В настоящий том входят первая книга Н. А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», впервые изданная в 1901 г. Книга написана с позиций так называемого легального марксизма и посвящена критическому анализу «субъективного метода» в социологии, разработанного известным русским мыслителем и публицистом Н. К. Михайловским. Для Бердяева эта книга стала важной вехой на пути «от марксизма к идеализму», на который одновременно с ним или вслед за ним вступило большинство русских мыслителей, которых сегодня принято называть представителями русской религиозной философии. В книге затрагиваются проблема судеб капитализма в России, которая в наше время столь же актуальна, как и сто лет назад.
В том вошли также статьи и рецензии, написанные Бердяевым в период с 1900 по 1908 г., рецензии, опубликованные им в журнале «Мир Божий», два его перевода - книги Л. фон Штейна о Ф. Ницше и статьи В. Виндельбанда. В Приложениях помещены все известные критические отклики на первую книгу Бердяева и на некоторые его статьи.
Издание снабжено комментариями и указателем имен и цитируемой литературы. Имеется библиография сочинений Н. А. Бердяева.
Адресовано широкому кругу читателей, всем, кто интересуется философией, социологией, творческим наследием Н. А. Бердяева и борьбой между народничеством и марксизмом в России в начале XX века.
СТАТЬИ И РЕЦЕНЗИИ (1900–1908) [588]
СОЦИАЛЬНАЯ МЫСЛЬ РОССИИ
Астрель
МОСКВА
Серия «СОЦИАЛЬНАЯ МЫСЛЬ РОССИИ» издается по решению Ученого Совета социологического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
Редакционный совет:
В. И. Добренькое (председатель),
Г. В. Осипов (зам, председателя), В. В. Сапов (зам. председателя),
Ю. Н. Давыдов, А. И. Кравченко, К. А. Радовицкий
Отв. секретарь серии - Б. Л. Рубанов
Вступ. статья, сост. и комментарии В. В. Сапов. - М.: Астрель, 2008 - 1008 с.
(с) ООО «Издательство Астрель», 2008
(с) МГУ им. М. В. Ломоносова, социологический факультет, 2008
БЕРДЯЕВ НАЧИНАЕТСЯ
А. Л. Бем — выдающийся исследователь творчества Достоевского — в статье, посвященной генезису романа «Бедные люди», пишет: «Начало литературной деятельности писателя представляет для исследователя особый интерес. Начинающему писателю приходится определить свое отношение к литературной традиции, наметить свой путь среди имеющихся литературных вкусов и направлений… Очень важно проследить именно первые шаги писателя, наметить колебания, которые проявились у него в поисках своего пути, выяснить, под воздействием каких литературных традиций создавалось первое произведение» [1].
Действительно, первое произведение играет в творческой судьбе любого великого писателя исключительно важную роль, независимо даже от того, чем заканчивается его литературный дебют: блистательным триумфом, как это было в случае с Достоевским, или позорным провалом; какой выпал на долю гоголевского «Ганца Кюхельгартена». В известном смысле первое произведение великого писателя — это то семя, из которого со временем произрастает могучее древо всего его дальнейшего творчества, — именно поэтому оно и представляет для исследователя особый интерес. Как правило, в первом произведении писателя, в отличие от произведