создавала нормы не только для поведения, но и для работы ума. Средний общественный тип сделался мерилом для индивида. Но эта истина есть только истина относительная, истина для человека.

Истинных представлений о мире существует столько же, сколько различных типов психофизических организаций. Для каждой из них истина, конечно, едина. Но не надо забывать, что это истина лишь для данной психофизической организации, например человеческой, абсолютной же истины, независимой от каких бы то ни было субъективных определений — нет и быть не может. «Человек — не Бог, находящийся вне всяких условий и определений. Он занимает в иерархии существ, населяющих мир, высокое, но совершенно определенное место, обусловленное его организацией. Существа высшие его, существа низшие его имеют понятия о мире, весьма отличные от его понятий, и, однако, они не более и не менее истинны, чем его собственные». В этом отношении верховным критерием истинности являетсяпригодность для жизни, способность служить практическим потребностям данным образом организованного существа, — короче, способность служить орудием поддержания того «равновесия между субъектом и окружающей средой», которое составляет сознательную или бессознательную цель в его борьбе за существование.

Таким образом, перед нами ряд обычных положений критической философии, большей частью уже сделавшихся трюизмами (они не были таковыми, конечно, тогда, когда Н. К. Михайловский писал эти строки, ведь это было четверть века назад). Но эти положения переработаны, скомбинированы г. Михайловским на свой особый лад. Получается оригинальная концепция, в которой теория человеческого познания и теория борьбы за существование, эволюции и подбора приводятся между собой в самую тесную связь. Одним смелым ударом вскрываются утилитарные корни самого происхождения нашего, человеческого представления об «истине». Тем самым дается и теоретический фундамент для предъявления к науке и философии утилитарных в самом широком смысле этого слова требований. От лица обыкновенного, серого человека, выносящего на своих плечах всю современную цивилизацию, от этого собирательного «профана» — как назвал его Н. К. Михайловский — отныне с полным сознанием своего практического и теоретического права выставляется смелое демократическое требование: «наука должна служить нам, профанам! её способность служить нам — мерило её научности!»

«Метафизики, — говорит, между прочим, г. Михайловский, — спорили, например, очень много о том, существует ли реальный мир, т. е. этот стол, это перо, эта свечка, этот пишущий человек и т. д„ существуют ли они в действительности, или это только призрак, обман, а настоящая действительность лежит где-то за реальным миром, в качестве его субстрата. Много остроумия, сил и тонкости мысли, всех лучших даров человеческой природы потрачено было на этого рода спор, причем субстратом всего реального мира, единосущим, действительным бытием поочередно признавались вода, число, дух, материя, воля, опять дух, опять материя и т. д.». Таким образом, и догматический материализм, и догматический идеализм во всех его разновидностях для г. Михайловского одинаково являлись теми зданиями на зыбком песке метафизики, над которыми собирательный «профан» в лице Прудона изрек свой безжалостный суд. «Народ, практик по преимуществу, — говорит Прудон, — спрашивал, на что годится эта философия и как применять её к жизни? Когда же ему ответили устами Шеллинга, что философия существует в себе и для себя, что было бы оскорбительно для её достоинства искать ей какого-нибудь применения, — то народ отверг философов и весь мир последовал его примеру».

Раз ясно, что глубочайшие корни человеческого представления об истине, человеческого познания истины лежат в области практических потребностей, то отсюда же следует, что всякое стремление оторвать науку и знание от этих утилитарных корней представляет в то же время разрыв с научностью. Человеческое познание со всеми основными функциями познавательной способности человека определилось практическим моментом — поддержанием равновесия между человеком и окружающей, наполовину враждебной ему средой. И лишь, поскольку философ, поднимаясь в заоблачные высоты метафизики, пытается перешагнуть через условные и относительные формы нормального мышления в поисках за безусловным и абсолютным — лишь постольку он и обретает философию, которая существует лишь «в себе и для себя», а ни на что иное не годится. Практический протест «профана» здесь подает руку теоретическому протесту истинной науки, истинной, критической философии.

Читатель, знакомый с так называемым «эмпириокритицизмом», философией, связанной в особенности с именем Авенариуса, заметит без труда, до какой степени отвечает предлагавшееся им построение «философии как мышления о мире согласно принципу наименьшей меры сил» тем требованиям, которые ставит философии Н. К. Михайловский от лица коллективного «профана».

Мы напомним вкратце исходную точку рассуждения Авенариуса. Организация нашего духа, говорит он, подобно нашей телесной, физической организации, обладает, несомненно, характером целесообразности. Другой вопрос, основывается ли эта целесообразность душевной организации на целесообразности строения физического организма, или та и другая сообразность суть «две стороны» одного и того же по существу явления или, наконец, последнюю причину этой целесообразности следует искать в области духа — иными словами, будем ли мы её объяснять материалистически, монистически или спиритуалистически, — несомненно одно: «душевная деятельность вообще целесообразна: она имеет такое громадное значение для самосохранения индивида, что последнее стало бы немыслимо, если бы не признать душевную деятельность в высшей степени согласно с требованиями целесообразности»[889]. Здесь прежде всего мы видим ту же основную точку зрения на человеческий интеллект, как на оружие в борьбе за существование[890]. Мало того. Это признание для Авенариуса играет значение также исходного пункта при установлении требований, законно предъявляемых жизнью к философии. «Организация, функционирующая целесообразно, — говорит далее Авенариус[891], — должна не только выполнять задачу, но выполнять её с возможно меньшей — при данных условиях — мерой сил, или самыми незначительными средствами. Данное решение считается тем целесообразнее, чем меньше бесполезная трата сил, — и, следовательно, чем больше сил сбережено для других функций; данная трата сил будет тем целесообразнее, чем больший результат достигнут посредством ее[892]. Философия должна отвечать на это требованиеэкономиив употреблении и затрате человеком его душевных сил. Философия должна быть методически построенным миросозерцанием, помогающим человеку с наименьшей затратой сил ориентироваться в пестром калейдоскопе впечатлений внешнего мира и целесообразно реагировать на них. «Если бы, — говорит Авенариус, — душа обладала неистощимыми силами для развития представлений, то для неё было бы, конечно, безразлично, как много истрачено из этого неисчерпаемого источника; важно было бы, пожалуй, только время, необходимо затраченное. Но так как силы эти ограничены, то следует ожидать, что душа стремится выполнять процесс ознакомления, познавания по возможности целесообразно, т. е. со сравнительно наименьшей затратой сил, или, что то же, со сравнительно наибольшим результатом»[893]. Именно поэтому основная задача науки и, на еще более высоких ступенях, философии, — объединять, систематизировать данные опыта. «При систематизации происходит организация групп представлений, причем центральное место в сознании отводится особо важному комплексу представлений; вокруг же него в надлежащем порядке располагаются другие представления. Совокупность представлений, объединенных теоретическим интересом индивида, получает распорядок, организуется. Только таким путем сознание впервые возвышается над наличным запасом представлений и лучше осваивается с ним. Но тем самым все постановки вопросов получают единое, общее решение, т. е. каждый раз формировка понятия совершается посредством одной лишь группы — центрального представления системы[894]; кроме того, воспроизведение этой группы становится все легче и понятнее, благодаря её благоприятному положению и частому применению. Наконец, всякая новая проблема тотчас же находит соответственное место в ряду родственных ей проблем и получает свое решение через её отношение к центральному представлению…» Вполне понятно, что не имей мы такой способности связывания, объединения представлений, ум наш положительно был бы подавлен множеством отдельных, разрозненных, каждый раз особых восприятий, требующих отдельного ознакомления и запоминания. Будь силы человеческого ума безграничны, может быть, такое безусловно-конкретное знание являлось бы идеальным. В самом деле, для того, чтобы втиснуть всякое новое представление в систему, уложить его в известное родовое понятие, приходится руководиться общими сходствами и жертвовать некоторыми индивидуальными особенностями, выделяющими именно это явление на особое место в ряду других[895]. И надо сознаться, что часто, очень часто система оказывается прокрустовым ложем для всякого нового факта, нового вопроса; что накопление этих новых фактов и вопросов то и дело разрывает тесные рамки системы и заставляет переделывать, перестраивать её заново, чтобы привести площадь и объем теоретической храмины в большее соответствие с массой разнообразного строительного материала, из которого приходится его сооружать. Но при ограниченности наших душевных сил иначе поступать мы не можем. Система — своим действительным или мнимым совершенством — дает нам возможность справиться с беспорядочной массой впечатлений, так или иначе овладеть ими, вместо того, чтобы быть раздавленными этой грудой сырого, необработанного материала. Систематизация есть один из главных моментов сбережения сил. Орудием систематизации является составление понятий, объединение представлений в группы по сходству[896]. Эти понятия будут родовыми, если мы мыслим группы целостных представлений о конкретных единствах, встречаемых в природе, о предметах или существах природы. Эти понятия будут отвлеченными, абстрактными, если мы отрозниваем от этих конкретных единств те или другие отдельные черты, свойства или качества их. Наконец, есть еще третий вид понятий: мы можем объединять и систематизировать общие черты не конкретных предметов, апроцессов,рассматривая природу не статически, а динамически, схватывая вещи не в отдельныймомент,т. е. в состоянии неподвижности, а в текучем состоянии, в движении. Общие понятия, составляемые таким образом, дают нам то, что мы называем обычно «законами природы»[897]. Дело науки и философии — это, начиная с фундамента элементарных восприятий и вырабатываемых из них представлений — т. е. с фундаментаопыта, построить многоэтажное здание, или, лучше сказать, целую пирамиду все более и более всеохватывающих понятий. Философия в этом отношении различается от науки не принципиально, а лишь по степени обобщения. Довольно удачно, поэтому, замечание Спенсера: знание необобщенное есть лишь эмпирическое, а не научное знание; знание, обобщенное в частных областях, есть наука; знание же, совершенно обобщенное, есть философия. Только она дает закругление нашему миросозерцанию, объединяя отдельныенаукии создавая из них единуюнауку.

Но все это только одна сторона дела. Тот же утилитарный принцип, принцип экономии сил требует не только правильного, рационального, логически-регулированного систематизирования данного в опыте. Он требует не только радикального устранения всяких попыток сверх-опытного «прозревания», всяких попыток выйти из рамок относительной, условной «истины для человека». Мышление о мире сообразно принципу наименьшей меры сил будет полно и последовательно лишь тогда, когда от всяких незаконных примесей будет очищен не только самый процесс систематизации, построения целостного миросозерцания, но и самый материал, из которого здание строится. Из этого материала должно быть также устранено все лишнее. Требование доброкачественности этого материала есть требование очищения от всяких примесей, от всего постороннего и ненужного, от всех чуждых элементов —самого опыта. Получениечистого, беспримесного опыта, в связи с научной обработкой и систематизациейединственноданных этого опыта — вот два условия, без которых философия не будет мышлением о мире сообразно наименьшей мере сил.

«Метафизики всех веков, пытавшиеся построить закон вселенной умозаключением от предполагаемых необходимостей нашей мысли, всегда действовали и могли действовать, лишь ревностно открывая в своем уме то, что они сами предварительно в него вложили, и выпутывая из своих идей то, что они сами в них впутали», — сочувственно цитирует Н. К. Михайловский слова одного из решительнейших английских эмпиристов — Милля. И радикальный разрыв со всякой метафизикой требует последовательного, систематического и безжалостного удаления из познания (а, следовательно, и его источника — опыта, эмпирии) всего того, что в него «впутано» и «вложено» произвольно, что не необходимо навязывается человеку природой человеческого опыта. Острый нож философской критики должен срезать все чужеядные растения на «древе познания». А из чужеядных организмов самые опасные как раз те, которые нападают на самые корни дерева; из всех ядов самые опасные те, которые поражают самый источник ручья или реки. Кант дал нам «критику чистого разума», которая подорвала привнесение чуждых, метафизических элементов в областимысли. Необходима «критика чистого опыта» для устранения субъективных примесей в этот источник и корень всякой мысли.

Философия чистого опыта, таким образом, представляет собой эмпиризм, основанный на философском критицизме, откуда и его название «эмпириокритицизм». Эта философия сознательно, критически-обдуманно идет к той цели, которую не вполне сознательно преследовал позитивизм. Для нас чрезвычайно интересно отметить, что Н. К. Михайловский уже давно, еще в 1870 году, за шесть лет до появления на немецком языке «Философии как мышления о мире сообразно принципу наименьшей меры сил»[898], вполне уяснил себе эту бессознательную тенденцию позитивизма и даже в общих чертах совершенно отчетливо её сформулировал совершенно в духе Авенариуса. «Через всю деятельность Конта, не исключая и его позднейших заблуждений, — писал Михайловский в статье “Суздальцы и суздальская критика”, — светлой нитью проходит одна простая, но глубокая идея: необходимостьтак экономизировать силыприроды и человека,чтобы трата их вознаграждалась соответственной прибылью. Я не утверждаю, чтобы он где-нибудь таким именно образом формулировал свою задачу (нет, это сделали со всеми последствиями лишь Мах и Авенариус. —В. Ч.), но присутствие этой идеи для меня очевидно и в его анализе трех методов мышления, и в классификации наук, etc., etc.». «Ввиду этой идеи, может быть, им самим смутно сознаваемой (в чем я, впрочем, отнюдь не убежден)… Конт предпринял и совершил дело, поистине гигантское. Требовалось определить границы человеческой природы и заставить людей принять как для теоретической, так и для практической деятельности такой девиз: только то, что могу, но все, что могу…Требование экономии умственных сил[899]само собой должно было отодвинуть назад как стремление проникнуть в сущность вещей, познать вещи в себе, так и излишнюю специализацию знаний. Корабль человеческой мысли был нагружен страшно, через край; в состав груза входило много в высшей степени драгоценных вещей, но много было и совершенно негодного балласта; вдобавок все это валялось в беспорядке и затрудняло управление ходом корабля. Задача, следовательно, была двойная:выкинуть за борт человеческой мысливсю неподлежащую её ведению область непознаваемого и расположить познаваемое, если можно так выразиться, по линии наименьшего сопротивления». Нетрудно видеть, что из современных философских систем этому требованию наиболее удовлетворяет именно эмпириокритицизм. Он именно «выбрасывает за борт человеческой мысли» множество проблем как неправильно поставленных и потому допускающих, вместо научного решения, лишь непроизводительную и безрезультатнуютрату сил.

Как известно, однако, Авенариус не остановился на первоначальной формулировке своего принципа, как принципа «наименьшей меры сил». В своей основной работе, «Критике чистого опыта», он видоизменил несколько свою позицию. Однако, если это видоизменение очень существенно в методологическом смысле, для построения всей системы, топринципиально, в смысле объединения теоретического и практического момента, устранения дуализма «истины», никакого отступления не произошло. Напротив, это единство еще более укрепилось. Для Авенариуса исходной точкой является предположение, что человеческий организм в известных пределах сам может сохранять себя. Носителем единства этого организма является центральная нервная система, в которой, как в фокусе, соединяются все идущие от периферии изменения и которые она опять возвращает к периферии (реакция на влияния извне). Идущие от окружающей среды изменения являются сплошь и рядом враждебными по отношению к гармоническому строю организма, расстраивающими формальный строй центральной нервной системы. Этим пертурбационным влияниям центральная система, или, говоря психологическим языком, человеческий дух противопоставляет свою, унаследованную в ряду поколений потенциальную энергию, способность сохранения самой себя путем известных изменений — «приспособлений». Этот принцип поддержания (Erhaltung) своего формального строя, своей гармонии («жизнесохранения» Авенариуса), принцип «устойчивости» («Stabilität» Петцольда) заменил у Авенариуса прежнее понятие «наименьшей меры сил» или «экономии» Маха[900]. И этой замене как нельзя более удовлетворяет другая, имеющая глубокий смысл формулировка Н. К. Михайловского: «Истина есть, если можно так выразиться, известный, специальный случайравновесиямежду субъектом и объектом», между человеком и окружающей средой: природой и другими людьми.

И здесь, как во многих других случаях, г. Михайловский, не думавший никогда ни о специальной разработке философских проблем, ни о создании новой философской школы или чего-нибудь подобного, однако, предвосхитил правильную точку зрения, до которой лишь впоследствии доработалась западноевропейская философская мысль.

Любопытно отметить в связи с этим, что от внимания Н. К. Михайловского не ускользнуло и то обстоятельство, что посторонние примеси содержатся не только в привычках мысли человека, но и в элементарной основе познания, в простой эмпирии, в опыте и наблюдении. Вслед за Спенсером он отмечает в одном месте, что «точное наблюдение есть дело вовсе не такое легкое и простое, как обыкновенно думают», что в этом скрыто для познания много опасностей, против которых «есть только одно средство: по возможноститщательно проверять свое эмпирическое содержание и отыскивать его источники»[901]. Именно эта «тщательная проверка эмпирии» и есть задача «Критики чистого опыта» Авенариуса. Подобно Авенариусу, Н. К. Михайловский всегда был глубоко убежден, что «все психическое содержание без остатка, т. е. все наши мысли, знания, будь они истинны или ложны, все наши желания или чувства, будут ли они хороши или дурны — обязаны своим происхождением опыту». «Ни вне нас, ни внутри нас, — прибавлял г. Михайловский, — мы не можем признать существования каких-либо особых деятелей, дающих нам, помимо опыта, готовые решения»…[902]

В нашу задачу здесь, конечно, не может входить обсуждение вопроса, насколько успешно в настоящее время справился эмпириокритицизм с той задачей, которую он себе поставил; все ли, что нужно было выкинуть из опыта как чуждую ему субъективную примесь, он действительно выкинул, и все ли из того, что он выкинул, действительно нужно было выкинуть. Нам важно было лишь отметить, что в принципе, в самой постановке задачи — бесповоротно разделаться раз и навсегда со всякой метафизикой путем соединения позитивного эмпиризма с философским критицизмом, путем очищения не только разума, но и опыта, и устранить из «истины» всякий разъедающий дуализм, — г. Михайловский хочет того же, что и Авенариус. Он также стремится сочетать свойственный позитивизму эмпиризм с критической философией, как его надежнейшей опорой и фундаментом.

Критическую философию Н. К. Михайловский всегда считал прекрасным дисциплинирующим ум средством. Знакомство с ней он настойчиво рекомендовал своим читателям. «Прежде всего, — пишет он, например, в своихПисьмах о правде и неправде, — мы должны выяснить, какие границы положены нашему уму его природой. В этом именно состоит то, что обыкновенно называется теорией познавания. Я не буду её здесь развивать, но вы, конечно, знаете, хотя бы в общих чертах, те результаты, к которым на этот счет пришло большинство мыслящих людей. За малыми и не стоящими большого внимания исключениями все они признают, что человеку доступна только относительная правда, что животное с иной организацией должно понимать вещи иначе, что правда с точки зрения человека не есть что-нибудь вполне соответствующее “природе вещей” и обязательное для всех существ. Человек добывает элементы “правды” при помощи пяти чувств, а будь у него их больше или меньше, “правда” представлялась бы ему совсем иначе. Границ, отмеченных перстом природы, переступить нельзя»… «Природа человека — не забор, через который можно перелезть и благополучно очутиться на другом дворе, это — сам человек, а перепрыгнуть через самого себя при всем желании невозможно».

А между тем именно такой попыткой выпрыгнуть из собственной шкуры кажется г. Михайловскому всякое стремление познать безусловную, безотносительную к модифицирующим чувственным аппаратам человека «действительность» или «вещь в себе»[903]. «Положительной науке, — говорит он, — нет никакого дела до субстанций и соответствующих им критериев истинности наших понятий. Для неё истина есть только, если можно так выразиться,известный, специальный случай равновесия между субъектом и объектом».

Следующий, отчасти шуточный пример служит у г. Михайловского иллюстрацией этого положения. «По моему столу ползает ранняя муха, отогретая высокой температурой комнат. Без сомнения, она имеет о столе представление, совершенно отличное от моего, но раз природа её удовлетворяется этим представлением, оно для неё истинно. И если есть мухи- метафизики, то они будут совершенно тщетно выбиваться из сил, стараясь усвоить себе какие-нибудь всякие или вообще иные — например, человеческие понятия о вещах. Совершенно так же и человеку надлежит, по совету Фейербаха, “довольствоваться данным миром”, т. е. таким, каким он дан для него, человека»[904]. «Иной выход возможен только для человека,верующего,что правильное понимание сообщено ему супранатуральным путем, и видящего в этом высшем происхождении своего понимания гарантии его правильности; да еще для метафизика, убежденного в возможности познания ноумена[905], вещи в себе, субстрата, сущности явлений. Человеку науки не приходится так презирать свою собственную природу». «Границы наукисовпадают сграницами человекакак существа цельного и единого… Нет абсолютной истины, есть только истинадля человека,и, за пределами человеческой природы — нет истины для человека». «Я не знаю, что имел в виду автор известной картины, изображающей истину обнаженной женщиной с факелом в руке. Но я знаю, что факел истины, обнаженной от условностей человеческой природы, не способен осветить даже малейшее пространство, и не ему бороться с окружающим человечество мраком»!

Во всех этих соображениях, проникнутых духом критицизма и позитивизма, нам хотелось бы еще раз обратить особенное внимание читателей на одну струю идей, характерных лично для г. Михайловского, представляющих его оригинальную особенность и ярко выделяющих его из ряда других приверженцев научной философии. Это — убеждение в том, что последнего, конечного критерия истины нужно искать не в чисто теоретической, а в практической области. Истина есть «известный, специальный случай равновесия между субъектом и объектом», в частности, «между человеком и природой и другими людьми». Различно организованные существа, процессом эволюции приспособленные к различным сферам жизни, различным образом устанавливают и это «соответствие между собой и объектом — природой». Отсюда — различие психофизических организаций и соответственное различие в их представлениях о мире. Не надо забывать, что, в конце концов, интеллект есть такое же оружие в борьбе за существование, как и физические органы. Полезность, приспособление, подбор должен играть громадную роль в создании, выработке из бесформенного материала ощущений определенных, стройных понятий о мире, дозволяющих ориентироваться в нем и реагировать на его влияния все более и более сознательно и целесообразно. Вот почему г. Михайловский и говорит о «сложном, отчасти произвольном опыте», путем которого и теперь еще ребенок «научается вырабатыватьправильные, т. е. пригодные для жизнипредставления о предметах». Вот почему, согласно его мнению, «важно только, чтобы познание удовлетворяло требованиям человеческой природы,критерия истины следует искать уже в этом удовлетворении».

Любопытно, что в самое последнее время и здесь, и в этом пункте западноевропейская философская мысль — на этот раз в лице Г. Зиммеля, — пришла к аналогичным заключениям в вопросе о критерии истины. Уже в своем «Einleitung in die Moralwissenschaft» Зиммель бросил мимоходом мысль о том, что критерий истины в последнем счете нужно искать в областипрактики. «Это будут исключительно практические побуждения, которые учат различать между категориями сущего и воображаемого… Если поступки, исходным пунктом которых являются определенные представления, не достигают ожидаемого результата — то с этими представлениями психологически ассоциируется другое чувство, чем с другими представлениями, на основании которых мы достигали своих целей. В основе лежит при этом вовсе не категория бытия, в которую мы на основании опыта вдвигаем или из которой исключаем те или другие представления; естественнее дело идет таким образом, что среди наших представлений на основании практического опыта — удовлетворенности, с одной стороны, разочарования, с другой — происходит дифференцирование: одна часть получает имя представлений, обладающих реальностью, — другая же — простых идей, не более»… Таким образом, «приписывая известному представлению реальность, бытие, мы выражаем этим наличность известного отношения этого представления к нашим чувствам и нашему практическому поведению»[906].

Эта вскользь брошенная мысль приобретает полное и настоящее освещение при её сопоставлении с целым циклом идей, развитых Зиммелем впоследствии в его работе «Об отношении селекционного учения к теории познания».

Уже давно, — говорит он в этой работе, — было высказано предположение, что человеческое познание возникло, родилось на почве практических запросов, касавшихся сохранения и обеспечения жизни. Но эта верная мысль часто фигурирует в грубо наивной и совершенно нефилософской форме. Именно, предполагается, что существует независимая от субъективного мира, от психофизической организации человека истина; и вот, путем естественного подбора, представления, соответствующие этой объективной истине, оказываясь полезными для жизни, выживают и сохраняются, тогда как другие представления, этой объективной, независимой истине не соответствующие — напротив, оказываются вредными для поддержания жизни, вводят в заблуждения и погибают, — часто вместе со своими носителями. С этой точки зрения критерием истинности служит соответствие с независимой объективной действительностью, а истинность представления является причиной его полезности. С точки же зрения Зиммеля, отношение как раз обратное. Абсолютной, независимой «истины» не существует; поэтому она не может быть антецедентом[907], необходимым предварительным условием, определяющим полезность представления. Наоборот, полезность есть prius[908], генетически она существует раньше, она и есть то определяющее начало, которое на заре развития психической жизни заставляло субъекта ориентироваться в хаосе смутных, сбивчивых, не связанных между собой, неопределенных и недифференцированных представлений. Полезность, и не что иное, заставляла этого субъекта психологически различно относиться к разным группам представлений, одни из них выделяя как полезные по своим результатам, другие — как вредные; одни — как помогающие установить должное равновесие между организмом и средой, должное приспособление внутренних отношений к внешним, другие же — как мешающие установлению этого необходимого соответствия.

«Мое мнение, следовательно, таково: между бесчисленными, психологически появляющимися представлениями есть некоторые, которые своими воздействиями на поведение субъекта оказываются полезными, благоприятными для жизни последнего. Они-то и фиксируются обычным способом подбора и в своей совокупности образуют “истинный” мир представлений». «Такое сведение истины к полезности… еще более становится вероятным при взгляде на психофизические организации, стоящие ниже человека. Чувственные представления животных, которыми они отвечают на воздействия внешней природы, часто должны чрезвычайно резко отличаться от наших. Несомненно, многие животные обладают ощущениями, которых мы совершенно не знаем, — это доказывается, с одной стороны, некоторыми особенностями их поведения, с другой — открытием нервных аппаратов, аналогами которых мы не обладаем; другим, также несомненно, недостает некоторых чувств, которые присущи нам, у третьих, наконец, острота качественно-равных ощущений сильнее или слабее, чем у нас. Причину этой разницы можно искать только в том, что для одного вида наиболее приспособленным к условиям его существования является один комплекс ощущающих аппаратов, для другого — другой. Но из такого разнообразного материала неизбежно могут получиться только разные миросозерцания. Поэтому представления о сущем, которые животные себе составляют, во всем своем разнообразии обусловлены субъективными их жизненными потребностями». «Для животного то представление истинно, которое ляжет в основу наиблагоприятнейшего для его условий поведения, так как именно необходимость в таком поведении и создала те органы, при посредстве которых вообще формируются его представления».

Итак, не самостоятельная, предварительно установленная «истинность» представления создает его «полезность», а наоборот — полезность для данного вида данных методов поведения привела к отбору соответственных этим методам представлений как истинных относительно, истинных для этих, известным образом организованных существ. «Даже за всякой логикой и её обманчивой само-красотой движения, скрываются оценки, яснее — физиологические требования сохранения определенного вида жизни», как выразился Ницше. Ясно, что с этой точки зрения понятие истины «теряет всякую самостоятельность: истина перестает быть таким свойством представлений, которое может быть определено при помощи теоретических критериев, причем представления, уже окончательно выработанные, служат основой целесообразного поведения; но из бесчисленного множества появляющихся представлений только те обозначаются и сохраняются при помощи естественного подбора, которые оказываются полезными по своим дальнейшим последствиям, и слово “истинный” не обозначает ничего другого, как именно это правильное, практически полезное следствие мышления». «При этом вышеупомянутые основные представления настолько же должны быть истинными в обыденном… смысле (т. е. в смысле точного копирования абсолютно вне нашего сознания лежащей действительности. —В. Ч.), насколько манипуляции на телеграфном станке имеют сходство со словами, записывание которых они вызывают на другой станции». «Тот же факт, что теперь субъект в своих поступках руководится познанной истиной и достигает при этом желательных результатов, объясняется просто тем, что первоначально истина руководилась практикой и её результатами».

Сходство аргументации Зиммеля с приведенной выше аргументацией Н. К. Михайловского бьет в глаза. Если у Зиммеля мысль и её основа в эволюционной теории выяснена с большей тщательностью, детальностью и тонкостью работы, — обычными достоинствами этого автора, — то зато на стороне г. Михайловского приоритет — и приблизительно двадцатилетний приоритет — в смелой и решительной формулировке той же самой, по существу, идеи. Сходство же иногда достигает даже до почти полной тождественности выражений — напр[имер], в доказательстве на примере психофизических организаций, стоящих ниже человеческой на общей биологической лестнице, или в сравнении наших субъективных представлений об объективном мире с телеграфными знаками, символами обозначаемых слов. Совершенно одинаково и понимание обоими авторами общего смысла, общего значения провозглашаемой ими идеи. У г. Михайловского, пожалуй, это понимание еще шире. Для Зиммеля дело обстоит таким образом. Он ставит вопрос так: «нельзя ли найти объединявший принцип для устранения двойственности между практическими жизненными потребностями, с одной стороны, и противостоящим им субъективно познаваемым миром — с другой; не имеют ли эти, по-видимому, столь независимые элементы — внешняя реальность и субъективная полезность — общего корня?» На оба эти вопроса он отвечает утвердительно и, таким образом, перебрасывает мост, устанавливает связующее звено между областями сущего и должного, объективно-реального и субъективно-желательного. Он, однако, имеет в виду не установление целостной системы «двуединой правды», «правды-истины и правды-справедливости». Главное приобретение новой точки зрения он видит в устранении одного философского недоразумения: «каким образом может вообще познание, определяемое чисто субъективными формами, лечь в основу благоприятной для нашего существования деятельности»? Новая точка зрения, — отвечает Зиммель, — победоносно побеждает эту трудность. «Это делается понятным только тогда, когда полезность деятельности принимается за основной фактор, подбирающий определенные виды деятельности и вместе с ними их психологические основы, которые в этом случае в теоретическом отношении получат значение истинных: т. е., когда не считают, что основное свойство познания — это его истинность, а производное — полезность, но, наоборот, что основное — полезность, а производное — истинность».

Н. К. Михайловского интересуют главным образом не подобные этому теоретические вопросы, а другие, более близкие кпрактике,напр[имер]: «почему мы можем требовать от познания служения жизни, практике, ни малейшим образом не посягая на его научность, не унижая его объективной ценности, но, наоборот, даже возвышая последнюю?» Зиммель — несравненный мастер по части плетения тончайшего кружева из окаймляющих философскую систему сопредельных понятий, искусно расщепляемых под философским микроскопом в зависимости от едва заметных для невооруженного глаза оттенков. Что же касается до г. Михайловского, то он, вообще неохотно удалявшийся в заоблачные высоты философских отвлеченностей, представляет в этом отношении прямую противоположность Зиммелю. Н. К. Михайловский всегда был скуп на систематический абстрактный анализ. Его вечно звала к себе жизнь, животрепещущая, полная борьбы, тревог и волнений, полная движения и красок. Он чувствовал себя прежде всего участником этой жизни, а его талант накладывал на него серьезнейшую из обязанностей — быть теоретическим знаменоносцем определенного практического общественного течения. Он должен был обосновывать desiderata[909]этого течения, его социальное credo. И он крайне неохотно, лишь постольку, поскольку это было безусловно необходимо, отходил в область отвлеченных философских высот, чтобы твердой рукой заложить там основные грани, основные опорные пункты своего миросозерцания, и, исходя из них, немедленно осветить те или иные «проклятые» вопросы, лежащие на границе мысли и жизни[910]. Так и здесь. Вопрос о конечном критерии истины Н. К. Михайловского интересует лишь потому, что с его помощью он должен немедленно разрешить вопрос о соотношении теоретического и практического, объективного и субъективного моментов в науке о человеческом обществе. И, наметив лишь в самых главных и общих чертах свое отношение к этому отвлеченному философскому вопросу, он тотчас переходит к выяснению того чисто практического значения, которое имеет устранение дуализма между теоретическим познанием и субъективным, практическим отношением к миру. «Наш критерий, — говорит Н. К. Михайловский, — имеет еще ту неоценимую выгоду, что он объединяет области теоретическую и практическую, все изъявительные и повелительные наклонения всех человеческих глаголов и всю деятельность человека. Нетрудно видеть, что красота, польза, справедливость в отдельности представляют такие же частные случаи равновесия между субъектом и объектом, между человеком и природой и другими людьми, как и истина; все это — различные способы удовлетворения различных требований человеческой природы».

Таким образом, падает основное возражение против возможности научного построения единой «системы правды», возражение, основывающееся на мнении, будто у «правды-истины» и «правды-справедливости» совершенно различны основные критерии. Мерилом истины является человек как существо целостное, не только мыслящее, но и чувствующее, стремящееся к известным целям, действующее. Его эмоциональная природа, егопотребности, следовательно, субъективная сторона его духа суть настоящие законодатели в области истинного для него, человека. Служение человеку — служение не только в грязно-житейском, низменно-практическом смысле, но в гораздо более широком смысле, — вот призвание науки и философии; истепень исполнения ими этого призвания есть мерило их научности.

Таковы первые, самые общие абрисы того моста, который, с точки зрения Н. К. Михайловского, должен неразрывно объединить теорию и практику жизни. Когда мы перейдем, так сказать, к «теории социологического познания», к «гносеологии общественной науки» у Н. К. Михайловского, к знаменитому «субъективному методу» — это единство теоретического и практического момента из абстрактного положения превратится на наших глазах в нечто гораздо более конкретное, постепенно будет облекаться плотью и кровью, пока не примет вид стройной и полной жизненного, боевого духа теории «борьбы за индивидуальность». Но прежде мы должны отметить точки соприкосновения и расхождения только что изложенной системы с философскими взглядами марксизма.

II

В книжке Фр. Энгельса о Фейербахе[911]в виде приложения напечатаны наброски Маркса, относящиеся к 1845 г. и формулирующие его общефилософские воззрения[912]. Эти наброски — не что иное, как тезисы, в которых суммировалось содержание задуманной тогда Марксом особой работы. Фр. Энгельс справедливо считает эти тезисы «неоценимыми в качестве первого документа, в котором отложилсягениальный зародыш нового миросозерцания».

К сожалению, эмбриологи недаром констатируют факт, что зародышевые формы самых разнообразных организмов, благодаря неопределенности, недифференцированности своей структуры, в высшей степени похожи друг на друга и потому трудно различимы. Этот закон сказался и на «тезисах» Маркса. Ничем иным, думается мне, нельзя объяснить, что Энгельс, развивая в своей книге доктрины наивно-догматического материализма, в то же время убежден, что «тезисы» Маркса и есть «гениальный зародыш» подробно развиваемого и излагаемого им миросозерцания.

Несомненно, местами формулировки Маркса оставляют желать многого в смысле философской точности, ясности и определенности. Весьма возможно, что некоторой расплывчатостиформыв данном случае соответствовала такая же неопределенность и расплывчатость всодержании. У Маркса определилась тогда вполне, как мне кажется, лишьобщая тенденциямиросозерцания, общийдух, его проникающий, но далеко еще не сложились ни все его внешние очертания, отграничивающие его от других миросозерцании, ни внутренняя структура[913]. К тому же, думается мне, последующая идейная эволюция Маркса шла зигзагами, а вовсе не была так же прямолинейна и логически правильна в определенном направлении, как развитие определенного вида организма из его эмбриона. Вот почему Энгельс — как ниже мы и постараемся показать — сплошь и рядом дает к «тезисам» Маркса комментарии, упраздняющие текст…

Приведем сначала основные, характерные для «зародышевых» философских воззрений Маркса тезисы с необходимыми разъяснениями.

«Главный недостаток всего прежнего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что объект, действительность, чувственная данность рассматривался им лишь собъективной, созерцательной стороны, а не в качестве человеческой чувственнойдеятельности, практики, не субъективно»[914]. Для материализма данные опыта обладали абсолютной реальностью, которую человеку оставалось лишь пассивно созерцать. Согласно выражению Ланге, для материалиста чувства — не что иное, как открытые двери, через которые проникают в наше сознание все внешние объекты, «в натуральности своей», как выражается одна вульгарная песенка. Для материалиста скрытадеятельнаясторона,активнаяроль самогосубъектав процессе познавания. Для него скрыто, что и процессы восприятия, и процессы мышления — суть область человеческойпрактики, субъективнойдеятельности, имеющей важное значение в регулировании совокупности взаимных отношений между человеком и средой. «Поэтомудеятельнуюсторону, в противоположность материализму, развивал идеализм, — но развивал только абстрактно, так как идеализм, естественно, не признает реальной, чувственной деятельности, как таковой»[915]. Идеализм, при всем своем преимуществе в этом пункте перед материализмом, воспользоваться этим преимуществом, однако, не мог. Он покидал почву реального, он тяготел к сверхчувственному миру, и признание активной роли самого субъекта в познании служило ему лишь для того, чтобы поколебать веру в реальность этого мира и тем самым подготовить ум к признанию высшей реальности, лежащей по ту сторону опыта. Условность, относительность, сомнительность всего, что находится Diesseits[916], в нашем мире, должно было укрепить тенденции идеализма проникнуть Jenseits[917], за пределы «человечески-чувственного» представления о мире. Вот почему идеализм оказался так же несостоятельным, как и материализм, в решении задачи — объединить теорию и практику, поняв, что «объект, действительность, чувственная данность» имеют свою субъективную сторону, что их теоретическое познание есть в то же время «человечески-чувственная деятельность, практика». Не дает такого объединения и Фейербах. «Он рассматривает только теоретическую деятельность как истинно-человеческую деятельность, тогда как практика рисуется ему и изображается им исключительно в грязно-житейском виде. Он не понимает, таким образом, значения общественно-преобразовательной, практически-критической деятельности»[918]. При этом он разделяет все ту же общую ошибку материализма. Не замечая субъективного элемента уже в самом человеческом познании, материалисты вырывают пропасть между теорией и практикой. Укрепляясь на чисто-объективной точке зрения, они теряют чутье субъективного, практического. Например, «материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств… забывает, что обстоятельства изменяются людьми»[919]. Таким образом, и в своей умственной, и в своей общественной жизни человек рассматривается исключительно в качествепассивногоэлемента. Укрепившись насозерцательнойточке зрения, материализм и там, и здесь упускает действенную и телеологическую сторону. А между тем, она присуща даже самым элементарнейшим формам познания. «Фейербах, недовольный абстрактным мышлением, апеллирует кчувственному восприятию; но он не понимает чувственность как практическую, человечески–чувственную деятельность»[920]. Самый критерий истины, в конце концов имеет практическую природу, лежит в практической области. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью — вовсе не вопростеории, апрактическийвопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. реальность, мощь, посюсторонность своего мышления. Спор же о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический спор»[921]. Здесь мы встречаемся с тем же энергическим ограничением области мышления миром, лежащим «по сю сторону» человечески-чувственного, опытного представления мира, с тем же энергическим отметанием всяких Jenseits, всяких сверхчувственностей, трансцендентностей, которое мы видели и у русских теоретиков «субъективного метода». Мало того. Здесь в существе дела столь же решительно отрицается и двойственность критериев правды-истины и правды-справедливости. У правды-истины оказывается такжепрактическийкритерий, да и сама теория, само мышление, вплоть до элементарнейших чувственных восприятий, оказывается частьючеловеческой практики. Духовное сродство обеих точек зрения бьет в глаза. «Экономическая природа всякого мышления» (Мах), подчиненная высшему принципу «поддержания жизнесохранения» (Авенариус) или «поддержания равновесия между субъектом и объектом, между человеком и природой и другими людьми» (Михайловский) — вот определяющее начало, под влиянием которого вырабатывалось, складывалось путем естественного подбора (Зиммель), в усложненной общественной среде (Риль) то, что мы теперь называем «объективной истиной».

Нам остается только пожалеть о том, что «гениальный зародыш» действительно «новогомиросозерцания» не был взращен и развит до состояния зрелости ни самим Марксом, ни его учениками, а бесславно «не расцвел и отцвел в утре пасмурных дней»[922]. И сам Маркс, и Энгельс — в особенности Энгельс — впоследствии все охотнее и охотнее становились на исключительно объективную, созерцательную точку зрения, и лишь в минимальной дозе допускали практическую, субъективную. У Маркса последняя лишь прорывалась местами, как будто против воли, помимо контроля; что же касается Энгельса, так он даже принципиально отвергал практическую, этическую точку зрения и презрительно-иронически отзывался о ней, не признавая за ней никакой ценности. Но об этом ниже.

Насколько в философской области Энгельс наивно принимает грубейшую материалистическую догматику за дальнейшее развитие смелых идей, общими штрихами набросанных Марксом в его «тезисах», показывает достаточно следующий пример. Мысль о практическом критерии истины — мысль, которая, как мы старались показать, лежит в основе многих новейших философских течений — предстает перед нами в неузнаваемо-топорном виде. Энгельс ставит вопрос: «как относятся наши идеи об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познать действительный мир, можем ли мы в наших понятиях и представлениях составить себенастоящее зеркальное отражение(ein richtiges Spiegelbild) этой действительности?»[923]Энгельс тотчас же отвечает, будто бы «огромнейшее большинство» философов дают на этот вопрос утвердительный ответ. А с несогласно-мыслящим меньшинством он разделывается совершенно по-военному, быстро и просто. «Есть, однако, еще ряд других философов, которые оспаривают возможность познания мира, или, по крайней мере, исчерпывающего познания. Из новейших философов сюда относятся Юм и Кант[924]… Самое убийственное опровержение этих, как и всех других подобных философских выдумок, заключается впрактике, именно в эксперименте и в индустрии. Если мы можем доказать правильность нашего понимания того или другого естественного явления, самостоятельно его создавая, производя его из его условий и заставляя служить нашим целям, то тем самым кантовской “вещи в себе” приходит конец. Химические вещества, производимые в животных и растительных телах, оставались такими “вещами в себе”, пока органическая химия не научилась приготовлять их одно за другим. Тем самым “вещь в себе” обращалась в “вещь для нас”, как напр[имер] ализарин, красящее вещество марены, которое нам теперь нет надобности выращивать в поле, в корнях марены, так как мы можем получить его гораздо проще и дешевле из каменноугольного дегтя»[925].

Что из каменноугольного дегтя «дешевле и проще» можно получать ализарин, этому, конечно, не удивится никакой неокантианец. Но что вместе с ализарином из того же дегтя, столь же дешевым образом можно добыть опровержение «вещи в себе» — это, конечно, не для одних неокантианцев покажется замечательным и неслыханным открытием.

Энгельс, по-видимому, узнавший, что по Канту «вещь в себе» непознаваема, переделал эту теорему в обратную и решил, что все непознанное есть «вещь в себе». С этой упрощенной точки зрения, конечно, всякое химическое соединение, которого мы не можем воссоздать из его элементов, есть «вещь в себе», а как только мы научились его разлагать и воссоздавать, так эта «вещь в себе» обратилась в «вещь для нас». Это вполне вяжется с представлениями наивного материализма, для которого атом — предполагаемый неразложимый остаток всякого анализа — есть настоящая «вещь в себе», абсолютная реальность, основа и первоисточник всего сущего. Но атом есть гипотетический окончательный остаток анализа, он — «неделимое». Потому-то в системах материалистов-догматиков он и играет роль настоящих «вещей в себе». Все же вещества,покаанализом не разложенные, Энгельс возводит в ранг временных вещей в себе, которым предстоит перейти в ранг вещей для нас. Впрочем, все это настолько странно и наивно, что я лично склоняюсь иногда к мысли, что вся эта операция с помрачением «вещи в себе» при помощи марены и каменноугольного дегтя есть просто тяжеловесная немецкая шутка, в которой усматривали нечто серьезное и не могли заподозрить шутки, именно благодаря её чрезмерной тяжеловесности[926]…

Намерения Энгельса были самые превосходные. Он чувствовал, что признание за оболочкой доступных опыту явлений еще другого мира — мира «вещей в себе», хотя бы и непознаваемых, все-таки как будто ослабляет, подрывает реальность этого мира. Он чувствовал, что это признание — наклонная плоскость, на которой трудно удержаться, трудно не дойти до чисто-идеалистических выводов. В самом деле, если мы не воспринимаем вещей, как они существуют абсолютно вне нас, независимо от формы нашего созерцания; если все наше сознание есть лишь знание наших впечатлений, то что же порукой в том, хотя бы, что весь «внешний мир» не есть лишь иллюзия, лишь создание человеческой психики? И в самом деле, нетрудно видеть, что даже многие кантианцы и неокантианцы нередко в своих формулировках сбиваются на такой «солипсизм» (solus — один только, ipse — я сам, отсюда и солипсизм — учение, признающее единственной достоверной реальностью только воспринимающего субъекта).

Для наивного, вульгарного «здравого смысла» несомненно объективное существование всего воспринимаемого. Для него звук есть совершенно особая реальность, объективно существующая и двигающаяся в пространстве, хотя и не материальная. Зеленый цвет листа для него столь же неразрывно слит с листом, как его упругость, его внешние очертания, его строение. Зеленый цвет для него вовсе не феномен, происходящий лишь при известных условиях, при известном освещении; нет, этот «здравый смысл» абсолютно убежден, что зеленый цвет листа существует всегда, что ночью мы только не можем видеть этой зелени, а она тут, налицо, в листе, перед нашими глазами. Материалист уже поднялся ступенью выше. Для него все свойства вещей разделились на первичные и вторичные. Первые — как упругость, непроницаемость и т. п. общие свойства материи — суть для материалиста настоящие реальности; вторые — цвета звуки, запахи etc. — суть лишь наши «впечатления». Первые существуют независимо от нас, вне нас и принадлежат вещам самим по себе; вторые, напротив, совершаются «в нас», в нашем организме, в нашем сознании, в силу влияния «вещей самих по себе», которыми для материалиста и являются и материя и движение, мир атомов с его сложной механикой[927]. Но и на этом мысль человеческая не могла остановиться. Анализ показал, что «первичные» свойства вещей выведены нашим умом также из наших впечатлений, что в этом отношении никакой качественной разницы между «первичными» и «вторичными» свойствами нет. Это открытие произвело целый кризис. Умы, свыкшиеся с материалистическими повадками мысли, привыкшие, с одной стороны, видеть бытие абсолютное, а с другой — «воображаемое», увидели, как абсолютное потонуло в воображаемом… Из абсолютного мира вещей, находящихся вне человека, «первичные» свойства материи были переселены туда же, где находились и «вторичные свойства» — в человека, в субъект, в его сознание… Прежде человек был заключен в мире; теперь весь мир был упрятан в человека… Но острый нож критического анализа не остановился и на этом. Он добрался до последней абсолютной реальности — до субъекта. А что же такое этот «мыслящий субъект», это «я», которое носит в себе, будто бы, весь мнимо-объективный мир, низведенный до степени простых представлений и не более того? Этот субъект, это «я» оказалось само не более, как представлением, и притом в высшей степени отвлеченным… «Я» оказалось построенным из тех же самых материалов — представлений — из которых было построено и здание внешнего мира, за что последнее и было разжаловано из реальности во что-то кажущееся. Теперь в область того же кажущегося перешло и «я». Философский идеализм в своей крайней форме — форме солипсизма — уступил свое место полному скептицизму и агностицизму (αγνοσκω) — не знаю). Самая возможность познания подверглась сомнению; истина, действительность казались фантомами. Разум человеческий как будто сам, взявшись за исследование своей собственной природы, открыл свою несостоятельность, медленно и постепенно перепилил тот сук, на котором сидел…

«Отделить область непознаваемого от области доступного человеческому ведению было задачей многих умов даже в глубокой древности», — говорит Н. К. Михайловский. «Но следует заметить, что большинство… не могли остановиться вовремя, и, вместе с балластом, выбрасывали за борт и вещи первой необходимости. Сомнения в возможности познать ноумены, вещи в себе, вещи, каковы они действительно, а не только каковыми они нам представляются, сомнения эти и совершенное отрицание этой возможности сплошь и рядом вели к сомнениям и к прямому отрицанию неизменности причинной связи, существования внешнего мира и проч. Чисто диалектическим путем нетрудно добежать до таких выводов, и в метафизической системе они могут занять свое законное место; но с точки зрения науки и положительной философии такие выводы могут быть рассматриваемы только как попытки поднять кверху обе ноги зараз».

Мысль человеческая, конечно, неустанно пыталась стать вновь на обе ноги и выйти из того философского тупика, в который она зашла, подвергнув сомнению и отрицанию все и вся. Два великих течения мысли возникли отсюда: позитивизм, или реализм, и трансцендентальная философия.

Трансцендентальная философия исходила из признания, что все то, что дано нам эмпирически — и «внешний мир», и мое собственное «я» — суть действительно лишь представления, не более. Весь наш мир не есть мир реальностей, а лишь мир представлений. Основа этих представлений лежит по ту сторону нашего опыта, и наше познание ничего нам о ней не говорит. Все, что мы открываем вокруг себя — доходит до нашего сознания, подвергнувшись предварительной обработке субъективных форм нашего восприятия. Но это не значит, что весь мир есть иллюзия, игра воображения. Да и всякая иллюзия требует, чтобы существовал, по крайней мере, субъект иллюзии. Мир существует, мы только не знаем, каков он сам по себе. Мы знаем лишь, каким он является для нашей психики, как он на неё действует. За миром явлений лежит мир «вещей в себе» — истинных причин, лежащих в основе человеческих, как и всяких других способов восприятия и представления мира. Реальность мира и субъекта — не мечта, не иллюзия, но только основы её нужно искать не в опытном, эмпирическом мире, а в сверх-опытном, над-эмпирическом. Иными словами, она не имманентна, а трансцендентна. Для материалиста самостоятельным, независимым или безусловным бытием обладали первичные свойства материи; для идеалиста — дух. Для трансцендентальной философии и дух, и материя лишились безусловной реальности, и она была спасена путем перенесения своей основы в «другой мир», мир-двойник, мир «вещей в себе». Не то же ли делают и менее ученые люди, которые, не достигая счастья на земле и не будучи в состоянии избегнуть страшащей их смерти, создают себе в мыслях иной мир, куда переносят и вечное блаженство, и бессмертие? Мир непознаваемых «вещей в себе» был создан потому, что иначе некуда было бы девать, негде было бы спасти реально существующий, а не «представляемый» только мир.

Позитивизм в широком смысле этого слова[928]подошел к делу с совершенно другой стороны. Вместо того чтобы спасать реальность мира тем или иным путем, он анализировал самое понятие реальности, подверг его строгой критике и открыл, что виной всех недоразумений является просто неправильное, некритическое употребление этого понятия. Для скептика вещь перестает быть реальной, коль скоро доказано, что она является такой, а не иной для определенного сознания. Это относительное бытие, бытие для такого-то сознания, бытие, обусловленное известными конкретными познавательными формами, для него почему-то недостаточно «реальное» бытие. Ему нужно безотносительное, безусловное бытие. Но откуда взялось это понятие «безусловного»? Дано ли нам в опыте хоть что-нибудь «безусловное»? Ничего подобного. В опыте нам дана всеобщая мировая связь: все в ней относительно, все ограничено друг другом; все, что существует, дано нам в совокупности своих отношений к окружающему и вне этих отношений не существует. Так же точно взаимно обусловлены человеческое «я» и среда, его окружающая, его «внешний мир». Они даны нераздельными, неразрывно связанными. «Я» не является независимым от среды, внутренний мир этого «я» определяется совокупностью впечатлений, относящихся к «внешнему миру», среде. Среда не является чем-то независимым от «я», безусловно противостоящим ему вовне; среда — это данное для субъекта в опыте, — в опыте, обусловленном его субъективными познавательными формами. Эта неразрывная связь субъекта с объектом есть лишь частный случай всеобщей и неразрывной мировой связи. С какой стати пытаться вырвать то или другое явление из этой неразрывной связи и рассматривать как нечто самодовлеющее, независимое ни от чего, стоящее вне всяких отношений к чему бы то ни было, «само по себе и для себя»? С какой стати это фиктивное, проблематическое, лишь с трудом и смутно вообразимое бытие считать истинно-реальным? Оно, напротив, менее всего реально. Оно и составлено-то чисто отрицательным путем, путем простого отрицания общих свойств реально-наблюдаемых нами вещей: относительности, обусловленности, конкретности и т. п. В него не привзошло ни одного положительного признака — потому что нам ведь и негде взять такого признака. И вот, понятие, все содержание которого состоит в чистом отрицании, понятие, которое по существу равносильно чистому минусу, поставленному ко всем известным нам положительным свойствам, такое понятие бытия считают необходимым для придания «бытию» должной несомненности и положительности! И так как таким «бытием» не наделено ничто, то, естественно, разочаровываются, сомневаются в реальности всего, что мы имеем в опыте, приходят к полному скептицизму, или в лучшем случае отправляют «истинную реальность» туда, куда еще никто, будто бы, не проникал и не мог проникнуть, — что, однако, не помешало некоторым дальнозорким людям усмотреть в этой недосягаемой области ясные следы пребывания «истинной реальности».

Наметив этими общими штрихами основное направление, в котором искали выхода из тупого переулка скептицизма трансценденталисты и позитивисты, мы, кстати, заметим, что процесс самокритики и внутреннего развития обоих этих направлений отчасти начал сближать их между собой, по крайней мере, в известных разветвлениях. Позитивизм, первоначально, устами Конта, довольно догматически устанавливавший свои принципы и проводивший границы между положительным знанием и метафизикой, все более и более воспринимал в себя теоретико-познавательные элементы; трансцендентальная философия, в лице Канта, отца современного критицизма и современной гносеологии (учение о познании), так решительно наметившая дуализм мира явлений и мира вещей в себе, также не стояла на месте, и современное неокантианство все решительнее и решительнее отказывается в наследии своего учителя от элементов трансцендентного, сверх-опытного, и становится все более и более реалистичным.

«Вещь в себе», столь сильно смущавшая Энгельса и подвигнувшая его на столь рискованные экскурсии в область философии, имела свою долгую историю — едва ли закончившуюся даже теперь — в рядах самих неокантианцев. И среди них она возбудила много сомнений, только ни для кого из них вопрос не решался так просто, как для Энгельса. Из разногласий по этому пункту взяло начало несколько различных течений, и каждое решало на свой лад вопрос о месте, которое должно занимать понятие «вещи в себе» в философской системе. Одно из первых решений, как сказано, гласило так: «Разные существа имеют в связи с различием своих организаций разные понятия о мире; следовательно, каждое вносит свой субъективный элемент в свое понимание мира; чистого объекта мы в своих восприятиях не получаем. Мы имеем дело лишь с влиянием этого объекта на нашу субъективную природу. Наше представление есть результат, продукт взаимодействия, с одной стороны, — доподлинного объекта, “вещи в себе”, а с другой стороны, — нашего субъекта. А так как продукт взаимодействия двух вещей естественно отличается от них обеих, то и наше знание о мире не дает нам знания истинной природы вещей. Кроме мира, который мы видим, ощупываем и познаем, есть еще глубочайший источник нашего познания, недосягаемый для нас мир «вещей в себе». К нему неприложимы никакие из категорий нашего субъективного представления о мире — ни время, ни пространство, ни закономерность, ни причинность, и т. п.».

Более вдумчивое рассуждение не замедлило, однако, обнаружить присутствие некоторого противоречия в приведенном рассуждении. А именно, представился вопрос: если к миру «вещей в себе» неприложимы никакие категории человеческого мышления, если мы о нем ничего знать и ничего говорить не можем, то как же можно выводить наши представления из «взаимодействия» между вещью в себе и субъектом? Как можно себе представить это «взаимодействие»? Не есть ли самое понятие «взаимодействия» — чисто человеческое понятие? Вводя «вещь в себе» в это взаимодействие, не приписываем ли мы ей поневоле тем самым известныхсвойств, тогда как, по нашему собственному признанию, мы этого делать не можем? И что такое тот «субъект», с которым «доподлинный» объект, «вещь в себе» входит во взаимодействие? Если весь мир раздваивается для нас на мир явлений и мир вещей в себе, то раздваивается и субъект. «Истинная природа» человека так же скрыта от него самого, как «истинная природа» всех прочих вещей. Человек с самим собой ознакомляется тем же порядком, как и с остальным миром, и, стало быть, имеет о себе столь же неполное знание. Человека-явление нельзя смешивать с че- ловеком 1-вещью-в-себе. С каким же «субъектом» во взаимодействии оказывается) «истинная природа вещей»? С человеком, рассматриваемым как явление, или с человеком в «себе»? Если с человеком, рассматриваемым как явление, — то, стало быть, нет принципиальной пропасти между миром «вещей в себе» и миром «явлений»: то и депо между разными экземплярами обоих миров происходят маленькие рандеву, устанавливаются деловые сношения, сотрудничество, кооперация для произведения совместного продукта — «представления» субъекта. Но не является пи насмешкой над тезисом о непознаваемости вещи в себе это предположение о брачных союзах между чувственными и сверхчувственными вещами для законного рождения детей — восприятий и представлений о мире? Если же взаимодействие это происходит между объектом как вещью в себе, и субъектом, тоже как вещью в себе — то дело выходит еще хуже. Мы разом совершаемпятькоренных логических прегрешений. Во-первых, мы вводим в мир «вещей в себе» понятие единичности, обособленности, конкретности. Мы в мире «вещей в себе» отделяем друг от друга независимые, самостоятельные величины, ибо только между такими отдельными величинами и возможно «взаимодействие». Но какое мы имеем на это право? Быть может, мир «вещей в себе» есть простая, сплошная и абсолютно неделимая субстанция? Во-вторых, мы переносим и в мир вещей в себе наше противоположение субъективного объективному, тогда как, в сущности, мы не имеем ни малейшего права утверждать, будто такое противоположение может сохранять какое бы то ни было значение вне области нашего опыта. В-третьих, утверждая и для мира вещей в себе раздельное существование субъекта и внешнего для него объекта, мы тем самым уже незаметно для самих себя поместили их в пространстве. Далее, в-четвертых, столь же незаметно мы приложили к этому миру и категориювремени, ибо утверждаем, что между «вещами в себе» происходитпроцессвзаимодействия, а всякийпроцессесть нечто длящееся, предполагающее время, в течение которого протекает. И, наконец, в-пятых, мы имели врезультатеэтого процесса взаимодействия как егоследствиеилипродукт— существование мира какявления, какпредставлениячеловеческого ума. Следовательно, мы ввели «вещь в себе» в круговоротпричиннойсвязи. Логически придя к умозаключению об относительности нашего знания, о недосягаемости для нас особого, единственного истинно-реального мира вещей в себе, чистых, беспримесных объектов, мы в конце концов попали в заколдованный круг противоречий и грубейших логических ошибок. Для иллюстрации положения о дуализме мира явлений и мира вещей в себе мы намеренно употребили ранее[929]картинную аналогию со спектром солнечного луча, пропущенного через призму. Заговорив о вещи в себе, признав её реальность, мы, действительно, должны были поневоле попасть во власть грубого перенесения наших обычных понятий за пределы нашего опыта, где — по нашему же собственному признанию — понятия эти не могут иметь никакого значения[930].

Таковы соображения, заставившие приверженцев современной научной философии совершенно отказаться от кантовского дуализма мира явлений и мира вещей в себе, порвать с этим дуализмом раз навсегда, подкосить его в самом корне. Критическая философия, поставившая своим основным требованием методически вскрывать генезис всякого понятия, критически прослеживать весь путь его образования в человеческом уме, приступила с острым ножом критического анализа к проверке образования самого понятия о «вещи в себе», об «абсолютном объекте». И в результате анализа оказалось, что «вещь в себе» нельзя рассматривать как реальность, как конкретную величину; что это есть не более какпредельное понятие.

Сравнивая индивидуальные представления отдельных людей, мы отвлекаем те признаки этих представлений, которые у различных индивидов различны, которые представляют лишь субъективное достояние одного или немногих экземпляров вида homo sapiens. То, что остается за вычетом этих индивидуальных черт, и составляет содержание «объективной» действительности для человека. Чем большему кругу людей общи известные элементарные опыты, тем более они «объективны». Есть обширный круг опытов и восприятий, в которых единогласие людских суждений достигает своего maximum’a, — это восприятие пространства и движения. Неудивительно, что человек как животное общественное, которое ищет почвы для духовного общения с другими людьми, стремится установить полную гармонию с себе подобными, координировать в одно стройное целое свое поведение с поведением своих ближних, — неудивительно, говорим мы, что при этих условиях человек все стремится свести к движению, для всего найти механический эквивалент. Все прочие восприятия у людей в большей или меньшей степени субъективно-различны. Только язык математики и механики, язык движения и измерения есть язык общечеловеческий. Вот почему наибольшей объективностью обладают для нас истины этого круга явлений.

Но человеческий ум не может остановиться на этой границе между субъективным восприятием индивидуума и объективной действительностью. Человек знает о существовании других организованных биологических единиц, стоящих ниже его на лестнице жизни. Он знает, что земля, на которой он живет — ничтожная песчинка в океане миров, которыми наполнена вселенная. Он не имеет никакого права считать себя вершиной всего мироздания. Он не имеет права считать и современного состояния своей собственной психофизической организации конечным, высшим пунктом эволюции. Все течет, все изменяется — прогресс бесконечен. Наше представление о мире не есть еще высшее возможное представление. Для нас, при нашем современном состоянии оно «объективно». Но оно не абсолютно объективно, на нем лежит печать нашей ограниченности. Эта ограниченность есть субъективная ограниченность всего человеческого рода. Если мы представим себе ряд представлений о мире других конечных существ и будем сравнивать эти представления с нашим, то в них точно так же окажутся и общие, и различные черты, как они оказались и при сравнении между собой представлений отдельных индивидов человеческого рода. Само собой понятно, что чем большее количество представлений различно организованных существ мы будем привлекать к сравнению, тем больше элементов нашего познания будет отходить в область «субъективного», тем меньше будет оставаться и выдерживать пробу в качестве объективных. Продолжая операцию этого мысленного, гипотетического сравнения и взаимного сокращения субъективных элементов и форм познавания до бесконечности, мы качестве предельного понятия — предельного понятия в самом строгом математическом смысле — получим абсолютный объект, освобожденный от всяких конкретных определений, придаваемых ему различно организованными конечными существами; мы получим пресловутую «вещь в себе», к которой неприложимы никакие категории мышления человека или вообще конечного существа. Понятно, почему мир «вещей в себе» выходит принципиально отличным от мира явлений. Предельная величина всегда принципиально отлична от величины, бесконечно к ней приближающейся. Эмпирически сколько бы различных представлений о мире мы ни сравнивали, в остатке отвлечения от субъективных их различий мы никогда не получим «вещи в себе», а всегда что-нибудь эмпирически данное и общее в различных формах представлений. Доводя это общее до minimum’a и продолжая этот процесс гипотетически до бесконечности, мы принимаем остаток равным нулю. Но это только условный прием, не более. Эмпирический, действительный остаток всегда будет некоторой величиной, как бы микроскопически мала она ни была, и полного совпадения с «чистым объектом» никогда не будет[931].

«Вещь в себе», таким образом, вовсе не есть реальность в том самом смысле, в каком реальны различные конкретные определения переменной величины, для которой она является математическим «пределом». Это — логическая условность, служащая простым показателем известной тенденции. Оперируя с предельным понятием, ни в коем случае не нужно забывать этого. В математике мы также встречаемся с предельными понятиями, оперируем, напр[имер], с понятием «бесконечности», ставим её со знаком + и со знаком -, берем её то как положительную, то как отрицательную величину, приравниваем к ней ту или другую конечную переменную величину; хотя по внешности эти действия — целый ряд противоречий, но под этими противоречиями заключается совершенно особенный и вполне реальный смысл[932]. То же и с «вещью в себе». Разгадкой видимого противоречия, неразлучного с мышлением этой принципиально недоступной мышлению вещи — является именно то, что «вещь в себе» не есть какая-то особая реальность, стоящая рядом с другими реальностями — это не более, как предельное понятие, служащее длязакругления нашего миросозерцания. Оправдание для философа, оперирующего с этим понятием, совершенно такое же, как и для математика, оперирующего с иррациональными величинами, как и для геометра, оперирующего с «бесконечностью», как с конечной величиной. И тот, и другой, и третий с известнойусловнойцелью, по-видимому, совершают над этими странными объектами такие действия, которые можно совершать лишь над вполне рациональными, простыми и понятными конечными числами. Подобно понятиюбесконечности, понятие «вещи в себе» есть чисто отрицательное, предельное понятие, оно не имеет никаких положительных признаков и определений. Вот почему стремление перешагнуть за предел опыта, попытаться разъяснить, что же такое, наконец, представляют собою вещи, независимо от субъективных определений опыта, есть операция не только практически невозможная, но и логически абсурдная. Понятие «вещи в себе» именно и получено-то путемотрицаниявсех возможных конкретных положительных определений, путем, так сказать, их взаимного сокращения. Это — остаток от последовательного бесконечного вычитания, это что-то вроде математической точки, не имеющей никаких измерений, и оставшейся от реальной «вещи» после того, как последовательно от неё отнято все… кроме имени, кроме голого названия, звука, пустого, бессодержательного, имеющего только отрицательное, «предельное» значение.

Эту отрицательную сторону дела прекрасно видел уже Гегель, у которого, однако, иронизированье над «вещью в себе» проистекало совершенно из другого источника, чем у критикующих и анализирующих это понятие сторонников научной философии. Крайности, говорят, сходятся. Для сторонника научной философии неприятно, что обладание «истинной реальностью», качественно высшей, чем эмпирическая реальность, приписывается трансцендентному, вне-опытному, хотя и непознаваемому; для метафизика же во вкусе Гегеля неприятно именно то, что эта «истинная реальность» объявлена непознаваемой. Трансцендентальная философия получает поэтому удар с двух противоположных сторон. «Можно заметить, — говорит Гегель в своей “Логике”, — что здесь выясняется смысл “вещи в себе”, которая является очень простой абстракцией, но в течение некоторого времени была очень важной категорией, как будто чем-то возвышенным, подобно тому как положение: “мы не знаем, что такое вещи сами по себе” было глубокомысленной мудростью. Вещи называются “вещами в себе”, как скоро мы абстрагируем их от всякого “бытия для другого”, т. е. вообще поскольку мы мыслим их вне всяких определений, как чистые “ничто”. В этом смысле, разумеется, нельзя знать,что такоепредставляет вещь сама по себе. Ибо ведь вопрос: что такое? — требует, чтобы вещи были приданы какие-либо определения; между тем как, однако, вещи, которым эти определения должны быть приданы, должны быть в то же время “вещами в себе”, т. е. именно вещами вне всякого конкретного определения. Таким образом,в самый вопрос бессознательным образом вложена невозможность ответа, — или же, если дается, то бессмысленный ответ… Поэтому очень хорошо известно, что такое “вещи в себе”: они, как таковые суть не что иное, как пустые, бессодержательные абстракции»[933].

«В самый вопрос бессознательным образом вложена невозможность ответа». Это замечание Гегеля необычайно метко. Не в том, стало быть, дело, что, подходя к «вещам в себе», мы натыкаемся на вопрос, которого нельзя разрешить; нет, мы простонеправильно ставим сами себе вопрос, ставим его так, чтосамой постановкойвопроса исключаем возможность какого-либо ответа: в самом вопросе скрывается уже непримиримое противоречие. Имея это в виду, современный эмпириокритицист будет смело оспаривать утверждение, будто, подходя к «вещам в себе», мы необходимо натыкаемся на внешние для познания пределы, на вопросы, не только неразрешенные, но и неразрешимые.

«Действительно ли так несомненна для нас неразрешимость “мировой загадки”? Нет, никоим образом! Освободимся от этой схоластической идеи и будем доверять могуществу нашей мысли! Она для нас — все: неужели мы сами будем ограничивать её? Да разве это не прямая нелогичность — ставить мышлению задачу, которую онопо самой своей природеникогда не может разрешить? Значит, мир есть нечто такое, что не может быть никогда понято мыслью; мир — нечто немыслимое!.. Нет, задача мышления может быть поставлена и выведена только из его собственных условий, из природы самого мышления, она не может быть ему навязана извне. Если мир кажется нам неразрешимой загадкой, то мы сами в этом виноваты. Этой мировой загадки больше нет, раз только мы сами этого не хотим. Все вопросы, которые может рационально поставить человек, допускают ответ, и этот ответ с прогрессом знаний будет дан. Вопросы же, в неразрешимости которых средствами мышления человек убеждается, разрешение которых, следовательно, немыслимо… да это простонелогично поставленныевопросы, которые ходом дальнейшего развития неизбежно отбрасываются, упраздняются. Сила мышления по отношению к его задаче безгранична. Мы не можем переоценить её. Для мысли нет ничего недоступного, нет границы нашему познанию природы»[934].

Официальные корифеи и приват-звонари русской метафизики (вроде хотя бы г. А. Волынского) в негодовании раздирали ризы свои и посыпали пеплом главы, сетуя на то, что русские позитивисты и субъективисты подрезают, будто бы, крылья человеческому духу, насмехаясь над вечными, как мир, порывами этого духа к абсолютному, метафизическому знанию. Они и не замечали, что эта возня с «вечными» метафизическими проблемами являлась не больше, как корпеньем над внутренне невозможными, неправильно поставленными задачами — совершенно вроде задачи отыскания квадратуры круга, perpetuum mobile[935]и т. п. Для Н. К. Михайловского, как и для Петцольда, нетвнешнихпределов познания; как он определял — «границы науки совпадают с границами человека как существа цельного и единого… Нет абсолютной истины, есть лишь истина для человека, и за пределами человеческой природы — нет истины для человека». «Границы» и «предел» познанию скорее уж кладут метафизики, загоняя мысль в тупые переулки неразрешимых, вследствие неправильной постановки, проблем. В неразрешимости метафизических проблем так же мало можно видеть свидетельство бессилия или ограниченности человеческой мысли, как мало свидетельствует о них хотя бы, например, неразрешимость проблемы: что больше — аршин или пуд?

Понятно, до какой степени смешными с этой точки зрения являются сетования на невозможностьпознатьвещи в себе. Тот, кто понимает, что такое представляют собой эти пресловутые «вещи» как логические категории, каково их значение и назначение — может лишь иронизировать над людьми, для которых тезис о непознаваемости «вещей в себе» равносилен скептицизму или агностицизму в области познания. Рациональное употребление категории «вещи в себе» менее всего может суживать поле человеческого познания.

Не нужно только давать словам себя обманывать. Риль справедливо замечает, что уже в положение «сущность вещей непознаваема» может вкладываться неподходящий оттенок. Когда мы «непознаваемую» предельную величину называем «сущностью», то мы тем самым как будто считаем познаваемые вещи чем-то поверхностным, внешним, видимым, а «непознаваемое», напротив того, чем-то глубоким, настоящим, истинно существенным — такой оттенок присущ самому термину «сущность». Удобнее поэтому оставить выражение «сущность» для познаваемого мира, именно для постоянных и неизменных свойств явлений как наиболее для них характерных, в противоположность преходящим и изменчивым свойствам как случайным и нехарактерным. В этом смысле мы всегда и говорим о «существе» явления, о его «существенных чертах», сущности. Такая не сверх-опытная, а чувственно данная «сущность» есть логическая категория. Ее логическая природа сказывается хотя бы в том, что «существенным» для предмета мы часто считаем чисто отрицательные признаки. Как и все понятия, в этом смысле понятие «сущности» чисто относительно. Что с одной точки зрения в «вещи» будет существенным, то с другой — несущественным, причем обе точки зрения будут законны — в известных пределах и ради известной цели. В этом смысле «существенное» в вещи намечается нами самими, и по одному этому для нас «всего знакомее в вещах именно их сущность», ибо во всей эмпирической полноте изучение любого единичного явления предполагает такую громадную работу, что «практически его должно признать просто бесконечным»[936].

Не менее метко отмечает Риль следующий слабый пункт трансцендентальной философии: Кант создал из того, что «лежит в основе» различных представлений о мире, а следовательно из отвлеченного понятия, которое неизбежнобеднее содержанием,чем «явление» — особую сверхчувственную вещь, которой придал цену высшую против явления вещей для человеческого сознания («etwas Vornehmes» Гегеля[937]); но «если бы в чисто теоретическом исследовании могла быть речь о каком-либо определении “достоинства” или “цен”, а не об одном лишь понимании и твердом обосновании этого понимания, то ввиду всего, что мы можем заключать по аналогии, пришлось бы, наоборот, “явлениям” отдать предпочтение над “вещами”. Вне всякого отношения к какому бы то ни было сознанию вещь — ничто, бессодержательная абстракция; свойства вещи есть не что иное, как совокупность её отношений. “Вещь в себе” — это даже меньше, чем скелет бывшей “вещи”. Она облекается в плоть и кровь только для определенного сознания: и чем выше соотносительное «сознание», тем богаче содержанием является “вещь”»[938]. Для человека, сумевшего силой своей мысли раздвинуть поле своих впечатлений, микроскоп открывает в простой, ничтожной, бесцветной капле воды целые миры, наполненные своеобразной жизнью. Отвлекаясь не только от сложных, но и от элементарнейших форм восприятия, получая «вещь в себе», мы, следовательно, имеем дело отнюдь не с чем-то большим, чем «явление». Противоположное мнение психологически объясняется, кроме обманывания себя внешностью слова, разве только тем, что «человек, по субъективным основаниям, наклонен переоценивать неизвестное, предпочитать его тому, что знакомо»[939].

У самого Канта, как известно, «вещь в себе» также иногда называется просто «предельным понятием». Но беда в том, что термину «предел» может быть придан двоякий смысл. Предел в математическом смысле далеко не то же, что предел в смысле физическом. Пределом в первом смысле слова может быть простая условность, абстракция, имеющая лишь логическое бытие; предел во втором смысле — непременно особая реальность, которая своим существованием ограничивает другую реальность. Этот двойственный смысл слова, «предел» при некритическом его употреблении как нельзя более способен создать иллюзию о реальности вещи в себе — иллюзию, о которой мы и говорили выше. Для Канта ни в коем случае бытие «вещи в себе», ноумена не ограничивалось областью чисто логического. Если бы это было иначе, то Кант был бы прямо позитивистом[940].

В первом издании «Критики чистого разума» Кант писал: «Из понятия “явления” вообще естественным образом вытекает, что ему должно соответствовать нечто, что само по себе уже не будет явлением… самое слово “явление” указывает на отношение к чему-то такому, о чем непосредственное представление мы составляем посредством чувств, но что само по себе должно быть и есть нечто — т. е. предмет, независимый от нашей чувственности. Отсюда и проистекает понятие о “ноумене”, которое совершенно не является положительным понятием (понятием с положительным содержанием) и вовсе не заключает в себе никакого определенного сведения о какой бы то ни было вещи; оно обозначает просто лишь идею о некотором “нечто” вообще, причем я абстрагируюсь от всяких форм чувственного созерцания»[941]. Любопытно, что во втором издании Кант нашел, что это место недостаточно хорошо, и заменил его следующим: «Если мы под “ноуменом” будем понимать вещь, поскольку она не является объектом нашего чувственного созерцания, поскольку мы абстрагируемся от нашего способа её созерцания — то это будет “ноумен” в отрицательном значении. Поскольку же мы будем под ним понимать объект созерцания, принципиально отличного от чувственного — принимая совершенно особенный вид созерцания, чисто интеллектуальный, которым, однако, мы не обладаем и самая возможность которого для нас непостижима — то это будет уже ноумен в позитивном значении»[942].

Понятно, что неокантианцы, наклонные к позитивизму и реализму, а вместе с ними и позитивисты, высоко ценящие теоретико-познавательную сторону работы отца трансцендентальной философии, усиленно эксплуатируют все формулировки, в которых выражается отрицательный, негативный смысл понятия «вещи в себе» или ноумена, Лаас, например, с торжеством подчеркивает, что, по признанию самого Канта, вещь в себе есть чистое ничто — «nichts»[943]. В другом труде Кант говорит о «совершенно несправедливых и неразумных сетованиях» на то, что мы не знаемсущностивещей, в смысле «вещей в себе»[944]. Совершенно в духе цитированных выше мест из Риля Кант развивает следующий строй идей. Материя есть явление. В чем заключаются её «внутренние свойства» — я ищу во взаимных отношениях её частей, во всех местах пространства, которое она занимает, в её внешних действиях на другие предметы. Нигде я не имею при этом чего-то внутренне ей присущего в абсолютном смысле, но всегда только в относительном, и это «внутреннее», эта «сущность» материи всегда может быть разрешена в ряде чувственно-воспринимаемых отношений. «Что же касается до исключительно, всецело “внутреннего”, в смысле чистого разума, это лишь чистая мечта (eine blosse Grille)»… «Внутрьприроды (ins innere der Natur) проникают наблюдение и анализ явлений, и нет возможности знать, как далеко могут они пойти со временем»[945]. «Что такое вещь в себе, я не знаю, да мне этого вовсе и не нужно знать, ибо я никогда не встречаюсь с вещью иначе, как в явлении»[946]. Понятие вещи в себе «не заключает в себе никакой объективной реальности (gar keine objective Realität bei sich führe)»[947], оно «остается для нас бессодержательным и служит ни к чему другому, как только для того, чтобы наметить границы нашей чувственности и оставить пустое место, которое мы не можем наполнить ни посредством чистого рассудка, ни посредством какого бы то ни было возможного опыта»[948]. «Понятие ноумена таким образом есть просто предельное понятие, для того, чтобы выдвинуть в определенные рамки применение нашей чувственности; употребление этого понятия чисто отрицательное»[949].

Но, увы! Все это только одна сторона «вещи в себе», — это «Noumenon im negativem Verstände»[950]. К сожалению, ею для Канта все не исчерпывалось. И тот же самый Эрнст Лаас, с удовольствием подчеркивающий все позитивные нотки у Канта, в другом своем труде (Kants Analogien der Erfahrung. Berlin, 1876) вынужден констатировать, что Кант, тем не менее, «так убежден всуществованиивещи в себе, что от оспаривающих его отделывается язвительным, но не совсем основательным замечанием, будто “из этого вытекало бы то несуразное положение, чтоявлениеобходится без того нечто, котороепроявляется”»[951]. Кант забывает, что «нечто», проявляющееся для субъективно различных восприятий отдельных людей, есть объект, в совокупности тех своих признаков, которые одинаково воспринимаются всеми нормально организованными людьми; «нечто», проявляющееся в различных восприятиях разных видов наделенных сознанием организмов, есть опять-таки объект в совокупности тех, трудно определимых (вследствие малого знания психологии животных) элементарнейших свойств, которые связаны и с элементарнейшими ощущениями (вероятно, преимущественно осязательного характера), которые были исходной точкой психической эволюции человеческого рода, и от которой так недалеко ушли многие виды организмов. Но ни в каком случае не может быть этим «ничто» кантовская «вещь в себе», ибо вещь в себе — фикция, идеальный предел абстрагирования от субъективного в восприятии.Реальнопредел этот столь же мало достигается, как мало превращается в окружность вписанный многоугольник приреальномумножении его сторон до какого угоднореальногобольшого числа. Игнорируя это, Кант склонен за явлением, как таковым, без соответственной ему действительносуществующейвещи в себе, признавать только субъективное бытие, бытие в психологии человека. Нетрудно видеть, что верно как раз обратное: именно «вещь в себе» как условность, как фикция, имеет бытие лишь чисто логическое, в разуме, в психике человека, а не относится к чему-нибудь вданныхвосприятия и опыта. Явление реальнее вещи в себе, а не наоборот. Вопреки этому Кант говорит: «Если явлениям не придавать большего значения, чем они на самом деле имеют — т. е. не считать их вещами в себе, атолько(sic!) представлениями (blosseVorstellungen), связывающимися по эмпирическим законам, — то сами они должны иметь своеоснование, лежащее вне круга явлений. Такая чисто умопостигаемаяпричинасама в своей причинности, однако, не обусловлена явлениями, хотя действия её проявляются и могут обусловливаться другими явлениями. Т. е. она со своей причинностью стоит вне ряда; напротив,действияеё входят в ряд эмпирических условий»[952]. Это — предмет сам по себе или «трансцендентальный объект», который есть «причина явлений, хотя сам не явление, и не может быть мыслим ни как величина, ни как реальность, ни как субстанция»[953], но просто «под именем неведомогонечто»[954]. «Этому трансцендентальному объекту мы можем приписать весь объем и связь наших восприятий и сказать: он дан сам по себе раньше всякого опыта»[955]. Хотя он является сокрытым от нашего опыта, но его допущение не заключает в себе ничего противоречивого: «ибо нельзя же утверждать о чувственном познании, что оно есть единственно возможный способ созерцания»[956]. Мы и приходим, таким образом, к понятию ноумена «в положительном значении», как «объекта не-чувственного созерцания», «принципиально отличного от нашего чувственного». Раскрыть содержание этого понятия мы не можем; оно было бы для нас непостижимо, «даже если бы кто-нибудь нам мог сказать, что это такое: ибо понять мы можем только то, в чем заключается нечто соответствующее словам из области нами созерцаемого»[957]. Все это и приводит нас к выводу: наше теоретическое познание «относится к явлениям; что же касается вещи в себе, то оно оставляет её для себя —действительной,но для нас неизвестной (als fur sichwirklich,aber von uns anerkannt)». «То, что необходимо нас заставляет переступить за пределы опыта и явлений, это —безусловное,которого необходимо и с полным правом требует в виде “вещи в себе” наш разум в дополнение ко всему обусловленному, чтобы посредством этого мыслить законченным ряд условий», т. е. найти последнее основание всему сущему. «После этого нам еще остается только, отрезавши теоретическому разуму всякий дальнейший путь в этом царстве сверхчувственного, попытаться — нет ли впрактическомпознании разума данных для раскрытия содержания этого сверх-опытного понятия безусловного, и таким образом, для перехода, согласно стремлению метафизики, за границы всякого возможного опыта»… «При такого рода методе теоретический разум, по крайней мере, очистил место для подобного расширения наших понятий, оставив это место необходимо пустым, не заполненным; и вот, нам остается только заполнить его, если возможно,практическими даннымиразума; мы можем теперь сделать это беспрепятственно (ибо докучный скептик-разум нам помешать в этом не может, он сам себе положил границы, сам отказался от притязаний быть законодателем в этой области “трансцендентного”. —В. Ч.). Мало того: теоретически разум нас как бы сам к этому приглашает»[958].

«Тут уж поприще широко: знай работай да не трусь»[959]. Для практического разума открывается широкое поле деятельности. А в самом классически-простом и, если позволительно так выразиться, оголенном виде, лишенном всяких теоретических фиговых листков, этот метод свободного законодательства практического разума выражен в знаменитом изречении Вольтера: если бы Бога не было, то его надо бы было выдумать. Нечего и говорить, что у Канта мы встречаем гораздо более тонкую работу. У него уже сам теоретический разум всецело подготовил работу практического. Раз мир вещей в себе принимается принципиально отличным от мира явлений, то самая тенденция человеческого ума мыслить противоположениями приглашает отрицательным путем определить основные черты мира вещей в себе. Наш мир есть царство гнетущей необходимости — там царство свободы. В нашем мире все смертно, все преходяще — там царство бессмертия. В нашем мире все конечно, ограниченно и лишь относительно реально: там царство бесконечного, неограниченного, «все- реальнейшего существа (entis realissimi)»[960]. Здесь приходит на помощь целый ряд элементов «практического разума»: наше ничем неистребимое сознание нравственной свободы, оскорбляемое признанием всеобщего господства необходимости; целый ряд этических тенденций, слишком высоких, чтобы получить удовлетворение в кратком промежутке личной жизни и часто к тому же еще жестоко обрываемых суровой и прозаической действительностью; искание «высшего смысла жизни» и т. п., и т. п. «Так делается понятным, почему во всей способности разуматолько практическоеможет помочь нам подняться над миром чувственного, доставляя познания о некотором сверхчувственном порядке и связи, которые, однако, по этому же самому и могут быть расширены лишь так далеко, как это необходимо для чистых практических целей»[961].

Нам нет надобности идти далее. Метод, которым кантовский практический разум обрабатывает нивы, запретные для разума теоретического, нас здесь мало интересует. Для нас важнее овидиевы метаморфозы, пережитые на наших глазах «вещью в себе». Из скромного «nichts», из чистогоничтожествав буквальном смысле слова, она постепенно превратилась в нечто (etwas), далее в нечто действительное (wirklich), в основу явлений (Gründe), в их причину (intelligible Ursache) со своими действиями (Wirkungen) в эмпирическом мире, в проявляющуюся субстанцию (etwas, was da erscheint), данную прежде всякого опыта (vor aller Erfahrung), в возможный предмет особого сверхчувственного созерцания (nichtsinnliclien Anschaung) и, наконец, — finis coronat opus[962]— реальность мира вещей в себе возведена в превосходную степень тем, что он объявлен местопребыванием «всереальнейшего» существа. И в то же время туже «вещь в себе» тем же самым Кантом не позволяется мыслить «ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию», ибо все это понятия и категории, взятые из чувственного мира[963]. Как выбраться из этого противоречия? Положение для Канта создается невозможное. Если говорить о «вещах в себе», как о чем-то, имеющем не только значение логически условного, но действительного, то тем самым немыслимо избегнуть незаконного применения чувственных понятий к этой «сверхчувственной вещи». Нам неоткуда взять таких слов, которые годились бы для разговора о сверхчувственном и не набрасывали бы на него компрометирующей «чувственной» тени. Кант напрягает все силы своей диалектики, чтобы заранее отпарировать все возможные аргументы. Если вы скажете, чтодействоватьодна вещь на другую может только тогда, когда одна являетсявнешнейдля другой, следовательно, действие вещи в себе, проявляющееся в эмпирическом мире, саму эту «вещь в себе» предполагает в пространстве, то Кант остроумно указывает на то, что «действуют» же наши мысли друг на друга, не будучи пространственными. Возражение отпарировано, хотя по существу Кант прячется от дождя да в воду, прибегая к грубому антропоморфизму. Если вы скажете, что незаконное применение чувственных понятий заключается уже в самом признании «вещи в себе» основанием и причиной явлений, то он опять имеет готовый ответ: это только внешне-словесное сходство, ибо в сверхчувственном, умопостигаемом мире царит принципиально, качественно отличная причинность: причинность из свободы. И опять-таки это рождает только новый вопрос: а откуда взято содержание понятия «свободы»? Еще хуже дело обстоит с другими, перечисленными выше, положительными принципами, которые Кант невольно должен приписать «вещам в себе», как скоро он не ограничивает их бытие областью чисто-логической условности. Раз «вещь, в себе» есть «нечто», именно «то, что является», следовательно, нечто «действительное», то уже этим самым вещь в себе делается субстанцией, т. е. понятием, по Канту, выведенным из чувственного мира — предметом какого-то возможного познания. Да, говорит Кант, но только в этом нет никакого противоречия: мы можем представить себе познание принципиально отличным от нашего, не чувственным, и «вещь в себе» и будет возможным предметом такого «чисто-духовного» познания. В качестве такового мы можем назвать наш «трансцендентальный объект» вещью, предметом, действительно-сущим, в то же время не привнося в эти понятия ничего чувственного. Но здесь само собой напрашивается следующее соображение:познаниекак таковое уже предполагает, с одной стороны — познаваемое, с другой — познающее; познание непременно естьотношениемежду ними, следовательно, познание всегда относительно, всегда обусловлено данным конкретным соотношением, и безусловное, абсолютное познание есть contradictio in adjecto[964], понятие внутренно-противоречивое. Раз мы говорим, что вещь в себе есть объект такого познания, мы на другой стороне необходимо предполагаем субъект познания, а по Канту «чисто-духовное» познание должно быть чуждо всякого субъективного элемента.

Желая устранить все эти возражения не по частям, а в целом, Кант для этого устанавливает специальное различие между двумя способами употребления наших понятий и категорий: один из них он называетконститутивным,а другой —регулятивным.Так, напр[имер], дана математическая пропорция: одна известная величина относится к другой известной величине, как третья известная величина относится кх,величине неизвестной. Из такой пропорции может быть найдено, выведено, конституировано значениех;поэтому положение, из которого мы исходили (а: b = с: х) мы и назовемконститутивным.Философия в этом отношении прямая противоположность математике. В ней мы имеем основные положения[965], имеющие не конститутивный, а толькорегулятивныйхарактер. Так как они имеют отношение к величинам не толькоколичественноразличным, как математика, а различным качественно, то «из трех данных величин можно узнать и дать a priori только ихотношениек четвертому члену, но не самый этот четвертый член»[966]. Так что когда мы, напр[имер], говорим, что отношение мира вещей в себе к миру явлений = отношению основания или причины к следствию, то мы этим можем еще ровно ничего не высказывать относительно внутренней природы «вещей в себе». Отсюда вытекает, что упрек в мышлении сверхчувственного в терминах чувственного, опытного — несправедлив, если мы употребляем эти категории лишь в регулятивном, а не в конститутивном значении. Нетрудно, однако, видеть, что этим Кант ничего не доказывает. Нельзя обосновать позволительности мыслить сверхчувственное в формах и категориях чувственного на различении «конститутивного» и «регулятивного» употребления категорий и основоположений, ибо само это различение основано на безмолвном предположении, что есть способ применять термины, взятые из чувственного мира к сверхчувственным предметам, отвлекаясь от всякого чувственного содержания. Вне этого содержания эти термины не существуют. Кант предполагает то, что должно доказать, мы встречаем здесь несомненнейшее petitio principii[967]. По Канту, как будто могут существовать суждения, говорящие нечто оботношениях«вещей», но ничего не говорящие об их свойствах. Но для этого нужно бы доказать, что есть «свойства», в то же время не являющиеся «отношениями» и не разрешимые в «отношения» (будь то отношения между частями целого или между целым и другими целыми).

Таким образом, попытка Канта отстоятьположительноезначение вещи в себе или ноумена кажется нам абсолютно несостоятельной. Итак, мы остаемся при одном отрицательном значении. Вещь в себе не есть «нечто», своим реальным существованием ограничивающее мир явлений, а своей непознаваемостью — область познаваемого; это категория предельная только в смысле математическом, это просто полезная фикция, не более.

Неокантианцам нелегко было справиться с унаследованными противоречиями своего учителя. Один из самых умных и глубоких неокантианцев, Фридрих Альберт Ланге, является особенно ярким примером этого. И он пытается найти разрешение противоречий в том положении, что «вещь в себе есть просто предельное понятие». Но до какой степени в чисто-логическое содержание этого понятия у него вкрадывается грубофизический элемент, показывает хотя бы та аналогия, посредством которой он хочет выяснить путь, приводящий нас к неизбежному допущению «вещи в себе». «Рыба в пруде, — пишет Ланге, — может плавать только в водной, а не в земной сфере; но тем не менее она может толкаться головой о землю на дне и по бокам пруда. Так и мы могли бы, разумеется, пройти с понятием причинности все царство опыта, чтобы найти лежащую за его пределами абсолютно замкнутую для нашего познания область»[968]. И это пишет, сам себе противореча, тот же самый Ланге, который в других случаях прекрасно понимает, что «граница познания в действительности вовсе не есть какая-то твердая преграда, которая резко противостала бы естественному поступательному ходу познания в известном пункте его пути»[969]. Из одного противоречия Ланге попадает в другое, сомневается, колеблется… «Таким образом, мы действительно не знаем, существует ли “вещь в себе”. Мы знаем только, что последовательное приложение законов нашего мышления ведет нас к составлению себе понятия о совершенно проблематическом “нечто”, которое мы и принимаем за причину явлений, как скоро мы узнали, что наш мир есть мир представлений»[970]. Или, как выражается он в другом месте, вещь в себе «отодвигается в сферу лишь мысленной вещи». Такова неопределенная позиция, занятая этим глубоким, разносторонним и проницательным умом. Ланге ясно видит все слабые стороны кантовской точки зрения, но у него нет такой другой точки зрения, на которую он мог бы определенно и бесповоротно перейти. И тем не менее, он то и дело подходит чрезвычайно близко к правильной точке зрения. Выяснив проблематичность и сомнительность реального бытия «вещей в себе», он говорит: «Если же теперь спросят, где же тогда в конце концов остаются “вещи”? — то ответ гласит: в явлениях! Чем больше выдыхается, улетучивается “вещь в себе”, сводясь кголому представлению, тем больше выигрывает в реальности мир явлений.Он охватываетвсюсовокупность того, что мы вообще можем назвать “действительным”»[971]. Превосходные слова, под которыми мы подписываемся обеими руками!

Что же, в таком случае, мешает Ланге окончательно разделаться с «вещью в себе» вположительномзначении этого слова? Ответ мы получим, если от свойств теоретического ума Ланге перейдем к его практическому разуму, от Ланге-теоретика перейдем к Ланге — живому, чувствующему и действующему человеку. Именно практический разум и склоняет у Ланге теоретический разум на логическое грехопадение. Мягкая, женственная, мечтательная натура его практически слишком склонна к уступкам, к миролюбию, слишком чужда смелого, боевого духа. Именно это и помешало Ланге выработать свою непреклонно-строгую и целостную «систему двуединой правды». И он сам, несомненно, чувствовал этот пробел, это отсутствие единого связующего начала. Редко где можно найти столько тихой грусти по целостному миросозерцанию, по «правде-справедливости», как в элегически-спокойном изложении последней главы его «Истории материализма» — «Der Standpunkt des Ideals»[972]. Но это именно тихая грусть, а не энергичное стремление, соединенное с верой в свои силы. «Одно верно: что человек имеет потребность в дополнении действительности посредством иного, идеального мира, созданного им самим; и что в подобных созданиях проявляются все высшие и благороднейшие создания его духа»… Неустраним тот факт, «что наш дух создан так, чтобы вечно снова вызывать в себе картины мировой гармонии; что здесь, как и повсюду, рядом с действительностью и выше её он ставит идеал, и отдыхает от борьбы и страданий жизни, поднимаясь в мысли к миру всяческого совершенства. И вот это-то идеальное стремление человеческого духаприобретает новую силу благодаря убеждению, что наша действительность есть не абсолютная действительность, а лишь явление»[973]. Это — чрезвычайно характерный психологический момент. Признание высшей реальности мира «вещей в себе» требуется Ланге для спасения идеала. Не достигаемый в эмпирическом мире, идеал благополучно транспортируется в область вещей в себе.

Идеал, таким образом, отрывается от жизни, ставится вне её, по другую сторону непроходимой пропасти, отделяющей два этих мира. Мы уже видели, что Ланге почти совершенно пришел к понятию о вещи в себе, как о логической условности, «голом представлении», играющем роль предельного понятия, Grenzbegriff, мыслимого предела отвлечения от всяких субъективных форм восприятия объективного мира. Именно идеального предела, ибо реально полное отвлечение немыслимо, оно означало бы полное устранение и самого объекта. Последовательное устранение всех субъективных форм превращает объект в бесконечно уменьшающуюся величину, предел которой — 0. И пресловутая «вещь в себе» как раз и есть этот предельный 0. И такую-то логическую условность целым рядом тонких философских соображений он успевает наполовину гипостатизировать, превратить из простой абстракции в реальность, — наполовину, говорю я, потому, что сам Ланге не решается отстаивать большее, чем только «проблематическое» её бытие. Получается что-то неопределенное, расплывчатое, туманное, какая-то мутная вода, в которой любители метафизики могут прекрасно рыбку ловить, творя в этой «проблематической области» здание иного «идеального мира», «мира всяческого совершенства», осуществление которого здесь, «в мире явлений», как известно, довольно хлопотная и неблагодарная задача. И на эту-то зыбкую, неверную почву готов порой переступить и Ф. А. Ланге, покинув твердую почву действительности — я разумею не мертвую, распластанную, рассеченную холодным ножом анализа, а живую, кипучую действительность, полную борьбы и творчества! Как будто в ней мало места всему идеальному, чистому, светлому! Как будто идеальное — в каком-то застывшем и неподвижном «мире всяческого совершенства», а не в самой жизни, движении вперед, борьбе за всякие формы индивидуальной и социальной жизни! Ланге должен был бы вспомнить прекрасные слова Лессинга: «Если бы Господь Бог предложил мне в одной руке — полное обладание истиной, а в другой — бесконечное приближение к ней, я ответил бы: нет, Творец, оставь при себе свою истину, а мне дай то, без чего моя жизнь будет бледна и мертва, лишится всякого смысла, цвета и содержания — святое недовольство всяким данным состоянием и непрерывное, беззаветное стремление к лучшему; его я не променяю ни на какое спокойное и неподвижное обладание готовой истиной, упавшей мне с неба помимо всяких моих усилий»[974]. Пусть идеал никогда не осуществляется в эмпирическом мире. Печалиться и сетовать об этом нечего. Вовсе не единственный выход спасти этот идеал, перенеся его в область, лежащую «по ту сторону» человеческого опыта. Достаточно лишь правильно отнестись к идеалу, как тоже к своеобразному предельному понятию, которое только указывает тенденцию, направление движения, и которое перестало бы быть указателем пути, если бы целиком воплотилось по ту или по сю сторону, в том или другом пункте нашего, человеческого бытия, нашей духовной жизнедеятельности. Тогда идеал перестал бы быть символом жизни и прогресса, а стал бы символом неподвижности и мертвечины. А мертвечина так и останется мертвечиной, как ни расцвечивайте, как ни раскрашивайте, как ни раззолачивайте её, превращая в блаженную тихую пристань «всяческого совершенства». Для Ланге идеал нужен, чтобы «отдохнуть от борьбы и страданий жизни, поднимаясь в мысли до этого царства гармонии», тогда как для позитивиста-субъективиста идеал — менее всего призыв к отдыху и забвению, это скорее звук трубы, сзывающий в поход и напоминающий о близкой борьбе. Для Ланге это — целительный бальзам, проливаемый на раны инвалидов борьбы, вместо того, чтоб быть освежающим и укрепляющим питьем перед битвой. Вот к чему сводится различие двух точек зрения, вот почему для нас не нужно соблазняющее Ланге «потустороннее» бытие идеала, вот почему мы различно относимся к вопросу о действительности или недействительности мира «вещей в себе»… И вот почему Н. К. Михайловский, на которого Ланге имел, несомненно, немалое влияние, вопреки ему приветствует своеобразный «категорический императив» Фейербаха — «довольствуйся данным миром», а Ланге никак не может с ним примириться…

В тех же тезисах о Фейербахе, которыми мы начали эту главу, К. Маркс, между прочим, говорит: «Все таинственное, влекущее теорию к мистицизму, находит свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики… Философы только различным образомистолковывалимир; но дело идет о том, чтобыизменятьего»[975]. Эти превосходные слова Маркса опять-таки по всему своему духу совершенно подходят к тому философскому миросозерцанию, которое ставит себе целью интегральное слитие теоретического и практического момента, объединение правды-истины и правды-справедливости. Характерно, что, в сущности, то же говорит позитивист Лаас, разбирая мнение Ланге, что кантовский «умопостигаемый мир» по существу есть мир творчества, что это нужно признать прямо и открыто. «Это отождествление, — говорит он, — требований практического разума Канта и предметов верований с мифами и образами творческой фантазии» представляет, как целое, «опасное направление мысли». Правда, оно «может обладать большой притягательной и оплодотворяющей силой для некоторых своеобразных, художественно-мечтательных, так сказать романтических и женственных натур… Но для культурной и общественной работы, для нормального человека, для всех жизнедеятельных, реалистических, мужественных характеров надо иметь наготове менее игрушечные идеалы. Пусть будет “умопостигаемый” мир просто-напросто воображением, фантазией! Менее всего позитивист будет иметь причины спорить против этого. Но не этот мир — поле нашей деятельности. Hic Rhodus[976]… По счастью, и “в мире явлений” не так трудно отыскание идеала. Нужно только уметь абстрагироваться от собственной личности и расширить свои симпатии за предел узкого горизонта индивидуальной жизни. Прогрессирующее облегчение и смягчение всякой нужды и страданий, все более и более богатое и разнообразное наполнение своего существования чистыми и высокими радостями — все это составляет совершенно достаточный стимул. И работа в этом направлении, в общем, должна гораздо более оживотворяющим образом действовать на людей лично, чем болезненный, ненормальный девиз Шиллера-Ланге: “отважься ошибаться и мечтать”![977]И вряд ли целесообразно пробовать сообщать привлекательность серьезному характеру жизненной работы посредством искусственных расцвечиваний и отражений…

Но если такого сурового приговора заслуживает поэтическая философия, или, лучше сказать, философская поэзия Ф. А. Ланге, то что же сказать про те теории и тех теоретиков, которые даже не имеют смелости сами «заполнять» то «пустое место», которое остается у них после признания реальности вещей в себе, а услужливо и покладисто предоставляют это особому на то установленному департаменту «умопостигаемых» дел?

Послушаем одного из представителей философии этого типа, человека науки, проф. Ю. Охоровича. Это — естественник, в своей области — позитивист, стоящий на почве современного философского критицизма, словом, человек, слово которого обладает в глазах всех немалым авторитетом. «Мы, — говорит он, — не в состоянии понимать вселенную иначе, как условно, т. е. относительно нас самих, потому что не можем выйти из себя… Понимать — значит оценивать отношения; оценивать отношения — значит сравнивать и различать… Но сближение и деление имеют свои границы. Оба эти процесса, даже доведенные до крайнего совершенства, не перестанут быть сближением и делением, синтезом и анализом, хотя и не могут сближать и разделять того, что не подлежит сближению и делению, т. е.безусловного бытия.Всякий раз, когда мы решаемся оставить доступную для нас область отношений и переходим за предвечную завесу безусловного бытия, мы неминуемо впадаем в противоречия вследствие непоколебимых законов мышления, именно потому, что вносим туда понятия условные, относя их к предполагаемой безусловной сущности материи, духа, пространства и времени; потому, наконец, что, обладая только понятием отношений бытия ограниченного, готовы применять единственно возможное квеликому непостижимому,а это последнее стараемся поставить отдельно и независимо от всех других отношений и явлений… Коль скоро нашему знанию доступны лишь отношения, то оно не только вследствие этого ничего не теряет, но, напротив, таким только образом станет развиваться прогрессивно (ибобезусловноезнание необходимо законченно,цельно,и не допускает дальнейшего прогресса). Против такого положения нет другого упрека, как только тот (впрочем, признаваемый каждым знанием), что оно — несовершенно, ибо условно»[980]. «Не зная, что такое безусловная сила, безусловный дух, мы можем, однако, исследовать проявления их, открывать управляющие этими проявлениями законы, сравнивать эти законы с законами других явлений, психические — с физическими и наоборот. Открывая законы, мы можем применять их к жизни, педагогии, истории, этике, к медицине, механике и т. д. Все же прочее покрыто предвечной завесой, за которой ничто недоступно нашему уму, и там мы встречаем одни неодолимые противоречия и независимо от свойств разума —предугадываемсуществование непостижимой, безмерной и самобытной силы»[981]. Этот «предугадываемый мир» г. Охоровича — то же, что «умопостигаемый» («интеллигибельный», intelligible Welt) мир Канта, в который он переселял полное торжество нравственного закона, свободу воли, бессмертие души и божество — понятия, незащитимость которых для реального мира явлений он же доказывал с такой силой аргументации. Это «Непознаваемое» Спенсера, — непознаваемое, признание реальности которого в его «Основных началах» служит основой для компромисса между верой и знанием. Г. Охорович очень хорош своей откровенностью, ради которой мы еще продолжим наши цитаты.

«Теперь выскажемся, — говорит г. Охорович, — относительно будто бы отрицания бытия безусловной предвечной силы. — Напротив: положительная философия не отрицает того, что для неё непонятно, она оспаривает только возможность понимания, а с этой истиной согласны ведь все. Дух человеческий, обладая свойственной ему логикой, сознает необходимость гармонии, хотя постигнуть её не может; он, углубляясь в явления природы, не в состоянии отказаться от мысли, что существует какая-то могущественная, всепобеждающая сила — безусловная и вечная… Философия, действительно положительная,признает бытие её,но более ничего сказать о ней не может; тому же, кого не удовлетворяет такой результат, остается только одно — веровать»…[982]«Знание и вера должны существовать отдельно, насколько их требует человеческая умственность и нравственность, т. е. все дела веры следует подчинить преданию религиозному и совести, дела же знания — преданию науки и разуму. Философия, действительно положительная, т. е. ограничивающая поле своих действий и созерцающая только доступные для ума человеческого факты,способна менее всех других бороться с догматами веры,так как вера только настолько занимается вопросами физическими, химическими и социальными, насколько они могут прояснять истины безусловные. Предоставив эти последние догмату и приняв на свою долю скромный труд исследования фактов — насколько слабый ум наш способен познавать их — мы признаем святое право веры, согревающей сердца идеальной любовью, и святое право науки, освещающей тусклый путь жизни опытом и благоразумными исследованиями. Нет сомнения, что знание и вера могут существовать друг подле друга, не требуя особого соединения и без взаимного вмешательства в свои действия»[983].

Таковы два департамента, к которым, по этой точке зрения, согласно либеральному правовому принципу строгого разделения властей, приписываются все людские дела. С одной стороны — «слабый ум» с его «скромным трудом исследования фактов», «опытом и благоразумными исследованиями»; с другой стороны — «согревание сердца идеальной любовью» и «совесть», отписанные в особое ведомство, опирающееся на «признание бытия» безусловной «вещи в себе». Так раскалывается надвое целостное человеческое миросозерцание, чтобы затем искусственно склеиться, быть наскоро сшитым воедино белыми нитками оппортунизма, лепечущего рабьим языком что-то о «скромности» и «благоразумии» своего «слабого ума». Этот рабий язык был Н. К. Михайловскому всегда чужд. Всякое реальное «бытие» для него должно было быть «познанным», а не «предугаданным» или «постигнутым», благодаря какому-то наитию духа, который «не учась учен, коль придет в восхищение»[984]. С другой стороны, он не мог ограничивать поприща науки лишь «опытом и благоразумными исследованиями». Он мог бы сказать превосходными словами Лассаля: «что же такое наука, если она не дает уму необходимого этического направления? И что же такое нравственность, если она не результат истинного знания»? Ему нужна не разорванная и кое-как склеенная, а цельная и единая «система правды», великой двуединой правды, гармонически сливающая наши понятия об истине и справедливости в одно стройное целое. Ему нужна система миросозерцания, удовлетворяющая одновременно и потребности знания, и требованиям совести, одновременно и «освещающая тусклый путь жизни», и «согревающая сердца идеальной любовью». Ему нужна такая система, между прочим, и потому, что он прекрасно понимает, насколько неизбежно обращение к фантазии и преданию, насколько неизбежно появление теологической и метафизической отрыжки у людей, которые не могут найти удовлетворения в науке, если она удаляется от запросов жизни в скромную обитель «опыта и благоразумных исследований»… «Довольствоваться данным миром» он понимает в смысле необходимости из материалов грешной земли «построить здание до небес», вместо того, чтобы на облаках строить воздушные замки, утешаясь только красотой созданий своего воображения… то бишь, «умопостижения» (не смешивать с умопомрачением).

Наследственные противоречия, в кругу которых вертится трансцендентальная философия, в связи с той позицией, которую занимает эта философия по отношению к преданию, естественно вызвали против неё реакцию. «Это учение, — говорит Петцольд, — есть только достигший высокой степени развития отпрыск одной из самых старых и примитивных идей — идеи бессилия человеческого духа… Ясные следы её существования можно указать еще в древнем мире; все средние века были временем её господства; она подрезала крылья и ослабляла смелый полет мысли нового времени… Стремление средневековой теологии было доказать ничтожество человеческой мысли и действия, чтобы пробуждать и питать потребность в милостивом вмешательстве, супранатуральных сил». Эта идея в различных вариациях оказала глубокое влияние на философское мышление. Под её влиянием «Кант подпал под власть такой схоластики, как признание бессилия человеческого ума объять мир, “вещь в себе”, и вытекающее отсюда признание одной из главнейших задач философии — установить твердо границы его силе». Отсюда же ведет свое начало и сплетение всякой практической философии с элементами метафизического и даже теологического характера; только тогда, когда суверенность человеческого разума установлена в теоретической сфере, она может восторжествовать и в практической. Это и есть двойная задача новейшей,научнойфилософии. Отвергая всякий произвол в мышлении, всякие метафизические спекуляции, она покоится на опыте, опирается лишь на то, что нам первоначально дано в этом опыте, и допускает, в виде добавок к нему, только необходимые и сознательно ставимыегипотезы,которые должны практически оправдать себя и свое право на существование. Эта философия «не только должна улавливать биение жизненного пульса как в области науки, так и всей действительной жизни в её совокупности; её возвышеннейшая цель — со своей стороны воздействовать в благоприятную сторону на самый процесс складывания, развития этой жизни, на поступательное движение человечества во всех направлениях; мало того, она должна поставить этому поступательному движению его цель». Она должна, между прочим, «освободить человеческое мышление из-под гнета учения, будто мир есть только наше представление, возвратить человека природе и осветить лучами благотворного света ту темноту, в которой скрывается его будущее»[985].

Такая философия нужна каждому участнику здорового общественного движения. О ней мечтали, к ней стремились, её необходимость чувствовали и Маркс, и Энгельс. Мало того. «На заре своей туманной юности», как показывают цитированные нами тезисы о Фейербахе, Маркс ощупью как будто напал на верный путь, — но, к сожалению, только для того, чтобы сойти с него в сторону смешения совершенно нефилософского и дофилософского материализма с гегелевской диалектикой. Здоровое чутье жизни то и дело толкает и его, и Энгельса к внесению живых нот в область философии, где еще и по сию пору слишком много красивой, но тонкой и непрочной философской паутины, которую должно смести могучее веяние живой жизни, как только оно ворвется в застоявшийся воздух четырех стен философских келий и скитов. Но все эти порывы того же Энгельса, как мы отчасти уже видели, скованы путами старых, метафизических повадок мысли.

Одной из самых светлых мыслей Энгельса нужно признать именно положение о неограниченной силе мысли, познания, хотя и это положение закутано у него в гегельянскую тогу «противоречий». Человеческая мысль может и должна стремиться к «исчерпывающему познанию всей системы мира в её совокупности», а с другой стороны, реально ни в какой исторический момент она «не в состоянии окончательно разрешить эту задачу, как по существу своей собственной природы, так и природы мирового целого». Это противоречие «ежедневно и непрерывно разрешается в бесконечном прогрессивном развитии человечества». Без этого противоречия была бы немыслимабезграничностьпознания: «если бы оказалась возможность составить точную отраженную картину всего мирового целого в своих мыслях, то тем самым царство человеческого знания оказалось бы законченным, замкнутым». Дальше идти было бы нельзя — человеческому познанию был бы положен конец. Отсюда еще новый ряд противоречий: «верховенство мышления воплощается, реализуется в целом ряде далекого от верховенства мышления индивидуальных людей; познание, претендующее на безусловную истинность -— в ряде относительных заблуждений… В этом смысле верховенство человеческого мышления столь же существует, как и не существует, и человеческая познавательная способность столь же ограниченна, сколь и неограниченна. Мышление всевластно и неограниченно по своей природной способности (Anlage), призванию, возможности и исторической конечной цели; оно далеко не всевластно и ограничено по своему конкретному осуществлению и ежечасной действительности»[986].

Одной из особенностей метафизического мышления является то, что оноотрицательныепонятия имеет слабость употреблять какположительные.Мы уже видели, что предельное понятие, логическая условность — «вещь в себе» была произведена в некоторую положительную величину, обладающую высшей реальностью. Так и понятия безусловного, бесконечного. Метафизик наивно не замечает никакого противоречия в словах «безусловное (или бесконечное) существо». Он не останавливается даже на этимологическом составе слова «бесконечность», достаточно показывающем, что содержание этого понятия не заключает в себе ничего, кроме чистого отрицания, что оно только негативно. Когда мы говорим, что человеческое познание безгранично, мы только говорим, что его работе нет нигде твердых и абсолютных внешних границ, что пока оно существует, до тех пор оно беспрепятственно может все расширять и расширять арену своей деятельности во всех направлениях, вширь и вглубь, в виде целого ряда концентрических кругов, в которой прибавляются все новые и новые объемлющие. Понятно, что в каждый данный момент сумма познаний человечества представляет конечную величину.Бесконечнойвеличины оно представлять никогда не может, ибобесконечнаявеличина есть не реальность, а предельное понятие. Но метафизик тем-то и грешит, что не понимает природы предельных понятий. Он их превращает в реальности, в сущности, оперирует с ними, как с таковыми, отчего у него и получается целый ряд противоречий, в которых он и бьется. Примеры мы видели хотя бы у Канта и Ланге с «вещью в себе». Проще всего выход из этого положения нашел Гегель, возведя противоречия во всеобщий мировой принцип. С этой точки зрения противоречиями нечего смущаться, их можно и должно плодить сколько угодно. Метод для этого очень простой: везде множить бесконечные величины на конечные, и наоборот, как равноправные реальности. Так и поступает в данном случае Энгельс. Провозгласив безграничность познания, он воображает, что тем самым установил не просто отсутствие твердого предела расширению познания (величины всегда конечной), а какую-то особенную её способность «объять необъятное», составить себе«точнуюотраженную картинувсегомирового целого в мыслях» или «зеркальное отражение действительности»; переделав, таким образом, вполне негативное положение о безграничности знания в метафизическое положениеабсолютногознания, он неожиданно открыл противоречие — такое абсолютное, бесконечносильное знание не могло бы далее развиваться, и мы получили быграницу,предел дальнейшему познанию… Но тут на выручку подоспело понятие о бесконечности исторического развития и в нем благополучно найдено «разрешение противоречия», синтез положения и отрицания, к вящей славе Гегеля и диалектики. И в такие-то головоломные сальто-мортале с бесконечностью, под бесконечностью, из-под бесконечности и через бесконечность надо было Энгельсу облечь простую, ясную и нисколько не противоречивую истину, что наша мысль в своем поступательном ходе нигде в мире не встречает твердого внешнего предела… я не говорю уже о том, что по той же причине Энгельсу пришлось вызвать метафизические тени какого- то «предназначения» и «исторической конечной цели» мышления… Впрочем, в гегельянском одеянии марксизма что ни лоскут, то «историческая миссия», «конечная причина», «последняя инстанция ряда причин»…

С точки зрения марксистов-гегельянцев уже элементарноедвижениеестьпротиворечие; а так как на движение современное естествознание стремится свести все процессы изменений в материальном мире, то понятно, что этот тезис, раз доказанный, утвердил бы во всем мире диалектический принцип. Как же доказывают это положение гегельянец-марксист, Ф. Энгельс, а с ним и наш его последователь, г. Бельтов? А очень просто. Когда тело движется, то оно должно быть одновременно в двух различных местах; ибо если бы оно одно мгновение находилось только в определенном месте, и лишь в другое мгновение оказалось на другом месте, то, значит, оно не находилось бы в состояниинепрерывногодвижения. Но, с другой стороны, разве нахождение в один и тот же момент в двух различных местах не есть противоречие? Да, есть, и потому движение, а с ним и всякое изменение есть воплощение противоречия и совершается по диалектическим законам[987].

Гегельянское толкование движения есть лишь видоизмененное издание аргументации греческого философа о «невозможности» движения. Эта невозможность, по нашим гегельянцам, совершенно особого рода невозможность, невозможность воплощенная, «невозможность в действии»!!! — как пишут про свои сальто-мортале в широковещательных рекламах акробаты и фокусники. И в самом деле, здесь мы тоже имеем дело слогическимсальто-мортале. При движении движущееся тело представляется конечным, пространство сплошным, так что движение в этом пространстве должно быть также непрерывным, сплошным.Но зато время берется не сплошным, не непрерывным, а раскалывается на конечные частички,«моменты»или«мгновения». Если в каждой из этих частичек времени движение должно не прерываться, то и получают вывод: телоодновременнонаходится здесь и в то же время не здесь. Но так как «момент» вовсе не есть какой-то неразложимый «атом» времени, апроцесс,так как никакая малая часть времени не может считаться чем-то застывшим, неподвижным целым, а наоборот — ничего нет болеетекучего,чем время — то какое же противоречие заключается в том, что в определенныймомент,т. е. в продолжение хотя и очень малого, но все-таки имеющего определенную величинутечениявремени предмет также протекает то или другое расстояние?

Здесь мы видим интереснейшее смешение материализма с гегельянством. Это, в самом деле, совершенно по-материалистически все, даже время и пространство, разложить на неделимые, абсолютно простые частицы, своего рода атомы времени и пространства, а затем пробовать уложить в них движение, самомалейшая часть которого является все-таки сменой одного «атома» пространства на другой «атом» в течение одного только «атома» времени. Эта своеобразная атомистика стоит эквилибристики «из-под бесконечности, через бесконечность и т. д.»; и немудрено, что они так хорошо уживаются вместе. Мы видели, как неудачна оппозиция Энгельса трансцендентальной философии, хотя в основе этой оппозиции и лежат здоровые мотивы. Теперь бросим взгляд на отношение Энгельса к другому великому философскому течению, пытавшемуся вывести мысль из тупого переулка скептицизма, в которую её завели плутания по дебрям метафизики — к позитивизму.

Мы уже говорили, что позитивизм решил эту задачу, исходя из критики понятия безусловного бытия. Сомнение в реальности внешнего мира возникло лишь потому, что понятие «реальности» отождествлялось с понятием «реальности абсолютной». Существование своего собственного «я», как самое близкое, знакомое и потому достоверное существование (откуда и cogito, ergo sum — я мыслю, я сознаю, следовательно, существую — Декарта) было последним убежищем этой абсолютной реальности. «Но, — говорит позитивизм, — эта “мыслящая субстанция”, в которую выросло и кристаллизовалось “я” — также ведь не что иное, как представление, да к тому же еще весьма производное… И если вместо этой абстракции восстановить вновь те непосредственные данные, которые ей служат фундаментом, то в них нельзя будет найти ровно ничего, что обосновывало и оправдывало бы столь решительное преимущество, отдаваемое этому “я” перед объектом восприятия; преимущество, в силу которого реальное существование субъекта можно было бы принять за несомненное и верное, реальность же объектов, поскольку они находятся “вне нас” — только за нечто проблематическое. Действительность, бытие мыслящего для нас стоит не выше, чем бытие и действительность мыслимого. Объекты не стоят “вне” сознания; но, конечно, они не находятся также и “в нас”, как это по недоразумению утверждается в идеалистическом лагере; они стоятв отношении к нам,как и мы, со своей стороны, стоим в отношении к ним. Только тогда, когда эмпирически данный субъект затвердевает в нашем представлении до превращения в какую-то трансцендентную субстанцию — только тогда объекты представлений вместе со своим носителем — сознанием — превращаются в проявления деятельности этого нашего метафизического “я”, в его видоизменения, модификации; только тогда те и другие — представления и объект — оказываются “в нас”. Тут-то и может возникнуть вопрос чисто-идеалистического пошиба: а что, соответствуют ли эти объекты какой-нибудь абсолютной, трансцендентной реальности, находящейся вне нас, подобно тому, как наше сознание, — согласно предпосылке — свидетельствует о бытии метафизического “субъекта”. Но для того, кто подобных предпосылок не делает, — не возникает ниоткуда и принципиальной низшей оценки реальности объекта сравнительно с субъектом»[989].

Таким образом, положение старого, контовского позитивизма об относительности всех наших знаний новейшие позитивисты, как Лаас, обосновывают на принципесоотносительности субъекта и объекта,или, выражаясь философским жаргоном, принципекоррелятивизма.Другой сторонник критического реализма, Алоиз Риль, излагает этот принцип следующим образом: «Явления зависят вместе и от природы чувственной деятельности, и от формы тех раздражений, которые дают толчок этой деятельности. Поэтому в опыте нам не может быть дано ни одного чисто физического, но точно так же и ни одного чисто-духовного акта. Факты опыта — всегда психофизические явления. Изменение в одном объекте природы, произведенное другим объектом, мы узнаем только по изменению, которому подвергается наше восприятие… Даже восприятие нами себя самих (если здесь уместно выражение “восприятие”) делается возможным только благодаря противопоставлению себя чему-нибудь воспринимаемому во внешнем мире. Явления — а с ними только мы и имеем дело в сфере опыта — все сплошь относительны, и притом не только лишь в том смысле, что относятся всегда к какому-нибудь сознанию, а и в том особенном смысле, что внешние явления стоят в неразрывном отношении взаимности к явлениям внутренним. Этот основной факт чувственного сознания называют принципом соотносительности объекта с субъектом.

«Но так сильно наклонен дух к олицетворению абстрактных отношений, так еще сильно влияние старого метафизического строя мыслей на современный научный, что принцип этой соотносительности беспрестанно нарушается, и то один, то другой момент чувственного познания отрешается от своего коррелята и ставится независимо, самостоятельно. Отдадимся мы рассмотрению объективной стороны опыта — и тотчас мы теряем из виду субъективную сторону: мы готовы верить в безусловную реальность материи и движения, какими они являются нашим внешним чувствам; станем ли мы размышлять о субъективной стороне — и легко впадаем в противоположное заблуждение: мы готовы приписать духовным явлениям гораздо большую непосредственность и самостоятельность, нежели они действительно их имеют. Материалистическими или спиритуалистическими гипотезами мы вырываем пропасть между телом и душой, т. е. сначала делаем из своих отвлечений, абстракций — сущности, а потом и предпринимаем тщетные попытки выводить все духовное из физического или постигать физическое из духовного, что значит выводить субъект из объекта или объект из субъекта, т. е. упразднять, мысленно уничтожать основную предпосылку всякого познания»[990].

Цитируемое сочинение Риля вышло в 1887 г., а в следующем году Энгельс, точно задаваясь целью иллюстрировать его положения, представлял в «Л. Фейербахе» следующую великолепную по простоте классификацию философских систем. Принципом классификации является «вопрос о том, как относится мышление к бытию, что является первичным: дух или природа». «Философы распались на два больших лагеря, смотря по тому или иному ответу на этот вопрос. Те, кто принимал первичность духа сравнительно с природой… — образовали лагерь идеалистов. Те же, кто считал за первичное начало природу — принадлежат к различным школам материализма». Вне этих школ Энгельсу ничего не известно, разве еще только «Eklektische Bettelsuppe», нищенская эклектическая философская похлебка, которая, по его словам, «преподается в германских университетах под именем философии»[991]. При этом невольно вспоминается известное изречение, что в трех областях знания — политике, воспитании и философии — всякий и каждый имеет обо всем свое необычайно резкое и определенное мнение… кроме тех, кто сколько-нибудь серьезно занимался этими предметами.

Мы видели, до какой степени мало понимает Энгельс принцип кор- релятивизма. Поэтому для него вся философия вертится вокруг идеализма и материализма, к которому он сам примыкает. По-видимому, ему были просто неизвестны философские школы, пытавшиеся стать выше обеих этих точек зрения. Критический позитивизм Геринга и Лааса, критический реализм Риля, имманентная точка зрения Шуппе, Шуберта- Зольдерна и Леклера, строгий критический эмпиризм Маха и отчасти даже Авенариуса[992]— все это, по-видимому, пришлось бы зачислить по Энгельсу в рубрику «эклектической нищенской похлебки»… Cum grano salis[993]можно здесь напомнить, что для Энгельса «mit Hegel schliesst die Philisophie überhaupt ab», на Гегеле заканчивается философия (L. Feuerbach, S. 9)[994].

Но и положение об относительности всего нашего знания в более общем виде усвоено Энгельсом очень плохо. Правда, он говорит не раз такие, напр[имер], вещи: «наконец, абсолютная истина, недостижимая на этом пути (построения целостных философских систем для разрешения всех противоречий “мировой загадки”) и для каждого отдельного человека, оставляется в стороне; люди устремляются в поиски за относительными истинами, достижимыми на пути положительных наук и объединения их результатовпри помощи диалектического метода»(lb., S. 9)[995]. За исключением последней «ложки дегтя» здесь как будто все звучит вполне позитивистски. Истина, — говорит в другом месте Энгельс вслед за Гегелем, — заключается «в самом процессе познавания, в долгом историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все высшие и высшие, но никогда не достигающей такого пункта, где, благодаря нахождению так называемой абсолютной истины, наука уже не могла бы идти дальше и ей осталось бы только, сложа руки, созерцать приобретенную абсолютную истину» (ib., S. 4)[996]. Для Энгельса «раз навсегда положен конец потребности в окончательных решениях и вечных истинах; всегда имеется в виду необходимая ограниченность всякого приобретенного нами знания — ограниченность, обусловленная теми обстоятельствами, при которых оно приобретено. Нам более не импонируют и противоположности, с которыми не в состоянии справиться и посейчас еще пользующаяся распространением старая метафизика: противоположность между истинным и ложным, добром и злом, тождественностью и различением, необходимостью и случайностью; нам известно, что все эти противоположности — относительны…» (ibid., S. 46)[997]. Но сам же Энгельс справедливо говорит, что общего признания какой-либо истины еще мало. Иные истины — как, напр[имер], идея всеобщей изменяемости в природе, или относительности всех человеческих познаний — могут «до такой степени войти в общее сознание, что в своем общем виде едва встретит с чьей-либо стороны противоречие». «Но чисто словесное признание истины — это одно, а её проведение в каждом отдельном случае на практике, её применение во всякой подвергающейся исследованию области — совершенно другое» (ib., S. 46)[998]. И в этом-то последнем отношении Энгельс, — увы, далеко не безгрешен. И любопытно, что опять-таки не кто другой, как Гегель вводит его в соблазн и заставляет нарушить принцип относительности явлений. В качестве преимущества Гегеля над Фейербахом он указывает, что «для Гегеля зло является формой, в которой представляется движущее начало исторического развития. В этом положении заключается двойной смысл: во-первых, каждый новый прогрессивный шаг необходимо выступает, в качестве оскорбления чего-нибудь святого, в качестве восстания против старого, вымирающего, но освященного привычкой строя; во-вторых — со времени появления классовых противоречий, именно дурные страсти людей — алчность и властолюбие — сделались рычагами исторического развития… Но Фейербаху и в голову не приходит исследовать историческую роль нравственного зла» (ib., 36)[999]. Конечно, для правоверного гегельянца эта формула перехода зла по закону противоречия в свою собственную противоположность в высшей степени соблазнительна. Но для позитивиста, учащего об относительности всех наших понятий, самая постановка вопроса: «какова историческая роль нравственного зла?» будет абсурдной, ибо при ней понятия добра и зла приобретают уже абсолютное, раз навсегда данное, сверх-историческое значение…

Энгельс думает, что он стоит на почве положительных наук, когда говорит, что с переходом его и Маркса от гегельянства к материализму для них «диалектика была сведена на науку о всеобщих законах движения — как во внешнем мире, так и в человеческом мышлении». Конечно, и нынче любой позитивист может фигурально выразиться, пользуясь обыденным языком, вроде того, что «движение его мыслей приняло другое направление», что его мысль «прыгает с предмета на предмет» и т. п. Но если вы предложите ему изложить общие законы движения мыслей и предметов, он, без сомнения, почувствует беспокойство за состояние ваших умственных способностей. Положительная наука о «всеобщих законах движения как во внешнем мире, так и в человеческом мышлении» существует только на страницах энгельсовского «Л. Фейербаха». Наши гегельянцы этим не смущаются. Они твердо веруют и исповедуют слова учителя, что действительно есть они, эти «общие законы движения как во внешнем мире, так и в человеческой мысли» — это все те же абсолютные и неизменные «законы противоречия», законы диалектические. В обеих этих областях мы открываем «два ряда законов, которые по существу тождественны, по форме же различны постольку, поскольку человеческая голова может их применять сознательно, в то время как в природе они прокладывают себе дорогу бессознательно, в форме внешней необходимости, в бесконечном ряду кажущихся случайностей. Но тем самым диалектика понятий делается лишь сознательным отражением, рефлексом диалектического движения в действительном мире»[1000]. Здесь уже достаточно характерногипостазированиезаконов природы, превращение их в какие-то «сущности», силы, прокладывающие себе дорогу через кажущиеся случайности, чтобы осуществиться в их ряду, etc., etc. Как все это бесконечно далеко от современной науки и философии, которые ставят себе задачей простое и ясное систематизирование данных опыта, без всяких привнесений в них некритически образованных представлений о сущностях, силах и т. п. «деятелях», создаваемых сплошь и рядом первоначально не более как образность нашей речи, но, в конце концов, не менее часто затвердевающих в полумистические «диалектики» и т. п. более или менее антропоморфизированные представления, которым не место в строгой науке!

На этом мы и покинем Энгельса и философские воззрения старого марксизма. Я надеюсь, что даже из моего изложения, по необходимости беглого и недостаточного, все-таки ясно, насколько незащитимы те позиции, на которых утвердились в конце концов основоположники марксизма. Слабость этих позиций чувствуется почти всеми, и даже все старания такого талантливого и изворотливого адвоката марксизма, как Н. Бельтов, не приобрели много сторонников «диалектическому материализму» в области его философии. Неудивительно, поэтому, что современные русские марксисты для борьбы с «субъективной школой в социологии» стремятся выбрать другие, более удобные и неприступные в философском отношении позиции. После некоторого колебания часть из них успела, наконец, определить свой путь и твердой ногой вступила на него. Книжка г. Бердяева с предисловием П. Струве представляет первую пробу новых позиций как операционного базиса для атаки на «субъективизм». К оценке их мы в следующей главе и обратимся.

III

В предыдущих главах мы видели лицом к лицу исходные точки двух миросозерцаний. Оба стремились к объединению теоретического и практического момента, к монизму мысли и жизни, к изгнанию всего сверхопытного. Но выбранные ими пути были глубоко различны. С одной стороны — путь критического позитивизма, научно-систематической обработки эмпирии и решительного отвержения всяких посторонних примесей к этой эмпирии; это — путь, на который все более и более решительно начинает выступать мировая философская мысль. Эмпириокритицизм Авенариуса, ставящий единственным своим фундаментом чистый опыт — «опыт, к которому не примешивается ничего, что в свою очередь не было бы опытом, и который сам по себе есть не что иное, как опыт, имеющий во всех своих составных частях предпосылками составные части окружающей нас среды»[1001], является философской школой, особенно ярко отражающей это течение нашего времени, течение, которому, на наш взгляд, принадлежит несомненно будущее. И наши социологи, о которых мы вели речь — П. Миртов и Н. К. Михайловский — с самого начала обнаружили решительное тяготение к этой точке зрения — к критически обоснованному позитивизму и эмпиризму[1002]. С другой стороны — дорога, по которой пошел ортодоксальный марксизм, т. е. попытка объединения материализма с гегельянством. Смелость отрицания и воинственность, обнаруженная некогда материализмом по отношению к теологии доброго старого времени, послужили сильным соблазном для Маркса, а еще более для Энгельса, на долю которого выпала философская обосновка нового миросозерцания. С другой стороны, не менее сильным соблазном послужила для него сила гегелевской диалектики, основы величайшей из метафизических систем их времени. Отсюда и несчастная мысль соединить отдельные элементы двух этих систем воедино. Энгельс действительно глубоко верил, что соединению формы, т. е. метода гегелевской философии, с содержанием, т. е. положительными итогами философского материализма, принадлежит будущее. И, воображая, что выступает на столбовую дорогу исторического развития философии, Энгельс ушел в сторону, по тропинке, кончавшейся безнадежным тупиком, из которого только один выход — назад…

В этом-то и заключается причина того, что среди позднейших марксистов начал все чаще и чаще повторяться этот лозунг «назад», «назад», уже одной своей внешностью не без основания сильно смущающий многих. Как! чтобы призыв «назад» сделался философским лозунгом самого передового из общественных движений современности? Да разве этот клич не свидетельствует неизбежно о каком-то попятном движении, о ретроградном развитии? «Ортодоксы» совершенно правильно уловили в призыве «назад» весьма печальное знамение. Они не уловили только, что есть положения, из которых возвращение даже той же самой дорогой, которая к ним привела, будет лучше, чем неподвижность. Другой вопрос, есть ли это путь самый ближайший. Но я допускаю, во всяком случае, что для бывшего правоверного марксиста всего естественнее, всего более по плечу вернуться от Гегеля обратно к поворотному пункту современной истории философии — кантианству и предварительно перепробовать, пройти все последовательные этапы исторического развития философской мысли, чтобы, наконец, добраться до более современных философских систем…

В 1865 году в немецкой философской литературе раздался горячий призыв Отто Либмана «zuruck auf Kant»![1003]Что касается философов марксизма, то они запоздали лет на сорок с хвостиком в своем философском развитии[1004]и догадались провозгласить вторично этот самый клич совсем недавно. С тех пор они добросовестно стараются пройти «все фазисы» послекантовской философии: ведь известно, что еретическое желание «перепрыгивать через ступени естественного развития» им всегда было чуждо. За призывом «назад к Канту» последовал призыв «назад к Ланге», «назад к Фихте» и т. п. Нашлись и такие, которые нашли неестественным и странным ограничиваться одной послекантовской эпохой и предприняли с не меньшим успехом «поворот к Спинозе»…

К числу «поворачивающих» принадлежит и г. Бердяев, философскими взглядами которого нам предстоит заняться в этой статье. Он также идет «назад к Канту». Он находит одинаково слабыми как позитивизм, так и диалектический материализм[1005]. Контовский позитивизм он упрекает прямо в «беспринципности». К эмпирикам вообще он еще жесточе. Их он присуждает к «интеллектуальному самоубийству», «чудовищным по своей нелепости выводам» и, наконец, изобличает их в «непоследовательности и трусости мысли». Он «главным орудием своим считает критическую философию» и заявляет, что двигать вперед марксизм можно, «только оплодотворив его великим духом философского критицизма»[1006]. Он заявляет себя далее восторженным почитателем трансцендентальной философии Канта, оговариваясь таким образом: «мы примыкаем к тому толкованию Канта, которое предложено Германом Когеном и Алоизом Рилем». Самой ценной и бессмертной частью кантовской философии он считает учение об априорных формах мышления.

Мы не можем прямо обратиться к разбору того, что высказывает по этому вопросу сам г. Бердяев. Дело в том, что его изложение предполагает со стороны читателей или предварительное знакомство с основами кантовской философии, с учениями некоторых философов неокантианства, с сущностью некоторых спорных вопросов теории познания, — или же веру на слово автору. Мы бы, со своей стороны, хотели воздержаться от того и от другого. Мы не вправе требовать от читателей общелитературного журнала целого ряда предварительных сведений по философии. Но еще менее желаем мы внушать суеверное уважение голословными ссылками на те или иные «философские истины» как уже установленные, на тех или иных авторитетных авторов, те или другие сочинения. Это поневоле значительно усложнит нашу задачу. Не предполагая по возможности ничего заранее известным, мы должны будем дать, конечно, лишь (вкратце) понятие, прежде всего об учении Канта относительно априорных и апостериорных элементов в нашем познании.

Во-первых, что значит познание a priori и познание a posteriori? Самые термины эти ведут свое происхождение из философии классической древности. Там, в школе Аристотеля они имели вполне определенное, ясное и подходящее своему этимологическому составу значение. Различались два рода умозаключений: от предыдущего к последующему, от причины к её действию, и наоборот. Когда, исходя от причины, умозаключалинаперед(а priori) о её действии — то этот род умозаключения и назывался, естественно,априорным.Наоборот, когда исходили уже из данного действия и возвращались назад, к причине, умозаключали о предыдущем попоследующему(a postreiori), то такого рода умозаключение называлосьапостериорным[1007]. Не трудно видеть, что в этом виде различение a priori от a posteriori не заключает в себе необходимо никакого принципиального противопоставления двух родов познания. Различие может приниматься и чисто внешним, поверхностным, не имеющим существенного значения. Одна и та же эмпирия, одно и то же наблюдение и опыт могут давать понятие о так называемой причинной связи между определенным рядом явлений; а затем, опираясь на приобретенное таким образом знание, можно различным образом прилагать его: то априорно, умозаключая от предшествующего состояния к еще не наступившему последующему, то апостериорно, отыскивая для уже имеющегося в наличности последующего его необходимые антецеденты (предшествующие) в прошлом. Речь шла бы, следовательно, в таком случае об одном и том же роде, способе познания и о различии лишь в направлении, по которому устремляется наш умственный взор от данного исходного пункта: вперед или назад, в прошлое или в будущее. Именно так и сейчас употребляется выражение a priori в обыденной речи: зная характер того или другого человека, мы a priori беремся предсказать его поведение в том или другом конкретном случае[1008].

Принимая a priori в этом простом и ясном смысле, мы не создаем никакой особой философской проблемы. Способность умозаключать a priori при этом является мерилом основательности наших знаний о явлениях данного порядка. Знание a priori имеет общий источник со знанием a posteriori.

Что касается философской проблемы априорного, то она могла возникнуть только с тех пор, как самим терминам a priori и a posteriori было придано совершенно другое, несоответствующее их смыслу значение. Это было сделано двумя различными способами: с одной стороны, в до-кантовской метафизике, с другой — в кантовской философии.

Метафизик не довольствуется тем миром, который дан нам по отношению к нашему сознанию, обусловленному чувственным опытом. Метафизик порывается к таинственной сущности вещей, к тому безусловному бытию вещей «самих в себе, самих по себе и самих для себя», которое создано его мыслью и помещено наподобие ореха под презренной и ненужной шелухой поверхностного «мира явлений», мира относительного бытия. Он тщетно ищет в нашем познании основы, опираясь на которую он мог бы оправдать свои претензии выйти из мира, данного в опыте, из мираимманентногосознанию и перейти в область сверхопытного,трансцендентногознания. Понятно, что для метафизика априорное и апостериорное знание с этой точки зрения должны были представляться качественно неравноценными. Еще бы! При апостериорных умозаключенияхфакты опытаданы раньше, чем суждения об них; при априорных, напротив, суждение упреждает свой предмет. Для метафизика естественно было попытаться создать из a priori особый вид познания, особую способность получать «чисто-интеллектуальным путем» готовые решения помимо опыта и эмпирическое исследование вопроса об отношении между фактами заменять логическим исследованием вопроса об отношении междупонятиями.Если удастся доказать, что такая особая способность существует, то на ней и можно построить свое право добраться до мира сверх-опытного, трансцендентного. Против этого-то толкования, согласно которому чисто логическим путем, помимо опыта, изпонятияо какой- либо вещи можно умозаключить о её действии на другую вещь, и была направлена сокрушительная критика эмпириков, особенно Юма. Этот последний вынужден был иронически поучать своих противников, что даже «Адам, о котором говорят, что его рассудочные способности вначале были совершенными, из прозрачности и жидкого состояния воды не мог бы сделать заключения, что он может в ней задохнуться»[1009].

Спасая a priori от эмпириков и Юма, Кант и здесь, как в вопросе о реальности вещи в себе, прибегает к помощи различения междурегулятивнымииконститутивнымиположениями. Одно дело — умозаключение от известных данных кконкретному содержаниюнеизвестного; другое дело — умозаключение котношениюмежду ними. Юм прав, поскольку он отрицает возможность логически построить («конституировать») а prioriособенную природудействия, исходя из понятия о причине. Такая чисто логическая дедукция невозможна; цели достигнуть можно в данном случае лишь апостериорным путем, путем опыта. Логически, конечно, отнюдь не ясно, почему снег не может иметь вкуса соли или гореть и жечь, как огонь. Но сказать, например, вообще, что всякая данная причина непременно должна иметь какое-нибудь действие, что всякое данное явление не может остаться без какого бы то ни было следствия, можно а priori, помимо всякого опыта. Это утверждение будет уже не конститутивным (ничего не будет высказывать о материальномсодержаниинеобходимого действия или следствия), а чисто-формальным, абстрактным,регулятивным.«Нет действия без причины и обратно» — является утверждением, которое не может быть основано на опыте, так как на деле-то ведь мы совершенно не знаем причины очень и очень многих явлений. А в то же время мы приписываем нашему положению о наличности в природе причинной связи такой всеобщий, необходимый характер, который a posteriori доказан быть не может. Следовательно, всеобщее господство причинности есть идея не опытного происхождения. Это a priori высказываемое нами правило (Regel; откуда и regulativ), не допускающее никаких исключений. Итак, возможно составление априорным путем понятий и сужденийрегулятивногохарактера, т. е. имеющих характер общих, формальных положений, которые хотя сами по себе не дают определенного, положительного конкретного знания, но в то же время являются необходимыми общими составными элементами или условиями всякого знания и всякого мышления.

Такой же априорный характер, по Канту, имеют и два других основных положения, на которых зиждется наше познание природы. Одно из этих положений гласит: при всех изменениях и процессах природы ничто не рождается из ничего и ничто не исчезает: следовательно, все перемены в природе суть лишь перемены формы, при которых остается постоянной некоторая субстанция явлений, субстанция, которая всегда равна себе самой, не увеличивается и не уменьшается. Другое положение гласит о всеобщей связи и взаимодействии всех явлений природы, следовательно, о единстве структуры всего мирового целого. Все эти положения, по мнению Канта, заходят далеко за границы всякого возможного опыта[1010], и в то же время мыслятся нами настолько необходимыми и не допускающими исключений, что, по его мнению, есть лишь два пути: или признать всеобщей господство причинности, постоянство субстанции и единство мирового целого за простые фантомы и отвергнуть их, или признать, что эти положения имеют не опытное, не апостериорное, а особое, априорное происхождение[1011]. Первый путь ведет к полному и безнадежному скептицизму в области познания. И только второй дает твердое основание для нашего мышления.

Кроме трех этих формальных основоположений, Кант настаивает на априорном характере целого ряда самых общих понятий или категорий, при помощи которых единственно и возможно какое-либо мышление: единичность, множественность, всеобщность, возможность, необходимость, бытие, причинность, реальность и т. п. И, наконец, в восприятиях он считал за априорные формывремяипространство.

Априорный характер времени и пространства, категорий и основоположений в глазах Канта был неоспорим. Время не есть предмет опыта, ибо самый опыт совершаетсяво времени,требует его как своей необходимой предпосылки. Пространство не есть предмет опыта — напротив, всякий предмет опыта находится в пространстве, предполагает его. Самое простейшее наблюдение мы высказываем в виде суждения, а мы не можем составить никакого суждения, не прибегая к помощи категорий. Все, что мы узнаем из опыта, относительно, условно. Поскольку наблюдались такие-то и такие-то факты, оказывалось то-то и то-то; вот все, на что может уполномочивать нас эмпирическое знание. Форма безусловности, необходимости и всеобщности не может вытекать из опыта. А между тем мы не можем, абсолютно не можем представить себе явления или процесса вне времени, или предмета вне пространства; не можем познавать без категории причинности или субстанции; не можем ничего себе представить, не оперируя с такими категориями, как бытие или небытие, необходимость или возможность, сходство или отличие, единство или множество и т. д. Следовательно, все наше мышление и все наше познание, начиная от элементарных восприятий и кончая сложнейшими теоретическими построениями, протекает в рамках сказанных категорий и основоположений, осуществляется только с их помощью и относится к ним, как к своим общим и необходимым формам.

«В явлениях, — говорит поэтому Кант, — я называю то, что соответствует чувственному ощущению —материейявления; а то, благодаря чему в разнообразие явлений вносится порядок посредством определенных отношений, я называюформойявления. И так как то, в чем единственно только и могут упорядочиваться и оформляться чувственные ощущения, естественно, само не может быть опять-таки ощущением, — то и выходит, что материя всех явлений дана нам только a posteriori, тогда как форма их должна для всех них лежать a priori готовой в человеческом духе (im Gemüthe a priori bereit liegen) и поэтому рассматриваться обособленно от всякого ощущения»[1012].

Итак, формы восприятия и мышления должны иметь иное происхождение, иной источник, чем то эмпирическое содержание, которым мы их наполняем. Если материальное содержание ощущения и мышления дается опытом, внешними чувствами, следовательно, идет от объекта, тоформы,в которых сырой материал ощущений упорядочивается и обрабатывается, принимает определенные очертания иформы,— привносятся самим субъектом. Таким образом, для сторонника трансцендентальной философии, выражаясь словами Ф. А. Ланге, познание есть «результат объективных влияний и субъективного формования их». Априорные элементы познания свидетельствуют о «факторе понятия, происходящем не из вещей, а из нас».

Кант в этом отношении выражается самым недвусмысленным образом. Про те всеобщие понятия, помощь которых мы мыслим, он говорит, что не они применяются, соображаются с предметами (richten sich nach den Gegenständen), а наоборот — «предмет, или, что то же, опыт, в котором они только и познаются, как данные нам предметы, применяются к этим понятиям». Дело объясняется очень просто. «Сам опыт представляет собой такой род познания, который требует участия рассудка; а я должен предположить существование в себе известной нормы для его деятельности еще прежде, чем мне будут даны предметы, т. e. a priori; она- то и находит свое выражение в понятиях a priori, с которыми и должны необходимо согласоваться и гармонизировать (übereinstimmend) предметы опыта». Итак, понятия эти не суть обычным путем выведенные абстракции, а самостоятельные порождения нашего ума, неразложимые и несводимые ни к каким эмпирическим данным. «Мы именно и познаем о вещах a priori только то,что сами в них вкладываем»[1013]. И это многозначительное утверждение — не какой-нибудь lapsus, не простая словесная оговорка. Нет, это вполне обдуманное утверждение, в совершенно обдуманной формулировке. Оно и встречается у Канта вовсе не один раз. Со всеми «чистыми представлениями a priori», — говорит Кант в другом месте, — происходит одно и то же: «мы потому только и можем извлечь их из опыта в виде таких ясных понятий,что мы сами вложили их в опыти тем самым через их посредство сделали то, что самый опыт мог совершиться»[1014].

Таким образом, самый механизм происхождения акта познания из взаимодействия двух факторов, объективного влияния и субъективной формовки, представляется в следующем виде: «впечатления чувств дать первыйповод(Anlass) для того, чтоб развернуть по отношению к ним всю познавательную силу и создать опыт, содержащий таким образом два весьма неодинаковых элемента: именно, материи познания — из чувств, и определенную форму для её упорядочения — из внутреннего источника чистого воззрения и мышления, развивающихся, однако, лишь при условии наличности материи познания»[1015]. Для порождаемых из этого внутреннего источника априорных понятий поэтому можно искать «если не самого принципа возможности, топоводадля их происхождения — в опыте». И в другом месте он говорит: «Я продолжаю утверждать о понятиях a priori, что они могут происходить каждый раз лишь в качестве формальных и необходимых условий опыта вообще, но никогда не из таких понятий лишь самих для себя»[1016]. Отсюда и общий вывод: «что все наше познание начинается вместе с опытом — в этом нет никакого сомнения… Но если все наше познание одинаково начинается с опыта, то не все оно, однако, происходит (entspringt) из опыта».

Таковы общие черты кантовского учения об априоризме в нашем познании мира. Мы намеренно излагали его словами самого Канта, так как ввиду его способа выражаться в высшей степени трудно ручаться за полную точность всякого другого изложения. Кант употребляет одни и те же термины сплошь и рядом в варьирующих значениях; построение его фразы нередко крайне запутано, а иногда и противоречиво. Немудрено, что, благодаря темноте, неясности, а иногда и разнообразию формулировок открывается полный простор субъективизму толкователей; немудрено, что среди новокантианцев и поныне истолкование Канта служит вечным яблоком раздора, хотя комментариев и монографий, занимающихся Канто-толкованием и даже Канто-филологией, накопилось неизмеримое количество. В результате всего этого мы имеем едва ли не столько же различных Кантов, сколько различных новокантианцев…

Нам, однако, нет надобности входить в подробности и детали различных взглядов Канта. В этом отношении наше положение облегчается тем, что мы не согласны с самой основой учения Канта об априоризме, а потому для нас и безразлично, с какими именно модификациями возводят на этой основе господа кантианцы остальное здание. К тому же, в данный момент нас интересует отнюдь не трансцендентальная философия Канта в полном её объеме, а лишь вопрос об априорном познании.

Не трудно видеть, что основной идеей, проникающей все учение Канта об априорном, является старая метафизическая идея о господстве формы всего сущего над содержанием. В то время, как для позитивиста-эмпирика форма и содержание всего сущего едино суть, даны нераздельно и неразрывно, а следовательно, могут различаться лишь в абстракции — для метафизика вформе,заключается особое, верховное начало, владеющее материалом, подчиняющее его себе, творческое… Для позитивиста во всем форма и содержание суть лишь различныестороныбытия, открывающиеся нашему умственному взору, благодаря различным точкам зрения и различным практическим интересам, которыми мы руководимся в нашем взгляде на вещи. Для метафизика это — различные самостоятельныеначала,слитие которых в действительности является некоторым таинством, пресуществлением, воплощением формы в содержание, в материю[1017]…

Изучая закономерное течение процессов природы, изучая различные отношения вещей и явлений природы, мы научаемся пользоваться ими, комбинировать их, так или иначе, для своих целей. Сообразно этому, нас интересуют в вещах то те, то иные стороны. В красивом ландшафте нас интересует форма, нас удовлетворяет определеннаякомбинацияявлений. В нем мы ценим не составные части, как они существуют отдельно от целого, а именно гармонию их расположения. С другой стороны, мы нуждаемся в таких комбинациях явлений, которые в природе готовыми встречаются крайне редко или даже совсем не встречаются. Ради наших потребностей мы ставим целый ряд вещей или предметов природы в такие отношения между собой, из которых для нас проистекают некоторые особенные удобства. Понятно, что при этом нас интересуют предметы уже совершенно с другой стороны. Мы отвлекаемся от тойформы,т. е. от тех отношений, в которых они стояли друг к другу раньше. Эта форма была для нас неважна, не интересна, несущественна. На неё мы просто не обращали внимания. Мы пользовались вещами просто как материалом, мы придавали им ту форму, которая нам была нужна — напр[имер], форму прочного или красивого здания.

И так как в связи с той или иной комбинацией предметов получаются те или иные новые свойства, то эти свойства ум и привыкает рассматривать уже не в качестве свойств, принадлежащих самим предметам, а в качестве каких-то новых свойств, привносимых самой формой, независимо от предметов…

До какой степени легко впасть в подобную аберрацию везде, во всех областях знания, покажет пример из одной очень отдаленной и на первый взгляд, казалось бы, совершенно посторонней области. Известно, что кооперация работников имеет свойство увеличивать во много раз производительность их труда. «Сумма механических сил отдельных работников отлична от механической силы, развивающейся в то время, когда множество рук участвуют сообща и одновременно в одной и той же нераздельной операции. То действие, которое совершает при этом комбинированный труд, либо вовсе не могло быть достигнуто одиночными усилиями отдельных работников, либо могло бы быть исполнено ими только в гораздо более продолжительный период времени, или только в ничтожном размере. Здесь дело идет не только об увеличении, посредством кооперации, индивидуальной производительной силы, но о создании особеннойпроизводительной силы— силы масс». «Помимо новой потенциальной механической силы, возникающей из слияния многих сил в одну общую силу, уже простое общественное соприкосновение порождает между работниками в большей части производительных работ особенное соревнование, особенное возбуждение духа, которое увеличивает индивидуальную способность к труду каждого отдельного работника». Теперь посмотрите, как этот механический и этот психологический плюс, это увеличение механической и психической энергииработников-людей,проистекающее из ихсобственного взаимодействия,начинает казаться чем-то, притекающим со стороны, чуждым для них, происходящим из совершенно особого источника, из той общественнойформы,в который происходит их координированный труд. «Взаимная связьих функций и ихединство,как одного обширного производительного тела, лежитвне них,а именно в том капитале, которой свел их и держит их вместе». «Рабочие, как независимые личности, представляют собой отдельные единицы, которые выступают в некоторое отношение к одному и тому же капиталу, но не одна к другой. Их кооперация начинается впервые только в процессе труда; но в процессе труда они перестали уже принадлежать самим себе. Со вступлением в этот процесс они входят в состав капитала. Как кооперирующие между собой работники, как члены одного работающего организма, они представляют собой только особенную форму существования капитала. Поэтому та производительная сила, которую работник развивает, как общественный работник, есть производительная сила капитала. Общественная производительная сила труда развивается безвозмездно,как бы сама собой,каждый раз, как только работник будет поставлен в известные, определенные условия; а капитал ставит его именно в эти условия. Так как общественная производительная сила труда не стоит капиталу ничего, и так как, с другой стороны, она не может быть обнаружена работником, прежде, чем самый труд его уже станет принадлежать капиталисту, то она представляется производительной силой, дарованной капиталу от природы, производительной силой капитала»[1018].

Эти места из гениального анализа «Капитала» написаны точно специально для того, чтоб иллюстрировать в специальной, экономической области ту общефилософскую ошибку, которая свойственна умам с метафизическими повадками мысли: именно, тенденцию рассматривать новые свойства, действия и эффекты, развиваемые предметами в их взаимодействии, уже не как их законную собственность, не как их сложную, составную, совокупную функцию, а как нечто, привносимое особым началом, коренящимся в той форме, которойподчиненоэто взаимодействие вещей.

В основе этого взгляда, как и большинства метафизических воззрений, лежит скрытое, контрабандным путем привнесенное антропоморфическое начало. Мы уже говорили, что различение формы и содержания, формы и материи имеет прочное основание в области наших практических интересов, в том или другомспособе пользованияпредметом: иногда нас интересует предмет или некоторая совокупность предметов в их натуральной, наличной, данной в природе комбинации; чаще же всего мы пользуемся ими лишь как материей, как пассивным материалом, обрабатывая их определенным образом, сообщая им ту форму, которая более всего отвечает нашим практическим нуждам. Отсюда и берет начало взгляд на материю, как на что-то пассивное, инертное, как на мертвый материал, а на форму — как на символ активности, созидания, превращения пассивного и разрозненного материала в живое, осмысленное целое. При этом упускается из виду, позабывается, что понятия форма и материя суть понятия не только отвлеченные, абстрактные, но и условные, относительные. В самом деле, ведь то, что с одной точки зрения явится формой, то с другой — лишь материалом для высшей «формы» и наоборот. В красивом ландшафте именно переход от свежей зелени луга к синеве вод, затем к черной громаде гор и, наконец, к лазури небес или яркому пурпуру заката и удовлетворяет наше зрение. Луга, синева воды или горные громады сами по себе —- лишь материал, из которого построена вся эта эффектная комбинация контрастирующих цветов, доставляющая своим разнообразием и богатством красок должную интенсивность нашим зрительным восприятиям. Но, в свою очередь, синяя поверхность воды есть тоже форма, привносящая нечто новое, нечто, неразложимое на механическую сумму бесцветных капелек. И ничтожная капля воды есть тожеформа,в которой совокупное существование молекул водорода, кислорода etc. открывает нашим чувствам новые свойства. Форма и содержание, форма и материя, таким образом, вовсе не суть какие-то самостоятельные и независимые начала, которые можно абсолютно разграничить, разделить между собой, и взаимодействие которых порождает целостные явления. Напротив, разграничение формы и содержания есть факт вторичный, и совершается актом нашей абстрагирующей способности, обозначающей различные свойства и стороны явлений особыми именами существительными, — как будто нарочно для того, чтоб потом дать собственным же своим созданиям обмануть себя, чтобы, благодаря особому имени существительному, приписать отвлечению ума независимое, самостоятельное существование, принять его за какую-то особую «сущность», «начало», «производящую силу».

Учение об априорном есть только перенесение этой аберрации, этой само-мистификации ума в область теории познания. И перенесение это имеет свою долгую историю. «Известный психологический дуализм, которому особенно способствовало христианство, — читаем мы у Геринга, — обострил до крайности противоположность между материей и духом, телом и душой; материя и тело считались за вялую, неподвижную, мертвую, бесформенную массу; дух же и душа — за истинных носителей, заформирующие элементы(formgebende Principien) материи и жизни. Эти- то воззрения, и теперь еще не вполне отжившие свой век, и оказали влияние на теорию познания в том смысле, что вся способность чувствования, сознания и мышления была перенесена в душу, тело же являлось лишь её обиталищем — а пожалуй, даже темницей — по существу, следовательно, чем-то ненужным и обременительным». Но этому взгляду приходилось решить много вопросов, преодолеть много трудностей. «Прежде всего, не знали, что делать с познанием посредством внешних чувств, которые очевидно принадлежали к телу. Было твердо установлено, что душа может познавать и без внешних чувств. Но так как, несмотря на это, она пользовалась ими, как орудиями, то нужно было дать чувственным познаниям такое определение, посредством которого было бы подведено под известную норму (geregelt wurde) их отношение к собственному, своеобразному способу познавания души. А так как тело считалось чем-то весьма несовершенным, то эта оценка была перенесена также и на чувственное познавание. Оно было определено, как спутанное, смутное познание, нетождественное тому объективному содержанию, к которому оно относилось, тогда как душа будто бы познавала посредством понятий то же содержание отчетливо и ясно. Удивительные несообразности этого психологического воззрения были поняты Кантом. Прежде всего, ему было ясно, что вообще не существует независимых от чувств прирожденных познаний, и что поэтому чувства, во всяком случае, не исполняют такой функции, которая бы только препятствовала самобытному познанию посредством разума. Поэтому он отбросил “двойственность познания” своих предшественников. Но влияние дуализма сидело в нем все-таки настолько сильно, что единое познание он разложил также на две части, на материю и форму познания. Сообразно с этим он различал и два отдельных источника (zwei getrennte Stamme) человеческого познания, из которых один — чувственность — доставлял материю, другой же — разум — форму познания. Только посредством соединения обоих происходит познание»[1019].

В связи с этим позитивисты ставят основную ошибку Канта при разъединении источников опыта в зависимость от недостаточности психологических знаний, от младенческого состояния психологии того времени. Благодаря этому Кант не мог, если бы и хотел, проследитьфактическоепроисхождение наиболее общих понятий и идей человечества. Для этого нужна была сравнительная психология, имеющая объектом своих наблюдений человечество на разных стадиях его развития. Канту оставался открытым путь чисто логического анализа готовых сложных результатов. Он думал, что и этим путем можно решить вопрос о происхождении различных элементов опыта. На деле же этот путь был столь же ненадежен, как, приблизительно, хотя бы попытка чисто-логическим путем определить происхождение цифры 56. Она могла получиться и путем умножения, и путем вычитания, и путем сложения двух или нескольких величин. Логическое расчленение дает лишь противопоставление десятков — единицам. Но то, что разрознено логическим анализом, вовсе не необходимо является в то же время фактическими первоначальными элементами, слияние которых дает целое. Так и здесь, в области теории познания, логический анализ исходит из сложных продуктов неизвестного, еще подлежащего изучению процесса. Мы, образованные люди, привыкли все, даже данные элементарнейших непосредственных ощущений и восприятий облекать в форму стройного, по всем правилам логики построенного суждения. Это не значит, чтобы само это ощущение было нечто иное, как стройный логический процесс. Мы только впоследствии оформляем то, что содержится в этом ощущении, в виде синтаксически правильного продолжения, с подведением субъекта под понятие предиката. С помощью выработанного тысячелетиями орудия — языка — и с помощью логически правильного применения понятий мы присоединяем к общей сокровищнице нашего знания и освещаем с её помощью само по себе скудное, элементарное, темное, недифференцированное содержание непосредственного ощущения. Канту же казалось, что это синтаксически и логически оформленное суждение, в которое мы, таким образом, облекаем усвоенное нами и освещенное ранее накопленным умственным материалом содержание элементарного восприятия, — что это суждение есть не толькопозднейшая формавыражения, но и элементарный, непосредственныйпроцесс полученияопыта. Поэтому он непосредственное знание поставил в зависимость от позднейшего, обусловленного абстрактными понятиями. В этих понятиях он вынужден был, таким образом, видеть элементарные функции, которыми, наряду с восприятиями, можно объяснять опытное познание. Чисто словесную форму, в которую мы одеваем наше восприятие, он логически отделил от материи самого восприятия и противопоставил их друг другу, как различные факторы образования опыта. И так как первая регулировала последнюю, то Кант и создал свое учение о том, что опыт сообразуется с природой и понятиями нашего ума, а не наоборот, что эти понятия суть необходимые условия опыта, предшествуют ему и происходят, очевидно, из другого источника. Так и создалось знаменитое учение об априоризме понятий и творчестве ими опыта[1020].

Нет сомнения, что в этом учении все-таки приходится видеть прогресс сравнительно с господствовавшими до Канта воззрениями, согласно которым априорными были не формальные только элементы опыта, а совершенно особые, независимые от опытных суждений логические функции, не для них только доставлявшие необходимые условия, а самостоятельного вырабатывающие познания с определенным материальным содержанием. Априоризм Канта — прогресс сравнительно с этой идеей о двухъярусном познании, с его параллельными и противоречащими друг другу рядами чувственных и умозрительных познаний. Но и полное согласование, слияние данных, происходящих из двух совершенно различных источников, в одно стройное и гармоническое целое представляет тоже достаточно несообразную, или, если хотите, «загадочную», «таинственную» вещь, — не менее таинственную, чем слияние и гармоническое сосуществование в едином человеческом индивиде двух независимых «субстанций» — материальной и духовной — для метафизиков-дуалистов в психологии[1021]. Но именно тот факт, что Кант форму и материальное содержание познания отнес к двум различным источникам — именно это и внесло разъедающий дуализм в его теорию познания.

Как относится к этому дуализму наш кантианец-марксист г. Бердяев? Он красноречиво говорит в одном месте о Канте, как «величайшем из философов мира» и предсказывает: «Но придет время, когда элементы кантианства,очищенного от дуалистических примесей и компромиссов,войдут во всеобщее сознание. В философии Канта есть элементы вечные и незыблемые, потому что Кант сделал предметом своих философских исследований вечные и незыблемые основы познавательной и нравственной деятельности»[1022].

Отсюда можно было бы заключить, что г. Бердяев будет отрицать двойственное происхождение формы и материального содержания познавательного процесса. Не тут-то было. Взгляды Бердяева на основные проблемы теории познания, по его собственным словам, покоятся «на априоризме и феноменализме критической теории познания»[1023]. Для него «объективность познания и строго законосообразный характер познаваемого объекта гарантируются логическим a priori,вносимымв акт познанияпознающим субъектом»[1024]. «Понятие объективности впервые получает глубокий смысл в философии Канта. Только трансцендентальная философия обосновывает познавательный объективизм. Объективное для неё значит общеобязательное, имеющее всеобщую применимость (allgemeingültig), это понятие находится в центре кантианской философии иотвечает на вопрос о ценности, а не о происхождениинашего познания»[1025]. «Что же такое это трансцендентальное, общечеловеческое сознание и чем оно отличается от обыкновенного психологического сознания? Всякий акт познания предполагает познающего субъекта; в познающем субъекте мы открываем элементы, обязательные для всех познающих; они составляют логические условия познания, необходимые его предпосылки. Все наше познание — опытное, но познавательный опыт возможен только потому, что емулогическипредшествуют такие необходимые условия, как, напр[имер], закон тождества, как формы пространства и времени, как категория причинности и т. д. Мы не говорим, что a prioriхронологическипредшествует опыту; по времени до опыта в познающем субъекте нет ничего; трансцендентальные познавательные элементы существуют только для опыта и без него лишены всякого смысла, они не имеют никакой другой применимости, кроме мира, являющегося нам в опыте. Мы только открываем в каждом акте познания определеннуюлогическуюпоследовательность»[1026]. И в другом месте: «Следуетособенно подчеркивать,что кантовский вопрос, как в теории познания, так и в этике — это вопросне о генезисе познанияи нравственности, а об их объективной ценности»[1027].

Итак, г. Бердяев, марксист-трансценденталист, противник дуализма, в то же время убежденный априорист. Но в учении Канта об априорном он не видит никаких дуалистических элементов. Кантовский вопрос в теории познания по его мнению — вовсе не вопрос о генезисе, а только об объективной ценности познания. Априорное, имеющее всеобщую применимость предшествует опыту не хронологически, не психологически, а лишь логически: это понятие отвечает на вопрос о ценности, а не на вопрос о происхождении нашего познания.

Посмотрим, так ли это.

Уже во введении к «Критике чистого разума» Кант проводит различие между догматической метафизикой и философским критицизмом. Первая стремится «покинув область опыта, тотчас же воздвигнуть целое здание при посредстве готовых познаний, не зная, откуда они приобретены, и основываясь на доверии к основоположениям,происхождение(Ursprung) которых неизвестно». Критическая же система трансцендентальной философии «предварительно стремится обеспечить для этого фундамент путем тщательных разысканий», вращающихся в области двух вопросов: «как может приходить умко всем этим познаниям a priori и какой объем, значение и ценность они могут иметь»[1028]. Сообразно с этим он создает наряду с общей, формальной логикой, другую, которую он называеттрансцендентальной.Первая, как выше было им разъяснено, «подробно излагает и строго доказывает не что иное, как формальные правилавсякогомышления — будет ли оно априорным или эмпирическим, каковы бы ни были егопроисхождение(опять-таки Ursprung) или объект»[1029]. Трансцендентальной же логикой он называет «такую науку, которая определяет происхождение, объем и объективную ценность» (den Ursprung, den Umfang und die objective Giltigkeit) априорных познаний[1030]. «Она обратилась бы также к вопросу о происхождении (auf den Ursprung) наших познаний о предметах, поскольку оно не может быть отнесено на счет самих предметов (sofern er nicht den Gegenständen zugeschrieben werden kann); тогда как общей логике нечего делать с этим вопросом о происхождении нашего знания; она рассматривает представления, будь они даны первоначально (uranfanglich!) a priori в нас самих или же только эмпирически, сообразно тем законам, по которым соединяет их между собой наш ум, когда он мыслит»[1031].

Как ни решительно, поэтому, утверждает г. Бердяев, будто «кантовский вопрос в теории познания… это вопроснео генезисе,аоб объективной ценности» — тем не менее, это утверждение стоит в самом режущем противоречии с неоднократными утверждениями самого Канта. Как ни находит нужным г. Бердяев «старательно подчеркивать, что априорность всего общеобязательного — есть априорность в чисто логическом смысле, что этим ничего не говорится опроисхождении,а толькоценностипознания — однако, старик Кант еще упрямее в «старательном подчеркивании» словаUrsprung,происхождение[1032]. Г-ну Бердяеву следовало бы внимательнее отнестись к «величайшему из философов мира», приверженцем которого он себя считает, и побольше считаться с его собственными заявлениями. Напомним ему, кстати, что, по Канту, в область трансцендентальной логики входит и вся дедукция «чистых априорных понятий рассудка» или категорий. Она должна доказать «возможность понятий a priori посредством того, что мы разыскиваем ихединственно в рассудке, как месте их рождения(als ihrem Geburtsorte)»[1033], ибо они имеют «совершенно иное свидетельство о рождении (einen ganz anderen Geburtsbrief), чем происхождение (Abstammung) из опытов»[1034]; они идут из «другого источника» (aus anderen Quellen)[1035].

Но что же это такое за «другой источник», из которого порождаются чистые априорные понятия? Не являются ли эти понятияприрожденными? Нет, смешивать учение Канта об априорном со старым метафизическим учением о прирожденных понятиях нет никакой возможности. Г. Челпанов в «Мире Божьем» (по-видимому, окончательно превратившемся в орган «трансцендентального марксизма») имеет некоторое право утверждать, что, «деля понятия на две группы (априорные и апостериорные), Кант вовсе не желал сказать, что априорные понятия, как что-нибудьготовое, находятся в нашем уме при рождении»[1036]. Он имел бы дажеполноеправо это утверждать, если бы подчеркнул в приведенной цитате не слово «готовое», а слова «при рождении». Налегать на то, что по Канту априорные понятия не находятся в умев готовом виде,вряд ли возможно ввиду хотя бы следующих двух его утверждений: по его мнению, форма явлений «muss zu ihnen insgesaramt im Gemüthe a priori bereif liegen»[1037]; с другой стороны, мы встречаем у него следующее пояснение при отнесении известного воззрения в область априорных: «Diese Anschauung muss a priori, d. i.vor aller Wahrnehmungeines Gegenstandes in uns angetroffen werden»[1038]. Нельзя игнорировать эти места, и только в связи с ними нужно истолковывать все учение Канта об априорном знании, как «знании, независимом от опыта и даже от всяких чувственных впечатлений», «совершенно независимом от всякого опыта», и, напротив, представляющем в совокупности своих элементов «условия, от которых зависит всякий опыт»[1039].

Откуда же, однако, берет рассудок эти удивительные понятия «совершенно независимые от всякого опыта»? Не творит же он их из ничего? Г. Челпанов попробовал дать очень смелое толкование мысли Канта, заявив, что «эти понятия, как и все другие (?!) понятия, приобретаются нашим сознанием. Оно (они?) не было, конечно, у ребенка при рождении, оно является продуктом логической переработки (чего? что служит материалом — данные опыта или нет?). Выделяя эти понятия в особую группу, Кант хотел только (!) сказать, что понятия эти имеют совершенно особенный характер, что им в действительности не соответствует что-либо определенноев том смысле,в каком что-либо определенное соответствует, напр[имер], понятию камня или растения»[1040].

Подумаешь, как просто открывался ларчик! И как напрасно бились над проблемой априорного до сего времени тысяча и один «механик и мудрец»! Понятию дерева или камня соответствует «нечто определенное» в очень простом и ясном смысле: это — два родовых понятия для обозначения определенных групп реальностей. Понятия же времени, пространства, единства, множества, возможности и необходимости не обозначают никакой определенной реальности и никакой группы конкретных реальностей — вот Кант и назвал их априорными. Ну, а понятие изменения, цвета, вкуса, тепла, движения? Разве им «соответствует что-либо определенное в том смысле, в каком что-либо определенное соответствует, напр[имер], понятию камня или растения»? Почему же Кант не считал их априорными?

Этот способ истолкования Канта, имеющий целью ценой каких угодно натяжек представить положения Канта в наименее противоречащем позитивному знанию смысле, чрезвычайно характерен для философской апологетики Канта, которую мы видели и у г. Бердяева. Подобно Бердяеву, г. Челпанов утверждает, что «предшествования форм в процессе познания Кант не признавал: говоря об обусловливании, он имел в виду только лишьлогическоеотношение между понятиями»[1041].

Чрезвычайно характерно, далее, для обоих — для г. Бердяева и г. Челпанова — их полное и абсолютное нежелание обратиться к вопросу о фактическом действительном происхождении того, что у Канта называется априорными понятиями. Кант смотрел на дело иначе. Для него именно особое происхождение, особое, более благородное «свидетельство о рождении» априорных понятий было ручательством за их общеобязательную, сверх-эмпирическую ценность. Их значение основывалось на их происхождении. Но в наш век, век эволюционизма — увы! корни всего открываются в самых презренных, прозаических, элементарных явлениях жизни. И вот г. Бердяев бессильно отмахивается от точки зрения развития. «Точка зрения развития, имеющая полную силу для психологического сознания (объекта психологии), не имеет места в теории познания, которая ведает только логическое, исследует не происхождение и развитие познания (это опять-таки дело психологии), а его состав и общеприменимость, его ценность»[1042]. Прекрасно, отвечаем мы; мы ничего не имеем против приписки этого вопроса к психологическому департаменту вместо гносеологического. Но нас сейчас не место приписки интересует. Кант обосновывал особенную ценность некоторых положений и понятий на их особенном происхождении. Вы подписываетесь под его теорией. Вы говорите, напр[имер], что только некоторые, а не все «элементы субъекта» можно вывести «из опыта, из объекта»[1043], другие же вы признаете «вносимыми в акт познания познающим субъектом»[1044]. Не потрудитесь ли вы нам объяснить, откуда ихвыноситтот субъект, который их потом в познаниевносит? «Прямо поразительно, до какой степени эмпирики не понимают своеобразного характера трансцендентально-критической проблемы!» — сердится г. Бердяев[1045]. Да поймите же, что «селекционное учение… прекрасно может объяснить историю наших идей и теорий, но совершенно бессильно установить критерий истины и не имеет никакого места в теории познания!»[1046]Мы видим, что простого и ясного ответа на ребром поставленный вопрос мы от г. Бердяева так-таки и не дождемся и обращаемся с нашими сомнениями и вопросами к г. Челпанову. Тот отзывается гораздо скромнее. «Каким путем это (априорное) понятие могло получиться, при помощи каких психологических процессов оно вырабатывается — мы рассматривать не станем, это для нас важности не представляет». И тут же, «не рассматривая» вопроса о психологическом происхождении априорных понятий, г. Челпанов, однако, обязательно сообщает нам окончательный вывод несостоявшегося к величайшему нашему прискорбию рассматривания: «для нас важно отметить только, что оно отличается от других понятий (святая истина, ибо все понятия чем-нибудь да отличаются друг от друга!), что его происхождение должно быть (sic) иным (как это определенно!), что оно не получается путем обыкновенной абстракции (а разве есть еще и «необыкновенная» абстракция?) и т. д., и т. д.[1047]Во всяком случае, спешит успокоить нас г. Челпанов, Кант «вовсе не имел в виду признать его чем-то имеющим сверхъестественное происхождение»[1048]. «Верить прикажете?» — отзовемся мы словами одного из персонажей Островского[1049].

В чем же, однако, по Канту, лежит последнее основание синтеза a priori? Это — довольно темный пункт кантовской философии. Мы видели его ответ. Наши познания о предметах в известной мере не могут быть сведены к самим этим предметам, отнесены на их счета, а должны идти от субъекта, им самим влагаться в явления опыта. Но что следует понимать в этом положении под словами: предмет, субъект? Понимают ли их эмпирически или как вещи в себе? Эмпирически понимать невозможно. Как сводить на акт деятельности эмпирического субъекта порождение форм опыта, когда об самом эмпирическом субъекте, о себе, как целостном психофизическом индивидууме, мы только из опыта и вырабатываем понятие; а ведь для того, чтобы опыт мог состояться, уже требуется наличность субъективных форм познания. Эти формы суть нечто более первичное, чем составленное опытным путем представление о познающем чувственном индивиде. Остается, следовательно, предположить[1050], что Кант имел в виду природу трансцендентного субъекта, его сверхопытную духовную сущность. Она — с одной стороны, внешний мир, как «вещь в себе» — с другой: вот два основных фактора, из которых проистекает познание. Разгадку того, откуда берется в последней инстанции синтез a priori, что является его конечной причиной, таким образом, пришлось бы отодвинуть за то непроницаемое покрывало Изиды, которым от нас сокрыта истинная внутренняя сущность вещей, мир ноуменов[1051]…

Я не хочу этим сказать, что такое решение было бы свободно от противоречий, не меньших, чем те, из-за которых мы отвергли первое решение. Напротив. Идея о том, что синтез a priori коренится в субъекте, как существе сверхчувственном, как духовной субстанции по существу «не от мира сего» и лишь временно вынужденной проявлять свои действия в мире явлений — эта идея мне лично кажется противоречивой в высшей степени. Ведь это значит вводить «вещь в себе» в цепь причинности с вещами эмпирическими, а ведь и по Канту категория причинности применима лишь к миру опытного. Я уже и не говорю о том, что это значит превращать вещь в себе в особый вид реальности, тогда как для меня это может лишь свидетельствовать о непонимании истинной сущности «предельного понятия». Но дело в том, что отмеченное мной сейчас противоречие — вполне в духе Канта. Не он ли писал: «если явлениям не придавать больше значения, чем они на самом деле имеют, т. е. не считать их вещами в себе, а только представлениями, связывающимися по эмпирическим законам, — то сами они должны иметь свое основание, лежащее вне крута явлений. Такая чисто умопостигаемая причина сама в своей причинности, однако, не обусловлена явлениями, хотя дейсвия её проявляются и могут обуславливаться другими явлениями. Т. е. она со своей причинностью стоит вне ряда; напротив, действия её входят в ряд эмпирических условий»[1052]. Подобным образом можно представить себе и трансцендентного субъекта, порождения которого — понятия a priori — входят в ряд эмпирических условий и сплетаются по определенным законам с материей опыта, данными внешних чувств. Сам же он стоит вне цепи эмпирической причинности, — его причинность совершенно особая: причинность из свободы, как выражается Кант. Синтез a priori будет в таком случае свободным актом творчества субъекта, не связанного эмпирией и, даже напротив того, вносящего формулирующее начало в эту эмпирию.

В таком случае кантовское решение вопроса было бы простой модификацией старого идеалистического учения об априорном. По Платону, человека принципиально отделяет от всего мира животных и приближает к божеству особая способность — дух, разум. Этот разум оперирует с понятиями, содержание которых не может быть разыскано ни в каком восприятии; мы ими обладаем до всякого опыта. Это — первоначальные, «пресущественные» (preexistenzielle) познания, обоснованные в природе самого духа: они указывают на внемировую жизнь души и сверхчувственную реальность[1053]. К этому у Платона присоединялась целая поэтическая мифологическая теория о судьбе души до её воплощения, до соединения с телом.

В известном письме к Марку Герцу Кант сам ставит свои воззрения в связь с взглядами Платона и одного из последующих априористов, Крузиуса. У этого последнего познания внеопытного характера основывались на внедренных божеством в душу человеческую нормах, которые заранее были целесообразно приспособлены к тому, чтобы гармонизировать с вещами. Кант, во-первых, совершенно устранил из теории априоризма всякую мифологическую догматику. Поступить иначе, значило бы для него впасть в метафизику самого низшего сорта. Его критика познавательной способности человека должна была быть свободной от всяких мифологических и метафизических предпосылок: она должна была впервые доказать права практического разума заполнить в человеческом миросозерцании ту пустоту, которая образовывалась вследствие доказательства, что наш мир есть лишь мир представлений, совершающихся в субъекте — не более. Как выражался сам Кант: «ich musste das Wissen aufheben, um fur das Glauben Platz, zu bekommen»[1054]. Этим, быть может, и объясняется тот факт, что он предпочел в предварительной теоретикопознавательной работе оставить в тени вопрос о последнем основании априорного знания. Во-вторых, Кант перевернул формулу Крузиуса вверх ногами. Не априорные формы приспособлены к внешним предметам — наоборот, предмет восприятия сообразуется с познавательными формами. В этом отношении он уподоблял свое дело — открытию Коперника, который, заменив геоцентрическую точку зрения гелиоцентрической, так же поставил вверх ногами господствовавшие до тех пор понятия. Нетрудно, однако, видеть, что переворот Канта является только по форме и по объему своемукоперникановским,по направлению же и тенденции он скорееантикоперниковский.Коперник своим открытием подрывал дарни у антропоцентризма; Кант же положил начало своеобразному теоретико-познавательному антропоцентризму. Недаром один из философов имманентной школы, представляющей в некоторых отношениях кантианство в кубе, так-таки прямо и заявляет «мое я — есть центр мира!» Да чего же дальше ходить; не заявляет ли и сам г. Бердяев, что «трансцендентальное сознаниесоздает(sic) мир»[1055]и притом «создает мир не только причинно-обусловленным, но и движущимся к цели»[1056].

Итак, по-видимому, в кантовской системе дуализм априорного и апостериорного познания был тесно связан с другим дуализмом — дуализмом мира вещей в себе и мира явлений. По крайней мере, обосновка априорного познания на метафизической сущности субъекта с какой-то неотвратимой силой всплывает далее у таких неокантианцев, которые по всему своему складу как будто вовсе не расположены к экскурсиям в область «вещей себе» или даже совершенно отрицательно относятся к этой стороне учения Канта.

Возьмем, напр[имер], Отто Либмана. Ему принадлежит инициатива провозглашения «поворота к Канту» в философии. Он находит учение об априорном — базисом всей кантовской философии, учение же о «вещах в себе» — чем-то совершенно чуждым всему её духу. Подобно г. Бердяеву, он преисполнен глубочайшим презрением к «высшей степени поверхностному, бессмысленному, детскому» реализму, который, к сожалению, разделяется не только «подлою чернью», но и многими исследователями: он хочет разоблачить «полное ничтожество» этого реализма для вящего торжества «идеалистического миросозерцания». Подобно г. Бердяеву, он заставляет сознание «создавать» мир, ибо «совершенно превратно мнение, будто человек обитает в мире, полном света, красок, звуков и тепла: скорее этот мир живет в нем, в его сознании»[1057]… Подобно г. Бердяеву… или нет, г. Бердяев подобно ему считает это сознание «метафизическим местонахождением (sic) доступной восприятиям природы»[1058]. Вместе с г. Бердяевым он твердо знает, что нет «ни малейшего сходства» между нашими представлениями о мире и его «оригиналом». Но в то же время, если мы обладаем не «оригиналом», а лишь «копией» мира, то мы необходимо должны считать самое существование «оригинала» не подлежащим сомнению. «Что вообще должен существовать такой объективнореальный фактор, это — убеждение, принимаемое a priori, вытекающее из организации нашего рассудка, из категории причинности и субстанции»[1059]. Этот несомненный a priori объективно-реальный фактор он обозначает через У, как величину неизвестную. С другой стороны, есть еще одна такая же «сама по себе совершенно неизвестная величина», —X— «которая мне самому и другим одинаково со мной организованным существам является как моетело».Из отношения или взаимодействия между этимиXиΥи возникает наше познание[1060]. Спрашивается теперь, чем этиXиΥотличаются от кантовских «вещей в себе»? Да тем, что «вещи в себе» по Канту принципиально не допускают никаких определений, к ним неприложима ни причинность, ни время, ни пространство — их бытие не имеет ничего, ровно ничего общего с эмпирическим бытием. Поэтому у Канта являлось противоречивым доказательство действительности вещей в себе, как последней причины «мира явлений». Чтобы избежать этого противоречия, Либман заменяет «вещи в себе» своимиXиΥ, отрицает их полную непознаваемость, и… называет отношение между ними «трансцендентным фактором» нашего «созерцания»; а по его собственному определению, трансцендентное — это то, «о чем мы ничего не можем знать и ничего не можем понимать»[1061].

Гораздо менее правоверным априористом является Ланге. По его мнению a priori, вносимое в процесс познания самим субъектом, признать необходимо; иное решение противоречило бы всякой аналогии из области естествознания. В природе для произведения какого-либо явления должны быть налицо всегда два фактора, и оба должны играть непременно известную определяющую роль. Поэтому мы и должны признать, что «не все свойства вещей приходят извне», а и субъект привносит нечто, именно — априорные формы. Эта аргументация, напоминающая Либмана, вообще нередко пускается в ход, как последний и сильнейший козырь априористов. Но до какой же степени слаба эта аргументация! Превосходно, поищем «аналогии» в области внешней природы, в области естествознания. Для того чтобы получилась вода, например, действительно нужно несколько «образующих факторов» — эти факторы или элементы будут кислород, водород etc., взятые в известной пропорции. Конечно, если бы кто-нибудь вздумал утверждать, что водород ничего не «привнес» со своей стороны, а что только «кислород» сообщил воде все её качества, то это было бы изумительной нелепостью. Но если бы кто-нибудь взялся определить, какие именно качества или стороны воды «даны» кислородом и какие — водородом, разве это не было бы такой же изумительной нелепостью? Что бы вы сказали, если бы кто-нибудь «с ученым видом знатока» начал утверждать, что кислород привнес с собой «форму» воды, а водород — её жидкую материальную консистенцию, её «содержание»? А ведь этого-то и хотят априористы в области теории познания. Всякий позитивист и всякий эмпириокритицист, как мы видели, признает познание актом, обусловленным соотносительностью субъекта и объекта, познающего индивида и противостоящей ему среды. Он будет протестовать только против попытки определить долю познающего индивида и долю познаваемой среды в актах и результатах познания, обусловленного отношением двух этих «факторов». Совершенно так же, как он станет отрицать возможность решения следующей задачи: если 5 х 6 = 30, то какая часть, сколько именно единиц из этого произведения 30 обязано своим существованием тому, что 6 было множимым, и какая тому, что 5 было множителем? Кроме того, для позитивиста и эмпириокритициста вообще совершенно не требуется никаких «влагающих», «производящих», «созидающих» и т. п. «факторов». Поэтому ему и не приходится залезать в область сверхопытного, трансцендентного. Для него вопрос решен, если всякое «обусловленное» разложено на совокупность его «условий». Дан не трансцендентный, а эмпирический, чувственный, «познающий индивид», дана столь же реальная «окружающая среда» с её вполне конкретными составными частями. Вот — условия; обусловленным будет то или иное «высказывание» индивида (выражаясь терминами Авенариуса) или то или другое впечатление, восприятие, познание, облеченное в форму вполне определенного суждения. Познающий индивид при этом не только не игнорируется, но наоборот: всякому его «высказыванию» приискивается определенное соответствующее молекулярное движение частиц его центральной нервной системы и они рассматриваются, как величины функционально связанные.

Впрочем, Ланге сам, в конце концов, тяготеет в этом пункте к позитивизму. Хотя он и держится еще за определенные данные сознания, как за априорные, за то в обосновании априорного он, со свойственной ему в подобных вопросах нерешительностью и колебаниями, высказывается напр[имер], так: «то в нас— понимать ли это физиологически или психологически, —в силу чегоколебания струны для нас становятся звуком, есть a priori в процессе опыта». Ни один эмпирист не будет спорить, что данная индивидуализированная единица с её биологическим строением, есть нечто первичное, данное a priori, до всякого конкретного опыта, как его предварительное условие. Но из этих же слов Ланге видно, что «порождением» этой «психофизической организации» являются вовсе не «формы» познания: все познание, включающее формуй содержание, отличаемые лишь в абстракции,обусловленоне только наличными составными частями среды, но и свойствами познающего индивида.

И здесь, как во многих других вопросах, Ланге стоит на распутье многих дорог. Вводить познание из взаимодействия субъекта и объекта, как вещей в себе, он не хочет, не считает возможным, ибо к вещам в себе неприложима категория причинности. Видеть последнюю причину синтеза a priori в «организации нашего духа», подобно Отто Либману, он отказывается: «организация духа» это опять сверхопытное, метафизическое понятие. Он хватается за понятие «физико-психической организации», но тут его страшит призрак материалистического грехопадения. Как! Синтез a priori объяснять чуть-чуть не физиологией? И вновь он возвращается к тому же последнему убежищу, к какому вернулся и Отто Либман. Как тот, выгнав «вещи в себе» в дверь, потом отворил им окно, так и Ланге отворяет, если уж не окно, то форточку. Он напоминает, что никакого материализма не будет, если мы физико-психическую организацию будем считать лишь представителем проявляющейся в ней «вещи в себе»…

Еще более коротким путем заезжает в область трансцендентного г. Бердяев. Мы еще недавно видели, как решительно и настойчиво устранял он под разными предлогами рассмотрение вопроса об историческом генезисе «форм познания», «априорного в познании». Нашу настойчивость в обращении к этому вопросу он безжалостно громил, как грубейшее непонимание «своеобразного характера критико-гносеологической проблемы», как смешение «метода критического с генетическим». А, между тем, вот что мы неожиданно читаем у него сотней страниц далее: «То проникновение всеобщих логических, этических и эстетических норм в жизни человечества, которым сопровождается социальный процесс, есть, может быть, торжество единого мирового “Я” в “я” индивидуальном»[1062]. А, так вот оно что! Теперь-то мы, наконец, кажется, начинаем понимать «своеобразность трансцендентально-критической проблемы» в постановке г. Бердяева. Она состоит в том, чтобы сначала под разными формальными, внешними предлогами освободить себя от исследованияреального, естественногогенезиса дорогих его сердцу «априорностей», а затем взамен такого исследования контрабандным путем провести идейку об их супранатуральном — хотя бы совершенно проблематическом — происхождении…

Впрочем, проблематическое «может быть» у г. Бердяева скоро исчезло. Лиха беда начать, а уж потом расхрабриться не трудно. И в недавней своей статье «Борьба за идеализм» г. Бердяев уже в гораздо более решительной форме провозглашает «этическийпантеизм» — философией будущего. Так «трансцендентальный марксизм» — это новое детище г. Бердяева — на наших глазах превратился в «марксизм пантеистический». В добрый час! Нужно же пройти «все стадии развития»…

Как раз перед тем местом, в конце которого г. Бердяев поражает нас грандиозной картиной торжества «Я» с заглавной буквы в смиренном маленьком «я» с обыкновенной строчной буквы, он вновь дарит милостыней своего внимания нас, не доросших до понимания столь выспренних идей эмпириков, позитивистов и т. п., которые в Аполлона Бельведерского и прочих его сородичей не верят, а в печной горшок верят[1063]. «Пусть это не слишком пугает слабонервных позитивистов, падающих в обморок от малейшего намека на телеологический принцип», иронизирует он свысока…[1064]

Г. Бердяев напрасно беспокоится. Та глубокая философская идея о совершенно особом «я» — «я» сознающем, мыслящем, страдающем, торжествующем и в то же времябезмозгломв буквальном смысле этого слова — слишком старая, слишком покрытая плесенью веков, слишком засиженная идея, чтобы «падать в обморок» при всяком новом, исправленном и дополненном её издании. И, как все ненаучное, более или менее грубоантропоморфическое, она разделяется таким громадным количеством людей, что одним меньше — одним больше… да разве же это что-нибудь составляет, г. Бердяев? Разве уж это такое великое событие, чтобы из-за него стоило позитивистам — хотя бы даже самым слабонервным — падать в обморок? Некий г. Бердяев, в добавление к тьме тем и тысячами тысяч других русских любомудров на -ев, -ов и -ич, провозгласил, что сыскал «начало всех начал». Ведь только же всего и было, право, не более!

Пусть г. Бердяев свободно и безбоязненно продолжает идти вперед по тому же пути, на который он вступил. Пусть он развивается дальше в том же самом направлении. Позитивисты могут только этому радоваться. Пусть карты будут раскрыты. Пусть каждый договорится до своего последнего слова. Пусть не останется более места ни для какого смешения понятий: мы — здесь, вы — там, с одной стороны — позитивное знание, с другой — откровенная метафизика. К чему это заигрывание с позитивным научным духом, к чему эта неопределенность и туманность выражений! «Спой светик, не стыдись»![1065]Пора назвать вещи их собственными именами. «Но есть одна идея, в которую упирается идеалистический взгляд на мир и жизнь — это идея нравственного миропорядка. Если наука переходит в философию, то философия переходит в религию. Без религиозной веры в нравственный миропорядок, в кровную связь индивидуального с всеобщим и неумирающее значение всякого нравственного усилия — жить не стоит»… «В тот момент, когда вы устанавливаете самостоятельное качество добра в вашей душе, признаете его абсолютную ценность и служите ему, вы совершаете величайший акт вашей жизни, истинное богослужение, служение Богу правды»… Все это недурно, но и здесь то и дело чувствуется некоторая неуловимость и расплывчатость формулировки, все это обильно разведено мутной водой, в которой по желанию можно выловить любую рыбу…

Передо мной лежит характерная книжечка: «Стихотворения NN». Скромный автор, скрывшийся под этими буквами, — такая же философская и такая же поэтическая натура, как и г. Бердяев. Я даже мог бы заподозрить в г. NN того же г. Бердяева, если бы первого не отличала выгодно от второго большая определенность выражений. То, что у г. Бердяева дано в неясной, зародышевой форме, то у г. NN распустилось пышным цветом. Г. Бердяев говорит о «проникновении в жизнь человечества логических, этических и эстетических норм» и о параллельном ему «социальном прогрессе», как внешних формах, под которыми может крыться «торжество единого мирового “Я” в “я” индивидуальном». Г. NN превосходно и прочувствованно, с необычайной яркостью и выпуклостью развивает гу же идею, но в гораздо более конкретной форме. Г. Бердяев может поучиться у него звучности и выпуклости формулировки.

Вот он, настоящий язык «религиозной веры в нравственный миропорядок», до которого далеко г. Бердяеву с его пышной, порой красивой, но всегда лишенной ясного содержания декламацией. В том-то и дело, что у г. Бердяева есть только двусмысленное заигрывание с настоящей «верой в нравственный миропорядок» и потому его красноречивейшие пассажи в большинстве случаев остаются лишь «медью звенящею и кимвалом бряцающим»… Как писал наш старинный сатирик — «так громко, высоко… а нет, не веселит, и сердца, так сказать, ничуть не шевелит»[1066]…

И в презрении к позитивистам, эмпирикам, эволюционистам и т. п. г. Бердяеву все-таки еще далеко до г. NN. Видно, что г. Бердяеву приходится всячески искусственно взвинчивать себя резкими выходками и словечками против них: «трусость мысли», «беспринципность», «чудовищные по своей нелепости выводы», «интеллектуальное самоубийство»… Как ни старается он показать, что относится к эмпирикам пренебрежительно и свысока, но ясно видно, что на деле-то они ужасно обеспокоивают нашего автора… Но он должен бы позаимствоваться у г. NN той простой, ясной и величавой непосредственности, которой проникнуто презрение этого последнего философа-поэта ко всяким эволюционистам и позитивистам.

Правда, отсюда видно, что мистицизм г. NN уже привел его к спиритизму, а г. Бердяев пока еще говорит только на спиритуалистический, а не спиритический лад. Но ведь г. Бердяев все еще стоит на распутье, и куда, в конце концов, он придет вместе со своим соратником г. Струве — одному Аллаху известно! Ведь им уже и теперь «мистически дано так много чувств священного восторга!»

Упрашивая «позитивистов», известных ему своей «слабонервностью», не падать в обморок от тех ересей, которые он сейчас наговорит — г. Бердяев делает еще один забавнейший промах. Ему все кажется, что своим «этическим пантеизмом» он кого-то поразит и изумит. А если бы г. Бердяев читал книжку о Канте одного из этих столь презираемых им позитивистов, а именно Эрнста Лааса, то он узнал бы, что Лаас даже предсказал пантеистическое грехопадение, как самый естественный выход из трудной задачи — поставить кантовские «всеобщие нормы», кантовское a priori на твердый незыблемый фундамент. Ипредсказалон это ни больше, ни меньше как уже четверть века тому назад. А г. Бердяев все еще думает, что кого-то «благоудивит» своим «пантеистическим» оборотом…

С точки зрения интересов априоризма, говорит Лаас, было бы всего более соответствующим цели, всего более удовлетворительным приписать всеобщие формы познания не просто «нам самим», не «мыслящему субъекту», который должен сам «влагать» их в опыт, — аметафизической первооснове явлений вообще…Это значило бы, действительно, «поднять кантовское a priori на степеньабсолютнойнеобходимости»[1067]. В этом случае «первоисточники нашего мышления» получили бы свое обоснование в единстве природы, Universum’a, которому мы принадлежим, как его члены[1068]. Это была бы «гипотеза» (Лаас предусмотрел даже бердяевское «может быть»!), которая бы «модифицировала кантовское трансцендентальное единство апперцепции в пантеистическом смысле, которая рассматривала бы априорные формы… не в качестве строения нашего (понимаемого индивидуально или антропологически) ума, но в качестве ведущих свое происхождение из “первоосновы” мирового целого»[1069]. Но именно так и поступает г. Бердяев. Начав с того, что в явном противоречии с Кантом он утверждал, будто «кантовский вопрос» касается не происхождения, а только ценности априорных и апостериорных познаний, Бердяев кончил тем, что собственной персоной доказал верность обратного: сам постарался обосновать высшую ценность априорного более благородным «свидетельством о рождении» априорного… от «мирового Я». После этого подвига г. Бердяеву, конечно, оставалось только заявить, что у эмпириков и позитивистов, не имеющих особой метафизической основы для того, чтобы подпереть ее храм логики, последний остается в самом жалком, ненадежном и шатком положении. «Общеобязательные формы мышления висят у г. Михайловского в воздухе»[1070].

Но это еще не все. Предсказание Лааса идет еще дальше. Логически развивая эту примерную «пантеистическую гипотезу», он говорит, что она должна была бы еще более резко и решительно утвердить необходимость априорного; она должна была бы отбросить кантовское признание возможности других родов познания и мышления, чем человеческие, и таким образом «в этом отношении обеспечила бы действительно окончательный опорный пункт потребности метафизического характера»[1071]. А мы уже видели, как смело провозглашает г. Бердяев, что «трансцендентальное сознание не изменится ни на одну йоту» даже в том случае, «если погибнет человечество, наша солнечная система, если народятся новые миры, бесконечно отличные от нашего»; что элементы этого диковинного априорного «одинаково вечны как в прошлом, так и в будущем; они обязательны для всякого сознания в мире, где бы и когда бы (sic) это сознание ни являлось»[1072]. Словом, г. Бердяев послушно выполнил все, что четверть века назад продиктовал метафизикам в виде целой программы один «слабонервный позитивист». Он иронизировал, г. Бердяев, а вы приняли всерьез, послушались, да еще ожидаете, что мы, эмпирики и позитивисты, от этого в обморок упадем!..

Впрочем, виноват. Не все сделал г. Бердяев по программе, продиктованной Лаасом. Г. Бердяев забыл одно: забыл вытравить из своей работы следы другого, не спинозистско-пантеистического, а чисто-кантовского взгляда. «Трансцендентальные познавательные элементы, — читаем мы на с. 87 книги Бердяева, — существуюттолько для опытаи без него лишены всякого смысла, они не имеютникакой другой применимости,кроме мира, являющегося нам в опыте» (курсив наш). Ведь что-нибудь одно, г. Бердяев: или трансцендентальные элементы полносильны только для мира, «являющегося нам», или «для всякого сознания, где бы и когда бы оно ни являлось», — вплоть до сознания того «мирового Я», которому вы бьете челом и заглавной буквой. Или они существуют «только для опыта» — или и для того внеопытного сознания, которым единственно и может быть наделено ваше «мировое Я»: ведь оно — все, кроме него нет ничего, ему ничто не может противостоять, как предмет восприятия и опыта… Как же плохо нужно разобраться в трансцендентальной философии, чтобы преспокойно соединять на страницах одной и той же книги два противоречивых и несоединимых ответа на один и тот же вопрос!

Насколько недостаточно разобрался он в различных течениях среди философов, продолжающих в той или другой форме держаться априоризма, показывает еще и следующий пример. «Мы примыкаем, — говорит г. Бердяев, — к тому толкованию Канта, которое предложено Германом Когеном и Алоизом Рилем». Но ведь если систему Когена и можно назвать своеобразнымистолкованиемкантовской, то Риль сплошь и рядом развивает свои идеи в оппозиции к этой последней. Идеалист чистейшей воды Коген и называющий сам себя «критическим реалистом» А. Риль вообще настолько различные величины, что исповедовать Канта в толковании Риля и Когена будет приблизительно тем же, что исповедовать Маркса в толковании Николая -она и Туган-Барановского. Мы, конечно, здесь не имеем ни времени, ни надобности входить по этому поводу в какие-нибудь подробности. Для нашей цели достаточно отметить хотя бы следующие слова А. Риля: «логические условия опыта… даны намне так,как учил Кант, — не во многих разнородных понятиях, готовым уже, чисто фактическим строем нашего рассудка»…[1073]Если, отступая от Канта, Риль еще и продолжал в главном своем труде все-таки держаться, хотя бы значительно урезанного, априорного принципа, то не надо забывать, что этот чрезвычайно ясный и глубокий ум не сказал еще нам своего последнего слова[1074]. Как бы то ни было, но то понимание априорного, которое допускает даже его обосновку в мировом Я, совершенно чуждо пониманию Риля и с ним несоединимо.

Риль находил, что в кантовской теории априоризма есть «доля истины», и что эта «доля истины» заключается в признании «активной стороны сознания наряду с пассивной». Но вместо того, чтобы, подобно Канту, ощущения внешних чувств считать лишь за пассивную «материю» познания в противоположность активному формирующему рассудку, Риль констатирует, что и ощущение не может быть чисто пассивным, что и в нем уже содержится некоторый акт сознания. Но этим самым Риль еще более подрывает корни у попыток внести двойственность в сознание. Априоризм возник из стремления устранить тот взгляд, согласно которому субъект познания являлся бы чем-то вполне пассивным: лишь воспринимающим посылаемые в него вещами снимки или копии с самих себя. Чтобы спасти инициативу, активную роль самого субъекта, Кант принял априорный характер рассудочных форм, потому что непосредственный внешний чувственный опыт был для него символом «влияния» внешнего объекта. Современная научная философия выясняет, что в основе этого взгляда лежит ошибка, вытекающая из заключенного в нем скрытого антропоморфизма. По аналогии с человеческим «действием» или «влиянием» на внешнюю природу человек составляет себе понятие о «причине», как о чем-то активном, а о «следствии» как о чем-то пассивном. Признав, что составные части окружающей среды «влияют» на наши внешние чувства, отсюда и вывели заключение, что чувственные ощущения суть пассивный «продукт», «результат», «действие» этих «влияний». При этом упустили из виду незаконную антропоморфическую примесь к чистому опыту, который нигде в природе не обнаруживает никаких таинственных принуждений, которым бы подвергалось всякое последующее со стороны предшествующего. Упустив это из виду, постарались спасти попранную «активность» познающего субъекта, отнеся её в область наиболее высших, наиболее отвлеченных функций и понятий «духа», где связь с элементарнейшими восприятиями делается наиболее тонкой, незаметной, отдаленной, где поэтому разорвать её всего легче. Противопоставили друг другу пассивное воспринимание и активное воздействие рассудка на воспринятое. Но как только обнаружилось, что в терминах «причина - действие» заключается некоторая ложная видимость, способная вводить в заблуждение; как только их заменили гораздо более простыми и строгими терминами «условия - обусловленное», так тотчас иллюзия должна была рассеяться. Каждое, самое элементарное проявление неразрывной связи человеческого индивида с окружающей средой, каждая самомалейшая реакция этого индивида, самомалейшее его «высказывание» есть «обусловленное», условиями которого является не только «внешняя» среда, но и «внутренние» свойства самого индивида: его органы чувств, строение и процессы в его центральной нервной системе и т. п. Строго говоря, при этом ни о какой «пассивности» и «активности» не может быть и речи, или, если угодно, все условия и все обусловленное в научном смысле равно активны и равно пассивны[1075]. Алоиз Риль все еще до некоторой степени находится в плену у старой, никуда не годной терминологии. Для него все еще«актысознания» ассоциированы с понятием «инициативы», «активности». И вот, вместо того, чтобы радикально устранить различение пассивного ощущения и активного сознания, он во всякое ощущение влагает, кроме того, еще и «акт сознания», и благодаря этому делает и ощущение «активным». «Первое ощущение, когда-либо достигнутое каким бы то ни было живым существом, предполагало, как и любое нынешнее ощущение, для возникновения своего, кроме чувствительности или раздражаемости, еще (sic) деятельность сознания»[1076].

Такова позиция Риля, оспаривающего «чистый эмпиризм», но и в теории Канта открывающего лишь «долю истины». Теперь посмотрите, как понял это место у Риля г. Бердяев и в каком сугубо метафизическом виде преподносит он его читающей публике.

«Эмпиризм, доведенный до крайнего логического вывода, приходит к следующей нелепости: если все элементы субъекта выведены из опыта, из объекта[1077], то, следовательно, история мира знала непостижимый факт — акт познания, совершающийся без субъекта. Что-нибудь из двух: или всякий, самый элементарный акт познания первый в истории мира (sic) уже требует некоторых логических предпосылок в познающем субъекте, или этот первичный акт познания был результатом одного объекта без всякого субъекта, вывод чудовищный по своей логической нелепости. Отрицать гносеологический априоризм можно только замалчиванием великой проблемы»[1078].

Hic Rhodus, hic salta![1079]«Вот загадка моя — мудрый Эдип, разреши!»[1080]

Данx,«первый в истории мира акт познания». Спрашивается: нужны ли были для него «некоторые логические предпосылки в познающем субъекте». Новый Эдип, — он же, впрочем, и сфинкс, задавший загадку — согласен признать состоятельной только ту философскую систему, которая даст удовлетворительный ответ на этот вопрос. Эмпирики дают неудовлетворительный ответ. Для того, чтобы произошел первый акт познания — требуется познающий субъект. Но он не был бы «познающим субъектом», если бы в нем до этого не было бы ничего «познавательного». Итак, даже дляпервогопознавательного акта уже требуется существованиепредпосылкиилипредпосылокпознавательного характера — вот единственный ответ, который для г. Бердяева может быть правильным. Он не замечает, что эмпирик может со своей стороны поставить ему коварный вопрос: но если мы примем дляпервогоакта познания необходимость какой-либологической предпосылки,то не значит ли это, что ваш первый акт не будетпервым?

Вдохновившись примером г. Бердяева, мы также становимся в позу сфинкса и ставим на очередь не менее глубокомысленный вопрос. Данх,«первый в истории мира человек». Спрашивается: мог ли он произойти, если ему не предшествовало, в качестве необходимой предпосылки, чего- либо «человечного»? Эволюционисты и дарвинисты дают неудовлетворительный ответ на этот вопрос. Они выводят человека из животного мира, чуть ли не от обезьян. Не ясно ли, однако, что «первый человек» должен был иметь родителей, от которых он и унаследовал свою «человечность»? Не ясно ли, что мысль о животном происхождении человека — «вывод чудовищный по своей логической нелепости»? Не ясно ли, что эволюционизм спасается «только замалчиванием великой проблемы»? Но тут ко мне подходит коварный эволюционист и, чтобы запутать меня в моих собственных сетях, говорит: «но ведь вы хотели знать о происхождениипервогочеловека, а раз вы его производите от человеческих родителей, то не ясно ли, что вы допустили передержку и говорите уже не о первом, а, по крайней мере, отретьем?»

Тот поистинетупойпереулок, в который заводит нас постановка вопросов а lа Бердяев, как нельзя более характерен для всехметафизическихпроблем. Тот самый Кант — действительно великий мыслитель, несмотря на то, что и он не мог выпрыгнуть из условий своего времени и вполне освободиться от разных метафизических «предпосылок» — прекрасно показал в своих «антиномиях», до какой степени невозможен ответ на все вопросы, имеющие в виду «начало всех начал»; он показал, что самые различные и прямо противоположные ответы одинаково внутренне противоречивы. Но что до этого г. Н. Бердяеву! Он забыл, что вопрос о «первом в истории мира акте познания» равносилен вопросу о «первом человеке», каковой известен только для мифологии, а не для науки. Он, того и гляди, потребует от философских систем ответа на вопрос «что было, когда ничего не было?» и в пышных декламациях будет и здесь изливать свое негодование против «замалчивания великой проблемы» нами, пошлыми эмпириками, позитивистами и тому подобными «истами».

В своей статье «Борьба за идеализм» г. Бердяев преподносит нам еще раз, в новом виде, тот же самый вопрос метафизической онтологии. «В настоящее время, — говорит он, — нельзя не быть эволюционистом. (Мне кажется, что я слышу тот вздох, который должен был испустить г. Бердяев, написав эти слова. —В. Ч.) Но для того, чтоб теория развития приобрела философский смысл и значение, она нуждается в переработке. Научно-философская теория развития должна, прежде всего, понимать то, чего не понимают многие эволюционисты: уже Демокрит знал, что nihil ex nihilo[1081], жизнь не может развиться из отсутствия жизни, психическое из отсутствия психического, нравственность из отсутствия нравственности, познание из отсутствия познания, красота из отсутствия красоты. Должно бытьто, чторазвивается»[1082].

Г. Бердяев еще милостив с эволюционистами. Он мог бы по тому же дедуктивно-бердяевскому методу продолжить до бесконечности свой ряд применений идеи — ex nihilo nihil. Гражданственность не могла развиться из отсутствия гражданственности, законность — из отсутствия законности, грамотность — из отсутствия грамотности, государственность — из отсутствия государственности, культурность — из отсутствия культурности, и т. д., и т. д., ибо ведь «должно быть то, что развивается»! А мы-то этого и не подозревали. Нам казалось, что нравственность, познание, гражданственность, жизнь и т. п. суть лишь обозначения для различных проявлений мировой эволюции в её различных, резко выраженных стадиях; что все эти обозначения и разграничения условны; что между явлениями, обозначаемыми, напр[имер], словом «живое» и словом «безжизненное», есть целый ряд неуловимых переходных ступеней, от которых мы мысленно отвлекаемся, чтобы противополагать две группы явлений друг другу; что так же точно условно деление стран на культурные и некультурные, лиц на нравственных и нравственно-бессознательных и т. п. Мы полагали, что самая суть теории эволюции и состоит в выяснении того пути и той закономерности, по которым шло возникновение и развитие жизни, сознания, нравственности, культурности и т. п. Оказывается, что мы грубо заблуждались. Оказывается, что в этом виде теория эволюции «не имеет философского смысла». Г. Бердяев поэтому предпринимает «переработку» эволюционного учения. Отныне оно будет основываться на признании того положения, что в эволюции гражданственности, нравственности, грамотности, познания etc, не может быть и речи овозникновениивсех этих прекрасных вещей. Своим априорным методом г. Бердяев добыл чрезвычайно важное положение: «должно бытьто, чторазвивается», — иначе никакое развитие невозможно… Для того чтобы происходило духовное развитие, изначала должен быть налицо дух, для нравственной эволюции человечества — необходимо вечное бытие особого нравственного начала… для развития грамотности также, вероятно, требуется извечное и бессознательное бытие в человеке особой «грамотной субстанции». Или, может быть, требуется какое-нибудь «специальное творение» для того, чтобы всем сферам жизни дать все то же мистическое «то, чторазвивается»?

После всех этих скитаний по метафизическим дебрям вряд ли кто удивится, если узнает, что г. Бердяев не доверяет опыту, как основе наших понятий о закономерности мира, всеобщем господстве причинности и т. п. Спрашивается — почему? Ответ прост. «Опытное происхождение этой познавательной категории не давало бы никаких гарантий для её всеобщности, мы не имели бы никаких ручательств за то, что будущий опыт не представит нам беспричинных явлений и вообще каких угодно сюрпризов». Без a priori «мир обратился бы в какой-то ужасный хаос, не знающий закономерности, а познание — в субъективную игру, не знающую ничего объективного»[1083]. Поэтому «гносеологический скептицизм, фатальный результат эмпиризма, отнимает у своих сторонников всякую почву под ногами и приводит к интеллектуальному самоубийству»[1084]. А так как г. Бердяев понимает, что никому не хочется такого «самоубийства», то он и предлагает признать, что «объективность познания и строго законосообразный характер познаваемого объекта гарантируются логическим a priori, вносимым в акт познания познающим субъектом»[1085].

Все это прекрасно, но вот в чем вопрос: почему «деятельность познающего субъекта» представляет нам больше гарантий, чем простой естественный строй природы? Что и говорить, трудно освоиться с мыслью, что та самая земля, которая нам казалась раньше символом устойчивости и неподвижности, самым легкомысленным образом болтается в воздухе и увивается вокруг солнца. Становится боязно, как бы вместе с ней нам не бухнуть куда-нибудь вниз, к черту на кулички. И гораздо больше спокойствия и уверенности, если принять, что земля имеет превосходные точки опоры в трех китах. Но ведь это все хорошо лишь до тех пор, пока не поставлен вопрос: а киты-то на чем держатся? Так и здесь. Г. Бердяев очень предусмотрительно подпирает ненадежность и сомнительность «всеобщего порядка природы» — постоянством свойств нашего «познающего субъекта». Но уж если мы в постоянстве природы сомневаемся, то в постоянстве «познающего субъекта» и подавно позволительно усомниться. Где и в чем его гарантии?

Г. Бердяев боится, что на белом свете вещи сегодня будут совершаться так, а завтра — совсем напротив; показания опыта в этом его недостаточно обеспечивают, ибо опыт говорит лишь «поскольку наблюдалось… то замечалось». Опыт не говорит, что так непременно всегда и везде должно быть, что иначе ибыть не может.Иное дело, если мы знаем, что есть такое особенное «трансцендентальное сознание», которое «создает мир». Если в это сознание a priori заложено понимание всех вещей, как связанных причинно, то тут уж дело крепко: мы можем быть уверены, что «вещи» не взбунтуются против «законодательства нашего рассудка» и не преподнесут нам никаких сюрпризов: трансцендентальное сознание того не допустит. Все это прекрасно, но что убеждает нас в постоянстве самого этого трансцендентального сознания? Это — факт, говорят нам в ответ трансценденталисты: оно таково потому, что оно таково; нет высшего ручательства, на котором зиждилась бы сила и надежность его свидетельств. Ведь везде и всегда мы доходим до таких последних фактов, которые таковы просто потому, что они таковы и не сводимы ни на что другое. Конечно, что и говорить, во всяком случае, не эмпирикам и позитивистам протестовать против такого утверждения. Но почему же тогда трансценденталист не удовлетворен аналогичным ответом эмпириков: постоянство свойств вещей, постоянство их проявления при тех же самых условиях есть последний факт, принимаемый нами просто потому, что так он констатируется, что весь прогресс наших знаний состоит в его постоянном подтверждении? Почему для них постоянство свойств одного отрезка природы — познающего субъекта — достовернее, чем постоянство всей природы, с включением и этого субъекта? Да и в чем же может заключаться большая гарантия постоянства свойств познающего субъекта, чем в постоянстве, в правильности, в закономерности всего того миропорядка, ничтожную часть которого он составляет?[1086]

Метафизик в известной басне, упавший в темную яму благодаря своей чрезмерной поглощенности вопросом о начале всех начал, ни за что не хотел вылезать, схватившись за простую, прозаическую, нефилософскуюверевку.Г. Бердяев тоже ни за что не хочет выбраться из того метафизического лабиринта, в который забрался, взявши за путеводную нить презренный опыт. В самом деле, что это такое? «Веревка! вервие простое!»[1087]Опыт говорит лишь: «так есть», и только; априорные знания говорят: «так должно быть, иначе быть не может». Поэтому только априорное дает нам настоящее, необходимое, вполне убедительное объективное знание; только априорным путем, а не чисто-эмпирическим получаются вечные истины. И опять-таки прекрасно: пусть так. Но мы зададим г. Бердяеву старый, но вечно новый для многих трансценденталистов вопрос: а каким путем вы открыли существование в познающем субъекте логических a priori? Таким ли путем, который представляет достаточные ручательства? Таким ли, который дает вечные и необходимые истины? Или обыкновенным путем профанов и эмпириков? Очевидно, что априорное априорным же путем не могло быть найдено, не могло быть выведено из какого-нибудь более общего априорного принципа; априорное было еще иксом, величиной, подлежащей определению, величиной, которую нужно было отыскать. Для этого не было других путей, кроме самого обыкновенного наблюдения над различными элементами нашего познания, кроме их сравнения и методического размышления над данными этого наблюдения, анализа, сравнения. И вот Ф. А. Ланге, старающийся спасти хотя бы осколки априоризма, сам вынужден был признать справедливость той мысли, что «метод к открытию a priori не может быть, действительно, ничем иным, кроме метода индукции». Кроме этого мыслим только вывод априорного путем дедукции из какого-либо чисто-догматическим путем установленного положения; но такого «выведения из некоторого метафизического принципа Кант потому уже не мог иметь в виду, что этим он предполагал бы уже тот самый метафизический метод, права и границы которого он хотел, однако, только еще исследовать. Вместе с этим Ланге должен был признать и возможностьзаблуждений a priori,которые могут быть разоблачены и исправлены… посредством опыта! Вынужден это признать из новейших сторонников априоризма хотя бы, напр[имер], и глава «имманентной школы» Шуппе. «Нетрудно подчеркнуть, — говорит он, — наше сознание, что и эти (априорные) определения мы, однако же, не прибавляем откуда-то из собственного кармана, а попросту находим путем размышления над содержанием нашего сознания — таким образом, это также a posteriori»[1088]. Вы понимаете, что это означает, г. Бердяев? Это означает, что априорист, облив только что презрением обычный путь получения истины таким ненадежным путем, как индукция, опирающаяся на наблюдение и опыт — сами вынуждены довериться индукции в разрешении величайшего для них вопроса теории познания — установления руководящих, формирующих понятий a priori! Но если этот путь эмпириков — ненадежный, неверный, недостаточный путь даже для обычного познания природы, то как же прибегать к нему для выработки самой основы трансцендентальной философии — теории априоризма? Не здесь ли более всего уместен тот суровый приговор (об «интеллектуальном самоубийстве»), который по странному недоразумению изрекает г. Бердяев над позитивистами и эмпириками?

Да, «философия марксизма очень хромает», эти слова г. Бердяева — святая истина. Если что-либо его философскими упражнениями блистательно доказано, так это именно хромота на обе ноги не только старой, ортодоксальной, но и ново-критической марксистской философии. В своем предисловии к книге Бердяева г. П. Струве произносит чрезвычайно резкий приговор над сродными г. Бердяеву по духу, но значительно более осторожными, сдержанными и основательными критическими попытками Вольтмана. Обливая ядом своего презрения Вольтмана, г. Струве не жалеет образов и рисует даже следующую картину, достойную кисти великого мастера: «он (Вольтман)в совершенно непереваренном виде извергаетперед своими читателями исторического Канта со всеми его противоречиями»[1089]… Этим он уже достаточно, казалось бы, характеризует со своей точки зрения книгу г. Бердяева, то и дело ссылающегося на Вольтмана, как на авторитет, нередко даже наряду с Виндельбандом, Рилем, Зигвартом и др. (см. с. 86, 91, 95, 118, 120, 121, 122 и др.), хотя с оговоркой о некоторых частичных разногласиях (с. 126). Неожиданно оказывается, однако, что книга Бердяева «знаменует собой умственную жизнь и критическое движение»,… что в ней видны «душевный подъем, рождающий веру и энтузиазм», «критика, которая не сверлит душу», «порыв веры, который не слепит умственного взора» и т. п. прекрасные вещи. Зато, с другой стороны, и г. Бердяев в статьях г. Струве усматривает не то, чтобы этот последний наподобие Вольтмана «извергал в совершенно не переваренном виде» перед своими читателями имманентную философию вместе с трансцендентной метафизикой, кантианцев вместе с неокантианцами и некантианцами, остатки марксизма вместе с зачатками пантеизма и т. п.; нет, он видит в этих статьях «свежую струю»… Что касается нас, так мы не отрицаем, что гг. новые, «критические» марксисты, все эти Вольтманы, Струве, Бердяевы, Бернштейны и другие мелкие и крупные авторы иногда очень верно подмечают пробелы и слабые стороны прежнего ортодоксального марксизма. Заслуживает всякого сочувствия и стремление их внести элемент идеализма в старую догму, которая так долго и так упорно отворачивалась от всего «идеологического». К сожалению, идеализм они отождествляют с метафизикой, граничащей даже со спиритуализмом. И все это так тесно переплетено в их писаниях, что зачастую невозможно бывает распутать, где же собственно начинается та «свежая идеалистическая струя», которую они «пускают в марксизм», и где кончается та, другая, не столь свежая «струя», о которой говорил со свойственными ему красотой и изяществом выражений П. Струве в его приговоре о Вольтмане…

Если г. Бердяев так плохо разбирается даже в тех авторах, к которым он «примыкает», то нет ничего удивительного в том, что он, даже при всем своем желании, почти никогда не умеет понять тех авторов, с которыми он не согласен. Бедняге Конту от него так достается, что даже г. Струве нашел нужным сделать в своем предисловии оговорку, что-де хотя и в самом деле действительная ценность трудов Конта гораздо ниже того влияния, которое они имели, однако же, все-таки «третировать его в качестве философского ничтожества и смешно, и несправедливо». Если г. Бердяев всех эмпириков уличает в трусости мысли, и только Миллю, в знак особой милости, дает, по крайней мере, хоть звание «добросовестного», — то г. Струве, мимоходом, пытается обратить его внимание на Лааса — «настоящего философа, едва ли не самого глубокого и последовательного из всех немецких критических позитивистов». Если г. Бердяев так решителен с западноевропейскими мыслителями, то про русских — и особенно про Михайловского — и говорить нечего. У последнего он находит «слабость и непродуманность философских основ миросозерцания, результат увлечения контовским позитивизмом и игнорирования критической философии» (с. 82). В трудах Михайловского, продолжает он, «целиком сказывается беспринципность контовского позитивизма, на который, в философском отношении, опирается г. Михайловский» (с. 90). «Кроме того, у него дает себя чувствовать недостаток философской эрудиции и философской глубины мысли» (с. 85). Откуда-то г. Бердяев узнает, что «с критической философией г. Михайловский знаком, главным образом, по г. Лесевичу, который сам стоит далеко не на высоте своего философского призвания» (с. 82). Не пропускает он случая уличить Михайловского в том, что «у него не видно даже и знакомства с Фейербахом» (с. 103).

Словом, г. Бердяев выступает с самыми решительными претензиями, полный веры в свои права на раздачу аттестатов философской зрелости всем этим Михайловским, Лесевичам и т. п. Но чем с большими претензиями выступает человек, тем большие требования мы имеем право к нему предъявить. Что же касается г. Бердяева, то он, к сожалению, не удовлетворяет даже самому элементарному требованию — не перевирать и не переиначивать столь строго «срезанных» им на экзамене авторов. Где это, спрашивается, нашел г. Бердяев у Михайловского «увлечение контовским позитивизмом»? Еще в 1869 г., когда философская муза г. Бердяева, надо полагать, еще пешком под стол ходила, Михайловский высказался о позитивизме очень определенно, и в таком смысле, который далек от слепого «увлечения». Он относит первое зарождение некоторых из характерных для позитивизма идей к глубокой древности, со времен Протагора; он указывает, что «разрозненные, не проведенные до конца и растворенные в более или менее чуждой массе принципы положительной философии, проскальзывание там и сям в предшествующие века, не мешают считать началом позитивизма именно XIX век». «Это не значит, разумеется, — тотчас же прибавляет он, — что принцип положительной философии во всех сферах знания и жизни получили должное применение или что там, где были попытки приложить их к делу, они везде были приложены должным образом. Положительной философии, несомненно, предстоит еще большая и тяжелая работа. И не только в поступательном движении вперед должна состоять эта работа, не только в расчистке новых и новых закоулков науки и жизни, но и в исправлении и пополнении многих важнейших уже существующих выводов отдельных представителей нового строя мысли»[1090]. Переходя специально к Конту, Михайловский неоднократно указывает то на ту, то на другую его слабость, одна из которых «заводит иногда его самого в метафизические глубины», так что Конт оказывается «только наполовину прав, а на остальную половину не только не прав, но и прямо грешит против положительной философии»[1091]. В другом месте он снова указывает на то, что Конт порой «сам становится на чисто метафизическую точку зрения отвлеченной справедливости», что в разработке вопросов о нравственных целях людей «сказывается слабая сторона учения Конта, потому что само оно, собственно говоря, не имеет конца»[1092]. Михайловский говорит даже и о том, что Бердяев с чрезмерной резкостью называет «беспринципностью» контовского позитивизма. Всякая целостная жизненная доктрина, говорит Михайловский, «имеет свой девиз, которым, как целью, суммируются практические мотивы; на знамени позитивизма такого девиза нет. Его принципы чисто научные, а не философские»[1093]. «Позитивизм сделал до сих пор полдела, — установил законность человеческой точки зрения на явления природы, а человеческая точка зрения есть здесь точка зрения человека мыслящего и ощущающего, т. е. целостного неделимого, обладающего всей суммой органов и всей суммой отправлений, свойственных организму человека. Таким совместным участием всех сторон индивидуальности получается истина, — не абсолютная, а истина для человека»[1094]. Если Михайловский так решительно-критически относится к Конту, то его учеников, Литре и др., он критикует еще решительнее, и в их социологических построениях он не видит «ничего, кроме общих мест»[1095]. Это-то все и называется, на языке г. Бердяева, «увлечением контовским позитивизмом».

Рука об руку с этим «увлечением» в ряду грехов Н. К. Михайловского числится «игнорирование критической философии». И опять-таки это утверждение г. Бердяева совершенно неверно. В 1877 г., почти четверть века тому назад Михайловский усиленно рекомендовал своим читателям «то, что обычно называется теорией познавания»[1096], рассматривая, однако, этот призыв вовсе не как какую-то новость, а наоборот, даже предполагая, что читатели его «конечно, знают хотя в общих чертах, к каким результатам пришло на этот счет большинство мыслящих людей», из которых он особенно рекомендовал знакомство с критическими системами Дюринга и Ланге. Мало того, еще в 1871 г. он стоял на этой точке зрения — необходимости путем критической теории познания подготовить и расчистить почву настоящей науке — и сурово осуждал одного близкого ему по многим тенденциям мыслителя за его «полнейшую невинность относительно вопроса о методах познавания, т. е. о путях, которыми получаются нами познания об окружающем мире и о нас самих»[1097].

Впрочем, по-видимому, и сам г. Бердяев заметил свою ошибку, и хотя и не выпустил места относительно «игнорирования» критической философии Михайловским, однако, счел нужным пустить другую стрелу — относительно «знакомства Михайловского с критической философией по Лесевичу», а кстати уж и позволить себе развязную выходку по адресу последнего, как «не стоящего на высоте своего философского призвания». Я не говорю уже о том, что г. Лесевич, по крайней мере, раз в десять лучше г. Бердяева знает современную критическую и научную философию. Но откуда он взял, что Михайловский знакомился с ней по Лесевичу? Мне известны два места в соч[инениях] Михайловского, где он упоминает имя Лесевича мимоходом, кстати, беря его под свою защиту, по случаю полемики против тех или других врагов или ложных друзей позитивизма[1098]. Но нигде Михайловский, развивая свои общефилософские воззрения, не опирается на тот или другой труд, на то или другое положение, установленное Лесевичем; сколько мне известно, ни разу он не цитирует никого по Лесевичу и т. п. Откуда же мог взять г. Бердяев то сведение, которым он делится со своими читателями? Или он приобрел его какими-нибудьнелитературнымипутями? Тогда было бы любопытно узнать, какие именно из нелитературных «методов исследования» употреблял г. Бердяев, каково их «происхождение, объем и объективная данность». Это — требование, необходимо вытекающее из той «критической теории познания», которой г. Бердяев намеревается оплодотворять марксизм.

Столь же развязно пущенной и столь же тупой стрелой является и утверждение, будто у Михайловского «не виднодаже и знакомствас Фейербахом». Мы, однако, уже в первой статье видели, что знакомство с Фейербахом у г. Михайловского было, что он неоднократно отзывается с симпатией о некоторых взглядах Фейербаха, напр[имер] о его своеобразном «категорическом императиве» (в статье «Жажда познания») или о его теории религии (в статье о Штраусе). Да если бы даже этих упоминаний и не было! Г. Бердяев, по-видимому, полагает, будто всякий писатель должен непременно уснащать свои статьи цитатами из всех авторов, которых он когда-либо читал или перелистывал! Смею его заверить, что это бывает далеко не со всеми, и уж менее всего нуждался Михайловский в том, чтобы обставлять свои статьи внешним аппаратом учености.

Вполне понятно, что г. Бердяев так и не понял смысла идеи о единстве практического и теоретического момента у Михайловского и Зиммеля. Но он, по крайней мере, заметил, что Зиммель поставил себе задачу, аналогичную той, которую раньше ставил и Михайловский, да и пришел к аналогичному выводу о том, что источники нашего познания лежат в практической области. Для г. Бердяева этот взгляд равносилен замене логического критерия истины — биологическим, т. е. принципом полезности для жизни. Г. Бердяев необычайно легко разделывается с этим взглядом. «Что, напр[имер], скажет Зиммель о тех религиозных представлениях прошлого человечества, которые несомненно были полезны для жизни общества и вызывались приспособлением мысли и чувств к общественной среде, но которые противоречат научным представлениям самого Зиммеля? С одной стороны, Зиммель должен признать их истинными, с другой — ложными». Г. Бердяев начинает пробовать разные ответы, которые мог бы дать Зиммель на его вопрос. «Зиммель может сказать, что он не верит, чтобы ложные представления могли быть полезными, но этого утверждать он не имеет права, это утверждение предполагает логический критерий истины, возвышающийся над полезностью». С другой стороны, можно было бы сказать, что истины абсолютной нет, есть истина относительная, истина своего времени. Но в этом заключается крупное недоразумение: в существе дела, «отрекаясь от вчерашней истины, мы не говорим, что истина изменчива… истина всегда абсолютна, всегда равна самой себе… мы только говорим, что мы ошибались, считая её за истину»[1099]. К сожалению, г. Бердяев напрасно брал на себя труд отвечать сам себе за Зиммеля. Он лучше поступил бы, если бы прочитал ту статью Зиммеля, которую разбирает. Там ответ на его вопрос давно дан. «Тот факт, что представления, которые мы впоследствии признаем ложными, также могут нам быть полезными, т. е. побуждают к полезным актам, объясняется просто тем, что наши интересы ввиду сложности нашего существа являются крайне противоречивыми. Ошибкой считается то, что не может устоять надолго и что вытесняется представлениями, которые благоприятнее для наших главнейших и постоянных интересов»[1100]. Стоя на этой точке зрения, можно cum grano salis[1101]признать, что истина для человека одна, вечная и абсолютная; но только придется при этом прибавить, что она — не эмпирически данное, а лишь предельное, идеальное понятие, т. е. полезная фикция, а не конкретная реальность.

Еще менее понимает г. Бердяев мысль г. Михайловского, что «природа человека» с её «требованиями»[1102]может быть критерием истины, что истина есть «частный случай равновесия между познающим индивидом и окружающей средой». Он видит здесь «биологическую абстракцию», а это словосочетание для него играет роль такого же пугала, как «жупел» или «металл» для купчихи Островского. Но это — отживший метафизический взгляд, будто теория познания должна иметь дело с человеком, как с чистым «духом». Ту же «биологическую абстракцию» встретит г. Бердяев и у специалиста-философа Авенариуса, который даже основой всей своей критики чистого опыта «принимал биологию, принцип человеческой организации» (Карстаньен). Для г. Бердяева «субъект теории познания не знает ни субъективных прихотей, ни субъективных настроений, — формально-логический, он лишен всякого психологического содержания» (с. 92–93). В противоположность этому диковинному субъекту, для Михайловского и Авенариуса «субъект» теории познания есть просто целостная, реальная человеческая личность, ощущающая, мыслящая и действующая. В то время, как по системе г. Бердяева эта личность искусственно рассекается, и берется сначала — как чистый кристалл логического, а потом — как такой же чистый кристалл практического, этического, — для системы Авенариуса остается в полной силемонизм.Авенариус ставит в центре своей системы человека, как такового. «Именно всеобщие нормы, сообразно которым индивидуумы определяют и разделяют знание и бытие, познаваемое и не познаваемое, достоверное и сомнительное, — мало того, даже относящиеся к ним самим нормы, сообразно которым их отношение к составным частям окружающей среды определяется то как познание, то как действие — все эти нормы длявсеобщейтеории познания должны только еще сделаться предметами исследования. И поскольку мы касаемся этой проблемы, наши исследования приобретают характер общей теории человеческих норм»[1103], чем и достигается «единство охвата практической и теоретической стороны»[1104], к которой стремились всегда и русские социологи — Михайловский и Миртов.

Для того чтобы усвоить эту точку зрения, г. Бердяеву пришлось бы перейти, если можно так выразиться, на совершенно другую плоскость мышления. Выходя из совершенно иных философских предпосылок, раскалывая человека на логического и психологического, г. Бердяев отрезал себе путь к пониманию той глубоко-монистической теории, которая известна под именем субъективного метода в социологии. В чем состоит сущность этой теории? И какие возражения могут быть против неё предъявлены? К рассмотрению этих вопросов мы теперь и обратимся.

IV

Если вчитаться в сочинения наших социологов, преимущественно П. Миртова и Н. К. Михайловского, посвященные защите так называемого «субъективного метода в социологии», то нетрудно увидеть, что их теория пытается дать ответ на три основных вопроса: 1) Какие субъективные элементы разоблачает в нашем социологическом мышлении критический анализ? 2) Какие из этих элементов приходится признать неустранимыми, необходимо присущими нашему мышлению по самой его природе? 3) Как возможно регулировать эти субъективные элементы, для того чтобы избежать индивидуального произвола в социологических построениях и расчистить путь торжеству общечеловеческой правды?

Не расчленять этих трех вопросов — значит отрезать себе всякую возможность понимания русских субъективистов, вечно путаться в их тезисах и впадать в постоянные недоразумения. Так до сих пор поступали все без исключения известные мне критики субъективизма. Там, где субъективистытолько констатировалиналичность определенного субъективного элемента — критики зачастую усматривали уже признание его необходимости, неизбежности; там, где выставлялась на виднеустранимостьсубъективизма в известном отношении — критики нередко видели уже принципиальное провозглашение полной, ничем неограниченной, ничем нерегулированной свободы этого субъективизма; а более простодушные критики, не мудрствуя лукаво, все валили в одну кучу: простое констатирование какого бы то ни было субъективизма — даже такого, который в результате дальнейшего анализа наших субъективистов признавалсянезаконным,подлежащим устранению — даже это для них было равносильно оправданию и возведению в принцип того, с чем нужно бороться. Ниже мы увидим, как часто впадают в эти ошибки гг. Бердяев и Струве — особенно последний. Мы увидим, что не осталось ни одного из перечисленных выше видов ошибок, которого бы они не сделали.

Разберем последовательно, какой ответ давали и дают русские субъективисты на три поставленных выше вопроса, и прежде всего — какие субъективные элементы обнаруживает психологический анализ в социологическом мышлении. Понятно, что для ответа на этот вопрос приходилось прежде всего условиться в том, что понимать под субъективным. Наиболее обстоятельно и методически раскрывается теоретико-познавательный смысл понятия «субъективного» в работе П. М.[1105]«О методе в социологии» («Знание», ежемесячный] научный и критико-библиогр[афический] журнал, 1874, № 1).

Исходной точкой рассуждения П. М. является установление того необычайно важного по своим последствиям положения, что понятия субъективного и объективногоотносительны.Между ними нет резкой грани, нет пропасти, которая бы отделяла субъективное от объективного. И в самом деле, где искать её, эту грань? Для сторонника каких-либо иных, не позитивных систем ответ может быть очень прост. Для наивного реалиста всякое построение, исходящее из внешних восприятий — объективно. Для него несомненно, что внешние восприятия суть своеобразные, чисто-пассивные состояния человеческой психики, во время которых объект, абсолютно существующий вне нашего сознания, сообщает нам доподлинные, абсолютные свои свойства. Логически правильная обработка этих абсолютно-объективных данных будет единственно научным, объективным методом. Ему противостоят субъективные элементы человеческой психики — оценки, вырастающие из внутренних чувствований, из различений приятного и неприятного. Как бы ни было велико значение этих различений для практики, для жизни — в науке им не место. Так просто, коротко и ясно разрешается этот вопрос для наивного реализма. Мы увидим, однако, что приложение этой точки зрения к более сложным проблемам теории познания наталкивается на непреодолимые трудности. Не менее категорически различает субъективное и объективное приверженец трансцендентальной философии. Для него между тем и другим также лежит непроходимая пропасть. Для него несомненно, что в человеческом познании нужно различать форму и содержание, априорные элементы от апостериорных. Априорное обладает необходимостью, общеобязательностью, самоочевидностью для всякого мышления. В априорном — залог безусловных, вечных, неизменных истин — а только такие истины и суть настоящие истины. Истина, которую мы поставили в зависимость от текучего, изменчивого опыта, уже не есть истина. Обработка сырого, бесформенного материала восприятий сообразно известным, строго определенным априорным принципам и даст в результатеобъективнуюистину; всякое же игнорирование априорного, всякое стремление поставить истину в зависимость только от опыта, от эмпирии будет расшатыватьнезыблемыеосновы знания, поведет к изменчивости, к субъективному произволу в познании. Ниже мы увидим, какими внутренними противоречиями богато всякое приложение этой точки зрения (общей же критике её была посвящена вся предыдущая статья). Теперь же, в pendant[1106]к двум приведенным решениям вопроса, мы разовьем третье — принадлежащее русской субъективной школе.

Всякое познание, всякое впечатление, всякая оценка — общее говоря, всякоевысказываниеиндивида относительно какой бы то ни было составной части окружающей его среды приходится рассматривать, как обусловленное, в необходимые предварительные условия которого входит не только среда, но и сам индивид, как целостная биологическая единица, с определенными свойствами. Высказывания всякой другой единицы, наделенной иной биологической организацией, будут неизбежно иными, хотя бы относились к той же составной части окружающей среды.

Поэтому и свойства окружающей среды не суть какие-то абсолютно- объективные «внутренние» свойства, данные независимо от природы воспринимающих индивидов. Все его «свойства» или «качества», все «содержание» этого объекта определяется, как способность при тех или иных условиях различным способом восприниматься различно-организованными существами: на одни воздействовать так, на другие — иначе. Этого определения совершенно достаточно, одно оно и будет научным. Разве в химии, например, требуется еще какое-нибудь особенное определение «единой и неизменной» природы химического элемента, кроме того, что при таких-то условиях он дает такую-то реакцию, а при других — совершенно иную, особенную? Подобным же образом нам нечего искать каких-то особенных, абсолютно-внутренних, независимых от природы воспринимающих индивидов свойств «объекта». Все это абсолютно-объективное есть миф, и если бы единственно только ему, этому абсолютному, и приличествовало название объекта, если бы только его «самобытным» «независимым» свойствам и приличествовало название «объективных», то не оказалось бы ничего объективного в нашем познании. В этом смысле, применяясь к терминологии наивного реализма, приходится сказать, что «мы изучаем не самые предметы, а наши представления и понятия о них, самих же предметов воспринимать не можем»[1107]. А дальше «из этого выходило бы, что все наши знания субъективны»[1108], что «субъективны все наши понятия, все наши истины»[1109].

Но остановиться на этом в анализе субъективных элементов в познании было бы в высшей степени нерационально. Расширяя до всеобъемлющих размеров смысл слова «субъективизм», мы рисковали бы утопить в этом чрезмерно-общем смысле все более тонкие и конкретные различения[1110]. Но русские субъективисты никогда не упускали из виду и оборотной стороны медали. Они никогда не забывали, что если в известном, широком смысле слова все наше познание субъективно, идет от субъекта, то ведь в то же время с не меньшим правом можно сказать, что все оно — объективно, идет от объекта: «всегда и везде люди, под каким бы философским знаменем они ни стояли, черпали свои познания из внешнего мира»[1111]… Это значит только, что, последовательно расширяя значение слов «субъективный» и «объективный», мы стираем их различия, мы сливаем их. Истина в том, что термины эти не могут иметь абсолютного значения; они просто условны и соотносительны. Истина в том, что субъективный и объективный момент друг друга предполагают: «всегда и везде ум человеческий возбуждался внешними причинами, не будучи, разумеется, при этом пассивной мишенью»[1112].

Сойдя с метафизически-абсолютной точки зрения, мы можем различать в человеческом познании лишь относительно-субъективное от относительно же объективного. Известные истины, суждения, понятия, представления и восприятия изменчивы от субъекта к субъекту, другие общи большему или меньшему числу субъектов. Но и самые общие все- таки представляют лишь субъективное достояние всего человеческого рода. Они нимало не обязательны для существ с иной — высшей или низшей — психофизической организацией. Приходится поэтому различать разные ступени субъективного, причем каждая предыдущая, низшая ступень субъективного будет объективной — по отношению к высшей ступени, и субъективной — по отношению к низшей[1113].

Высшая степень объективного не без основания обычно усматривается в общих логических законах мышления. В самом деле, говоря о них, мы именно отвлекаемся от субъективных разногласий в человеческих суждениях, мы сосредоточиваем свое внимание исключительно на общем, на том пути, которым одни люди приходят к одним выводам, другие — к другим. Отвлекаясь, таким образом, совершенно от различного содержания человеческих суждений, мы ищем объединяющих их чисто формальных черт или приемов мышления. По самой постановке вопроса, таким образом, мы исключаем субъективные различия, мы ищем всеобщих, т. е. объективных форм. С другой стороны, если мы от форм или приемов мышления обратимся к самому его содержанию, то в последнем, путем анализа, можно разлагать сложные продукты на составные элементы, различные комбинации которых и составят все разнообразие индивидуальных психических типов, так же, как различные комбинации одних и тех же элементарных звуковых тонов дают разнообразие музыкальных произведений различных гениальных композиторов и создаваемых ими школ. Эти-то неразложимые дальше элементы сознания, рассматриваемого с точки зрения его содержания, эти простейшие, элементарнейшие ощущения, восприятия наряду с логическими приемами мышления обладают maximum’oм всеобщности и в этом смысле — объективности. Но, вооружившись теоретико-познавательным микроскопом и стоя на точке зрения эволюции, мы без труда откроем условное и лишь относительное значение этой всеобщности. Строго говоря, неверно, что логические приемы мышления и психологические явления восприятия — безусловно, однородны у всего человечества, так что верное для одних будет столь же верно и для других или, по крайней мере, допускает поверку другими. Напротив: во всех областях очевидного данная степень восприимчивости не только требует предварительного воспитания способностей в расе, в обществе и в единице, но иногда представляет неодолимые различия[1114]. Ребенок воспитывает в себе различение предметов и ощущений. Теория Гладстона-Гейгера — ныне, впрочем, опровергнутая — гласила, что древние греки даже во времена Гомера не воспринимали некоторых очевидных для нас цветовых оттенков. Во всяком случае, это лишь вопрос времени, ибо «по мере изменения физической и психической природы человека» должно происходить и расширение его познавательных способностей. Но процесс этот — чрезвычайно медленный, на протяжении очень долгого времени можно подметить лишь ничтожные изменения (напр[имер], указывают на эволюцию нашего зрения в смысле ослабления его способности охватывать глазом известное пространство и вместе с тем к изощрению его в деле различения мельчайших оттенков[1115]). С другой стороны, такие орудия, как телескоп и микроскоп, делают излишним приспособление естественного органа зрения к растущим потребностям жизни, заменяя его эволюцией инструментов, приспособляющихся к данному состоянию органа зрения. Ввиду этого, практически мы можем принимать известные восприятия, как незыблемую основу общечеловеческого опыта. Это будет лишьприблизительнойистиной, но ведь такие приблизительные истины встречаются даже в столь строгой и точной науке, как математика. Тому же закону эволюции подвластны и общечеловеческие приемы мышления или так называемые «логические законы». Здесь полная аналогия со всеми другими областями эволюции. «Законы деятельности легких не имели места в биологии до происхождения легких путем трансформизма и вовсе не получили бы в ней места, если бы не произошло животных, дышащих легкими. Для годовалого ребенка методы доказательств индукцией и дедукцией не существуют; и они вовсе не сделались бы логическими истинами, если бы развитие мозга и логических процессов остановилось на низшей ступени[1116]. С другой стороны, и не удаляясь в столь глубокую, доисторическую древность, можно констатировать достаточно глубокие различия в логическом строе мысли людей, стоящих на различных ступенях развития. «Самая малая доля человечества дорабатывается мыслью до понятия о научно-доказанной истине. Для огромного большинства первая представившаяся догадка столь же очевидна, как научная истина; рассуждение, диктуемое аффектом, столь же убедительно (если не более), как точное доказательство; привычные представления воображения имеют столько же реальности (если не более), как предметы, допускающие поверку чувствами. Лишь медленным историческим развитием человечество доходит сначала в небольшом, затем во все увеличивающемся числе единиц до степени мысли, на которой устанавливаются взаимно связанные очевидные истины в форме различимых ощущений, определенных представлений, ясных основных понятий (категорий). Но каждой единице приходится работать над собой, чтоб усвоить этот результат человеческой истории… Эти очевидные истины остаются приобретением личности, общества, рас и становятся основой всякого научного мышления»[1117].

Этого мало. И среди элементарных восприятий можно различить несколько групп по степени их всеобщности и тождественности у всех индивидов. Наиболееобъективнымив этом смысле являются восприятиярасстояния, продолжительности и давления.Каждая из трех групп этих воспринимаемых нами явлений не только в минимальной степени модифицируется под влиянием субъективных особенностей, но и допускает измерение особыми единицами меры, настолько элементарными, что относительно их не может быть субъективных споров; а существование этих измерительных единиц допускает, во-первых, поверку более сомнительных и субъективных восприятий большого объема, а, во-вторых, совершенно точное сравнение воспринимаемых явлений по величине.Движение весомых тел— вот сфера явлений, складывающихся в нашем представлении из этих трех групп восприятий. Явления температур, напротив, уже составляют группу, воспринимаемую различными индивидами с гораздо большими субъективными разногласиями, — настолько большими, что сравнение ощущений тепла или холода по степени их интенсивности сколько-нибудь точное было невозможно до тех пор, пока не был найден ряд явлений из областидвижения весомых тел(подъем ртути в термометре), функционально соответствующей изменениям температуры; да и сами эти изменения температуры были выведены из сферы субъективных изменчивых колебаний и поняты, как нечто объективно-реальное, только тогда, когда был найденмеханический эквиваленттеплоты. Точно так же и звуковые явления были сведены на движение гипотетических, фиктивных атомов невесомого эфира; потребностьточного изученияэтих явлений заставила человечество здесь далее забежать вперед опыта. Если не былонайдено, открытотакой формы движения доступных наблюдению тел, которое было бы связано правильной функциональной связью со всем качественным и количественным разнообразием звуковых явлений, то можно былогипотетически построитьтакую форму движения, и таким образомискусственносоздать возможность обобщить в ряд точных математических формул закон звуковых явлений. Наконец, все разнообразие, вся сложность и изменчивость явлений удовольствия и страдания, абстрактного мышления и конкретного представления, напряжения волевой энергии и пассивной апатичности — вся область психологии человека и её изучения была поставлена на более твердую научную почву, когда исследование материальных, физико-химических процессов в нервной системе дало возможность и здесь воспользоваться для изучения в высшей степенисубъективныхявленийобъективнымвспомогательным приемом. Последовательно проведенная теория психо-физического параллелизма дала возможность и здесь применить понятие функциональной связи, правильного соответствия и умозаключения о явлениях, более субъективно-неуловимых на основании явлений более объективных и осязаемых.

Итак, является возможность поверки и более точного изучения явлений, воспринимаемых более субъективно, при помощи установления их функциональной связи с явлениями, воспринимаемыми более объективно. Нетрудно видеть, однако, что здесь речь идет лишь о содействии, оказываемом более объективными процессами мысли другим процессам мысли, более субъективным, овспомогательных объективных приемах,облегчающих изучение субъективно воспринимаемого, а вовсе не овычеркиванииболее субъективных способов восприятия из умственного багажа человечества. Нет ничего нелепее, как попытка игнорирования субъективных показаний опыта и заклания их на алтаре объективно истинного. «Мы сидим вдвоем в комнате, температура которой, как показывает термометр, равна 15°, но, несмотря на то, вам жарко, а мне холодно. Так будет всегда, пока люди не уравняются в степени восприимчивости к теплу. В высшей степени нелепо поступил бы человек, который стал бы доказывать, что мне не холодно, потому что термометр показывает 15°. Если только я не имею особенных причин притворяться, то мое заявление: мне холодно — есть истина, но истина чисто субъективная»[1118]. Прав будет не тот, кто будет отрицать или игнорировать эту истину, а тот, кто, напротив, сделает её исходным пунктом своего рассуждения и умозаключит от неё — смотря по разным другим обстоятельствам — или о моем малокровии, или о том, что я только что вышел из слишком жарко натопленной комнаты. Если же кто-нибудь на основании моего заявления заключит, что термометр испортился, что на деле в самом механическом эквиваленте теплоты произошла в силу каких-то пока неизвестных причин убыль — то он будет не прав не потому, что исходил из субъективной истины, а лишь потому, что сделал из неё поспешное и неверноеумозаключение[1119].

Здесь-то и проявляется в полном объеме несостоятельностьнаивного реализма,для которого противоположность субъективного и объективного сводится на противоположность между субъектом и объектом: объективно то, что соответствует «настоящей действительности», субъективно то, что представляет влияние этой последней на нас, возбуждаемую этим влиянием игру человеческой психологии.Объективизмэтого наивного реализма и его пренебрежение субъективным в своем крайнем развитии приводит к материализму. «Впечатления зрения и осязания, — замечает А. Риль, — отличаются от ощущений прочих чувств своим относительным постоянством… а первые к тому же еще и своей относительной чистотой от примеси внутреннего чувства. Оттого они несравненно способнее других служить представителями независимой от нас действительности и своим распорядком и связностью воспроизводить её отношения». «Но, конечно, странна и непоследовательна та теория, которая утверждает, что хотя все прочие ощущения обнаруживают только вид и образ, как вещи действуют на внешние чувства, но что ощущения твердости и протяжения и выводимые из них представления так именно и открывают нам вещи, какими они суть сами по себе, т. е. независимо от действия их на чувства осязания и зрения»[1120]. Материалист наивно верит, что атомы, создания отвлеченной мысли, перерабатывающей материал восприятий, суть истинная объективная реальность, независимая от каких бы то ни было восприятий познающих существ — единственноистинная, абсолютно существующая «действительность». Объективное для него означает единственно-реальное и единственно-научное — ибо в чем же и может состоять наука, как не в познании объективно-реального? Но, увы! своеобразная логичность этого крайнего объективизма, как мы видели, целиком основана на полнейшей теоретико-познавательной невинности, на совершенно ложном и не выдерживающем никакой критики исходном положении.

Итак, общие логические законы мышления составляют объективный элемент, присущий в равной мере всем наукам. Но сообразно предмету исследования, к которому предстоит приложить эти общие приемы, в различные науки в разной мере входят относительно — субъективные элементы. Предмет математики — в особенности алгебры и арифметики — суть чистые абстракции ума, числа и знаки. Здесь мы совершенно отвлекаемся от конкретной разницы воспринимаемых явлений, т. е. от всяких материалов ощущения, а, следовательно, и от всего субъективного в восприятиях. Недаром иногда говорят, что математика есть, в сущности, прикладная логика. Только в геометрию входит уже новая категория, пространство, но опять-таки абстрагированная от всяких конкретных протяженных тел. Понятно, что maximum объективизма, т. е. всеобщности, однородности и точности изучения достигается именно в математических науках. Немудрено поэтому, что в старые времена не раз возобновлялись неосуществимые попытки обработать другие науки так, как обработана математика, — т. е. путем чисто дедуктивного вывода понятий. Далее идет механика, наука, предметом которой уже служат явлениядвижениявесомых тел; — представления о них вырабатываются, как уже было выше сказано, из трех групп восприятий, обладающих наибольшей объективностью. Далее — науки физико-химических явлений, которые в разной мере вынуждены пользоваться для своих построений показаниями более субъективных и менее точных звуковых, цветовых и даже вкусовых ощущений. Явления жизни со всеми её проявлениями представляет новый крупный шаг по тому же направлению — изменения пропорционального соотношения между субъективными и объективными элементами в мышлении в пользу первых. И этот шаг является настолько крупным, что иные увлекающиеся биологи даже решительно оспаривают положение, что биология, подобно физике и химии, является объективной наукой. «Биология, — пишет, напр[имер], Густав Вольф[1121], — вовсе не является объективной дисциплиной, просто описывающей воспринимаемое, подобно физике или химии. В биологии мы постоянно, снова и снова приходим к тому заключению, что невозможно ограничить себя объективным наблюдением, но что уже при одном описании шаг за шагом мы по необходимости начинаем пользоваться материалом наших собственных внутренних переживаний, извлекать из них те или иные заключения и применять их к объектам биологии. Чисто объективное построение биологии является абсолютно неосуществимым, даже если бы мы захотели придать ей чисто-описательный характер». Субъективные элементы в биологии автор усматривает двоякого рода. Во-первых, почти везде, где мы говорим о потребностях, нуждах животного индивида, об его инстинкте самосохранения и обо всех, как относительно более высоких, так и самых элементарнейших его психических функциях — мы нигде не можемнепосредственноконстатировать присутствии таковых. Мы лишь непосредственно о них умозаключаем, мы пользуемся «суждением по аналогии, которое мы составляем, исходя из пережитых нами самими состояний сознания и перенося их на чужое сознание, в существование которого мы верим опять-таки вообще только на основании этой же аналогии». Во-вторых, в ряду животных и растительных организмов мы необходимо делаем известную градацию, от низших ступеней к высшим, по мере совершенства организации, её целесообразности. Этой последней категории опять-таки не знают другие, чисто объективные науки[1122]. Таким образом, говорит Вольф, «я вовсе не хочу здесь вставлять тезис, что вообщени одинбиологический процесс не может быть описан чистообъективно»; но «по крайней мере, биология высших организмов не может ограничиться одним чисто-объективным описанием». «И никто, — продолжает Вольф, — не будет оспаривать правомерность исследования такого рода, никто не станет объявлять результаты естествознания, приобретенные таким путем, не имеющими никакой цены вследствие субъективного способа их приобретения. Никто еще не ставил в упрек биологии того, что она считает, таким образом, приобретенные истины столь же верными, как и приобретенные чисто-объективным путем, и даже не делает между ними никакого различия, даже не считает нужным особенно выяснять для себя, какие именно суждения по аналогии, имеющие субъективное происхождение, применяются при получении её научных результатов. И, действительно, если бы кто-нибудь вздумал оспаривать правомерность этого субъективного метода исследования (die Berechtigung dieser subjektiven Forschungsmethode), то он должен был бы объявить смертный приговор не только всей психологии животных, но и значительной части физиологии, должен был бы объявить иллюзорными ценнейшие приобретения этих дисциплин».

Нам еще придется ниже вернуться к оценке этих мыслей Вольфа. Но это для нас не так важно. Во всяком случае, наука, занимающая промежуточное место между биологией и социологией — именно психология — будет для нас уже твердым опорным пунктом. Сам г. Бердяев признает, что «существует наука, в которой субъективный метод получил право гражданства — это психология. Все выдающиеся психологи нашего века признают недостаточность одного объективного метода для разработки психологической науки и необходимость метода субъективного, метода самонаблюдения» (с. 129). Итак, в ряду дисциплин, предшествующих социологии в общей иерархии наук, существует известная градация в способе воспринимания явлений, составляющих область науки. По мере усложнения этих явлений, начиная от чистых созданий абстрагирующего ума, мы постепенно переходим к явлениям, одновосприниманиекоторых все более и более осложняется относительно субъективными элементами, т. е. совершается при помощи восприятий, в которых все больше и больше играют роль индивидуальные особенности. И это необходимо обусловливается самой природой подлежащих исследованию явлений.

Но и этого еще мало. Наблюдение и опыт не состоят только из ряда чистых, независимых друг от друга восприятий. Процесс усваивания умом новых наблюдении, новых данных есть, как известно, процессапперцепции[1123]. В чем его существо? В том, что всякому новому впечатлению приискивается место в ряду предыдущих, в ранее накопленном опыте; устанавливается связь между новым и старым. Когда что-нибудь остановило на себе наше внимание, и мы задаем себе вопрос: что это такое? то ответ может явиться не иначе, как путем того или другого сведения нового, неизвестного к старому, к известному. Итак, поскольку мыотдаем себе отчетв новом впечатлении, постольку мы характеризуем его при посредстве некоторых элементов из ранее накопленного духовного багажа.

Но это учение об апперцепции и представляет для теоретика субъективизма прочную основу для выделения еще одного относительно субъективного элемента в познании. Вот как рассуждает об этом Н. К. Михайловский. «Перцепция или непосредственное восприятие, полученное в данную минуту, осложняется апперцепцией или теми впечатлениями, которые получены наблюдателем раньше… При всяком чувственном восприятии в нашем сознании особенно отчетливо поднимаются те предыдущие впечатления, которые имеют с данным восприятием какое-нибудь сходство. Воображение и память комбинируют восприятие с соответственными сторонами нашего эмпирического содержания, и эта новая комбинация немедленно входит, как один из элементов, в психическое содержание»… «Всякое наблюдение и всякий психический процесс состоит внеизбежно совокупномдействии перцепции и апперцепции»[1124]. «Поэтому представления и ощущения, получаемые нами в данную минуту от данного явления, самым существенным образом определяются тем порядком, в котором расположились в нашем психическом строе прежде накопленные опыт и наблюдения. Совокупность этих предыдущих данных опыта, сгруппированных тем или другим образом, составляет предвзятое мнение»[1125]. В этом и находит себе простое и легкое объяснение тот факт, что «два наблюдателя, исповедующие различные теории, смотря на один и тот же предмет, в один и тот же микроскоп, описывают обыкновенно предмет не одинаково»[1126]. Группаапперцепирующихпредставлений, играющих активную роль в восприятии нового — апперцепируемого — представления у обоих наблюдателей совершенно различна; поэтому внимание их направлено неодинаковым образом; и так как перцепция непосредственно осложняется апперцепцией, то и конечный результат наблюдения оказывается неодинаковым[1127]. Различное направление внимания играет роль, однако, не только в самом процессе наблюдения, но даже идо началаэтого процесса. «Вы натуралист. Перед вами развертывается бесконечная цепь явлений природы, но вы останавливаетесь на одном из звеньев этой цепи и тем самым задаете себе известный частный вопрос. Почему вы остановились именно перед таким фактом, а не перед другим, и задали себе именно этот вопрос, а не тот? Потому, что накопленный вами до этого момента опыт позволяет вам предугадать ответ, и существование предвзятого мнения сказывается уже в том простом обстоятельстве, что вы обратили внимание на явление». «Человекнаходиттолько то, чтоищет, и если бы можно было предположить, что люди ничего не ищут, то они ничего и не нашли бы»[1128]. Как ни красива, поэтому, фраза о необходимости при исследовании совершенно отрешаться от всяких предвзятых взглядов, но буквальное следование совету, выраженному в ней, просто-таки немыслимо, и заключающееся в ней зерно истины — это довольно-таки скромная мысль, что человек не должен поддаваться безусловной власти того предвзятого мнения, с которым он приступил к исследованию, а, напротив, должен сам владычествовать над ним, при малейшей трудности пробовать, не облегчится ли дело той или другой модификацией первоначальной гипотезы, а не то так и полной заменой её какой-нибудь другой. При ином понимании дела получается следующее противоречие. «Верность теории обусловливается количеством фактических данных, принимаемых в соображение, и их качеством, т. е. их относительной важностью. Но для оценки важности факта нужна уже теория, и мы попадаем, таким образом, в замкнутый логический круг, из которого, по- видимому, нет выхода». С вышеразвитой точки зрения, однако, выход оказывается «вовсе не труден, ибо научное миросозерцание избавляет нас от точки зрения средневековых схоластиков, мучившихся над вопросом о том, кто кому предшествовал по времени — курица или яйцо». «Для того, чтобы приступить к самому бесхитростному изучению фактов, нужна уже какая-нибудь руководящая нить, какая-нибудь теория. Откуда она возьмется? Из комбинации разнородных, более ранних впечатлений, из бессознательно усвоенных понятий, из разрозненных ощущений, сгруппировавшихся по неизвестным нам законам психической жизни. Эта теория есть дело гения, дело счастливой умственной и нравственной организации и качества духовной пищи, вспоившей и вскормившей гения, быть может, совершенно помимо его сознания. И, конечно, воображение играет здесь весьма видную роль. Постройкой гипотез, оно, так сказать, закидывает сети, в которые могут быть уловлены предметы, в известных пределах весьма разнообразные, но все-таки соответствующие размерам и крепости сетей… Разумеется, первые контуры теории весьма смутны, слабы и быстро выслуживают свою службу. Но и они бросают хотя бы очень слабый свет на более или менее обширный круг фактов, который — т. е. свет — отражается обратно на теории и т. д. Благодаря этому постоянному взаимодействию, человек получает, наконец, возможность дать своей теории рациональное основание, дать полный и ясный отчет в том, в силу каких именно соображений он выбирает из множества возможных построений именно такое-то»[1129].

Итак, апперцепирующая группа представлений и вытекающее из них «предвзятое мнение», оказывающее, между прочим, сильнейшее влияние на то или другоенаправление внимания— т. е. на исходный и до известной степени решающий момент всякого исследования — вот тот новый субъективный, индивидуально-разнообразный элемент, который обнаруживается при тщательном психологическом анализе нашего познавания. Отмечая это, Н. К. Михайловский мог ссылаться в подтверждение своего взгляда лишь на случайные, мимоходные и недостаточно развитые замечания авторитетных представителей позитивной мысли того времени. Таковы, напр[имер], любопытные цитаты, приводимые им из Конта и Милля. Иначе обстоит дело теперь. Так, напр[имер], кроме уже цитированных трудов Зиммеля, мы можем указать еще на исследования по теории познания Генриха Риккерта, исследования, некоторые итоги которыхпочти дословноповторяют выше развитую аргументацию Н. К. Михайловского. В своей книге «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrifsbildung» (Freiburg u. Leipzig, 1896, S. 32—47) Риккерт исходит из того положения, что цепь явлений физической природы, уходя в бесконечность во времени и пространстве, представляет необозримое разнообразие конкретных комбинаций и процессов; что даже самомалейшее единичное явление, вырываемое нами из массы сопредельных с ним, представляет собой всегда нечто сложное, и тем более разнообразное, чем более углубляемся мы в изучение. Уже в мельчайшей частице действительности, которую мы только можем себе представить, implicite заключается неисчерпаемое и в этом смысле бесконечное разнообразие. Дело не только в том, что неразрывность всеобщей причинной связи предполагает, что каждая часть действительности, подлежащей нашему изучению, связана бесконечным количеством нитей с другими её частями. Нет, сама эта частица, взятая отдельно, путем анализа может быть расчленяема и расчленяема, и нигде мы не встречаем внешних твердых пределов этому расчленению. Ввиду этого немыслимо говорить, что цель знания — простое изображение этой действительности. Для ограниченного человеческого ума это была бы неразрешимая задача, настолько превышающая его силы, что не могло бы быть никакой речи о прогрессе в нашем познании мира. Человек вынужден поэтомуупрощатьдействительность, отличая в ней «существенные» общие черты от «несущественных» частностей и деталей. Он создает для этого определенный масштаб и пользуется им, объединяя в системе своих научных понятий то, что представляется ему в природе особенно важным. Таким образом, всякое образование нового понятия предполагает известноесуждениенад действительностью. Всякое наше суждение предполагает уже определенную классификацию явлений; понятно, эта классификация для первоначальных суждений является продуктом непроизвольного, полубессознательного психологического процесса. Как выражается тот же Риккерт в другой своей книжечке — «Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft» (1899) — из бесконечного разнообразия явлений мы можем воспринять в наше знание только часть, и притом часть чрезвычайно малую по сравнению с тем, что мы должны оставить в стороне. Наука образует из непосредственных впечатлений понятия, охватывающие лишь «существенное», и процесс образования таких понятий предполагает наличность определенного руководящего принципа. «Если знание воспринимает из действительности всегда лишь относительно небольшую часть, а все остальное без внимания, то, чтобы быть чуждым произвольности, оно нуждается в известном критерии для выбора — в известном a priori или предвзятом суждении (Vorutheils), на основании которого оно и отличает в данном материале, как говорится, существенное от несущественного»[1130].

Мало того. Предвзятое мнение, или, общее говоря, группа апперце- пирующих представлений заключает в себе, естественно, не только элементы чистой мысли, но осложняется еще примесью аффективных и волевых элементов. Прошло то время, когда «душу» делили на три независимые способности[1131]— ум, чувство и волю — а всю психическую жизнь рассматривали, как механическую сумму функции этих трех отдельных способностей. Давно уже в науке утвердилсямонистическийвзгляд. Для него ум, чувство и воля — уже не «способности» и не «факторы», а лишь «элементы» или «стороны» единого целого, выделяемые искусственно, путем абстракции[1132]. Это выделение имеет в известных случаях, для известных научных целей, полное право на существование, но не следует забывать его условного характера. Сказанная точка зрения, как уже замечено выше, получила полное господство в области научной психологии. Но этого еще мало. Старое психологическое воззрение в свое время наложило печать на всю область теории познания. Необходимо выгнать его и из этого последнего убежища. Понемногу это и делается в современной философской литературе запада. Решительный шаг в этом направлении представляет именно классический труд Дильтея «Einleitung in die Geisteswissennchaften» (Leipzig, 1883), который видит главную ошибку господствующей теории познания в том, что «она объясняет весь опыт и все познание из существа чистого представления… В жилах познающего субъекта, как его констатируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а жидкая сыворотка разума, как чистой деятельности мысли. Меня же привели все мои исторические и психологические исследования над человеком, как целостным существом, к тому заключению, что следует положить в основу объяснения познания и его понятий его, во всем разнообразии его сил, это мыслящее, чувствующее и стремящееся к своим целям существо, — хотя и кажется, будто познание прядет свою пряжу только из материала восприятий, представлений и мыслей… Важнейшие составные части нашего изображения и знания действительности — все они могут быть объяснены из целостной человеческой природы, реальный процесс жизни которой в воле, чувстве и представлении проявляет лишь свои различные стороны»[1133]1. Это требование сделать центром теории познания «ganzen Menschen, in der Mannigfaltigkeit seiner Kräfte», «dies wollend fühlend vorstellende Wesen», «die ganze Menschennatur, Totalität unseres Wesens»[1134]— что все это такое, как не провозглашенное еще в 1869 г., на четырнадцать лет раньше, Н. К. Михайловским требование сделать «человека, как целостное неделимое, центром всех теоретических и практических вопросов», так как, признавая законность человеческой точки зрения на явления природы, нельзя позабывать, что «человеческая точка зрения есть здесь точка зрения человека мыслящего и ощущающего, т. е. целостного неделимого, обладающего всей суммой органов и всей суммой отправлений, свойственных организму человека. Таким совместным участием всех сторон индивидуальности получается истина — не абсолютная, а истина для человека»[1135].

Этого-то никак и не может понять, между прочим, г. Н. Бердяев, стоящий на старой точке зрения, которую так мастерски охарактеризовал Дильтей. «Для нас ясно, как день, — читаем мы у г. Бердяева, — что г. Михайловский прошел мимо критерия истины, смешав гносеологическую проблему, отыскивающую логический критерий истины, с проблемой психологической и социологической — отыскивающей те условия (психические и социальные), при которых истина рождается для человека». «Субъект теории познания не знает ни субъективных прихотей, ни субъективных настроений, —формально-логический,он лишен всякого психологического содержания. Логика познающего субъекта настолько же абсолютна и незыблема, насколько психология человека относительна и изменчива». «Мы должны помнить, что в логике, имеющей дело лишь с категориями познания и игнорирующей психологию, субъективно то, что ложно, истинным же может быть только объективное»[1136].

В этих цитатах из Бердяева наше внимание прежде всего останавливается на следующих словах: «гносеологическаяпроблема, отыскивающаялогическийкритерий истины»,«логика,имеющая дело с категориямипознания», «субъекттеории познания…— формально-логический». Нетрудно видеть, что логика у г. Бердяева играет роль той тощей фараоновой коровы, которая поглотила корову тучную (в данном случае гносеологию, теорию познания), но сама от того нисколько не потолстела. Благодаря этому вся теория познания в целом у г. Бердяева и должна иметь дело лишь с тем «субъектом», который «не знает ни субъективных прихотей, ни субъективных настроений»: «формально-логический, он лишен всякого психологического содержания». Иными словами, у него вместо настоящей крови в жилах течет жидкая «рассудочная сыворотка»[1137]. Но любопытно то, что г. Бердяев недоволен Н. К. Михайловским за требование поставить в центре теории познания и всей философской системы «человеческую природу», «целостного индивидуума». По мнению г. Бердяева, этот «целостный индивид», «целостное неделимое» есть не что иное, как «биологическая абстракция», «излюбленная фикция» Н. К. Михайловского. Вот где, поистине, действительные отношения вещей поставлены вверх ногами.Целостный индивидизгоняется в качестве фикции и абстракции, а на его место водворяется «формально-логический субъект, лишенный всякого психологического содержания». Это, очевидно, и есть самая настоящая, конкретная реальность!

Мы не хотим сказать, чтобы рассматривание познающего индивида исключительно с формально-логической стороны не имело вовсе места в науке. «Формально-логический субъект» есть, конечно, абстракция и, если угодно, фикция. Такого субъекта не существует. Но разве хотя бы, напр[имер], «геометрическая точка»существует? Конечно, нет: это тоже фикция, тоже абстракция, но это не отнимает у неё права занимать очень важное место в науке. В том-то и дело, что действительность во всей её полноте и разнообразии слишком многосложна, чтобы наш ум мог преодолеть её, овладеть ею одним ударом. Поневоле приходится изучать её по частям, то вырывая из всеобщей мировой связи отдельные клочки, то ограничивая изучение известного явления лишь какой-либо однойстороной,отвлекаясь от прочих. Это — условный, вспомогательный прием, не более. В этом — право на существование частных отвлеченных наук. Каждая из них в отдельности не дает еще полного знания тех целостных явлений, от которых они отвлекали определенные свойства. Каждая из них в отдельности дает лишь частичное знание предмета, знание его в определенном отношении. Отсюда и необходимость наряду с такими науками, дробящими, рассекающими на части целостный предмет — других наук, относительно-синтетических, охватывающих предмет во всей его целостности, на основании данных, доставляемых всеми частными науками. Быть может, нелишне будет здесь же, во избежание всяких недоразумений, заметить, что разграничение это условно и относительно, что всякая наука более или менее абстрактна, более или менее синтетична. Полной и абсолютной синтетичностью обладает лишь вершина и обобщение всех областей нашего интеллекта — философия.

Предыдущее рассуждение поможет нам уяснить себе взаимное отношение между логикой, психологией и общей теорией познания (гносеологией).

Предмет всех их один и тот же опыт и его обработка. Задача их в последнем счете опять-таки одна — подчинение контролю человека его непроизвольно, стихийно возникшей познавательной деятельности. Но для достижения этой общей цели между отдельными дисциплинами устанавливается разделение труда.

Во-первых, таже самая познавательная деятельность человека может быть рассматриваема с двоякой точки зрения: динамической и статической.

Становясь на динамическую точку зрения, мы занимаемся вопросом о происхождении (генезисе) человеческого познания, о его постепенном развитии, о законах, управляющих этим развитием, об условиях, определяющих его направление. Здесь, стало быть, дело идет об эволюции познания. С другой стороны, отвлекаясь от исторически-текучего в познании, мы можем сосредоточить свое внимание на познавательной деятельности в её современном, уже развитом, сложившемся виде. Мы можем анализировать, расчленять и изучать познавательные процессы на известной, наивысшей, пока достигнутой ими степени развития.

Во-вторых, познание можно рассматривать как со стороны формы, так и со стороны содержания.

Отвлекаясь от всего разнородного и многообразного в содержании человеческого опыта, мы имеем дело только с чисто-формальными, общими законами мышления. Их совокупность составляет особую абстрактную науку — логику. Ее — и только её — предметом может быть бердяевский «субъект, не знающий ни субъективных прихотей, ни субъективных настроений — формально-логический, лишенный всякого психологического содержания», — иными словами, субъект, обнаженный от всего субъективного. Лучше же сказать, логика просто напросто отвлекается от всех других сторон в целостном субъекте, кроме стороны формально-логической. Поэтому она и может доставить лишь односторонний, чистоформальный критерий истины — отсутствие противоречий, взаимная согласованность между понятиями. Такой критерий для познавательных целей, при всей его верности, однако, недостаточен.

Если логика изучает познавательные процессы исключительно со стороны их формы, то психология познания, напротив, изучает их со стороны содержания. Если логика абстрагируется от всего разнообразного, меняющегося, текучего в нашем мышлении, то психология познания именно это текучее содержание и избирает своим объектом. Если логике нет дела до аффективной и волевой подкладки мыслительных процессов, то психология познания должна с ними считаться. Если логика доставляетформальныйкритерий истины, то психология познания дополняет егоматериальнымкритерием. Она, сравнивая по степени всеобщности и одинаковости различные роды человеческих восприятий, обнаруживает, обработка каких именно восприятий дает maximum общей почвы для людей. Психология познания дает возможность выделить понятиечистого опытаот всевозможных посторонних и чуждых ему примесей. Психология познания раскрывает во многих категориях, которые раньше принимались за чистонаучные, элементы более или менее грубого антропоморфизма и антропопатизма.

Наконец, в-третьих, изучение познавательных процессов распадается на теоретическое и практическое.

Все предыдущее: и разрешение вопроса о генезисе познания, и анализ его с точки зрения как формы, так и содержания — представляет собой теоретическую основу для прикладной части науки о познании. Познание, выработавшееся в долгом процессе эволюции, до сих пор было в руках человека могучим орудием борьбы за существование; на известной ступени развития в человеке заговорила потребность пользоваться им более сознательно и планомерно. А для этого необходимо было тщательное изучение этого орудия. Tantum possumus, quantum scimus[1138]. Только изучив элементы познавательных процессов, основные приемы познавательной деятельности, законы, ими управляющие — можно приступить к решению новой задачи: как наиболее целесообразно их употреблять в различных областях знания, в применении к различным предметам и различным способам нашего воспринимания этих предметов; как в каждой из этих областей комбинировать различные познавательные приемы, чтобы с наибольшей экономией сил достичь наибольших результатов. Это — областьметодологииразличных наук.

Форма и содержание, статика и динамика, теория и практика познавательной деятельности и входят в состав одной общейнауки о познании,или, коверкая греческие слова на русский лад,гносеологии.Эта наука никоим образом не может исчерпыватьсяформальной логикой,как это выходит по г. Бердяеву; ни предмет ее, ни метод не может быть только «формально-логическим».

Вот почему совершенно несостоятелен его упрек Михайловскому, будто последний «прошел мимо критерия истины, смешав гносеологическую проблему, отыскивающую логический критерий истины, с проблемой психологической, отыскивающей те условия (психологические и социальные), при которых истина рождается для человека». Оставляя в стороне тот lapsus linguae[1139], благодаря которому у Бердяева «проблемы» отыскивают «критерий» и «условия», мы укажем лишь, что в смешении повинен только Бердяев, ибо гносеологический критерий истины можетвключатьв себя формально-логический, но никак не исчерпывается им. Чтобы получить полный критерий истины, нужно позаимствоваться кое- чем и у эволюционного учения о познании, вскрывающего его генезис, и у психологии познания, вскрывающей его содержание. Михайловский так и поступил. Вот почему на основании его воззрений можно дать следующее исчерпывающее определение истинного: «истинной будет система взглядов, свободная от внутренних противоречий, объединяющая с наибольшей экономией сил наиболее существенные данные опыта и обеспечивающая человечеству в его борьбе за существование достижение maximuma равновесия между ним и окружающей средой». Это определение, конечно, является относительным, ибо «наибольшая экономия сил», «наиболее существенные данные», «maximum равновесия» для разных эпох будут различны. Но относительность, релятивизм, неверие в «абсолюты» — таковы уж природные грехи «позитивизма и эмпиризма», которых придерживается Н. К. Михайловский и которые так антипатичны г. Бердяеву.

Итак, при исследовании субъективных элементов в познании, Михайловский обращается к «целостному индивиду», рассматривает его не только как логическую машину, а как существо мыслящее, ощущающее, имеющее свои стремления, одаренное волей, — словом, как «целостное неделимое». Последуем и мы за ним, памятуя, что абстракции никогда не должны совершенно заслонять от нас реальностей; что объективные и субъективные факторы опыта «реально никогда не могут являться в качестве раздельных процессов, и различать их можно только в абстракции»[1140], что «обособляя познание и чувствование, мы имеем в виду только состояния с преобладающими элементами представления в противоположность состояниям с преобладающими элементами чувствования», «так как нельзя указать ни на одно состояние, которое всецело было бы или чистым представлением, или чувствованием, или хотением»[1141]. Аффективные и волевые импульсы являются интимнейшей подкладкой развития и деятельности нашего интеллекта; «в основе всякой духовной жизни лежат чувства удовольствия и неудовольствия, в связи с непосредственно из них вытекающими двигательными реакциями»[1142]; мало того, самое «понятие об истине развилось, как противоположностьошибке,между тем как понятие ошибки происходит главным образом из биологических мотивов, и потому в начале имеет чисто практическую природу и лишь позднее превращается в теоретический признак»[1143].

Итак, наше познание направляется нашими потребностями. Мы — живые люди, а не мертвые формально-логические машины. Вместо того чтобы конструировать какого-то теоретико-познавательного сверхчеловека, не знающего ни субъективных настроений, ни субъективных желаний и прихотей, нам нужно поставить реальный вопрос о тех путях, которыми приходят к познанию обыкновенные смертные, облеченные плотью и кровью, а не гипотетические бесплотные логические духи. В пример априористу Бердяеву мы и здесь опять должны поставить априориста Зиммеля. Зиммель прекрасно видит, что уже одно признание предмета «достойным изучения», которое проявляется в том, что человек останавливает на предмете свое внимание — заключает в себе известную оценку предмета, известное понятие о его «значении», которое «привходитизвнек его голой фактичности». Какой же смысл могло бы иметь иначе исследование предмета, если самый предмет для нас безразличен, лишен всякого смысла, всякого значения. «Чистые» объективисты, правда, настаивают на самостоятельном значении собственно-теоретического. «идеального» интереса и на его первенствующей роли в науке. Но Зиммель предвидит возражение этого рода и вводит его значение в очень тесные рамки. Как не все небесные тела светят собственным светом, а иные лишь отраженным солнечным, так и иные объекты исследования могут быть не важными сами по себе, но их важность для познания основывается на той связи, которая существует между ними и другими предметами, имеющими для нас уже совершенно самостоятельное значение. Таким образом, вовсе нет надобности, чтобы каждый исследуемый нами объект и каждый открываемый нами законнепосредственнообладал определенным практическим значением, определенной объективной ценностью для нас; «но все-таки он не сделался бы предметом исследования, если бы то целое, к которому он принадлежит, не представлялось нам само по себе полным известного значения и путем отражения не переносило и на него того смысла, той ценности, которые представляют общее условие затраты сил на познавательную работу[1144].

Этот остроумный ответ Зиммеля нам кажется, однако же, не вполне достаточным. Что в этом мире все связано между собой неразрывной связью — в этом нет, конечно, ни малейшего сомнения. Но ведь «количество переходит в качество» и простаяотдаленностьсвязи непосредственнобезразличного для человека с непосредственно-важным для него, нарастая, может практически приравнять эту связь если не к нулю, то к бесконечномалой величине. Однако же, «чисто-теоретический», «объективный», «идеальный» интерес к предмету не только не убывает пропорционально отдаленности этой связи, а сплошь и рядомвовсе не убывает.На этом и построено убеждение в его самодовлеющем характере, и убеждение это, в свою очередь, кажется на первый взгляд совершенно несогласимым с выставленным нами положением о неразрывной связи теоретического с практическим, «объективного» мира представлений с «субъективным» миром потребностей.

Но это именно только на первый взгляд. Глубже всматриваясь в психологическую природу «интереса» к тому или другому явлению, нетрудно понять, что связь его с жизненными потребностями действительно неразрывна. Это прекрасно показано, между прочим, в исследовании Иерузалема о психологической природе акта суждения[1145]. Он исходит из того положения, что «во всяком случае, суждение есть не только представление, но в то же время и деятельность — след[овательно], акт воли; а всякий волевой акт, всякий внутренний позыв предполагает уже чувства удовольствия и неудовольствия». «Раз предмет какого-нибудь моего представления послужил для меня поводом к составлению некоторого суждения, то, стало быть, каким бы то ни было образом он возбудил мой интерес». Но что такое интерес? Что такое эта потребность составить о предмете суждение? Каково ее место в ряду других потребностей? Иерузалем дает на это следующий ответ[1146]. Существование всякого организма основано на наличности известного minimum’a благоприятных объективных условий. Выполнение каждого из этих условий есть само по себе «объективная необходимость» для организма. Но лишь обращение этойобъективнойнеобходимости всубъективнуюдает началопотребности,явлению психическому. Потребности, между прочим, приходится разбить на две большие группы: на потребности материальные и формальные. Под материальными потребностями не нужно, однако же, здесь подразумевать низших, так назыв[аемых] «телесных» или животных потребностей; слово «материальный» берется здесь в более общем смысле и охватывает все потребности, заставляющие человека предпринимать ряд действий для достижения цели, лежащей вне самих этих действий. Им противополагаются потребностиформальные,их отличительный признак заключается в том, что это суть потребности в определенных функциях, которые сами по себе служат целью. Дело в том, что определенные способности, в которых нуждается для своего поддержания организм, не должны оставаться слишком долго в бездействии, так как от неупотребления они естественно регрессируют и даже совсем атрофируются. Проистекающая отсюда инстинктивная потребность в функционировании данной способности удовлетворяется самим процессом этого функционирования, независимо от его цели, направления и материала[1147]. Деятельность для удовлетворения материальной потребности одновременно удовлетворяет и соответственную формальную потребность; наоборот, удовлетворение формальной потребности может быть совершенно оторвано от материальной и даже враждебно противополагаться этой последней. Самостоятельное возникновение формальной потребности свидетельствует об отсутствии в жизни данного организма деятельности, целесообразно направленной на удовлетворение соответственной материальной потребности. Так называемый «идеальный» интерес и есть одна из таких «формальных» потребностей, потребность в мыслительных функциях. Ее отношение к практическому (в широком смысле этого слова) интересу таково же, каково, напр[имер], отношение гимнастики к производительному труду. Самодовлеющая роль «идеального» интереса, доходящая до враждебного его противопоставления «практическому», есть поэтому неоспоримый реальный факт, но факт, свидетельствующий лишь об известной ненормальности, о болезненном явлении: отсутствии целесообразного направления умственного труда. Иные «объективисты» этот болезненный симптом и стремятся возвести в научный принцип.

Г. Бердяев, поспешивший зачислить русских «субъективистов» в разряд «беспринципных эмпириков», не заметил, что кбеспринципному эмпиризмуименно скорее всего способен привести объективизм охарактеризованного выше сорта, превращающий людей в формально-логические машины и стремящийся изгнать все «субъективное» из той области, предмет которой — нормы познания. Чем, в самом деле, не соответствует их идеалу какой-нибудь гетевский Вагнер, один из тех совершенно обезличенных служителей — нет, даже не служителей, а рабов науки, которым Геккель дал ироническое прозвище — «Kopiermaschinen der Natur»?[1148]Разве не образец «объективизма» их деятельность?[1149]«Такой-то вид такого-то рода такого-то семейства жесткокрылых отличается такими-то пропорциями голов и туловища, такой-то окраской концов надкрылий и таким- то числом полосок вдоль спины; существует, однако, там-то, там-то и там- то разновидность этого вида, отличающаяся двойным числом полосок на спине и удлиненным туловищем; открытие этой замечательной разновидности посчастливилось сделать мне, и я позволил себе прибавить к ее родовому названию, в честь нашего знаменитого ученого Буквоедуса, прилагательное Bukwojedii. Вот приблизительное содержание весьма многих ученых исследований, на которые тратятся годы и годы. Вот какими акридами и диким медом может иногда удовлетворяться человек, алчущий познания. Этого рода ученые едва ли когда думают об истине, но она, по всей вероятности, смутно представляется им чем-то вроде точной копии с маленького уголка действительности, причем ученому нет никакого дела до остального мира, а следовательно и до места, которое занимает в нем изученный им уголок; он изучает его ради него самого, хотя бы он медного гроша не стоил»[1150]. Это ли не чистый «идеальный» интерес? Это ли не заклание на алтаре абсолютно-объективного отношения к окружающему всего субъективного, всего личного — вплоть, повторяем, до полного обезличения?

Увы! как мы уже видели, и здесь «объективизм» лишь относителен; как мы уже видели, он сводится к низшему виду субъективизма. И здесь рычагом и направляющим началом для познания являются потребности — только потребности особого рода, «формальные» или «функциональные» по терминологии Иерузалема. И здесь дело не обходится без апперцепирующих впечатлений, только они нищенски скудны, мелки, серы… И в результате вместо идеального здания объективной истины — бесформенная груда материалов, из которых многим суждено остаться лишними, ненужными, неиспользованными.

Какой же вывод проистекал из всего этого для наших субъективистов? Да прежде всего тот, что необходимо неигнорироватьсубъективные элементы в нашем мышлении, асчитатьсяс ними, отделить в них неизбежное от легко устранимого, первое — урегулировать, против второго — найти гарантии. Ходячее требование абсолютного бесстрастия, отрешения от всего предвзятого и всего субъективного было признано поэтому эфемерным. Но вместе с тем были выяснены все опасности, все препятствия, с которыми была связана наличность упомянутых субъективных элементов в нашем познании. Но ведь «против этого рода опасности есть лишь одно средство: по возможности тщательно проверять свое эмпирическое содержание и отыскивать его источники. Если комбинация восприятий, ложащихся в основу предвзятого мнения, сознана и может быть формулирована, то она обращается в теорию, допускающую критическое отношение к себе. Теория эта, без сомнения, может служить также источником ложных апперцепирующих представлений… Но зато здесь остается другой путь к проверке… Совсем иное дело бывает с предвзятым мнением несознанным, состоящим из неведомого самому исследователю сочетания восприятий, не вылившимся в ясную для него самого формулу. Обыкновенно в таких случаях человек говорит, что он приступает к исследованию без всякого предвзятого мнения. Но хотя в обыкновенном разговорном языке такое выражение имеет некоторый достаточно определенный смысл, однако, строго говоря, этот человек, заявляющий о своем безусловном беспристрастии, говорит неправду. Утверждение его отнюдь не значит, чтобы он мог действительно отрешиться от готовых уже в его голове обобщений. Оно в лучшем случае означает только, что обобщения эти образуют цепь, для него самого неясную (в худшем же оно показывает, что человек просто собирается намеренно извратить истину). И потому здесь несравненно труднее убедиться в ошибочности своего воззрения и отнестись к нему критически. Здесь приходится иметь дело с невидимыми и неизвестными врагами, которые, однако, неуклонно следят за каждым вашим шагом и дают себя чувствовать там, где вы их всего менее можете ожидать. Отрешиться от своего эмпирического содержания столь же трудно, как, напр[имер], вывернуться наизнанку. Можно только заменить одно содержание другим, для чего первое должно быть приведено в совершенную ясность и должны быть тщательно выслежены те пути, которыми человек дошел до таких-то именно воззрений. А это невозможно, если человек придает строгое значение своему обещанию приступить к исследованию без всякого предвзятого мышления, ибо это значит, что человек не знает, что делается в его голове… Таким образом, ликвидация психического содержания, смена одного содержания другим может произойти не иначе, как путем его уяснения. До тех же пор, пока наше психическое содержание не приведено в ясность, пока не изучены его корни, об отрешении от данного эмпирического содержания нечего и думать, и всякая подобная попытка должна потерпеть полное фиаско»[1151].

Иными словами, обещаясь приступить к исследованию без всякого предвзятого мнения, мы практически можем лишь позабыть, что у нас есть предвзятое мнение; а тем самым мы отказываемся и от всякого контроля над ним. Для наших же субъективистов целесообразным путем мог быть лишь один: для каждой области познания психологическим анализом раскрыть все те субъективные элементы, с которыми придется иметь дело, и сообразно с этим выработать методы контроля над ними. Само собой понятно, что, поднимаясь от наук, предметом которых являются более общие и элементарные явления, к наукам о явлениях более частных и сложных, мы встретимся с нарастанием субъективного элемента в познании, а вместе с тем и с усложнением тех методов, которыми естественный и неизбежный психологический субъективизм может быть регулирован. В такой, например, науке, как астрономия, естественно, можно довольствоваться относительно несложным приемом, известным под названием приема «личного уравнения»; в социологии, науке самой сложной, задача сложнее и труднее, и вот эту-то именно задачу и поставили себе наши субъективисты.

Мы постараемся далее доказать, что, разрешая эту задачу, упомянутые социологи — главным образом Михайловский и Миртов — успели установить целый ряд положений, которые составляют прочный вклад в теорию социологического познания. Мы постараемся доказать, что современные теоретико-познавательные работы, которыми справедливо гордится западноевропейская философская мысль, во всех важнейших пунктах подтвердили учение о субъективном методе в социологии. Наконец, мы постараемся показать, что в трудах названных русских социологов учение это развито не только по времени раньше, но и в гораздо более концентрированном и полном[1152]виде, чем у тех — преимущественно немецких — авторов, которые в последнее время по частям выработали совершенно аналогичное учение о методе общественных наук.

V

В предыдущем мы видели, что maximum’oм объективизма обладают для нас формальные логические законы мышления, но что, исключая математику, во всех областях знания требуется приложение этих законов к обработке непосредственно воспринятого путем опыта; что в зависимости от большей или меньшей сложности воспринимаемых явлений приходится в растущей мере принимать за исходную точку данные таких восприятий, которые являются относительно субъективными; что происходящие отсюда трудности осложняются вмешательством группы апперцепирующих представлений, составляющей в своей совокупности «предвзятое мнение», меняющееся от субъекта к субъекту; что, наконец, составными элементами этого предвзятого мнения являются не только восприятия, представления, понятия и суждения, а также и относительно более субъективные чувства, потребности, волевые импульсы. Теперь предстоит определить, в какой комбинации участвуют различные субъективные элементы при мышлении о явлениях общественно-исторической жизни. На основании предыдущего мы уже a priori можем предполагать, что здесь мы обнаружим и большее количество субъективных элементов, и большую интенсивность их участия.

В чем заключается основная особенность общественных наук, отличающая их от наук естественных? Прежде всего, в том, что предметом естественных наук является внешняя природа, которой противополагает себя человечество, тогда как предметом наук общественных является жизнь самого этого человечества. Правда, само человечество есть лишь часть вселенной, часть той же всеобщей матери-природы, и с какой-нибудь сверхчеловеческой точки зрения никакого существенного различия между явлениями естественными и культурно-историческими нет. Нодля человека,с единственно нам доступнойчеловеческойточки зрения разница громадна. Громадна эта разница прежде всего потому, что различным образом воспринимаются им в двух этих областях самые явления. С одной стороны, его изучению подлежат внешние для него, чуждые ему явления природы; с другой — как раз обратное: «изучающий субъект является вместе с тем и объектом изучения»[1153]. В первом случае субъективные факты — ощущения, впечатления, мысли — являются лишьпосредникамимежду познающим индивидом и познаваемым внешним объективным миром; во втором случае они и посредники, они же и предметы познания.

«Объективный элемент в область этики, политики и социологии, — писал П. Л. еще в 1868 г.[1154], — ограничивается действиями личностей, общественными формами, историческими событиями. Они подлежат объективному описанию и классифицированию. Но чтобыпонять[1155]их, надо рассмотретьцели,для которых действия личности составляют лишь средства,цели,которые воплощаются в общественных формах,цели,которые вызвали историческое событие. Но что такое цель? Это — нечто желаемое, приятное, должное. Все эти категории — чисто субъективны». Или в другом месте: «Общественные процессы представляют реализирование, в изменяющихся общественных формах, потребностей общих большему или меньшему числу личностей. Все влияния объективных явлений, предметов и процессов переходят в социологические процессы лишь в субъективной форме потребностей[1156]. Потребности эти составляют систему сил, которая, действуя в данной географической и исторической среде, дает социологические продукты[1157]… Здесь объективны лишь реальные личности в их деятельности, допускающие статистическое определение и историческую отметку, да еще среда, в которой происходит социологическое творчество. Но действующие силы — субъективны и продукты опять субъективны»[1158]. Субъективны — потому что всякий согласится, что категории «желаемого, приятного, должного», «цели, потребности» действительно в высокой степени индивидуально-различны, субъективны. А изгнать эти категории, как-нибудь обойти их в социологическом или культурно-историческом исследовании невозможно. «Если филологическая задача состоит в познании познанного, то в истории она еще более расширяется, так как ее дело — познать, кроме познанного, т. е. теоретически представляемого, еще желаемое и чувствуемое» (Simmel. Probleme, S. 2).

Те же самые мысли Михайловский иллюстрирует следующим элементарным примером. «Муж убил жену; пуля пробила жертве череп и засела в мозгу; раненая еще жива, но приблизительно через час, через два она умрет; она бледна, лицо ее покрыто холодным потом, ноги конвульсивно вздрагивают; величина и форма отверстия, пробитого пулей, показывают, что убийца стрелял из револьвера № 3; убийца будет наказан. Вот заключения, к которым приводит наблюдателяобъективныйпроцесс мысли. Заключения о страдании жертвы, о степени нравственного развития убийцы, о его психическом состоянии в момент убийства даютсясубъективным процессоммысли». Здесь — как и в массе других, более сложных явлений общественной жизни — «результат одной и той же причины выражается двояко: известными жестами и известными (собственно — неизвестными) изменениями нервной ткани, вообщедвижением— с одной стороны, и известным психическим состоянием — с другой. Вполне законно и необходимо исследование и той, и другой стороны явления, но произвести его и в той, и в другой области одним и тем же методом невозможно, так как обе стороны явления воспринимаются нами различно. Для исследования движения достаточно привести органы чувств, вооруженные или невооруженные, в известное отношение к наблюдаемому явлению. Для исследования психического состояния этого мало: тут нужно употребить иные приемы, нужно пережить самому это состояние, поставить себя на место человека, находящегося или находившегося в этом состоянии, и исследователь приближается к истине настолько, насколько он способен переживать чужую жизнь». «Субъективный путь исследования употребляется всеми там, где дело идет о мыслях и чувствах людей…, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого»[1159]. Напротив, те способы исследования, в которых дело обходится без такого приема, являются (конечно,относительно) объективными.

Нельзя ли, однако, в исследовании общественного явления как-нибудь обойти субъективный путь исследования и ограничиться одним объективным как более простым и надежным? Михайловский ставит и этот вопрос. Для его разрешения он опять-таки прибегает к конкретной иллюстрации.

«Припомните какой-нибудь исторический эпизод из тех, которые серьезно волновали вас в пору вашего гимназического малолетства или которые занимали вас, как интересная сказка. Ну, например, Манлия Торквата, разбуженного криками священных гусей и сбрасывающего со стены Капитолия первого взобравшегося на него галла. Вы можете рассказать этот эпизод, предполагая, конечно, его подлинность, на разных языках — разумею языки разных наук. Историк будет говорить о патриотизме Манлия, о его мужестве, о том, что он спас отечество от диких галлов, и вы совершенно поймете его, получите вполне определенное представление о событии. Психолог расскажет событие иначе. Спасение отечества само по себе — а не как психическиймотивМанлия — он оставит совсем в стороне; дикие галлы займут его не в качестве опасного для римской независимости или римской цивилизации элемента; по всей вероятности, они его даже вовсе не займут, кроме разве того факта, что Манлий, встретившись лицом к лицу с дерзким передовым галлом, испытывает известные чувства страха или ненависти. Но зато патриотизм Манлия психолог разложит на его простые элементы и покажет нам быстрое возникновение и смену различных ощущений и представлений, совершившихся в Манлии, начиная с его пробуждения, представит картину его сознания. Вы поймете и психолога, но заметите, что в его рассказе известная сторона события, именно историческая или, пожалуй, социологическая, остается неразъясненной. Это вас нисколько не удивит, потому что это и не дело психолога. Физиолог расскажет опять иначе. Он расскажет, что под влиянием возбуждения, данного криком гусей, в нервной системе Манлия произошли такие-то и такие-то изменения, отозвавшиеся рядом известных мускульных сокращений. Есть, однако, большая вероятность, что он расскажет это с большими пропусками, что он не сумеет изобразить на языке своей науки всю необыкновенно сложную механику нервной деятельности Манлия, хотя в принципе это изображение не встречает препятствий. Но, во всяком случае, состояние духа, состояние сознания Манлия, как нечто субъективное, совсем не войдет в рассказ чистого физиолога. Значит, в рассказе этом вы упускаете еще один важный элемент события, хотя, допустим, получили чрезвычайно точное и подробное описание его нервно-физиологической стороны. В рассказе физико-механика упущений будет еще больше, так что трудно себе даже его представить. Для физико- механика удар Манлия есть не только не важный момент в психическом событии, не только не результат сложной психической комбинации, но даже не результат нервного процесса; это — просто трата сил, механическая работа; весь эпизод надо понимать, как столкновение двух тел, причем дикий галл и Манлий, с одной стороны, и два бильярдных шара — с другой, по существу, повинуются одним и тем же законам сохранения силы и передачи движения. Физико-механик совершенно прав, и тем не менее событие становится совершенно непонятным. Этого мало. Мы рассматриваем галла и Манлия как две массы, но их можно рассматривать просто как систему атомов. К счастью, человек, который вздумал бы рассказать нам весь эпизод с этой точки зрения, невозможен, — если он не сумасшедший, конечно; хотя, в принципе, мы должны признать, что механика атомов играет свою роль в эпизоде спасения Рима»[1160].

Такова эта чрезвычайно важная для понимания взглядов Михайловского иллюстрация того, что происходит от замены менее объективных способов исследования более объективными. Несмотря на большую точность последних, они не везде в равной мере приложимы, и потому при исследовании более сложных явлений приходится довольствоваться менее точными и более субъективными способами, если только мы не хотим отказаться от посильного понимания явлений в их целом. А такого понимания требует не пустой каприз, а самые глубокие, самые значительные, самые интенсивные потребности нашей жизни. Эти потребности остались бы неудовлетворенными, если бы мы стали отрицать право на существование иных способов исследования, кроме чисто объективных. В приведенном выше примере, «переходя от объяснений к объяснениям, по-видимому, все более и более простым, все более и более коренным, приближающимся к самой сути вещей, разлагая постепенно событие на его простейшие составные части, мы все удалялись от целостного понимания исторического эпизода и, наконец, перестали его вовсе понимать. Мы провалились в свое собственное глубокомыслие»[1161].

Каково на этот счет мнение г. Бердяева? В основе оно совершенно сближается с изложенными взглядами наших субъективистов, хотя на словах он пытается провести какую-то границу между собой и ими. Это сближение не представляет ничего удивительного, ибо ведь Бердяев, как и Струве, как и другие марксисты-неокантианцы, испытывали влияние Зиммеля; Зиммель же приближается к нашим субъективистам, настолько, насколько это вообще возможно кантианцу-априористу. И вот, Бердяев также признает, что «ни одно историческое явление не будет для нас понятно, если мы не поймем той человеческой психики, их человеческих мыслей и чувств, которые скрываются за всяким историческим явлением»; что «все общественные явления есть не что иное, как объективированная психика людей»; что, напр[имер], «за любой экономической категорией скрывается психическая», следовательно, социальные явления — «не могут быть рассматриваемы безотносительно к психическому», социальный процесс «должен быть истолкован в терминах внутреннего опыта»[1162]. Мало того. С обычным для неофита усердием, он еще пересаливает в подчеркивании «психического момента». По его мнению, напр[имер], «социальные явления — род психического взаимодействия людей»[1163]. Это, конечно, неверно. Не «социальные отношения» есть известный, частный случай, входящий в состав более общего понятия «психическое взаимодействие»; наоборот, понятие социальных отношений шире и, наряду с психическим взаимодействием, охватывает все виды реальных и материальных взаимодействий в обществе. Было бы правильнее сказать, что психическое взаимодействие есть необходимоодна из сторонвсякого социального взаимодействия. Но г. Бердяев этого не говорит. И это не простой lapsus. Г. Бердяеву небезызвестно, что существует «целое направление (к нему принадлежит и Н. К. Михайловский), которое именно рассматривает экономическое, умственное и правовое развитие общества, как нераздельные стороны единого процесса, расчленяемые лишь методологически, в абстракции; направление, которое рассматривает связь между этими сторонами, как функциональное соотношение (подобно тому, как «психо-физический параллелизм» сводится к пониманию отношений между «душой» и «телом», как двух функционально связанных параллельных рядов). Но Бердяев находит, что такого рода «исторический параллелизм» есть беспочвенная аналогия, ибо «в истории все есть сплошь психическое»[1164]. Опять-таки смеем заверить г. Бердяева, что он хватил через край. Так, например, нашествие гуннов и Каталаунская битва несомненно имели свою психическую сторону; но утверждать, что и нашествие, и битва были «сплошь психическими» столь же неверно, как и утверждать, что они были «сплошь механическими». Точно так же удар, нанесенный Шарлоттой Корде Марату, не был «сплошь психическим» ударом, а развитие буржуазии в последнем столетии не было лишь «сплошь психическим» развитием. В связи с этим приобретает в устах Бердяева двусмысленный характер, а выражение, что «все общественные явления суть не что иное, какобъективированная психикалюдей». Это верно лишь в том случае, если не противоречить антитезису: вся история в последнем счете естьсубъективированная механика.Точнее же, в истории нет ничего материального, что не было бы с другой стороны и психическим, и нет ничего психического, что не было бы с другой стороны материальным. То и другое — различныесторонывсех исторических явлений; ни одна из них не обладает каким-то приматом над другой. Иначе дело обстоит разве с точки зрения метафизиков, вроде Гегеля, для которого, действительно, мировой дух, идея как нечто более первичное — как «субстанция» — лишьобъективироваласьв историческом процессе. Впрочем, мы уже видели, как тяготеет в сторону такой метафизики г. Бердяев. Недаром в другом месте он даже утверждает, что «весь социальный процесс целиком имеет этическую природу (?!) и этическое значение»[1165]. Недаром для него «то проникновение всеобщих логических, этических и эстетических норм в жизнь человечества, которым сопровождается социальный прогресс, есть, может быть, торжество единого мирового “Я” в “я” индивидуальном». Может быть, вообще исторический процесс есть и для него — «объективация духа», всемирного духа, проявляющегося через посредство индивидуальной психики? Тогда, пожалуй, г. Бердяев со своей точки зрения вполне прав, ибо истинная сущность истории тогда действительно «сплошь психическое», а все внешнее, материальное, есть простая видимость, нечто поверхностное, иллюзорное. Быть может, г. Бердяев и в самом деле согласен с г. П. Струве, по которому «субстанция мира есть дух и мировой дух есть субстанция»? Но тогда не только в истории, аи в природев последнем счете все «сплошь психическое»!

Если же мы предположим, что в смелых утверждениях г. Бердяева о «сплошь психической» и «целиком этической» природе исторического процесса проявляется не новая метафизическая фантазия, а просто усердие неофита, то стоит лишь вычеркнуть кое-какие увлечения, чтобы в остатке получилась несомненная истина — та самая истина, которая еще в конце 60-х годов была прекрасно выяснена нашими субъективистами. Подобно Михайловскому, г. Бердяев отрицает возможность ограничить историческое исследование теми чисто-объективными приемами, которые получили высшее развитие в механическом понимании мира. В частности, вслед за критикой Михайловского, он признает совершенно несостоятельной попытку Спенсера ввести социальный процесс «в материалистически-механическую систему», «как процесс дифференциации и интеграции — энергии и материи». Он находит, что «пример неудачи такого крупного мыслителя, как Герберт Спенсер, должен был бы всех вразумить». Этого мало. Г. Бердяев вдруг неожиданно оказывается в роли защитника… чего бы, вы думали?Субъективного метода!Против кого бы, вы думали?Против Н. К. Михайловского!

Как так? — спросите вы. Не говорит ли сам г. Бердяев, что «субъективный метод» покоится прежде всего на «гносеологической путанице, на грубом смешении логического и психологического»?[1166]Не говорит ли он, что «в нелепом словосочетании — субъективный метод — с существительным, имеющим чисто-логический смысл (метод), согласуется прилагательное, имеющее смысл исключительно психологический (субъективный)»? Да, говорит. Но вот что он такжеговорит: «Существует наука, в которой “субъективный метод” получил право гражданства, это психология». «Психологический метод имеет место и в социологии, и, поскольку г. Михайловский нам на это указывает, он совершенно прав». «Такое понимание субъективного метода может иметь методологическое значение». «Г. Михайловский действительно иногда применяет психологический метод в социологии. Напр[имер], в статьях о героях и толпе. Но широко и плодотворно применять психологический метод он не мог… он злоупотребляет биологией до такой степени, что психология остается ни при чем. Это помешало нашему субъективисту правильно применить и развить тот «субъективный метод», который, действительно, имеет очень важное значение». Я уже не говорю о забавной ошибке, согласно которой Михайловский «иногдаприменяет психологический метод» и «злоупотребляет биологией»[1167]. Но как вам понравится упрек Михайловскому, что он не сумел «развить тот субъективный метод, который, действительно, имеет очень важное значение», хотя вместе с тем «субъективный метод» есть «нелепое словосочетание», под которым скрывается «гносеологическая путаница»? Откровенно сознаюсь, что мне еще ни разу не приходилось читать более противоречивого произведения, чем книжка г. Бердяева.

Впрочем, г. Бердяев вспоминает, что он — противник субъективного метода и начинает доказывать, что психологический метод есть, в сущности, объективный метод. С одним из этих аргументов мы встретимся ниже, другой же сводится к следующему. «Психологический метод в общественной науке есть не что иное, как требование величайшего объективизма, на какой только способен человек. Чтобы понять средневековую историю, надо поставить себя на место средневекового человека, пережить его мысли и чувства, а для этого необходимохоть отчастиотрешиться от собственной психологии» (курсив наш). Затем следует ссылка на Зиммеля, который все это «прекрасно знает» и излагает в своем исследовании — «Die Probleme der Geschichtsphilosophie».

Прежде всего запомним хорошенько эти предательские словечки «хоть отчасти». Ими г. Бердяев благоразумно маскирует существо вопроса. А между тем, вопрос должно поставить ребром: можно ли и должно ли, применяя психологический метод в социологии, «отрешиться от собственной психологии»только отчасти— или жевполне? Если первое, так значит, что, по крайней мере, в известной степени социологуне нужноотрешаться от собственной психологии, — не нужно, потому что и невозможно, и в интересах науки нежелательно. Это и утверждают социологи-субъективисты. А г. Бердяев увертывается от вопроса своим неопределенным «хотьотчасти», а потом говорит о «строгомобъективизме психологического метода».

От ученика обратимся к учителю — от г. Бердяева к Зиммелю. У него мы не найдем никаких неясностей и экивоков. Он устанавливает, прежде всего, что мы никогда не познаем, не констатируем непосредственно «психических состояний» других лиц; мы только умозаключаем о них по внешним проявлениям, руководясь тем, что у нас самих бывают подобные же проявления и всегда стоят в определенной связи с определенными психическими состояниями[1168]. Итак, мы дополняем непосредственные данные опыта гипотезой, и материалом, из которого мы строим гипотетически чужую психологию, является наша собственная психология, наши собственные мысли, желания и чувства — единственные, известные нам непосредственно. Отсюда и необходимое условие понимания других — «то, чтобы я исследуемые психические движения сам пережил в моей субъективной жизни[1169]. Однако, будучи воспроизводимы в виде представлений другого, они претерпевают некоторое психическое преобразование, которое отвлекает их от собственного субъективного переживания познающею личностью, точно так же, как они отвлечены и от переживания личностью, являющейся предметом познания». Зиммель считается и с аргументацией чистых объективистов, требующих полного отрешения исследователя от своей субъективной психологии. «Ранке хотя и высказывает желание погасить свое “я”, чтобы видеть вещи такими, каковы они на самом деле, однако, выполнение этого желания как раз уничтожило бы представляемый им себе результат[1170]. После такого погашения своего “я” ведь не осталось бы ровно ничего, благодаря чему можно было бы понять “не-я”. Примесь своего “я ”вовсе не является несовершенством, от которого должен отрешиться идеальный способ познания.Он может лишь исключить известные стороны этого “я”. Желать же погашения своего “я” вообще — логическое противоречие, ибо…конкретное его содержаниеявляетсянеобходимым посредствующим звеномдля всякого понимания других» (курсив наш). «Когда мы делаем социально-психические процессы объектом своего мышления и переживаем их в своих ощущениях, мы не имеем представления о том, что мы при этом опираемся на свой субъективный мир и на случайное содержание его внутреннего опыта; нам кажется, что ваши представления во всяком случае объективны. И, однако, это объективное здесь, как и везде, есть только весьма общее субъективное»[1171].

Как видим, «строгий объективизм» психологического метода — «величайший объективизм, до которого только может подняться человек» — в подлиннике, у Зиммеля получает совершенно иной вид, чем в передаче г. Бердяева. И не «хотьотчасти отрешиться от себя» требует Зиммель, а прямо говорит, чтотолькоотчасти, только от некоторых сторон нашего «я» можно отвлечься, не рискуя упразднить саму возможность социологического понимания и знания. Зиммель прямо говорит о «ненадежности», известной «произвольности» и «бесчисленных заблуждениях», с которыми связано «дополнение» непосредственно наблюдаемого внешнего предполагаемым психическим. Он констатирует, что конструирование чужих душ всегда, даже при всех стараниях человека быть беспристрастным, неминуемо будет актом творчества — творчества «по своему образу и подобию». Да и как же иначе? «Чтобы мы могли в себе воспроизвести эти акты сознания, чтобы мы могли “стать на место действующих лиц”», необходимо, чтобы я сам испытал нечто подобное. Наше понимание чужих поступков достигается в той мере легче или труднее, в какой «наше теперешнее внутреннее состояние расположено к подобным или совершенно иным ощущениям — и насколько, поэтому, облегчается или затрудняется психологическое воспроизведение». «Это сочувствие мотивам действующих лиц, всему их существу во всей его целости и единичных деталях, когда нам даны лишь фрагментарные внешние проявления его; это перенесение своего “я” во все разнообразие неизмеримой систем сил, из которых каждая может быть понята только тогда, когда ее отражают в себе — это и есть собственный смысл требования, согласно которому историк есть и непременно должен быть художником… Уже в истолковании, упорядочении, соподчинении событий… деятельность историка приближается к деятельности поэта, различаясь от неетолько в степенисвободы, которой обладает последняя при обработке рассказываемого»[1172]. Это листрогийобъективизм, не говоря уже овеличайшемобъективизме? Нет, пора перестать выдавать исторический метод за то, чем он по существу дела не является и не может являться, пора взглянуть на него трезвыми глазами, не обманывать себя, ибо только зная слабые стороны метода, можно их парализовать и связанных с ними ошибок остерегаться. А г. Бердяеву пора, кроме того, потщательнее перечитывать те книжки, на которые он ссылается, чтобы избежать других подобных же казусов, как с попыткой опереться на Зиммеля.

Зиммель говорит почти дословно то же самое, что и наши «субъективисты». Это будет особенно ясно по сравнению с соответствующими местами из Михайловского. Этот последний, отмечая субъективный характер психологического метода, опирался на данные, вполне установившиеся в научной психологии. Он, именно, ссылался на Спенсера, согласно которому («Изучение социологии», с. 170), применяя психологический метод, «мы встречаемся с необходимостью известного рода и в то же время с затруднением. Необходимость состоит в том, что в сношениях с другими людьми и в объяснении их действий мы должны представить себе их мысли и чувства в форме своих собственных мыслей и чувств. Затруднение же состоит в том, что представляя их, таким образом, мы всегда будем справедливы только отчасти. Понятие, которое один составляет об уме другого, неизбежно более или менее соответствует складу его собственного ума; оно бываетавтоморфическим.И его автоморфические суждения тем дальше отстоят от истины, чем более его собственный ум отличается от того ума, о котором он должен составить себе понятие». И вот, вследствие этого-то неизбежного «автоморфизма», Михайловский и назвал «результаты исследования чужих мыслей и чувств в форме своих собственных мыслей и чувств — результатамисубъективногопроцесса мысли»[1173]. Затруднения, связанные с планомерным и методическим пользованием этого способа исследования, несомненно, больше, чем те, которые связаны с употреблением более объективных методов. Но что же делать, если эти затруднения неизбежны? Во всяком случае, с ними нужно считаться, а не игнорировать их. Как справедливо говорит другой современный философ-критицист, поставивший себе социологическую проблему[1174], — «вопрос о том, может ли пользование самонаблюдением давать точные результаты исследования, есть вопрос праздный постольку, поскольку оно является социальной необходимостью в качестве основы для умозаключения о внутреннем мире других людей; как бы ни были неточны его результаты — заместить его нечем». Этот субъективизм есть субъективизм неизбежный. Он должен быть отграничен от субъективизма незаконного. Требование же изгнать всякий субъективизм, требование чистого объективизма в социологическом познании может обусловливаться лишь девственной невинностью людей, не вкусивших от древа теории познания.

И Вундт в своей «Логике» противопоставляет «наивно и инстинктивно, по субъективным мотивам вытекающему истолкованию духовных явлений» постепенно вырабатывающийся из него «принцип субъективного обсуждения» (das Princip des subjectiven Beurtheilung), как «сознательно и планомерносовершаемое перенесение субъекта на объекты». И он также отмечает, что принцип этот «может вести, благодаря известному способу и объему своего применения, частью к ошибкам, частью же — по меньшей мере к одностороннему пониманию вещей», но что, с другой стороны, он есть неизбежный, необходимый принцип; можно и должно отказаться от одностороннего и неправильного его применения, но не от него самого. И этот принцип нисколько не противоречит «объективизму» в смысле, напр[имер], требования не прилагать к событиям одного времени мерку и масштаб другого времени, соблюдать так называемую «историческую перспективу»[1175]. Вундт останавливается подробно и на том, каким образом согласовать применение «принципа субъективного обсуждения» с объективными данными. «Исследователь, — говорит он, — всегда легко впадет в ошибку, если он захочет сделать масштабом всякой чужой индивидуальности только свое собственное сознание. Конечно, в конце концов, для него нет другого вспомогательного средства при психологическом понимании, кроме своего собственного душевного опыта. Но он должен в то же время уметь представлять себе в измененном на все лады виде силу различных элементов, которые он открывает в себе. Таким образом, он будет создавать себе живой внутренний образ чужих индивидуальностей; таким образом, они будут различны с его собственной индивидуальностью и только потому понятны ему, что нет таких индивидуальных типов, для которых не нашлось бы и во всяком другом субъекте в той или другой степени задатков. Таким образом, психологический анализ объективных психических событий и влияний требует, кроме перенесения на них своего субъективного сознания, еще мысленной переработки собственной личности сообразно тем внешним признакам, которые подмечает наблюдатель. Этнолог и историк должен уметь применять здесь искусство, подобное тому, которым наделены великие актеры, способные на краткий промежуток времени совершенно сливаться со своей ролью, как бы ни был различен характер лица, которого он изображает»[1176]. Ту же мысль превосходно выражает Михайловский в словах: «мыслящий субъект только в таком случае может дойти до истины, когда вполне сольется с мыслимым объектом и ни на минуту не разлучится с ним, т. е. войдет в его интересы, переживет его жизнь, перемыслить его мысль, перечувствует его чувство, перестрадает его страдание, проплачет его слезами»[1177].

Вообще у Вундта (как и у Зиммеля) можно найти очень много важных соображений о способах регулирования естественного и неизбежного субъективизма, и его возведения — путем такого регулирования — в научный принцип, Princip des subjectiven Beurtheilung[1178]. Но, по его мнению, одни методические правила здесь еще ничего не гарантируют. «Нет сомнения, что в конце концов в этой области лучшее может быть дано природной одаренностью и счастливым инстинктом, и что без этой одаренности психологический анализ, покоящийся на проникновении в свой психический объект — невозможен»[1179]. К той же мысли приходят и Риккерт, и Зиммель. Первый говорит, что здесь все дело — в интуитивной способности, совершенно независимой от научно-психологических познаний[1180]. Зиммель также обращает внимание на «естественные, присущие душе историка силы и категории», которыми определяется «объем того, что вообще может быть понято и прочувствовано его сознанием». В этом отношении результаты будут различны, «смотря по тому, насколько широкой или ограниченной натурой является историк». С одной стороны, Зиммель придает большое значение счастливой наследственности: он рассматривает «понимание неиспытанных самим душевных движений», как «переход в сознательное состояние унаследованных и находящихся в скрытом состоянии душевных склонностей». При этом гениальным историком будет тот, «в котором дары эти так благоприятно установлены, что воспроизведение происходит легко… и достигает полной сознательности». Кроме наследственности, многое зависит от личного опыта исследователя, «смотря потому, откуда черпал он свои жизненные взгляды: в узких ли мелкобуржуазных отношениях или в широком общении с миром, в политически-связанном или в свободном общежитии». Еще рельефнее выражена та же мысль у Михайловского. Он указывает, что способность ставить себя на место других, переживать их жизнь — так называемый «сочувственный опыт» — имеет известные границы и по своему объему, и по интенсивности. Сочувствовать можно только себе подобным, и в этом смысле устанавливается естественная грация в силе сочувствия и легкости сочувственного опыта. Уже по одному этому, чем более неравенства в обществе, чем глубже «уединительные борозды», проводимые сословными, классовыми, расовыми и т. п. разделениями, тем более суживается для большинства сфера сочувственного опыта. Различие прав, обязанностей, образа жизни, образования и т. п. производит такое различие в психологии групп, что член одной группы делается чужим для члена другой, не понимает его и неспособен мысленно стать в его положение. «Поэтому он естественно высоко ставит радости и горести своей группы и ни в грош не ставит радостей и горестей других групп; он их не замечает, они для него не существуют. Он видит раны и не видит, слышит стоны и не слышит. В его сознании они отдаются глухо, хотя он в то же время способен с полной отчетливостью оценить горести и радости своих сотрудников. Эта естественная неравномерность оценки существенным образом отражается на всем его психическом складе, состояние которого, так сказать, замораживается в целом ряду поколений наследственно передачей. Чтобы в этом периоде общественного развития могли явиться люди, органически способные к многостороннему сочувственному опыту, способные воспроизвести в своем сознании все оттенки жизни, раскиданные процессом общественных дифференцирований в разные стороны, — для этого нужны особенно счастливые и чисто случайные сочетания обстоятельств, удачное смешение крови, особенности воспитания и пр. И это будут люди с высоким нравственным уровнем, способные к успешной разработке социологии. Но такие люди, конечно, редки»[1181].

Как относится ко всему этому строю мыслей г. П. Струве? Почти так же, как и Н. Бердяев: в основе соглашается, но пытается создать словесную видимость какого-то глубокого разногласия. «Верно, что для познания человеческих чувств и переживании вообще, а, стало быть, и поступков, необходим “сочувственный опыт”. Мы даже толкуем его еще более “субъективистически”, чем Н. К. Михайловский; психологически человек никогда не переживает чужих душевных состояний, а всегда первоначально вкладывает свои собственные состояния в чужое тело и, таким путем, некоторым образом одушевляет его, создает по своему образу и подобию чужое “я”»[1182]. Превзойдя таким образом Михайловского в субъективизме, П. Струве поворачивается к нам другой, объективной стороной. Оказывается, что человек не только чувствует, но и мыслит; он может мыслить о чувствах — как своих, так и чужих; и это мышление о чувстве, представление о нем не то же самое, что чувство, как таковое. «Сочувственный опыт есть мышление чужих мыслей, чувствований и хотений. Как бы ни было необходимо их субъективно переживать, такое субъективное переживание определений чужого сознания глубоко отлично от их мышления. Первое действительно субъективно, второе же есть дальнейшая ступень, принципиально отличная от первой — ступень объективации». Трудно разобрать, что это — просто ли слова, или г. Струве думает, что возражает этим русскому субъективисту? Но ведь и «всякий, даже не учившийся в семинарии», поймет, что, раз пережив, воспроизведя известное психическое состояние, нет надобности сызнова его переживать с той же полнотой каждый раз, когда приходится к нему обращаться в мыслях; точно так же, напр[имер], как, думая о расстановке мебели в новой квартире, вовсе не нужно воспроизводить в своем представлении полный и точный образ каждого стула, каждого стола во всех его деталях, включая еще, пожалуй, и чернильные пятна, и царапины, и т. п. Но при чем здесь субъективизм и объективизм — трудно понять. При том же, будь даже «мышление чужих чувств и хотений» чем-то, безусловно, объективным (а не «степень объективации», как уклончиво и осторожно выражается г. П. Струве) — в противоположность субъективному их переживанию, то достаточно признать, что мышлениезаранее предполагаетпереживание и без него не может состояться: это уж значило бы, что объективные приемы в социологии являются лишь надстройкой над субъективными. «Теоретики субъективного метода, — признается далее П. Струве, — совершенно правильно указывают на необходимость в известной мере “переживать” чужие состояния для того, чтобы адекватно мыслить их и воспроизводить». В чем же разногласие? А вот в чем. «Истинное познание существует только там, где переживания — только материал… Между тем, “субъективный метод» сознательно подчиняет науку её материалу — переживаниям и индивидуально-психологическую ограниченность эмпирического субъекта познания возводит в методический принцип». Но ведь это же просто вздор, это самая фактическая неправда. Михайловский, напротив, самым решительным образом говорит, что наука может и должна «признав желательнымустранениесубъективных разногласий,определить условия, при которых оно может произойти»[1183]. Эта задача распадается на две части: во-первых, определение общих психических и социальных условий (ибо, ведь, как признают и гг. Струве-Бердяев,истина—социальное понятие), при которых мыслимо осуществление идеала науки. Ответ субъективистов на вопрос об этих социальных условиях гласит: «социологии мы никогда не будем иметь, еслиборьба интересовне расчистит для неё почвы,сгладив общественные дифференцирования»[1184], ибо только тогда будет расчищен в общественной мысли и жизни путь общечеловеческому началу, только тогда будет в корне подорвана та «индивидуально-психологическая ограниченность»в познании, оборотной стороной которойв жизниявляется свойственный буржуазно-феодальному строю индивидуализм и сословно-классовое разделение людей. Только тогда возможна будет общечеловеческая (и в этом смысле, если угодно, объективная) социологическая правда. Такова первая часть задачи — определить условия, необходимые для устранения субъективных разногласий. Во-вторых, кроме идеала, нужна еще система мер, которая бы посильно приближала нас к идеалу, давала бы переходные ступени от реальной действительности к идеальному будущему, позволяла бы и в антисоциальных условиях настоящего, по крайней мере, возможно болееприблизитьсяк недосягаемому идеалу общечеловеческой социологической правды. Это достигаетсярегулированиемнеобходимых субъективных приемов мысли, таким методическим пользованием ими, которое ведет наикратчайшим путем к «общечеловеческой правде». Никогда, вопреки утверждению г. Струве, Михайловский не возводил «индивидуально-психологической ограниченности» в принцип. Напротив, он признавал, что «разногласие субъективных заключений представляет действительновесьма важное неудобство»[1185], и хотя он признавал его «неизбежность» для общественной науки в настоящее время, однако указывал, что «из этого не следует, что наука должна сидеть сложа руки и отложить всякие попечения об устранении или хоть облегчении такого важного неудобства»[1186]. Он только не видел возможности путем какого-то диковинного сальто-мортале перепрыгнуть через субъективные приемы мышления, и потому для него путь к общечеловеческой истине заключается в методическом регулировании этих приемов — в области теории, и в устранении «общественных дифференцирований», осуществлении бессословного и бесклассового строения общества — в области практики. Нечего и говорить, что он верил в конечную победу общечеловеческой правды[1187]. «Запас накопленных знаний все-таки растет и растет. Истина и здесь все та же вода, вылитая по капле на камень, только камень крепче и в воде есть посторонние, но неизбежные примеси. Нет сомнения, что как в науке о природе истины удалось выбить из позиции odium theologicum[1188], так одолеет она соответствующий элемент и в науке об обществе… И наступит, наконец, пора, когда побледнеет известный сарказм Гоббса: если бы и геометрические аксиомы задевали человеческие интересы, так и они вечно оспаривались бы. Мы имеем право верить, что наступит такая пора, потому что это — вера в человеческий разум и вера разумная»[1189]. Г. Струве блистательно заканчивает доказательство… своего полного непонимания существа субъективного метода, заявляя: «Субъективный метод утверждаетневозможность познаватьпереживаемое и пережитое». Где, когда, у кого из субъективистов нашел он подобное утверждение? Всякий барон, конечно, имеет право на свою фантазию насчет чего угодно, хотя бы и субъективного метода, но не следует слишком злоупотреблять этим правом. А обнаруживаемое здесь г. Струве незнакомство с существеннейшими положениями субъективизма равняется только той развязности, с которой он говорит об этом незнакомом ему предмете.

«Субъективный метод» был долго не в моде. Но le moyen d’avoir raison dans l’avenir est, a certaines heures, desavoir se resigner a etre demode[1190]. Эта пословица начинает сбываться. Современная философская мысль запада все чаще и чаще приходит к пониманию неизбежности субъективизма в общественно-исторических науках, необходимости его урегулирования, превращения его из случайного, беспорядочного приема в научно-методический, словом, отделения отнезаконногосубъективизма — субъективизма неизбежного и законного. Мы слышали уже Зиммеля, Дильтея, Вундта, Риккерта, Шуберта-Зольдерна. Еще более интересных исследований по этому вопросу можно ждать от школы Авенариуса. Строгий эмпирист, Авенариус особенно рельефно подчеркивает в самом элементарном естественном, первоначальном человеческом представлении о мире скрытуюгипотезу,заключающуюся в признании за движениями других людей более, чем чисто механического значения[1191]. В журнале Авенариуса («Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie»[1192]) мы встречаем, между прочим, чрезвычайно любопытную статейку Э. Вахлера о методе исторических исследований[1193]. Вахлер также, конечно, исходит из той предпосылки, что необходимо «психологическое дополнение» непосредственно воспринимаемого историком, освещение голых фактов умозаключениями, мотивировкой исторических действий. И всякий историк «создает себе субъективное понимание, потому что его принуждает к этому потребность в причинном связывании событий». Попытка почти совсем обойти субъективное (во вкусе объективизма Ранке) цели не достигает, а только «из опасения впасть в субъективность смывает с исторических фигур все яркие краски: их историческое значение безмерно затемняется, ослабляется, разжижается; наконец, является даже трудным понимать их действия». Словом, заявляет Вахлер, «история, как чуждое всего субъективного констатирование и описание событий… кажется мне невозможной. В качестве единственного способа писания истории, которое с наибольшей степенью вероятности можно назвать “объективным” и “подлинным” — приходится рассматривать заметки хронологических таблиц». «Но — не говоря уже об объективной обработке, есть ли для неё вообще объективные материалы?» Вахлер доказывает, что большинство наиболее ценных исторических материалов также состоит «из пестрого ряда своеобразных освещений событий». Возьмем хотя бы рассказ и воспоминания современников. «Каждый переживает и объясняет то же самое событие на особый лад, сообразно со своим характером, жизненным опытом и вырастающими из него мировоззрением и партийными взглядами. Каждый получает свое впечатление, которое и изображает… Как материальный предмет различно отражается рядом зеркал — близких и далеких, больших и малых, вогнутых и выпуклых — так представляется вам и историческое событие в субъективной оценке различных умов — как самых ограниченных, так и наиболее свободных от предрассудков. Все, что может дать историк-критик, это — средний вывод и снимок с наиболее близких для его духовного склада толкований»[1194].

Понятно, что, стоя на такой точке зрения, Вахлер очень критически относится к «объективизму» экономического материализма, который, чтобы свести к minimum’y субъективное, приходит «к чудовищным преувеличениям», стараясь выводить все из одной элементарной психологической потребности и утопить все ярко-индивидуальное в общемассовом. В том же духе высказывается и Риккерт[1195], отмечая в этом стремлении субъективный момент: элементарные жизненные потребности есть самое важное для пролетариата, еще не завоевавшего себе достаточного минимума благосостояния; его идеал — демократия и равенство. Субъективножелательное идеологи пролетариата превращают в объективно-реальное, доходя до почти полного отрицания, с одной стороны — роли единичной личности, с другой — роли нематериальных факторов истории. Видимость объективизма получается здесь оттого, что разнообразие и богатство психологической подкладки истории сводятся к скудости и однообразию. В результате получается одна из произвольнейших исторических конструкций. «А то, что именно представители этого направления разыгрывают из себя единственно-научных историков в противоположность старому “субъективному” писанию истории, привносит в эту путаницу, можно сказать, умиротворяюще-юмористический элемент»[1196]. Со своей стороны и Зиммепь находит, что материалистическое понимание истории — которое должно всего ревностнее «защищать себя против инсинуации введения метафизических предпосылок» — на деле может достигать этого «лишь путем самообмана»; ибо «предположение, что все исторически-активные интересы являются только преобразованием и прикрытием материальных — это вечно-недоказуемое предположение очевидным образом проистекает изоценкиматериальных факторов жизни со стороны так утверждающих». Метафизичность этой предпосылки заключается в том, что эмпирическая действительность «тысячи раз показывает совершенно иные мотивы, чем экономические». Здесь, следовательно, кроме общей психологической, субъективной интерпретации событий и над ней, имеется гипотетическая надстройка высшего порядка, «спускающаяся гораздо глубже доступной наблюдению поверхности явлений»[1197]. Словом, г. Бердяев поступил в высшей степени неосторожно, пытаясь найти своему «объективизму» и «историческому материализму» союзника в немецкой критической философии. Она самым безжалостным образом поворачивается к нему тылом.

VI

Итак, первая особенность социологических исследований сравнительно с естественно-научными заключается, как мы видели, в необходимости дополнять объективно констатируемые данные своеобразными комбинациями, конструкциями из материалов внутреннего, субъективно-психологического мира. Иным путем для нас невозможно понимание социологических явлений. Что же касается до исследования явлений природы, то в нем подобные приемы недопустимы. Употребление их в этой области может свидетельствовать лишь об отсутствии научной дисциплины мысли. Только в науке о человеке и человеческом обществе, где исследующий субъект таким образом себя же делает и объектом исследования, констатирование объективных признаков и субъективное (психологическое) их истолкование должны гармонически сливаться. Совокупность правил, гарантирующих такое гармоническое слияние, есть методически регулированное пользование субъективными данными мышления или субъективный метод мышления (точнее, одна сторона этого метода).

Но то же совпадение объекта изучения с его субъектом имеет результатом еще новую особенность: более тесное взаимоотношение теоретического и практического момента в познании. Мы видели, что по своему отдаленному генезису теоретическое и практическое едино суть. Различение их поэтому весьма условно. Так вот не трудно видеть, что при сравнительной легкости этого различения в областях, наиболее далеких от мира человеческих отношений, напротив, мы встречаемся с непреодолимыми трудностями, как только вступаем в царство человека, его жизни и его деятельности.

Возьмем какую-нибудь науку о наиболее общих и элементарных свойствах тел природы — напр[имер], геометрию. Различение теоретической её части от прикладной — напр[имер], практической геометрии в применении к землемерию — сравнительно чрезвычайно легко. Само по себе исследование явлений протяженности тел и нужды землемерия суть категории двух совершенно различных областей. Конечно, прикладная геометрия пользуется теми же общими истинами, которые составляют содержание отвлеченной, теоретической геометрии; но здесь эти общие истины совершенно своеобразно комбинируются в зависимости от того специального человеческого интереса, от той особенной практической потребности, на служение которым они призваны, и применительно к природе особенного объекта этих потребностей (напр[имер], раздел и межевание угодий). Те же общие истины, примененные в виду другой специальной потребности и применительно к др[угим] специальным объектам, дадут в результате другую прикладную науку. Но каждая из этих специальных потребностей сама по себе естьявление постороннеедля массы явлений, составляющих область данной науки.

Приблизительно то же можно сказать и относительно механики, физики, химии. Как ни важны общие истины теоретической механики, хотя бы, напр[имер], для теории и практики машиностроения, или истины химии для технологии различных производств, но и здесь критерий всякой данной прикладной науки есть нечто совершенно особое, стороннее для явлений, исследование которых составляет предмет науки. И для такого, например, специалиста по механике, как Э. Мах, легко различимы «Naturwissenschaftliche Inhalt der Mechanik» и «Lehrbuch zur Einübung der Satze der Mechanik»[1198]. Одно дело — система общих свойств и законов известного круга явлений, другое дело — оценка с точки зрения различных специальных потребностей человека различных существующих и возможных комбинаций явлений, управляемых этими законами и обладающих этими свойствами, а равно и приискание средств к устранению наиболее неблагоприятных, неудовлетворительных из этих комбинаций или к достижению наиболее удовлетворительных.

Сделаем скачок через некоторые промежуточные ступени в областях познания и перейдем прямо к общественно-историческим явлениям. В чем, с этой точки зрения, их особенность? Да прежде всего в том, что потребности человека в этой области суть не только критерий для комбинирования теоретических истин в прикладную науку, но ифакты,предметы самого этого теоретического исследования. В других областях знания мы могли отдельно изучать свойства и законы явлений, и отдельно отношение этих свойств, а также различных действительных и мыслимых комбинаций этих свойств к тем или другим потребностям человека. Но в тех областях жизни, где эти потребности суть необходимые составные и движущие силы событий, где они входят в качестве звеньев в общую причинную цепь, там уже само по себе теоретическое изучение событий есть в то же время изучение отношений разных комбинаций событий к людским потребностям. И если определять это последнее отношение значит оценивать событие, то в области общественно-исторических явлений теоретическое исследование является вместе с тем оценкой — исследование и оценка оказываются не двумя принципиально различными рядами умственных операций, а лишь различными сторонами одного и того же ряда.

Вот почему совершенно прав г. Южаков (оппозиция которого «субъективному методу», как нам кажется, основана на недоразумении), когда он пишет: «мысля социальные явления, мы необходимо мыслим пользу, вред, благо и прочие категории, окрашенные для нас в цвет желательности или нежелательности… Натурально, что и вся наша социальная терминология имеет такую же субъективно-телеологическую, как сказал бы г. Михайловский, а попросту сказать, утилитарную окраску». Стараться отделаться от таких «утилитарных» обозначений слов значило бы лишать социологические понятия существенных их признаков, именно «игнорировать свойства означаемых явлений, насколько эти свойства отражаются на личностях». Но именно это и утверждают субъективисты. Через всю полемику Михайловского против Спенсера красно нитью проходит одна идея. Согласно Спенсеру, задача социологии — изучать законы эволюции общественных агрегатов, безотносительно к тому, представляет ли эта эволюция в тех или других своих проявлениях, с точки зрения исследующего благо или зло, регресс или прогресс. Спенсер желает именно совершенно отвлечься; от всякой моральной и телеологической оценки событий, от всяких, как выражается Южаков, «утилитарных» соозначений социологических терминов; он хочет подняться на такую научную высоту, с которой исчезли бы все подобные различения и процессы общественной жизни рассматривались бы так же вне их отношения к счастью или страданиям личности, как и процессы механические, физико-химические etc. Михайловский и утверждает, что это возможно только при условии существенных пробелов в нашем познании, при условии научного самоурезывания, так как, руководясь этим правилом, пришлось бы упустить из виду очень важную сторону общественных явлений. Так, например], остались бы совершенно в тени вопросы «какие формы общественных агрегатов более или менее удовлетворяют требованиям человеческой природы или какие из них способствуют материальному благосостоянию и духовному росту составляющих агрегат единиц»[1199]. Но можно ли без ущерба для ценности результатов исследования игнорировать эти вопросы? С точки зрения Михайловского — нет, нельзя. И этот ответ совершенно правилен. Человеческая личность — этот общественный атом — со своими действиями входит в общую цепь исторической причинности в качестве звена, имеющего свои причины или условия, но также и свои действия. Она — не только существо пассивно-воспринимающее, но и активно- реагирующее на события. Она есть сложное целое, составной агрегат, совокупность элементарных свойств и сил природы в определенной их комбинации. И как всякая совокупность сил природы, человеческая личность обнаруживает целый ряд присущих ей тенденций. В человеке воплотилось громадное количество накопленной энергии в скрытой, потенциальной форме. И это — своеобразный вид энергии, со своим особенным направлением, особенной тенденцией. В вихре переплетающихся и борющихся сил природы, она занимает свое место, и пробиваясь сквозь ряд препятствий, действует в своем духе, борется за свое существование и дальнейшее усиление, дальнейшее развитие. Своеобразные законы и тенденции этого развития проявляются то бессознательно, то сознательно. Механические законы бессознательных процессов, управляющие действиями человека, известны нам лишь в весьма слабой степени. Но нам известны отражения деятельности этих законов в области человеческой психологии. Те или другие чувства, позывы, то инстинктивные, то более или менее сознательные, различные, ощущаемые нами волевые импульсы — все это, так сказать, психологические отблески проявления этой накопленной в человеческом организме мускульной и нервной энергии. В известных случаях нарушается состояние равновесия, в котором пребывает эта энергия и происходит её разложение, до тех пор, пока состояние устойчивости и равновесия вновь не будет достигнуто. Состояние равновесия характеризуется чувством покоя и удовлетворенности, актуальное же, действенное, активное проявление энергии — чувством неудовлетворенности, искания, стремления[1200]. Из опыта мы составляем себе понятие о такой комбинации объективных условий, при которых достигается maximum равновесия, maximum удовлетворенности. Недостаток тех или других из этих условий мы причинно связываем со специфическим чувством неудовлетворенности, конкретно-отличным от других видов того же чувства. Так и составляется у нас понятие о различных человеческихпотребностях.Всякое нарушение равновесия и проистекающий из него, беспокоящий нас импульс, мы должны так или иначе истолковать. Сам по себе волевой импульс слеп. Лишь опыт сообщает ему сознательность и определенное направление[1201]. Ребенок, мучимый чувством голода, не сознает ничего, кроме тягостного ощущения и беспредметных позывов; окруженный едой, он может умереть, не имея даже темного предчувствия о связи беспокоящего его ощущения с побуждением к восприниманию пищи. Только тогда, когда посторонняя помощь определенными средствами многократно устранит мучающее чувство, только тогда постепенно установится путем опыта у ребенка ассоциация между определенными позывами и определенными, удовлетворяющими их внешними объектами; а беспредметные, бессознательные волевые импульсы тем самым превратятся в более или менее сознательные побуждения, хотения. Мы взяли самое элементарное чувство — голод. Не оно одно нарушает, однако, равновесие внутренних отношений агрегата, называющегося человеческим индивидом. Чем сложнеe индивид, чем богаче, разнообразнее его силы, тем больше поводов к нарушению равновесия. В природе вообще самыми подвижными и неустойчивыми комбинациями являются самые сложные из них. Но с увеличением сложности, неустойчивости, подвижности возрастает трудность истолкования стихийно-возникающих импульсов, увеличивается число ошибок. Человек сам для себя представляет наиболее трудную загадку. Масса людей сами себя не понимают, не сознают, чего собственно они хотят, мечутся в погоне за удовлетворением возникших за кулисами сознания стимулов, достигают порой мнимого, минутного успокоения путем самообмана, вновь ищут, вновь ошибаются, и т. д., и т. д….

Представьте себе теперь, что мы хотим исследовать жизнь народа за определенный период. Мы видим прежде всего ряд событий внешнего характера, подлежащих психологическому истолкованию. Предположим, что нам удалось довольно верно представить себе индивидуальную психологию главных действующих личностей и коллективную психологию основных групп — политических парий, сословий, классов, религиозных сект, философских школ, литературных течений и т. п. Этим, однако, полное понимание исторического процесса еще не достигнуто. Мы знаем, правда, как действующие лицасами понималите свои действия, объективная сторона которых, путем механического суммирования, дала в итоге данное событие. Но ведь их собственное, субъективное истолкование тех импульсов, которые ими двигали, их собственные попытки отнести эти импульсы на счет недостатка таких-то или таких-то условий равновесия, т. е. «благосостояния», «счастья», «удовлетворения их потребностей, «ограждения их интересов» — для нас могут быть неубедительны. Люди могут ошибаться относительно собственных потребностей и интересов; целые общественные движения могут быть в этом смысле результатом недоразумения. Ошибка в распознавании смутно бродящих запросов, ошибка в ассоциировании их с определенными видами хозяйственных, правовых или моральных «благ», вплетается, как реальный факт, в цепь событий, и оставляет на событиях глубокий и своеобразный след. Она должна быть подмечена и указана, именно как ошибка, потому что только тогда можно правильно разобраться в дальнейших событиях и понять, что в них явилось именно её последствием. Следовательно, мы должны оценивать даже чужоепонимание своихнужд, потребностей, интересов, а не только влияние действий других людей на те же самые их потребности и на степень удовлетворения этих потребностей. Но в основе такой оценки должны лежать определенные воззрения на природу человеческих потребностей и на их отношение к различным объективным благам, иными словами, на способы и средства нормального удовлетворения этих потребностей и достижения состояния равновесия — т. е. целая социальная телеология. Без неё — это логически вытекает из всей предшествующей аргументации — таким образом, абсолютно невозможно самое понимание исторических событий.

Сказанное нами по существу не ново, хотя мы пытались обосновать его, пользуясь своеобразным построением Авенариуса и Геринга. Так, напр[имер], у Кареева мы читаем: «история любого социального союза будет неполна, если мы будем игнорировать, как субъективно воспринимали члены этого союза действие на них данной формы общежития…» Нельзя ограничиваться одними внешними отношениями сходства и различия меняющихся учреждений: надо еще «показать, как возникло учреждение из потребностей известной совокупности личностей, насколько они были им удовлетворены, какое влияние произвело оно на другие, а, следовательно, какую оценку делали ему отдельные личности социальных групп»… «Так как, наконец, современники не всегда умели формулировать свою оценку, нередко ошибались в обозначении мотивов такой оценки, или поскольку в ней могли быть односторонности — является необходимостью внести поправку в эту оценку. Но тем самым делается собственная субъективная оценка… Показать основательность или неосновательность чужой оценки социальных фактов — значит её принять или противопоставить ей свою»[1202].

В этом же смысле говорит и Михайловский о необходимости следить не только за внешним ростом, созиданием и распадением общественных агрегатов, изменением их форм и материальной структуры, а и за изменением их отношений к потребностям к общему физическому и духовному благосостоянию входящих в их состав единиц. При этом предполагается, следовательно, определенная субъективная точка зрения, «рассматривающая и оценивающая явления в связи с некоторым определенным понятием о человеческом счастье»[1203]. И если требование (в полном объеме совершенно недостижимое) уклониться от такой оценки, избежать самой постановки этого рода вопросов назвать требованием объективизма, то окажется лишь, что этот объективизм «самым грубым и топорным образом уклоняется от оценки внутреннего смысла явлений и скользит по их внешности»[1204]. Нелепы, поэтому, по самому существу своему, красивые требования: «не плакать, не смеяться, а понимать», «не восхищаясь политическими фактами и не осуждая их, видеть в них простые предметы наблюдения». Нелепы вот почему: «в области явлений общественной жизни наблюдение неизбежно до такой степени связано с нравственной оценкой, что “не восхищаться политическими фактами и не осуждать их” можно, только не понимая их значения»[1205].

Другой видный теоретик «субъективного метода» характеризует задачу истории вот как: «можно было бы сказать, что история решает для последовательных эпох жизни человечества, в их генетической связи, вопрос практической социологии». А практическая социология для данной эпохи решает вопрос о «распределении потребностей и мере удовлетворения различных основных групп потребностей в данном обществе» и намечает «возможности прогрессивных реформ или переворотов, для него существующие». Могут, однако, спросить: как в применении к прошлому ставить вопрос о различных «возможностях»? Ведь прошлое уже известно нам в егонеобходимомзакономерном ходе. О разных «возможностях» мы можем говорить лишь в применении к будущему, которого мы не знаем и точно предсказать не можем. «Возможность есть чистая категория мысли. Несколько различных и даже противоположных возможностей существует лишь для нашей головы, но вовсе не для реальной действительности; и для нашей головы существует тем больше возможностей, чем меньше мы знаем суть происходящего перед нами процесса, чем меньше мы способны предвидеть единственно возможное действительное его направление в будущем. Все это, конечно, верно. Поэтому вопрос об иных возможных путях в прошлой истории может ставиться лишь в условной форме — как пошли бы события, если бы такие-то и такие-то общественные группы отдавали себе правильный отчет в своих собственных побуждениях, проистекавших из глубочайших тайников их психофизической организации, из ее несознанных и неформулированных, но стихийно и властно заявляющих о себе потребностей? Постановка этого вопроса необходима именно для того, чтоб разобраться в сети причин и условий различных событий. Она есть только своеобразная словесная форма другого вопроса: что именно в деятельности таких-то общественных групп следует отнести на счет непонимания ими своих истинных интересов и что — на счет хотя бы фатального недостатка средств и сил для удовлетворения правильно понятых интересов? Этого рода вопросы необходимо ставит себе всякий историк, который не удовольствуется внешним прагматическим рассказом, а ищет интимнейших пружин исторического механизма. Стоит обратиться для примера хотя бы к таким сочинениям, как «Bürgerkrieg in Frankreich», «Klassenkampfe» и «18-te Brumaire»[1206]Карла Маркса, чтобы в этом убедиться. Маркс, как историк, постоянно становится в рольсудьи,и очень строгого судьи борющихся общественных групп; их недостаточному пониманию своих интересов и нужд, их неправильной оценке отношения тех или иных общественных форм и учреждений, их ошибкам в выборе средств для намеченных задач, он постоянно противопоставляет свое — для него единственно правильное понимание (ведь иначе он и не сделал бы этого понимания своим). Конечно, обращая внимание преимущественно на известного рода события и определенную (экономическую) их сторону, Маркс имеет по преимуществу дело с элементарнейшими — материальными — потребностями людей. Здесь оценка легче, чем там, где речь идет о потребностях более сложных, более развитых. Но разница здесь только количественная, а не качественная. Маркс обращает главное внимание на психологию масс, а наиболее общими потребностями вообще являются наиболее элементарные; потребности более сложные и высшие естественно больше отмечены печатью индивидуальности; обращая же более внимания на взаимодействие социальных групп и роняя лишь крохи внимания деятельности единичных личностей, мы естественно топим индивидуальное во всеобщем, своеобразное в обычном, сложное в элементарном. Можно считать это односторонностью и пробелом исторического исследования, но как бы велики ни были у той или другой школы подобные односторонности и пробелы, опорным пунктом понимания истории и оценки исторических явлений все же будет определенное, устойчивое, возможно более научное понимание системы потребностей, действующих в человеке, и рациональных путей для удовлетворения как каждой из них в отдельности, так и всей их совокупности.

Да и в основном своем труде — «Капитале» — вопреки наивному мнению иных «учеников», Маркс отнюдь не является исследователем только объективной стороны процесса хозяйственного развития; он следит постоянно за судьбами живых личностей и оценивает внешние явления не только с точки зрения их взаимных причинных соотношений, но и с точки зрения их влияния — положительного или отрицательного — на счастье, благо, развитие личностей. Наряду с «положительными» сторонами того или другого явления хозяйственной жизни, он отмечает то и дело «отрицательные и человекоубийственные» его стороны[1207]; он дает сравнительную оценку разных хозяйственных, формаций именно с точки зрения преобладания положительных или отрицательных сторон — так, напр[имер], доказывает, что домашняя система промышленности успевает «воспроизвести и даже превзойти все чудовищности фабричной системы, не воспользовавшись, однако, какими бы то ни было положительными элементами общественного прогресса, которыми она обладает»[1208]; он, мимоходом, нередко заглядывает в идеальное будущее, намечая «единственный способ произведении всесторонне развитых людей»[1209]; он ни на минуту не упускает из виду подчеркнуть, как при современных условиях известные явления бывают «источником нравственной порчи и рабства», хотя они «при соответственных условиях должны превратиться в источник человеческого развития»[1210]. Он, мимоходом, дает понятие и о своем культурном идеале — «царстве свободы», в котором навязанный необходимостью борьбы человечества за свое существование физический труд «совершается при условиях,наиболее достойных человеческой природы и наиболее ей соответствующих», а на нем, как на своем фундаменте, зиждется «развитие человеческих сил, которое само себе служит целью»…[1211]

Как специалист в совершенно других сферах знания, Маркс, правда, не только не развил подробно и не мотивировал данными психологии эту основную субъективную идею, являющуюся для него мерилом оценки хозяйственных форм — он даже вообще скуп на проявление этих субъективных нот. Вот почему я считаю социально-психологические исследования Михайловского о счастье и гармоническом развитии личности самым прямым дополнением исследований Маркса. В основе этих последних исследований лежит тот же самый идеал всестороннего развития и та же критика переразвития одних сторон человеческой природы в ущерб другим[1212]. Маркс даже однажды мимоходом намекнул на истинный характер метода, которым должен быть построен субъективный критерий «блага». Он протестовал против того «упрощения» человеческой психологии, которым грешили последователи Бентама, рассматривая человека, как «разумного эгоиста», всегда поступающего по «принципу пользы». «Если, например, желают знать, что полезно для собаки, — писал Маркс, — то нужно исследовать собачью натуру. Саму же эту натуру нельзя построить из “принципа пользы”. Если же “принцип полезности” прилагать к человеку, т. е. если хотят обсуждать все человеческие дела, поступки, отношения и т. д., с точки зрения этого принципа, то при этомсперва следует повести речь о человеческой природе вообще, а потом ужеоб измененной человеческой природе, как она проявляется в каждой исторической эпохе»[1213]. Этого-то и не понимают, увы, многие «ученики» Маркса. И не только не понимают, а часто очень наивно демонстрируют свое непонимание. Для г. Бердяева, например, не может быть разговора об общественных условиях «наиболее достойных человеческой природы и наиболее ей соответствующих», по выражению Маркса, уже по одному тому, что ему кажется, будто «человеческую природу» Михайловский выдумал: это «биологическая абстракция, к которой г. Михайловский обнаруживает пагубную для своей социологии склонность». Михайловский, видите ли, не знает, что «абстрактного человека не существует, а существует только конкретный исторический человек со своими психологическими особенностями»[1214]… Увы, этого, как мы выше видели, не знает и Маркс. Бедный старик тоже был субъективистом и верил в возможность говорить о человеке вообще. Да то ли он делал! Он решался говорить о «нормальном человеке» и упрекал Бентама за то, что тот подставлял на его место одного из бердяевских конкретных исторических человеков — «современного лавочника, и при том английского — этого выродка нормального человека»[1215]. А г. Бердяев насмехался над тем, что для Михайловского «существует человек по преимуществу, человек нормальный — это гармонически развитая, цельная личность», — «излюбленная фикция, как Deus ex machina[1216], выручающая его в трудные моменты»… Осторожнее, осторожнее, г. Бердяев! За слишком неосторожное обращение с этим самым «нормальным человеком», с этой самой «человеческой природой», Маркс дал Бентаму громкий, но вряд ли особенно лестный титул — «гения буржуазной тупости»[1217]…

Неудивительно, таким образом, что Маркс также и в специально-исторических своих исследованиях «обсуждал все человеческие дела, поступки, отношения и т. д.» с точки зрения правильно понятого «принципа пользы» человека, или, проще, человечества вообще. В его трудах выступает всегда достаточно ясно, какое место занимает то или другое явление по отношению к делу общечеловеческого прогресса и идеального «царства свободы». В его трудах прошлое освещается и отбрасывает лучи света на настоящее и будущее.

Глубокое историческое исследование неизбежно является в то же время и судом над историей. Не таким, однако, судом, который сводится к раздаче нашим историческим предшественникам свысока похвальных листов или неодобрительных аттестатов, «вроде тех аттестатов, в которых выставляются ученикам отметки по успехам в науках, поведению, прилежанию, вниманию». Напротив, каждый из этих предшественников — «не ученик наш, а, напротив того, как и все, придавленное могильной плитой — учитель. В том смысле учитель, что итоги, подведенные его жизни и деятельности, могут и должны стать одним из руководящих источников для нашей жизни и деятельности. Могильная плита не кончает счетов с жизнью, а напротив — кладет основание новым счетам». Поэтому- то итоги должны быть подведены, приходорасходная книга прошлых поколений должна быть заново проверена нами. «Человечество на всем своем протяжении во времени и пространстве связано если не прямой преемственностью идей и чувств, то возможностью пользования чужим опытом». Из этого опыта могут быть извлекаемы, конечно, как положительные, так и чисто-отрицательные указания, и последние иногда не менее важны, чем первые. И вот почему в историческом прошлом ценны не только величественные образцы, способные «давать нам смелые уроки», — нет, «даже тот, кто умер, весь покрытый струпьями нравственной заразы, даже он, претерпев строгий суд потомства, может войти всеми своими помыслами, чувствами и деяниями в состав того факела, который освещает путь будущего»[1218].

Нетрудно видеть, что «оценка» социологических явлений есть специальный вид познавательной деятельности, поднимающий нас еще на один шаг, на еще высшую ступень по лестнице субъективных элементов в познании. Оценка, выражаясь словами Г. Зиммеля, «заключает в себе субъективность высшей степени» («Die Wertsetzung… enthalt gewissermassen eine Subjectivitat höheren Grades»)[1219]. «Точка зрения ценности, — утверждает Зим- мель, — сравнительно более приближается к абсолютному субъективизму. Это — чисто личный рефлекс внешнего события, определяемый исключительно внутренней организацией духа, на которую оно действует; это — рефлексия чувства, подобно тому, как другие заключения о смысле истории являются рефлексиями ума». «Тот факт, что ощущается нечто, и при том нечто определенное, как ценность — является в последнем счете фундаментом всякой практической жизни и всякого этического суждения; он не поддается никакой дальнейшей обосновке». Нравственная оценка факта есть частный случай, именно, высший вид практического отношения к факту. «Где мы можем доказать, что определенный факт обладает нравственной ценностью, там это возможно лишь вот в каком смысле: доказывается, что он является средством к достижению другого явления, которое, со своей стороны, обладает такой ценностью. Всякая доказанная ценность есть ценность выведенная, производная. Что же касается первоначальной ценности, от которой уже сообщается это качество всем другим, то она может только чувствоваться, ощущаться, и является, согласно выражению Канта, как бы фактом»[1220].

Mutatis mutandis[1221]мы подписываемся под всеми этими утверждениями. Понятно, однако, что в наше миросозерцание они могут врасти несколько иначе, чем в общее миросозерцание Зиммеля. Зиммель — априорист. Совершенно правильно усматривая в философии истории, как необходимый элемент познания, оценку фактов, и совершенно правильно, с другой стороны, констатируя в ней субъективность высшего порядка сравнительно, хотя бы, с простым психологическим истолкованием внешних исторических событий — Зиммель, однако, останавливается на полдороге. Дальше он не идет. Эмпирическое происхождение оценки для него скрыто. Оценка для него есть результат приложения своеобразной априорной категории, вносимой в акт познания «самим субъектом». Отсюда в ней для Зиммеля проявляется нечто метафизическое (понятно, что в устах Зиммеля слово «метафизически» отнюдь не имеет никакого укоризненного оттенка) и потому нечто близкое к «абсолютному субъективизму». Но мы становимся, в противоположность Зиммелю, на почву критического эмпиризма. И потому, точно так же, как в области познания мы не признавали происхождения его из готовых априорных идей, а разлагали все отвлеченные идеи на элементы, которыми являлись восприятия; так и здесь мы не можем считать первоисточником практического, нравственного отношения к явлениям какие-либо априорные нравственные идеи, отраженным светом которых блестят все наши конкретные оценки; так и здесь все эти оценки и все те нравственные категории, с помощью которых они совершаются, должны быть разложены и сведены на простейшие элементы: только здесь этими элементами будут не восприятия, а другой род ощущений: эмоции.

Отличие нравственных, практических идей от теоретических состоит в том, что первые отвечают на вопрос — чего я хочу, что, по-моему, должно быть, — вторые же на вопрос — что я нахожу перед собой, что есть. Соответственно этому теоретические идеи в последнем счете опираются на свидетельства внешних чувств, практические же — на голос элементарных эмоций, которые, различно комбинируясь, «освещают изнутри поток ощущений и представлений» (Геффдинг), окрашивая его в цвет желательности или нежелательности. Специфические оттенки, качественные различия желательности (удовольствия) и нежелательности (страдания) многочисленны. Отвлекаясь от них, мы получаем то общее, что все эти эмоции характеризуются положительным или отрицательным, притягательным или отталкивающим значением. Это и дает нам возможность в абстракции отделить субъективный чувственный тон от объективнобезразличного содержания представлений. И этот тон, и это содержание, однако, даны нам вполне слитно, как целостное психическое переживание. Если забыть это, то нетрудно создать пропасть между категориями сущего и должного. На самом деле такой пропасти нет.

Все наши идеи, все научные построения имеюторганизующеезначение для тех элементарных ощущений, которые служат для них почвой или материалом. Теоретические «истины» организуют безразличное, нравственно-индифферентноесодержаниепредставлений. Нравственные истины играют такое же организующее значение для эмоций, из которых составляется чувственный тон наших впечатлений.

Мы уже говорили, что, с научно-философской точки зрения, элементарные восприятия ни истинны, ни ложны; ходячее выражение «обманы чувств» философски несостоятельно. Показания наших внешних чувств суть естественные факты, необходимо обусловленные взаимодействием данной среды и данного объекта; они вполне соответствуют этим своим «условиям» и в этом смысле об «ошибке» не может быть и речи. Ошибочны или правильны могут быть только те или другие их истолкования. Если бы мы игнорировали в качестве «обманов» такие свидетельства чувств, как, например, кажущийся перелом палки, опущенной в воду, то мы никогда не знали бы законов преломления света. Каждое отдельное восприятие, взятое само по себе, есть материал, из которого могут строиться наши понятия об истине. И в смысле материала — это единственный фундамент познания, последняя и безапелляционная инстанция. Но само по себе это восприятие не содержит никакой готовой «истины». Истина заключается в такого рода комбинировании всех отдельных восприятий, которое делает их единым логическим целым. Порознь взятые восприятия — суть лишь кирпичи «рассыпанной храмины». То же и по отношению к элементарным эмоциям. Каждая из них сама по себе не заключает никакой практической, никакой нравственной идеи. Каждая из них сама по себе не дает нам никакого руководящего начала, никакого прочного фундамента для определения нашего поведения. Вздумай мы руководиться каждый раз непосредственными свидетельствами внешних чувств — мы попали бы в невозможное положение: отдельные свидетельства внешних чувств то и дело друг другу противоречат; их относительность, изменчивость, непостоянство сбивали бы нас с толку, если бы мы не пытались подняться над каждым отдельным восприятием, освещая его данными других восприятий и вырабатывая, путем взаимодействия восприятий, такую систему представлений и понятий, в которой являются уже учтенными все показания внешних чувств. То же самое и в практической области. Вздумай мы руководиться непосредственным голосом эмоций, мы попали бы в столь же невозможное положение: отдельные эмоций враждебно сталкиваются, борются, друг другу противоречат; сила каждой отдельной эмоции есть величина в высшей степени непостоянная; одна и та же по существу эмоция может — в зависимости от разных посторонних обстоятельств — подсказывать совершенно различные решения (так, возьмем способность мысленно ставить себя в положение другого человека, способность сочувствия: в зависимости от разных сторонних обстоятельств, мы можем сочувствовать или одному, или другому из двух насмерть бьющихся людей, или жалеть их обоих, или, наконец, изсочувствияк кому-нибудь третьемурадоваться,когда эти двое наносят друг другу вред). Отдельные чувства наши и здесь подвержены влиянию случайности, и здесь противоречивы, и здесь непостоянны. И здесь несколько одновременно действующих эмоций дают сложные продукты — новые, качественно иные эмоции, эмоции высшего порядка. Чтобы выбиться из- под власти случайного настроения, и здесь необходимо взаимное освещение отдельными эмоциями друг друга; и здесь необходимо подняться над хаосом противоречивых чувств, вырабатывая в себе способность не поддаваться единичному чувству, а координируя всю совокупность активных тенденций духа в некоторое высшее единство. В теоретической области, как мы видели, разноречивость внешних восприятий примирялась в высшем единстве — научной гипотезе или теории; в практической области ту же роль играет идеал. Изучая закон отношений, в которых находится к различным данным восприятий разнообразие сопутствующих, неразрывно связанных с ними «оценок» чувственного тона, мы затем утилизируем эти познания, создавая в своем уме такую комбинацию представлений, которая давала бы удовлетворение всем сторонам нашей эмоциональной организации. Так, в представлении «высшего социального строя» мы так стараемся скомбинировать данные, заимствованные из настоящего и прошлого нашей общественной жизни, чтобы устранить всякую возможность конфликтов и противоречий: царство идеала есть царство душевной гармонии, царство примирения и солидарности всех интересов, удовлетворения всех потребностей. В человеке то и дело сталкивается голос непосредственного расчета собственной выгоды и голос «сочувственного опыта», стремления встать на точку зрения другого человека, радоваться его радостями, страдать его страданиями. Только в области идеала возможно полное устранение противоречий между этими «эгоистическими» и «альтруистическими» эмоциями. Поэтому только в преданности идеалу и готовности посвятить всего себя, все свои силы на служение ему — только в этом высшем чувстве может звучать вся гамма разнообразных человеческих чувств; только в нем достигается гармоническое слияние всех активных тенденций духа. И потому только идеал должен и может быть верховным критерием всех человеческих оценок. Только его веления могут в качествевысшихвелений противостоять голосу отдельных инстинктов, аффектов и расчетов, потому что он — высшее единство их всех, и потому каждый отдельный аффект по отношению к нему есть явление низшего порядка, не имеющее права на существование рядом с ним в качестве чего-то самостоятельного, самодовлеющего, равноправного. И вот почему человек, доразвившийся до критической, научно-дисциплинированной мысли, можетоцениватьсоциальные явления только с точки зрения идеала. Всякое отдельное явление для него может иметь, выражаясь словами Зиммеля, — своюдоказаннуюценность, а доказанная ценность есть ценностьпроизводная.Она светит отраженным светом ценности идеала, как более или менее отдаленноеприближениек нему, как более или менее действительноесредствок его осуществлению. Что же касается самого идеала, то его ценность находится в зависимости от того, насколько гармонически охватывает он все виды эмоций и соответствующих им потребностей человечества, насколько он удовлетворяет всей их совокупности. Сами же эти эмоции есть последняя инстанция, ценность каждой из них есть «первоначальная ценность», к которой и применимо замечание Зиммеля, что она «может быть лишьпочувствованаи является, по выражению Канта,как бы фактом». Да, ее голос столь же элементарно-фактичен, как голос любого из свидетельств наших внешних чувств. Развитая вышетеория оценок,на которую опирается «субъективная школа» в социологии, вполне параллельна и аналогична эмпирическойтеории познания,составляя с ней одно целое: систему правды, как правды-истины и правды-справедливости.

Ранее мы видели, что в социологии исследование явлений является вместе с тем, во-первых — исследованием техоценок,которые двигали людьми в их исторической жизни; во-вторых — оценкой самих этих оценок; в-третьих, и в связи с этим, переоценкой всего того, что различными людьми и группами так или иначе оценивалось[1222]. Теперь мы видим, что верховным критерием оценки может быть лишь социальный идеал, рациональное конструирование которого является вместе с тем одной из первых задач социологии. И построение этого идеала должно быть строго-научным. Оно должно быть основано, прежде всего, на психологии субъективной стороны человеческого духа: психологии чувствований и психологии потребностей. Это изучение должно дать исследованию прочный исходный пункт: теорию нормального, здорового, гармонического удовлетворения потребностей[1223]. Дальнейшей ступенью должно быть изучение социальных форм, учреждений, установлений (экономических, правовых, политических) в их отношении к такому нормальному, здоровому развитию личности. Отсюда может быть выведена такая идеальная комбинация известных нам форм и учреждений (или даже просто отдельных сторон и элементов этих форм и учреждений), которые наиболее благоприятствуют гармоническому развитию человечества. Далее, необходимо изучение существующих форм жизни и поведения отдельных лиц и целых групп в их отношении к социальному идеалу, опять-таки как средств к цели.

Такое построение будет, как видите, во многих своих частях по существутелеологическим,а негенетическим.Но разве это свидетельство против первого и в пользу последнего? Ни в каком случае. В смысле научности, и то, и другое принципиально равноправны и равноценны. Они различаются не качеством своим, а лишь направлением. Когда мы строим генезис факта, то мы, исходя из определенных начальных условий, восходим к обусловленному. Рассуждая же телеологически, мы исходим из представления об определенном состоянии и подыскиваем для него ряд необходимых для его осуществления условий. В одном случае мы становимся в начале пути, ища его конца; в другом, становимся в конце и отыскиваем весь путь до начала. Но характер связи соединительных звеньев между обоими крайними пунктами совершенно одинаков в обоих рассуждениях. Телеологическое рассуждение есть в обратном направлении производимое генетическое, причинное. Средство относится к цели, как причина к следствию. «Телеологическое рассматривание явлений, — говорит Зиммель, — есть, так сказать, функция причинного. С теоретико-познавательной точки зрения оно стоит между объективным и субъективным содержанием мышления, в категории правдоподобного, и чистый субъективизм его направляющей идеи обладает, по крайней мере, в такой степени объективной окраской, что его можно проектировать на реальном ходе событий»[1224]. Вот почему по отношению к непосредственной оценке явлений, — к которой, по нашему мнению, и примыкает непосредственно всякое телеологическое рассуждение, не покидающее научно-позитивной почвы — это последнее, действительно, «кажется чем-то объективным», и лишь первая «заключает в себе субъективность высшей степени»[1225].

В идее «прогресса» еще раз сказывается влияние того же объективного элемента. Попытки изгнать совершенно эту идею из социологии и философии истории фатально кончались неудачей. На примере социологии Спенсера Михайловский прекрасно показал, как замена понятия «прогресс» понятием «эволюция» (в целях полного объективизма и рассматривания истории независимо от оценки событий с точки зрения «счастья» или «блага» людей) ведет к тому же — только замаскированному, контрабандному введению субъективного элемента. Субъективизм выгоняется в дверь, но незаметно впускается в окно. И защита русским субъективизмом идеи прогресса может найти только сочувственный отклик у Зиммеля. «Прежде всего ясно, — говорит он, — что идея прогресса предполагает конечное состояние, приближение к которому, или высшая степень воплощения которого придаетболее позднемусостоянию характерпрогрессивного…Является ли дальнейший временно-причинный ход событий также и прогрессивным ходом — это решается в зависимости от идеала; а ценность идеала вовсе не вытекает из простого хода событий; она есть нечто, привнесенное извне… Видим же мы в истории прогресс или нет, это зависит от понятия ценности, субъективности которого нельзя оставлять в стороне». Нельзя отрицать «субъективности идеала, сообразно с которым действительный ход исторических событий оказывается прогрессом или нет»[1226].

Подводя итоги сказанному в двух последних главах, мы придем к следующему результату. Объективное констатирование внешних исторических событий может быть осмыслено для нас лишь одним путем: именно, внешние события рассматриваются лишь как механическиепроявлениядеятельности людей, имеющей для нас особое, сверх-механическое или психологическое значение. Раскрытие этого психологического значения совершается косвенным путем, заключением по аналогии с внешними проявлениями нашей собственной психологической жизни. Требуется, руководясь объективными признаками, внешними проявлениями деятельности других людей, сравнивать их со своими собственными; сообразно количеству и качеству сходств и различий требуется так комбинировать мысленно элементы нашего собственного психологического мира, составить из них такое идеальное целое, видоизмененное сравнительно с тем целым, которое представляет собой наш собственный характер, наша собственная природа — чтобы это новое, идеальное целое при данных обстоятельствах проявило бы себя вовне именно так, как тот индивид, внутренний мир которого и был искомой величиной,иксомнашего исследования. Не трудно видеть, что во всей этой сложной операции мы должны пользоваться, как мерилом, нашим собственным субъективным миром, в необходимой связи с присущими нам его внешними проявлениями. Таков первый субъективный элемент, илисубъективный элемент первого порядкав исследовании социологических явлений.

Но этого еще мало. Исследование действий других людей и целых групп дает в результате новое развлечение. Каждый из людей в отдельности находится к окружающей среде в двояком отношении: пассивном и активном. Он воспринимает определенные впечатления от среды и определенным образом реагирует на среду. Между тем и другим — впечатлением и реакцией — проходит целый ряд промежуточных звеньев более или менее сложной психологической деятельности. Все человеческие впечатления сопровождаются определенным чувственным тоном, принимающим то положительную, то отрицательную характеристику (удовольствие - страдание). Реакция человека на среду определяется своеобразнымистолкованиемсо стороны человека причин своих страданий и удовольствий, в виде недостатка в окружающей обстановке необходимых элементов его благоденствия или счастья. Истолкование это может основываться или на грубейшей эмпирии, или на сложной и тонкой, методически безукоризненной мыслительной работе. Этаоценкадействующих в истории лиц и групп есть также предмет исторического исследования. Историк производит смотр целому ряду таких оценок и проистекающих из них способов поведения. Он должен дать свою сравнительную оценку этим оценкам. Исторические стремления, оставшиеся неудовлетворенными, ставят перед ним вопрос о причинах неудачи. Такими причинами в одном случае может быть неправильное понимание импульсов своей собственной человеческой природы, неправильное представление о совокупности объективных условий, необходимых для устранения такого-то страдания или увеличения такого-то удовольствия. Тогда достижение этих объективных условий не доставляет искавшему или искавшим того чувства удовлетворенности, на которое он или они рассчитывали. В этом случае требуется разрешение вопроса — в чем была ошибка? Этого вопроса исследователь не может не поставить себе уже потому, что он неизбежно всплывает у тех же исторических деятелей или их наследниках. Их позднейшее поведение является рядом попыток на иной лад решить этот вопрос. Многие из этих попыток не доводятся до конца, иные умирают в начале, ибо авторам их приходится ограничиваться ролью гласа, вопиющего в пустыне. Какие результаты могли бы иметь эти попытки? С другой стороны, сама по себе неудача, постигшая ту или другую общественную группу в ее деятельности, не свидетельствует еще непременно о неправильном понимании людьми их потребностей, а, быть может, лишь о фатальной недостаточности сил и средств для достижения правильно поставленной цели — комбинации условий, которая действительно имела бы желанные для действующих лиц психологические последствия. Но раз попытка не доведена до конца, вопрос этот не может быть разрешен путем прямого опыта. Во всех перечисленных выше случаях, в решении целого ряда поставленных вопросов, исследователь должен поставить своей задачей переоценку исторических ценностей. Но так же, как последней инстанцией в решении теоретических вопросов являются свидетельства внешних ощущений, комбинируемые в сложные представления и понятия (причем все это в психологии определяется, как объективная сторона духа), так последней инстанцией в практических вопросах или в оценках являются эмоции, элементарные составные части чувственного тона, представляющего другую, оборотную,субъективнуюсторону духа.

Здесь слово «субъективный» употребляется уже в более узком, более тесном смысле слова. Поэтому мы и говорим, что при оценке социальных явлений главную роль играетсубъективный элемент высшего—второго порядка.

В предыдущих главах мы уже видели, что субъективизм первого порядка имеет место, кроме социологии и психологии, отчасти также и в биологии. Возникает вопрос, не имеет ли места в этой последней также и субъективизм второго порядка. Так как в наших глазах объективизм и субъективизм суть понятия не абсолютные, а относительные, то в этом принципиально нет ничего невозможного. Те субъективные элементы в познании, для которых социология представляет широкую арену, могут встречаться, хотя бы в зачаточном виде, и в сопредельных с социологией науках, или — по крайней мере, в немногих высших областях этих наук. Мы уже видели, что психологически субъективизм давно свил себе гнездо в одном углу биологии высших животных организмов. Что касается до оценки событий, до приложения к биологии категории прогресса и регресса, нормального и патологического развития, то на этот счет до настоящего времени идет спор, и вопрос об этом остается открытым. Риккерт находит, что правомерность перенесения точки зрения оценки в область биологии является «весьма спорной». Биологи-дарвинисты спорят о критериуме «совершенства организации», причем одни считают таким критерием степень приспособленности к среде, другие — степень способности организма к активному воздействию на среду, третьи — степень дифференцированности и сложности организации. С. С. Арнольди[1227]указывает на объективный критерий различения в физиологии и эмбриологии нормального процесса от аномалий, причем под аномалиями разумеется просто индивидуальные отклонения, а под нормой — обычное течение жизни зародышей и организмов, общее громадному их большинству. Нетрудно, однако, видеть, — прибавляет он, — что критерий этот приложим лишь к многократно повторяющимся, данным во многих экземплярах процессам жизни. Если же рассматривать хотя бы, например, всю историю развития организмов на земле, все родословное дерево животных видов, то по отношению к разветвлениям этого процесса нельзя говорить о болезненных и ненормальных уклонениях, нельзя говорить о прогрессе и регрессе, совершенствовании животных типов и упадке их, руководясь подобным объективным критерием, ибо процесс развития организмов дан нам, как целое, в одном-единственном экземпляре, так что «средних» норм выводить неоткуда. Далее, если мы возьмем физиологию и гигиену человека, то и здесь мы увидим стремление говорить о норме развития не на основании обычно встречающихся, а на основании мыслимого идеального типа. От объективного критерия и наблюдаем переход к более субъективному. Правомерен ли этот переход? Мы полагаем, что да. Человек не есть вид, застывший на известном уровне. Он продолжает эволюционировать, развиваться. Между тем, принять в основу понятия о нормальном развитии человеческого организма арифметически-средний тип — значит внести в это понятие элемент консерватизма. «Воздействуя на природу вне себя, человекизменяет свою собственную природу,онразвиваетдремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти»[1228]. И современная физиология и гигиена естественно стремятся сделаться руководителями этого процесса бессознательного изменения человеком своей собственной природы, стремятся сделать этот процесс сознательным и целесообразным; а этого они могут достигнуть не иначе, как выставляя субъективно-идеальное, а не обычное, среднее, объективно-реальное мерилом патологических и нормальных процессов в индивиде[1229]. Но так как человек есть животное общественное, так как он есть неразрывная часть высшего социального целого, то личная гигиена незаметными, постепенными переходами сплетается с общественной гигиеной. Словом, мы видим, что довольно трудно точно определить пункт, с которого начинается правомерное приложение оценки явлений на основании идеального, построенного на субъективных основаниях мерила; но это в сущности и не так важно. Не менее трудно ведь определить хотя бы и то, где начинается жизнь, или где границы между растительным и животным царством. Во всяком случае, неоспоримо, что социология есть столь же типическая наука, в которой господствуют принципы оценки и телеологии, как группа наук физико-математических есть типическая область, где эти принципы не имеют никакого приложения.

VII

Есть и другие особенности исследования социологических явлений, особенности, благодаря которым в этом исследовании расширяется сфера действия субъективных познавательных элементов, а вместе с тем видоизменяется и способ их влияния на ход исследования. Но прежде чем перейти к ним, нам нужно рассмотреть одно возражение г. Бердяева, которое относится ко всему предыдущему. Мы видели, что г. Бердяев признает правомерность субъективного метода в исследовании психологических явлений. А так как все социологические явления имеют свою психологическую подкладку, то и в их исследовании субъективный метод является правомерным в той же самой мере и в том же самом смысле, как и в психологи. С другой стороны, г. Бердяев признает и необходимость оценки социальных явлений, хотя, как мы увидим в конце нашей работы, его метод оценки совершенно иной, чем у Н. К. Михайловского. Но прежде всего г. Бердяев утверждает, что «субъективизм» психологического метода и необходимость оценки явлений суть совершенно различные вещи, и объединять их в общей формуле «социологического субъективизма» значит чуть ли не складывать аршин с пудами. «Такое (психологическое) понимание субъективного метода может иметь методологическое значение, но оно не имеет ничего общего с нравственной оценкой явлений, и г. Михайловский напрасно смешивает все в одну кучу»[1230].

К сожалению, г. Бердяев даже не потрудился доказать, что между психологическим субъективизмом и оценкой явлений «нет ничего общего». Его категорическое заключение остается совершенно голословным. Мы не хотим следовать его примеру и беремся доказать, что, напротив, то и другое тесно связано и обусловлено друг другом.

Да это и не требует никаких особенно запутанных и сложных аргументов. Наше доказательство будет очень просто. Если бы мы не истолковывали внешних исторических событий «в терминах внутреннего опыта»; если бы мы пользовались только объективным методом, только исследованием материальной стороны явлений — о какой оценке могла бы тогда пойти речь? Представим себе то идеальное состояние наших знаний о вселенной, про которое говорил Лаплас. Представим себе, что мы не только явления звуковые, световые, тепловые etc., но также и явления психологические можем изучить, сведя их на простую механику атомов, открыв их «механический эквивалент». Тогда всякое историческое событие для нас не только объяснялось бы из взаимодействия и борьбы таких-то и таких-то групповых (классовых, сословных, национальных etc.) интересов, но параллельно с этим и из механических законов своеобразной, чрезвычайно сложной комбинации атомов; тогда социальные явления можно было бы предсказывать не только подсчетом влиятельных интересов, но и математическим вычислением. Правильно составленная формула, в которой учтено взаимное соотношение атомов вселенной в данную минуту, говорил Лаплас, содержала бы в себе математически-точный ответ хотя бы на тот вопрос, — когда вместо полумесяца на соборе Св. Софии в Константинополе будет водружен христианский крест. Нетрудно видеть, что этот лапласовский ум мог бы даже в таком случае предсказывать социальные события, если бы книга человеческих страстей, желаний, надежд и дум была для него закрытой книгой. Его строго объективная точка зрения, для которой везде одинаково было бы открыто лишь сложение и разложение атомов, переход одной формы их движения в другую — царила бы высоко над страданиями и радостями людей[1231]. И эти страдания, и эти радости, весь этот субъективный мир человеческой психологии был бы с этой точки зрения совершенно безразличным явлением, quantité négligeable[1232]. Конечно, лапласовский ум имел бы дело и с такими различиями в комбинациях атомов, которым соответствует, при переводе на наш субъективно-психологический расчет, различие между радостью и горем, наслаждением и страданием. Но для нужд математически-точного расчисления законы этого соответствия были бы категорией совершенно посторонней области. Исследование само по себе не содержало бы ни намека на положительную или отрицательную, привлекательную или отталкивающую характеристику того или другого события для субъективного мира, для сознания живого, чувствующего человека. Но так как лапласовский ум — фикция, так как механическую сторону исторических событий мы можем изучать, лишь истолковывая ее в терминах внутреннего опыта, то мы неизбежно и сталкиваемся не только с впечатлениями, представлениями, понятиями, мыслями людей, но и с их чувствами, целями, потребностями, идеалами; мы вынуждены рассматривать и взаимные отношения этих субъективных категорий, и отношения этих категорий к внешним формам жизни, и отношения внешних форм жизни к этим категориям. Перед нами не бесцветная и немая механика атомов только, а прежде всего и более всего живая, трепещущая жизнь, каждое биение пульса которой встречает тот или другой отклик в нашем сердце. Основная причина этого, говоря в терминах теории познания, заключается в том, что познаваемый объект и познающий субъект в социологическом исследовании сливаются. И тем, и другим является историческое человечество. Вот откуда и слияние теоретического момента с практическим, и необходимость субъективно переживать исследуемое, и разница психологического отношения к самому предмету науки…[1233]

И пусть не думают, будто это все только зловредные русские субъективисты выдумали. Так утверждать могут только или люди заведомо недобросовестные, или совершенно не знакомые с современными течениями в философии. «Индивидуум, — говорит, например, Вильгельм Дильтей в своем классическом “Введении к наукам человеческого духа”, — является, с одной стороны, элементом взаимодействий, имеющих место в обществе, фокусом, в котором сходятся и встречаются системы этих взаимодействий, силой, реагирующей на их влияния определенными, сознательно избранными направлениями воли и действия, — а с другой стороны, он в то же время представляет собой созерцающий все это, исследующий все это интеллект». «Отсюда проистекает разница между нашим отношением к обществу и к природе. Общественные явления нам внутренно-понятны, мы можем до известной степени воспроизводить их в себе, основываясь на воспринимании нами своих собственных состояний; и вот ненавистью и любовью, страстной радостью, игрой всех разнообразнейших аффектов осложняется и сопровождается наше созерцание и представление исторического мира. Природа для нас нема… Оттого и лежит на ней для нас печать высшего спокойствия. Эта печать тотчас исчезла бы, если бы мы подметили или вынуждены были бы предположить в ее элементах ту же разнообразную игру внутренней жизни, какой заполнено для нас общество. Природа — чужая нам. В ней мы видим лишь внешнее, но ничего внутреннего. Наш мир есть общество. Мы вместе с ним всей силой нашего существа в его целом переживаем игру наполняющих его взаимодействий, потому что в самих себе, в нашем внутреннем мире, в его полном жизни волнении мы подмечаем те же силы, из которых строится система взаимодействий в обществе. Картину общественного состояния мы должны всегда составлять в вечно подвижных оценках (Werthurtheilen), преобразовывая ее, по крайней мере, в своем представлении, движимые порывами воли, которые не знают успокоения»…[1234]

Не кажется ли вам, что все это вы где-то уже читали у Михайловского? Да… конечно… да вот оно: «изучающий субъект является здесь вместе с тем объектом изучения и потому вносит в свою работу субъективный элемент любви и ненависти, надежды и отчаяния, вообще страсти…» «мысля социальные явления, мынеизбежномыслим вред, пользу, благо, и т. п.; с другой стороны, мысля явления природы, мы можем и должны их избегать — в этом исследование социологическое и физическое не могут быть сходны». «Вот две книги — одна трактует о явлениях природы, другая — о явлениях общественной жизни. Одна написана спокойно, бесстрастно нацепляет факт на факт и беспрепятственно доходит до обобщения. В другой не то. Вы видите, что человек захлебывается теми ощущениями, которые возбуждаются в нем процессом передачи мыслей; вы можете чуть не по каждой строке судить о биении пульса писавшей руки; человек любит, ненавидит, смеется и плачет; вы можете разглядеть следы желчи и слез на бездушной бумаге…»[1235]

И это обусловлено существом предмета, а не темпераментом исследователя. В зависимости от темперамента могут изменятьсяспособы выраженияоценок, но самые оценки остаются. Справедливо говорит Н. Кареев: «Понять чужое настроение значит его разделить, а этого нельзя сделать, не проникнувшись к нему сочувствием или несочувствием; равным образом показать основательность или неосновательность чужой оценки социальных фактов, значит ее принять или противопоставить ей свою» («О субъективизме в социологии», «Этюды», с. 125, 129). Даже при желании отделаться от всяких оценок или замаскировать их, это невыполнимо. Мы слышали, как С. Южаков утверждал, что «утилитарной» или «субъективной телеологической» окраской запечатлены все термины общественной науки, и что борьба с этой окраской невозможна. Перейдем теперь от русского автора, писавшего в начале 70-х гг., к немецкому автору, писавшему 20 лет спустя — и мы опять-таки услышим, почти в тех же выражениях, что в области социально-исторических явлений «нельзя ничего передать, не пользуясь при этом помощью языка, а вместе с ним и оценками (Werthungen)», что даже в общих названиях, характеризующих отдельным эпохи истории, проявляется почти всегда «зависимость, в которой находятся оценки этих периодов от различных этических масштабов, от нравственных запросов времени»[1236].

Быть может, еще ярче то же самое сходство с русскими субъективистами выступает у Риккерта. Проводя различие между науками о природе и науками о человеческой культуре, он так характеризует понятия «природы» и «культуры» в своих рассуждениях: «природа — это совокупность того, что само собой происходит и родится, того, что предоставляется своему собственному росту. Ей противостоит культура, как совокупность того, что или прямо вызвано к жизни человеком, действующим сообразно своим целям, или, по крайней мере, хотя и было налицо раньше, но подверглось сознательному уходу с его стороны». Отсюда и разница в значении явлений того и другого порядка. Необходимый признак явлений, входящих в область культуры, заключается в том, что во всех них «воплощена какая-нибудь признанная людьмиценность»,причем задачей науки является определить и взвесить эту ценность, тогда как «все, само собой происходящее и растущее, может быть рассматриваемо и без всякого отношения к ценности или цели»[1237]. При этом так и вспоминается деление фактов у Михайловского на «совершившиеся, совершающиеся и имеющие совершиться помимо человеческого сознания и воли» и на «факты, так сказать, проходящие через человеческие руки»; причем, что касается первой группы фактов, то «не участвуя в их возникновении ни головой, ни руками, мы вынуждены принимать их, как они есть», что же касается второй группы, то здесь исследование их осложняется сознанием возможности влияния на них всем нашим поведением в ту или другую сторону, а вместе с тем и «потребностью нравственного суда»; — «таково законное, нормальное отношение человека к фактам, вытекающее из общих свойств человеческой природы»[1238].

Несомненное сходство в исходных точках еще усиливается в дальнейшем ходе изложения. Если, напр[имер], Михайловский еще в 1869 г. красноречиво критиковал Спенсера, находя самую его «исходную точку, тщательно охраняемую от всякого телеологического элемента, ложной»; если в то же самое время он находил неудовлетворительным и позитивизм за то, что «телеология, в смысле учения о целях, поставляемых себе личностью, не имеет в нем места», а без нее не может быть «органически связанной с теорией» оценки фактов, — то Риккерт самым решительным образом подтверждает законность, правильность этой критики. Говоря, что события культурные от событий природных или естественных для научной обработки их различаются не сами по себе, а по точке зрения, на которую становится исследователь — причем по отношению к первым необходима точка зренияоценки(Wertgesichtspunkt), Риккерт прибавляет; «чтобы особенности этого различия яснее выступили наружу, мы можем, в противоположность естествознанию, в котором исследование всецело обращено на закономерную связь, обозначить исторический способ рассмотрения, между прочим, и телеологическим»[1239]. Это значит, что в основу оценок, как направляющий принцип в деле выработки социологических понятий, кладется, выражаясь терминами Михайловского, идеал, а выражаясь терминами Риккерта «понятие культуры не только с его формальной стороны, как совокупность имеющих общечеловеческое значение ценностей, но и с точки зрения его содержания,как система ценностей, расположенных по их связи и достоинству»[1240]. При этом, если по Михайловскому идеалы все более или менее субъективны, хотя борются они за общечеловеческое значение, — то Риккерт подчеркивает со своей стороны, что «эмпирически или фактически о всеобщем признании такой системы культурных ценностей, конечно, естественно и речи быть не может». В связи с этой положительной «системой ценностей» и «понятиеразвития,имеющее так много разных значений и признаваемое всеми за собственно историческую категорию — именно в истории подчиняется телеологическому принципу… Если мы только не понимаем под историческим развитием ряда совершенно для нас безразличных, сменяющихся одна за другой стадии, то мы должны говорить о развитии лишь там, где ряд этот мыслится состоящим из важных подготовительных ступеней по отношению к определенному значительному результату». Уже отсюда видно, что отстаиваемая субъективистами идеяпрогрессанайдет защитника и в Риккерте. Действительно, он прямо говорит об идее «прогресса», как прямом выражении способа рассматривания, который он называет телеологическим, и применение которого должно ограничиваться областью «культуроведения»[1241].

«Правда, — отзывается Риккерт, — многие историки не захотят признать, что развитый мной здесь логический принцип верно выражает существо их деятельности; они думают, что им нечего делать, кроме простой передачи действительности. Ведь один из крупнейших их учителей решительно указал им задачу — “представлять, как именно происходило дело”. Однако, это нисколько не опровергает верности моих положений. Конечно, в противоположность изображению, которое или по субъективному произволу фальсифицировало факт, или прерывало рассказ то похвалой, то порицанием, требование “объективности”, которое выдвинул Ранке, имеет свое основание; необходимость уважения к фактам нужно было особенно подчеркнуть в противовес произвольному конструированию истории… Нельзя, однако, полагать, что объективность состоит в простой передаче фактов без руководящего принципа в их выборе, — нельзя, хотя бы сам Ранке и был другого мнения. Логика и методология, конечно, должна, прежде всего, ориентироваться в трудах исследователей; но насколько это является для неё обязательным, настолько же необязательно и не нужно для неё останавливаться на том, что эти исследователи сами говорят о существе их собственной деятельности. О том же Ранке справедливо говорит Альфред Довэ, что он избежал одностороннего участия (в судьбах исторических лиц или народов) не благодаря своейнейтральности,а благодаряуниверсальностисвоего сочувствия к людям. Таким образом, сам учитель исторического объективизма — по свидетельству лучшего его знатока — оставался, и как исследователь, прежде всего сочувствующим и оценивающим человеком. Кому же в действительности удалось бы “погасить свое я”, как этого желал для себя Ранке, — для того не существовало бы более истории, а только лишенная смысла смена индивидуальных образов, которые все одинаково были бы значительны или одинаково лишены всякого значения»[1242].

Мы уже видели, что фактически даже в исследования естествоиспытателей постоянно вкрадывается субъективный элемент в виде предвзятого мнения. Предвзятое мнение — это тот отблеск, который отбрасывается на подлежащий исследованию предмет всей совокупностью предшествующих накопленных знаний исследователя. И если неискушенный теорией познания исследователь склонен игнорировать существование предвзятого мнения и выдавать свою личность за что-то вроде зеркала, с полной объективностью отражающего происходящее перед ним, то философски образованные естествоиспытатели — вроде хотя бы Тиндаля — прекрасно понимают громадную «роль воображения в точных науках» и контролируют свое «предвзятое мнение», отдавая себе полный отчет в его происхождении и превращая его в сознательную гипотезу, основанную каждый раз на вполне определенных данных и потому допускающую критическое отношение к себе как со стороны самого исследователя, так и со стороны его собратьев по науки. Мы видели, далее, что этим же предвзятым мнением обусловливается даже такой элементарный факт, что исследователь останавливает свое внимание на тех или других явлениях в неизмеримом пространстве вселенной, что среди этих явлений опыт различает важные и неважные, стоящие и не стоящие внимания. Само собой разумеется, что на тот же психологический факт мы наталкиваемся и в исследовании общественно-исторических явлений.

Даже летописец, объективизм которого так ярко изображал поэт, — летописец, ограничивающийся констатированием фактов и точной их записью, без всяких мудрствований над ними, —летописец, который «спокойно зрит на правых и виновных, добру и злу внимая равнодушно, не ведая ни жалости, ни гнева»[1243], — даже он оказывается в этом отношении глубоко и сугубо субъективным. И он не может быть фотографией, одинаково точно отражающей все, что происходило. И он необходимо» обнаруживал по отношению к известного рода фактам, образно выражаясь, избирательное сродство. И направление этого избирательного сродства бессознательно определилось всем его прошлым. Прежде это был доблестный воин, который «тешился в боях и пировал за царской трапезой»: мудрено ли, что он и записал, как достойное внимания, все то, что должно было остановить наиболее внимания, казаться наиболее ценным (в положительном или отрицательном смысле) для людей его склада? Мудрено ли, что главными действующими лицами его записей явились цари и доблестные сподвижники их, а главным содержанием — войны? Мудрено ли, что при всей кажущейся объективности, и он осмысливал свой материал, и сквозь эпическое бесстрастие человека, который «от сует, от мира удалился», проглядывает и вполне определенная цель, красной нитью проходящая чрез его записи: пусть «потомки православных», заглянув в них, «своих царей великих вспоминают за их труд, за славу, за добро, — а за грехи, за темные деяния Спасителя смиренно умоляют»…

И так же поступает всякий историк. Если для бывшего воина главным содержанием истории казались внешние биографические подробности князей и царей, то для кабинетного ученого или абстрактного философа нервом всех событий будет умственное развитие, рост идей, философии, науки; великаны мысли заслонят в его писаниях серые массы населения с их невидными бедствиями, серой жизнью, повседневными интересами. Для демократа, народного трибуна и агитатора, наоборот — выдвинутся на первый план именно судьбы масс, и писатели несколько буржуазного пошиба — как Риккерт и Вахлер — иногда не без основания будут упрекать его за то, что он топит все яркое, блестящее, индивидуальное в массовом, общем, элементарном. Для юриста и политэконома отношение между экономией и правом будут диаметрально-противоположны. Первый будет подчеркивать перестройку экономической жизни силами законодательства, второй будет рассматривать законодательство, как простое «отражение» всемогущих «требований экономической жизни». Словом, каждый будет останавливаться на том, что ему, его складу, его требованиям от жизни представляется наиболее ценным и значительным, — либо в положительном, либо в отрицательном смысле. Для историка- монархиста полны особого смысла и чрезвычайного интереса многие перипетии войны Алой и Белой Розы, поставившие на очередь целый ряд важных династических вопросов. Для историка-социалиста основание первого маленького рабочего кружка есть событие более важное и более чреватое последствиями, чем десятки битв, от которых — как покажется иному — зависят судьбы наций. Объективного критерия для оценки «существенности» событий нет. Если бы мы вздумали мерить значительность исторических событий числом охваченных ими лиц или величиной территории, служившей для них ареной, то какая-нибудь эпидемия приобрела бы более важное значение, чем проповедь Виклефа и Яна Гуса; если принять за критерий мнение современников, то борьба римской империи против парфян и маркоманов оказалась бы важнее её мер против первых христиан, или крестовый поход Людовика в Африку — важнее, чем разрушение другими крестоносцами провансальской цивилизации и т. п.[1244]

И опять-таки историки, пребывающие в блаженном неведении относительно сущности познавательных процессов, будут наивно верить, что «значительность» события есть внутренне-присущее ему объективное свойство, которое можно самым бесспорным образом нащупать, взвесить и смерить. Они не замечают, что каждый из них рассматривает события в их отношении к своим desiderata[1245], и те факты, которыев этом отношениибудут отмечены наибольшим плюсом или наибольшим минусом, выделяет, как самые существенные. «Ложная вера в то, что психологические и этические характеристики, придаваемые нами событиям, присущи им, существуют в них сами по себе; вера в их отрешенность, в их отдельное существование от определяющего их лица; забвение того обстоятельства, что они суть не что иное, как только оценки, имеющие смысл лишь по отношению к их автору, оценки, который меняются от личности к личности, от общества к обществу, перемещаются и часто превращаются в свою собственную противоположность, — вот что сделало возможным такую мечту, такое заблуждение, как «объективное писание истории»[1246].

«Мы, — подтверждает и Зиммель, — делаем выбор того, что достойно познания… Если всякий исследователь и всякий излагатель… умалчивает о незначительном и безразличном ради важного, то он делает это в убеждении, будто он тем самым только копирует различие, заключающееся в самих объектах. В классификации исторического материала, в руководящем повествовательном приеме для различных отделов, в том месте, которое отводится единичному событию на лестнице, идущей от несущественного к самому главному, — во всем этом проявляется одно и то же; простой причинный ряд фактического хода событий переплетается для нашего сознания с другим, подразумеваемым рядом; и этот последующий ряд расчленяет и истолковывает члены первого ряда с точки зрения их смысла и ценности, их идейного или этнического значения…[1247]То обстоятельство, что вообще воспоследовала подобная оценка (Wertsetzung), и что она была приурочена именно к данному, а не к какому-нибудь иному определенному содержанию, — это и есть субъективное или метафизическое[1248]добавление к исторической действительности»[1249].

«Прежде, чем начать свою деятельность, отчасти родственную с творческой, история должна, во-первых, отдать себе отчет: что именно должна она изображать из необозримого множества явлений, составляющих мир? и, во-вторых, — какие элементы, какие стороны из каждого необозримо-разнообразного и сложного единичного события должна она принять во внимание?» — говорит Генрих Риккерт[1250]. «И для этого истории необходимо свое “а priori”, свое “предвзятое мнение” (Vorurtheil)… Той точки зрения, которая определяет связь и классификацию материала, различение исторически важного и неважного… нельзя заимствовать из самого материала, подлежащего нашему обозрению». И далее: «из необозримой массы фактов историк, прежде всего, принимает во внимание лишь те, которые или сами, в своем индивидуальном своеобразии, являются воплощением культурных ценностей, или находятся в определенной связи с такими ценностями. Из необозримого разнообразия и сложности каждого единичного факта историк опять-таки выбирает те элементы или те стороны его, от которых зависит его значение для культурного прогресса». «Я хочу этим сказать, что в истории методический принцип выбора событий зависит от категорииоценки и цели, и поэтому мы должны естественнонаучному образованию понятий противопоставить также и телеологическое». Понятно, что для Риккерта «с понятием об исторической телеологии не соединяется ничего такого, что могло бы каким бы то ни было образом вступить в конфликт с причинным познанием природы». Это не телеология, берущая свое начало от какой-нибудь супра-натуральной, метафизической сущности; это просто телеология самого человека, развивающаяся с его культурным развитием; высшее выражение этой телеологии есть идеал. «Не имея над собой идеала, человек не может идтитвердой поступьюв духовном смысле этого слова». Что же касается ценностей, входящих в состав этого идеала, то они постепенно «с прогрессом культуры одна за другой открываются и входят в поле зрения человека, подобно звездам на небе». Приводя эти прекрасные слова Алоиза Риля, Риккерт выражает уверенность, что «ни один понимающий человек не выставит требования — при возделывании поля науки оставит в стороне как раз то, без чего мы не можем идти твердой поступью в духовном смысле этого слова». Лучшего изложения своей идеи не пожелает никакой русский субъективист.

Выслушаем теперь Паульсена. «Идеал будущего, — говорит он, — всюду служит твердой точкой, из которой исходит толкование истории. Отсюда определяются точки прошедшего, имеющие руководящее значение, и через эти точки проводится потом та кривая, которую описывает ход исторической жизни[1251]. Поэтому, всякое новообразование тотчас же начинает “переоценку исторических ценностей”, оно нуждается в ней для своей философии истории… Что представлялось людям когда-то великим и важным: тезис Лютера, Лейпцигский или Седанский день — то, рассматриваемое с новой точки зрения, сокращается в совершенно заурядное, будничное событие. Напротив, какое-нибудь событие, едва замеченное другими — коммунистический манифест Маркса, основание Лассалем общего союза рабочих и т. д. приобретает значение события, делающего эпоху во всемирной истории»… «Фактически каждый привносит в жизненные явления телеологическую связь; никто не останавливается на том, чтобы на все явления в животной жизни смотреть, как на одинаково действительные и одинаково важные члены причинной цепи; напротив, каждый отмечает в последней известные члены, как оттененные высшие точки, около которых группируются в целестремительной связи все остальные… Мы имеем здесь в конце кондов дело не собъективным познанием,а соснованным на субъективных чувствахотличением известных элементов перед другими»[1252].

До сих пор мы выслушали по вопросу о субъективизме философов — Паульсена, Зиммеля, Риккерта, Вахлера. Послушаем теперь историков.

«Задача историка, — говорит Эдуард Мейер[1253], — заключается в выделении из всей массы переданного ему материала тех фактов, которые исторически важны, в изложении развития в его связи, в указании господствующих стремлений. Для этого ему нужны общие идеи и руководящие воззрения.Всякий исторический труд по необходимости субъективен; объективны лишь второстепенные факты, действительная современная историку жизнь, но никогда — обобщающее изображение прошлого. В труде историка должно отражаться его время и его собственная индивидуальность; без этого его произведение не возвысится над сухим отчетом о ряде событий. Вне отношения к настоящему немыслим исторический труд; прошедшее представляется в этом труде, как ступень, предшествующая настоящему порядку, и лишь из круга идей, возможного в настоящем, могут быть заимствованы точки зрения, которые могут служить основаниями изложению. Наше критическое время отличается лишь тем от предыдущих эпох, что для него яснее эта зависимость; но ни один историк не может не предпосылать своему труду, как основное предположение, свою точку зрения — voraussetzunglos kann kein Historiker sein… Она (история) есть изложение прошедшего исуд над нимпри освещении его настоящим»[1254].

А вот что говорит другая крупнейшая научная величина — Рудольф фон Иеринг: «Эта связь (речь идет о внутренней связи исторических событий) не выступает сама в их внешности; она опирается на умозаключение, делаемое субъектом, и в этом смысле каждое истинное изложение историисубъективно,требование от этого изложения объективности обусловливается ошибочным пониманием сущности человеческого познания… В отчете о событии, уже кроется суд над ним; кто отдает себе отчет в событии, тот оценивает его, судит, — хочет он сам того или не хочет[1255]… Образ прошлого, набросанный историком, зависит от его индивидуальности… Этот субъективный момент обусловливает возможность прогресса в изложении истории»[1256].

Таким образом, субъективное отношение к истории неизбежно. Всякий выбирает в качестве существенных те факты, которые имеют наиболее крупное значение для осуществления того, что ему дорого; и в ряду этих фактов он на основании того же критерия различает положительное от отрицательного, благо от зла, прогресс от регресса. Разница состоит лишь в том, что одни отдают себе в этом отчет, другие же — нет; одни делают это сознательно, другие бессознательно; одни могут осветить лучом сознания, упорядочить, регулировать и систематизировать свое субъективное отношение к фактам, другие остаются во власти случайности; одни могут поставить себе задачу — рационализировать, обосновать то, а не другое отношение, другие же повинуются незаметно для себя темному инстинкту. У одних совокупность эмоций, которыми человеческая природа отзывается на поток впечатлений, выступает в рациональную связь и вырастает в некоторое высшее единство — идеал; они могут поэтомудоказыватьправильность своей точки зрения, проверять её, исправлять и дополнять; так же легко и всякому постороннему отнестись критически как к ней самой, так и к правильности её приложения. У других нет возможности что- либо доказать себе и другим; тот путь, которым они дошли до того, а не другого субъективного отношения к событиям, для них самих не выяснен; они как будто сами столкнули вниз ту лестницу, по которой взобрались на достигнутую ими высоту. Поэтому сознательно вернуться назад, чтобы заново проделать свой путь в более правильном направлении, они не могут… Вместо того чтобы быть господами своего путешествия, они рабы его. Их положение, в сущности, драматическое. Но своей бессознательностью, полным непониманием своего положения они иногда ухитряются превратить его в комическое. Так как расценка фактов, их классификация и связывание у этих людей совершается под влиянием темных, бессознательных мотивов, то им чрезвычайно легко впасть в самообман, совершенно отрицая наличность какого-либо субъективизма в своем отношении к фактам. «Мы чужды всего предвзятого, мы только изображаем факты, как они есть; мы не хотим насиловать событий, меряя их на субъективный аршин; мы просто изучаем их sine ira et studio[1257], бесстрастно и беспристрастно. Мы придерживаемся самого строгого и безусловного объективизма». И, гордые своим мнимым объективизмом, который на деле сводится к бессознательности, эти люди поглядывают свысока на тех других людей, которые сами признаются в своем субъективизме, да еще хотят как-то «регулировать» его и превратить в составную часть научного метода. И в этом-то высокомерном великолепии людей, которые величаются, сами того не подозревая, собственной бессознательностью, и заключается необычайный комизм их положения…

На деле именно эти «объективисты», понятно, в большинстве случаев и оказываются сугубыми субъективистами, потому что их точка зрения мешает им отличить незаконный субъективизм от неизбежного и законного. Они практикуют и тот, и другой, сами того не замечая и не зная, как не знал один старичок-чиновник, что он весь свой век говорил прозой. «Дело только в том, — говорит Н. К. Михайловский, — что в настоящее время для большей части социологов неясен весь процесс их собственных исследований. Некоторые моменты этого процесса остаются, так сказать, в скрытом состоянии, что не мешает им, однако, влиять на ход исследования. Все равно, как река, которая течет иногда на некотором протяжении под землей: её на этом пространстве не видно, но там и рыбы плавают, и берега заносятся и отмываются, вообще происходят те же явления, что и в поверхностной части русла. Конечно, не всегда процесс исследования неясен самому социологу: иногда некоторые моменты процесса им по недобросовестности мысли просто скрываются. Тут уж ничего не поделаешь, тут наука опять бессильна для прямой борьбы; но она может и должна открыть, что именно скрадено в данном исследовании, каковы желания, которых не сумел или не посмел выразить социолог, и которые, однако, оставили след на его работе». «Благодаря подобному скрадыванию» и получается «случайное и тайное применение субъективного метода»[1258]. Раз принцип выбора и оценки фактов неясен, понятно, в метод исследования врывается изрядная доза неопределенности и произвольности. Направление и характер «оценки культурно-исторических ценностей» в последнем счете определяется у всех той или иной комбинацией различных элементов личного и сочувственного опыта, комбинацией, которая слагается под влиянием всей совокупности условий индивидуальной жизни, «входит в наше психическое содержание и, наряду с категориями истинного и ложного, установляет категории приятного и неприятного, желательного и нежелательного, нравственного и безнравственного, справедливого и несправедливого. Отрешиться от этой стороны эмпирического содержания нашего я столь же невозможно, как произвольно вычеркнуть из своей памяти какие-нибудь знания»[1259]. Воображающий себя строгим объективистом человек только не сознает в себе присутствия этого слоя отверделых понятий и представлений, которые, можно сказать, всасывались им с молоком матери, вдыхались им из того воздуха, которым он дышал в своей семье, в среде своего сословия, класса, своих единоверцев, своих собратий по расе или по государству. Он, «может быть, вполне искренно говорит о полном своем беспристрастии и бесстрастии, но на деле он смотрит на вещи под известным углом, с известной точки зрения, не в течение данного умственного процесса выработавшейся, а заранее, всем его прошлым подготовленной»[1260]. Бессознательное отношение к этому, так сказать, естественному, грубому, первичному и непроизвольному субъективизму может лишь поддерживать его безусловное господство над личностью. Вот почему к людям, воображающим, что заседают на высотах олимпийского беспристрастия, обычно более чем к кому-либо можно применить изречение: «скажи мне, к какому общественному союзу ты принадлежишь, и я скажу тебе, как ты смотришь на вещи». Ведь не говоря уже об отпечатке, который кладется на человека его принадлежностью к той или другой национальности, даже в пределах одной и той же родины «князь Иван, простой Иван Иванович и простейший Ванька получают совершенно различные впечатления с самого детства, дышат совершенно различным воздухом, а следовательно и угол, под которым они глядят на вещи, их точка зрения на познаваемый мир совсем не одна и та же»[1261]. Таким образом, субъективные разногласия порождаются прежде всего «различением симпатий и антипатий, различиемобщественных положений,препятствующих людям представлять себе чужие мысли и чувства в форме собственных» и таким образом раздвигать узкие рамки личного опыта, обогащая его опытом сочувственным.

Объективисты не в силах устранить этот закон природы — они могут только его игнорировать. Последствием же такого игнорирования может быть только одно: не сам человек владеет своими симпатиями и антипатиями, а они суть стихийные силы, над ним владычествующие. Он не господин, управляющий ими, ибо мы tantum possumus, quantum scimus[1262]. Не осмыслив критически, не формулировав научно своего субъективного отношения к действительности, нельзя возвыситься над случайными внешними влияниями. Вот почему в строгом смысле этого слова «объективистов» нет, и этим именем приходится называть лишь «людей, которые сами претендуют на этот титул», хотя в их трудах мы найдем объективности, может быть, менее, чем у кого-либо. «Исключительно объективный метод в социологии невозможен и никогда никем не применяется»[1263]. Субъективное отношение к материалу пробивается с силой закона природы. «Будем повиноваться закону природы, но постараемся регулировать его. Выяснив наши истинные чувства, выведя их из-под спуда нечеловеческой чистоты, постараемся найти для них возможно лучший критерий[1264].

И Э. Вахлер видит, что субъективная переработка фактов исторической действительности необходима и неизбежна; нужно лишь, говорит он, «чтобы эта субъективная переработка материала совершалась сознательно». «Тот способ изложения, который смягчает и по возможности маскирует оценки событий, который накладывает на них возможно более тусклые краски, — так как уж совсем не придавать окраски событиям невозможно, — лишь притворяется объективным и эти недобросовестные попытки приблизить себя к фантому, воздержаться от суда над фактами, именно благодаря этому ведут к потере способности характеризовать события»[1265]. Любопытно сравнить с этим отзыв марксиста Вольтмана. В качестве марксиста он, конечно, идолопоклонник «объективного»; но в качестве человека, обратившегося на путь критицизма, он имеет понятие о методах человеческого познания и понимает, какие из них можно и какие нельзя назвать объективными. Свое затруднительное положение он превосходно выразил в формуле: «для величайшего исторического объективизма исследователю необходим величайший субъективизм»[1266].

Такого рода признания самым недвусмысленным образом тяготеют к тому ответу на вопрос о субъективизме в социологии, который был дан еще в 1869 г. Н. К. Михайловским и П. Миртовым. Если слова Вольтмана могут иметь какой-нибудь смысл, то только такой. Мы не можем каким-то логическим сальто-мортале перепрыгнуть через субъективные элементы нашего мышления прямым путем к бесспорной, для всех равно убедительной общечеловеческой правде. Научный путь лежит не поверх субъективных элементов и не мимо их, а через них, как через необходимый этапный пункт. Дело методологии общественной науки — выработать наиболее целесообразный способ утилизирования субъективных элементов, отвести им их настоящее место в ряду других вспомогательных средств дознания. «Примесь своего я вовсе не является несовершенством, от которого должен отрешиться идеальный способ познания» (Зиммель). Нужно лишь, чтобы эта «примесь своего я» не была произвольной. Историческое знание, «чтобы быть чуждым произвольности, нуждается в известном критерии для выбора — в известном a priori или предвзятом суждении» (Риккерт). «И это предвзятое мнение отличается от предвзятого мнения естествоиспытателя только тем, что в нем играет важную роль нравственный элемент. Как два микроскописта, исповедующие различные теории, видят то, чего ищут, так видят то, чего ищут, и два социолога, придерживающиеся различных воззрений. Как там, в случае невозможности соглашения путем непосредственного наблюдения, следует отыскать какую-нибудь иную опору для сознания, обратиться к самым источникам теории, для чего они должны быть приведены в совершенную ясность; так и здесь ликвидация данного психического содержания, смена одного содержания другим возможна не иначе, как путем уяснения всех его составных частей, а, следовательно, и чувств, и желаний. Как там не должно быть речи об исследовании без предвзятого мнения, а должно только заботиться о том, чтобы предвзятое мнение получило характер рациональной теории; так и здесь незачем маскироваться объективностью, а должно выяснить без остатка свою личность, дать себе полный отчет в своих желаниях, побуждениях и целях[1267]. Претензия на объективность здесь может повести только к сбивчивости, именно потому, что полная объективность недостижима. Малейшее разногласие между истинными, в глубине души лежащими чувствами социолога, его истинным нравственным идеалом и обсуждаемыми им фактами действительности, — поведет все-таки к открытому применению субъективного метода, но применению неудовлетворительному, кастрированному»[1268].

Это неудовлетворительное, кастрированное, ничем неупорядоченное, случайное, произвольное и часто замаскированное вмешательство субъективных элементов составляет областьнезаконного субъективизма,подлежащего устранению. Признание наряду с ним неизбежного и законного субъективизма и регулирование его одно только способно обеспечить для социологического исследования тот maximum объективизма, который для него возможен[1269]. Послушаем, что говорит об этом глубокий ученый и мыслитель, первый (даже несколько ранее Михайловского) провозгласивший законность субъективного метода в социологии: «Подобно всякому научному деятелю, в исследовании материала истории и в его группировке историк обязан противополагать объективизм научного знания, опирающегося на точную критику, колеблющейся области субъективных мнений… Поэтому в научном понимании истории нет месталогическому субъективизмуслучайного или произвольного мнения; его следует исправить, устранить или подтвердить критикой, а до тех пор оно должно быть сознано, как более или менее вероятная гипотеза. Еще менее права на место в научном понимании истории имеет субъективное представление, вытекающее из недостатка сведений; его должен стремиться устранить умственный труд личности или само собой устраняет накопление знаний в следующих поколениях. Столь же противоречит научной мысли вообще субъективизм личного аффекта, искажающий понимание пристрастием (к личности, к сословию, к национальности, к привычной культуре, к религиозному догмату и т. п.), пристрастием, которое не допускает критики и по тому самому остается чуждым области научной мысли: эту самую обычную болезнь исторических и социологических исследований можно лечить лишь усилением дозы критики и все более полным усвоением привычки к последней»[1270].

Таковы три способа проявления незаконного субъективизма. А вот, в pendant[1271]к ним, три способа проявления субъективизма неизбежного и законного.

I. Пользование элементами, из которых состоит собственный внутренний, субъективный мир исследователя, для конструирования из них, на основании сходств и различий в объективных проявлениях, субъективного мира психологии других людей.

II. Рациональное построение идеала нормального общежития, причем этот идеал должен представлять собой высшее единство всех активных тенденций и потребностей человеческого духа, конкретное же содержание идеала определяется научным знанием связи между субъективными потребностями человека и объективными средствами их удовлетворения.

III. Пользование этим идеалом, как критерием для а) классификации социальных явлений по степени их важности, или значительности, и б) оценки явлений и разделения их на прогрессивные и регрессивные, нормальные и патологические, здоровые или болезненные. Идеал является при этом «формулой прогресса»[1272].

Если социолог,удовлетворяя всем прочим требованиям логики и научной методологии,направит свое исследование согласно трем выставленным нами правилам, то он поднимет неизбежный человеческий субъективизм до степени научно-регулированного приема мышления, до степени субъективного (или субъективно-телеологического) метода мышления. Эта задача нелегка. С субъективным методом, — охотно признается Н. К. Михайловский, — можно, конечно, как и со всяким другим методом, обращаться неправильно; с ним даже легче, чем с другим, потому что он труднее. Но эту трудность нельзяобойти,её надопреодолеть.Дело не обходится при этом без ошибок, и потому разногласия в истинах субъективного характера многочисленнее, чем в истинах объективных. Но что же делать? Зиммель справедливо указывает, что «путь всякого познания таков, что сначала представляется разнообразие всевозможных воззрений на какой-либо предмет, постепенно оно суживается, пока, наконец, не остается одно познание, признаваемое единственно возможным, т. е. верным». Пусть в области социальных вопросов мы бесконечно далеки от этой конечной цели; пусть она достижима лишь в идеале, а не в эмпирической действительности; с нас достаточно и того, что приближение к этой общечеловеческой правде-справедливости может быть бесконечным, т. е. не встречает на своем пути каких-либо твердых и непреодолимых преград. Отдаленность наших современных субъективных истин от идеала не может подкашивать нашу преданность им, нашу веру в них. Всякая оценка — относительна, а нам неоткуда взять большего. Наши идеалы поэтому с полным правом остаются для нас самым великим в нашей жизни. И мы смело противопоставляем их текущей действительности и боремся во имя их с этой действительностью.

VIII

Перейдем теперь к критике г. Бердяева. «Г. Михайловский, — признается он, — особенно напирает на важную мысль, оставленную историческим материализмом в тени, что оценивать явления нельзя по категории необходимости и что этическая точка зрения — самостоятельна. Но каким образом г. Михайловский умудрился перейти к субъективному методу, к субъективной социологии? Логически такой переход немыслим…»[1273]

Логически этот переход необходим, ответим мы г. Бердяеву. Если в социологию и в историю действительно кроме исследования необходимой связи явлений (или, точнее, вместе с этим исследованием) входит также оценка этих явлений, и если не всякое доказательство необходимости наступления события равносильно доказательству его практической и моральной ценности, то необходим особый критерий для этой оценки. Таким критерием, таким мерилом ценности явления может быть лишь социологический идеал, в основе которого лежит моральная санкция. Но не сам ли г. Бердяев сознается, что «высший продукт объективизма — научный прогноз (предвидение) будущего, а объективизма — идеал будущего»?[1274]Если же идеал — категория субъективная, и если оценка методически исходит из идеала, то не ясно ли, что метод, которым совершается оценка событий, есть метод, основанный на субъективном критериуме, или субъективный метод? Это говорит самая элементарная логика…

Признает ли г. Бердяев возможным обойти в социологииоценкуявлений? Нет, не признает. «Мы, — говорит он, — еще раз подчеркиваем наше полное согласие с той мыслью г. Михайловского, что всякий человек должен давать нравственную оценку социальным явлениям и никто не может быть “к добру и злу постыдно равнодушным”. Этическая точка зрения имеет самостоятельную ценность, наряду с генетической»[1275]. Прекрасно. Признает ли г. Бердяев, что оценка может быть произведена лишь с точки зрения идеала, который, по его собственному определению, есть «высший продукт субъективизма»? Опять-таки признает… «Действительно, — говорит он, — необходим известный идеал, действительно, все необходимо подвергать оценке с точки зрения этого идеала»…[1276]В чем же дело? Почему же г. Бердяев не присоединяется к субъективистам?

Дело в том, что его мучит следующий вопрос: «но почему именноэтотидеал выше всякого другого, почему именноондает правильную оценку явлений и способствует их пониманию?» «Должно же существовать какое-нибудьобъективноемерило, которое бы ставило один субъективный идеал выше другого и указывало бы нам правду, обязательную в нравственной области». «Нам могут сказать, что нельзядоказатьэтих преимуществ, что их надо почувствовать… Но мы хотели бы найти точку опоры вне безвыходного круга субъективных чувствований… Неужели нет никакой объективной нравственной санкции?»[1277]

В том-то и дело, что «круг субъективных чувствований» совершенно напрасно кажется г. Бердяеву таким «безвыходным». Г. Бердяев останавливается на том, что один человек чувствует так, другой иначе; поэтому зависимость идеала от чувствований ему кажется чем-то вроде господства индивидуального произвола в этике. Г. Бердяев не замечает, что чувствование чувствованию рознь, что есть чувствования сложные и простые, составные и элементарные. Тот или иной чувственный тон есть неизбежная оборотная сторона процесса восприятий, представлений, умозаключений. Это — субъективная сторона духа, тогда как способность представления — объективная его сторона. Но та и другая — суть лишь стороны одного целого. В чем состоит развитие этого целого, в чем состоит развитие человеческого интеллекта? В логическом соподчинении частей, в организации представлений и впечатлений. На известной ступени развития человек предпринимает пересмотр всего багажа своих идей. Все сложное, составное он анализирует, сводит к элементарному, а затем, на основании методических правил, заново проделывает синтез элементарного и в итоге получает стройную систему идей, целостное понимание окружающего мира. Такое же сведение сложных этических образований к их элементам в принципе столь же возможно и необходимо. Только здесь в число элементов входят уже основные, первичные эмоции, из которых, путем соединения их между собой, с одной стороны, и соединения с различными представлениями — с другой, получаются эмоции высшего порядка. Методическое регулирование процесса образования этих последних не менее возможно, чем регулирование процесса возникновения теоретических идей. Только по отношению к элементарным эмоциям справедливо ходячее мнение, что последняя инстанция этики — не ум, а чувство. Но в этом отношении нет принципиальной разницы между практически-этическими и теоретическими идеями. Ведь и в теоретических вопросах последняя инстанция — не ум, а ощущения, показания внешних чувств. И если непостоянство, изменчивость, индивидуальные различия в восприятиях не представляют непреодолимого препятствия прогрессу общечеловеческой истины, то почему же изменчивость, непостоянство, индивидуальные различия в эмоциях составят такое препятствие выработке общечеловеческой этической правды? Мы этого не видим[1278]. Вот почему «субъективные чувствования», из которых, в последнем итоге, вытекает вся наша телеология, с нашей точки зрения являются надежным фундаментом рационального, логически безукоризненного (и в этом смысленаучного)построения идеала. С формальной стороны тот идеал будет правильнее, который наиболее рационально и наиболее гармонично сливает все, без исключения, чувства, эмоции, потребности человека в идею «высшего блага», — совершенно так же, как наиболее правильной будет та научная гипотеза, которая наиболее полно согласует между собой все свидетельства внешних чувств, все данные внешнего опыта.

Но так могут думать лишь «презренные эмпирики». Г. Бердяев — априорист. По его мнению, «объективная нравственность возможна лишь при признании априорного характера нравственного закона, принудительно отличающего добро от зла». Нравственность есть «самостоятельное качество, неразложимое ни на какое количество молекул не этических». «Формальное различие между добром и злом, нравственным и безнравственным предшествует всякому чувственному опыту»[1279].

Мы не будем говорить здесь опять о том, почему мы не можем признать существования наряду с опытом другого источника наших идей и понятий. Во всяком случае, если даже и признать априорное происхождение понятий добра и зла, то с точки зрения самих априористов это суть лишьформальныепонятия. Нужно наполнить их содержанием, взятым из опыта. Почему именно это явление нужно подвести под априорную категорию «добра», а то — под другую априорную категорию «зла»? Почему не наоборот? Априорный характер «идеи» добра еще не гарантирует правильного применения ее к конкретным явлениям, не дает никакого критерия правильности этого применения. «Этическое a priori, — говорит Бердяев, — играет такую же роль в области нравственности, какую, например, категория причинности играет в области познания». Пусть понятие причинности априорно, его априорный характер тоже ведь сам по себе нисколько не гарантирует правильности его применения в отдельных случаях. Итак, априорный характер самых отвлеченных, формальных нравственных понятий еще вовсе не отвечает на вопрос: почему именно этот идеал справедлив, а тот — нет? Приходится, следовательно, продолжать поиски объективного мерила ценности различных конкретных идеалов.

«Исторический материализм» предлагает такой критерий, такое мерило. Г. Бердяев не смеет оспаривать его правильности и настаивает лишь на его недостаточности. Послушаем же, что это за мерило.

«Один общественный идеал выше и нравственно предпочтительнее другого потому, что за него стоит исторический процесс, потому, что он прогрессивнее, он приспособленнее к требованиям социального развития; нравственность одного класса лучше и справедливее нравственности другого, потому что она жизнеспособнее, потому что ей принадлежит будущее»[1280].

Таков ответ, который дается нам школой «материалистического понимания истории». К нашему величайшему изумлению, г. Бердяев прибавляет со своей стороны: «все это совершенно вернои заслуги экономического материализма в этом отношении неоспоримы. Но это не дает удовлетворительного иисчерпывающегоответа на поставленный вопрос».

Цитированное место содержит три различных формулировки оснований, по которым можно считать один идеал выше и нравственно предпочтительнее другого, именно: 1) «за него стоит исторический процесс», или, что то же, «ему принадлежит будущее», «он жизнеспособнее»; 2) «он прогрессивнее» и 3) «он приспособленнее к требованиям общественного развития». Разберем каждую из этих формулировок порознь.

Что касается первой формулировки, то хотя, как мы видели, по Бердяеву она «совершенно верна», однако, по тому же Бердяеву она оказывается совершенно не верна. Предположим, — говорит он, что социологическое исследование вопроса о судьбах выработанного мной идеала привело к следующему результату: «социальное развитие неизбежно приведет к его торжеству». «Мне, — говорит г. Бердяев, — конечно, очень важно это знать, но от этого нисколько не увеличиваетсяэтическая ценностьмоего идеала». И наоборот: предположим, что исследование дало неутешительные результаты: социальное развитие идет к новым, все более утонченным и отвратительным формам эксплуатации и рабства. Представить себе это нетрудно: говорят, что наша земля со временем погибнет, и на ней вымрет все живое. Положим, что мы еще не достигли того момента в истории нашей планеты, когда развитие жизни на ней, достигнув своего кульминационного пункта, начнет идти уже не в гору, а под гору, начнет систематически и постепенно склоняться к упадку; но ведь это — лишь вопрос времени. Итак, представим себе, что мы живем в один из моментов после рокового перелома. «Исторический процесс» будет стоять не за те идеалы, которые олицетворяют творческие начала, а за идеалы хищнических паразитических групп, олицетворяющих начала социального разложения. Будущее с этих пор принадлежит уже не первым, а вторым. Неужели от этого хищнические, разрушительные тенденции стали «выше» и «нравственно предпочтительнее»? Конечно, нет. «Будущее имеет только тот идеал, который совпадает с социальной необходимостью, а этот жизнепригодный идеал в нашем случае возможен лишь для группы, заинтересованной в эксплуатации и порабощении других групп. Я со своим идеалом справедливости, со своими демократическими чувствами etc. выбрасываюсь за борт исторического процесса. Становится ли от этого мой идеал ниже, теряет ли он в своей этической ценности, должен ли я вследствие этого бросить свой идеал и проникнуться идеалом хищническим, как более жизнепригодным? Мы думаем, что нет»[1281]. О, конечно, нет — иначе нравственная оценка, как нечто особенное, исчезла бы и расплылась в доказательстве неизбежности, и мы возвели бы в нравственный принцип способность с легким сердцем превращаться в беспринципных «жрецов минутного, поклонников успеха». Но как же блистательно г. Бердяев № 2, г. Бердяев — критик исторического материализма, опроверг перед нашими глазами г. Бердяева № 1, г. Бердяева, утверждающего, что «совершенно верно» то положение этой теории, согласно которому «тот идеал выше… за которым стоит исторический процесс, который жизнеспособнее, которому принадлежит будущее»… А ведь говорят, что победы над самим собой — самые трудные победы!

Переходим ко второй формулировке. «Тот идеал выше и нравственно-предпочтительнее… который прогрессивнее». А что значит «прогрессивнее»? спрашиваем мы у г. Бердяева. На с. 154 его книги мы находим и определение слова «прогресс»: это, оказывается, «переход от этически- худшего к этически-лучшему». Подставляя это значение в вышеприведенную формулу, мы получаем: «выше и нравственно предпочтительнее тот идеал, который этически лучше». Нравственно то, что этично, а этично то, что нравственно; выше то, что лучше, а лучше то, что предпочтительнее. Это называется ответом. В этом, между прочим, усматривает г. Бердяев и «неоценимую заслугу» и «совершенную правильность» материалистического понимания истории. Эту правильность и эту заслугу последнему, к сожалению, придется разделить с автором глубокомысленного афоризма: масло масляно потому, что оно есть маслянистое вещество.

Но у нас есть еще третья формулировка. Выше и нравственнее тот идеал, который «приспособленнее к требованиям социального развития». Мы спрашиваем, в каком смысле здесь употребляется слово «развитие»? Если в смысле «эволюции» и «процесса», безотносительно к идее «улучшения» — то эта формулировка без остатка сводится на первую, которую Бердяев N° 2 блестяще опроверг. Если же в смысле «прогресса», «перехода от этически низшего к этически высшему» — то мы получаем опять ту же тавтологию, то же масляное масло.

Итак, оценив по достоинству ту вежливость, с которой г. Бердяев признает «верной, но не исчерпывающей» наполовину неверную, наполовину же сводящуюся к плоской тавтологии формулировку, — мы должны, однако, продолжать вместе с г. Бердяевым поиски объективного мерила ценности различных нравственных идеалов. Приглядимся к тому «исчерпывающему» решению, которое предлагается самим г. Бердяевым.

Оно заключается в следующем. В нравственных понятиях нужно различать две стороны: формальную и материальную. Формальные элементы суть априорные, независимые от опыта отвлеченные идеи или категории высшего блага, гуманности, добра, царства человечности. Но сами по себе это идеи ничего определенного не высказывающие, никакого конкретного поведения не предписывающие. Их значение — чисто регулятивное: мы ими пользуемся, разбираясь в данных опыта, наполняя отвлеченные идеи жизненным содержанием. «Формальныеосновы нравственности незыблемы, существует объективно-нравственное, доброе, справедливое; носодержаниенравственности в высшей степени текуче, она находится в постоянном процессе развития… Нравственные понятия не только радикально изменяются со сменой различных исторических эпох, но и в одну и ту же эпоху мы встречаем несколько типических нравственностей, враждебных одна другой»[1282]. Мы желаем узнать от г. Бердяева, где же можно найти рациональный критерий для предпочтения одной из этих нравственностей, как высшей, всем другим? И, к нашему удовольствию, он ставит этот вопрос. Он хочет дать нам не только абстрактную нравственную схему, которая сама по себе бессодержательна и может быть наполнена любым конкретным содержанием. Он хочет помочь нам разобраться в конкретных системах общественной нравственности, в «пестром разнообразии субъективных нравственностей». Он хочет объяснить, по какому признаку можем мы узнать, какая из этих «субъективных» или «конкретных» нравственностей находится в наибольшей гармонии с вечными и общеобязательными формальными нравственными идеями.

«Согласно общему духу нашего мировоззрения, — торжественно раскрывает нам, наконец, г. Бердяев свою тайну, — мы думаем, что только в нравственном сознании прогрессивного общественного класса замечается гармония психологического и трансцендентального сознания, субъективной и объективной нравственности»[1283]. Мы начинаем чувствовать себя, однако, прямо неловко. Нравственно предпочтительнее, выше, лучше нравственность того класса, которыйпрогрессивнее, т. е., — по определению того же самого г. Бердяева, — этически лучше (= нравственно лучше). Г. Бердяев отослал нас от Понтия к Пилату. Эта толкотня на одном месте начинает нам надоедать. Но мы вооружаемся терпением и спрашиваем; как же узнать, какой именно класс прогрессивнее? Где, в чем тот принципиальный критерий, которым можно было бы мерить прогрессивность различных классов? Совершенно так же, как и в вопросе о прогрессивности нравственных идеалов, мы можем или путаться в тавтологиях, повторяя «прогрессивен тот класс, который приспособленнее к требованиям исторического развития (в смысле прогресса)» или ставит прогрессивность в зависимость от успеха — («прогрессивен тот класс, который жизнеспособнее, которому принадлежит будущее, за которого стоит исторический процесс»), что противоречит самостоятельному значению нравственной оценки.

Как же выпутывается г. Бердяев из этого заколдованного круга противоречий и тавтологий? Одним решительным ударом. «В историческом процессе есть имманентная целесообразность… Человек, его могущество и свобода — не только субъективная цель, которую сам человек себе ставит и во имя которой он борется со стихийными силами природы, нет — это также объективный результат исторического процесса и его общеобязательная цель». Мы до сих пор думали, что понятиецелиподразумевает какого-нибудь субъекта, ставящего себе эту цель; оказывается, что цель может быть не только у субъекта, не только у отдельного лица или групп лиц, но у безличного «прогресса». Это — довольно оригинальное употребление слова «цель» — или, лучше сказать, злоупотребление словом «цель». Но пойдем дальше. Г. Бердяев очень недоволен взглядом на природу, как на слепой механизм, в котором целесообразное есть частный случай, тонущий в массе нецелесообразного. «Философии будущего, — говорит он, — удастся, наконец, показать, что имманентная целесообразность и прогрессивность исторического прогресса (а также и мирового) не есть дело мало правдоподобного случая, как в конце концов предполагает механическое мировоззрение»[1284].

Раньше мы спрашивали, почему мы известный общественный класс можем считать, в отличие от других, прогрессивным. Нам отвечают на это: потому, что этот класс выдвинут историческим процессом, а «мы видим в историческом процессепрогресс,и это окрашивает наше миросозерцание в оптимистический цвет»[1285]. Итак, основание и мерило прогрессивности данного общественного идеала есть прогрессивность общественного класса, выступающего его носителем. Основание прогрессивности этого общественного класса оказывается в прогрессивности выдвинувшего его исторического процесса. Одна прогрессивность продолжает основываться на другой прогрессивности, и выхода из этого ряда мы все- таки не видим. Если раньше от Понтия нас отсылали к Пилату, то теперь от Пилата отсылают к римскому проконсулу.Почемуг. Бердяев считает исторический процесс прогрессивным? Где тот критерий, который решает вопрос о прогрессивности или непрогрессивности исторического процесса? Как будто желая продолжить все тот же веселый водевиль, г. Бердяев далее основывает прогрессивность исторического процесса на прогрессивности всего мирового процесса, часть которого исторический процесс представляет. «Вся наша аргументация, — признает в конце концов он, — покоится на одном основномпредположении, с падением которого она неизбежно рушится— на предположениивсемирного прогресса»[1286]. На предположении! Однако, что говорит в пользу этого предположения преимущественно перед прочими? Г. Бердяев так добр, что желает предположить существование всемирного прогресса. А если кто-нибудь другой вздумает предположить, напротив, существование всемирного регресса? Как они будут спорить друг с другом, чем будут доказывать правильность своего предположения? Да и какой смысл могут иметь слова «прогресс» и «регресс» в применениико всему миру? Ведь весь мир есть нечто необозримое и бесконечное. При помощи каких же умственных сальто-мортале можно обозреть это необозримое и прикинувши неизвестно какой аршин, неизвестно какую мерку, решить — прогрессирует или регрессирует весь мир? Да если бы мы и могли «объять необъятное», то г. Бердяев все-таки так и не дал нам того пробирного камня, с помощью которого можно было бы решить вопрос о прогрессивности или регрессивности изменений в этом «необъятном». Приближение к какому именно состоянию считать прогрессом и почему? Наконец, независимо от этих вопросов, неверно, что прогрессивность эволюции всего мира непременно обусловливает прогрессивность исторического процесса. Когда из головастика формируется лягушка, то атрофия хвоста для лягушки — прогресс. Земля есть ничтожная часть мирового целого, и почему прогресс целого не может требовать атрофии этой части? Г. Бердяев желает, чтобы мы «верили» в его «предположения». Он говорит о «религиознойидее нравственного миропорядка, без которой жизнь бессмысленна», о том, что исторический прогресс «есть, может быть, торжество мирового “Я” в “я” индивидуальном». Но нам нужна не «вера» в то, что заблагорассудится г. Бердяеву. Не он ли сам говорит, что «у всяких людей есть слабость считать свою точку зрения единственно правильной… Но нужно привести объективные доказательства, почему именно данная точка зрения выше всякой другой». Где же этиобъективныеданные, которые говорят в пользу идеи «нравственного миропорядка», санкционированного «мировым я», и против «механического мировоззрения»? Их нет, и г. Бердяев это знает. Он сам не решается идти дальше «предположения», да робкого «быть может». Правда, он все ссылается на то, что «философия будущего, наконец, покажет»… Но что покажет философия будущего, увидят только наши преемники. Нам же г. Бердяев ничего не показал, — кроме разве своего стремления увильнуть от вопроса о критериуме прогресса в бездну бесконечности, относительно которой всякий барон может иметь свои фантазии, то бишь, «предположения». И на таком-то «предположении», как он сам сознается, построена вся его аргументация! С этим предположением, как он сам сознается, вся она рушится. Нечего сказать, твердая почва для научно-философской системы!

И после всего этого г. Бердяев умеет все-таки сохранить чрезвычайно победоносный вид. «Мы не считаем прогрессом того, что приближает к нашему субъективному идеалу; общего для всех людей субъективного идеала нет. Наш собственный субъективный идеал мы санкционируем, как идеал прогрессивный, согласный с тенденциями общественного развития». «Таким образом, прогресс не ставится в зависимость от какого- нибудь определенного идеала[1287]1, как этого желают “субъективисты”. Идеалы постоянно меняются в истории человечества, и каждый из них хорош только для своего времени, прогресс же возвышается над всеми идеалами и все они получают свою санкцию от него». «Оценивать весь великий мир со своей маленькой субъективной точки зрения, выработанной маленьким кусочком истории[1288]— в этом есть что-то филистерское, какая-то неспособность подняться до всеобщего. Это — мещанский индивидуализм, неспособный проникнуться той великой истиной, что личное связано кровной и неразрывной связью со всемирным, и что эта связь является источником всего великого в личности»[1289]…

Довольно, г. Бердяев! Пора сопоставить пышную и холодную декламацию вашего философского credo с противоположным взглядом. Audiatur et altera pars[1290]. Предоставим слово г-ну П. Я.

Вот наш ответ г. Бердяеву. Для него, впрочем, подымать эту «хоругвь мятежа» — значит «оценивать весь великий мир со своей маленькой субъективной точки зрения», а это есть не более, как «филистерство» и «мещанство». Идеализмом же с его точки зрения называется — верить в независимый от всяких наших идеалов «всемирный прогресс» и «нравственный миропорядок», гарантированный «мировым я». Даже нарочно трудно было бы придумать более резкое противоречие мнений. С нашей точки зрения у обоих этих миросозерцаний нужно только как раз переставить эпитет. Очевидно, в этой области мы говорим с г. Бердяевым на разных языках. Мы — варвары друг для друга, как говорил один из наших учителей, которого и г. Бердяев признает своим учителем.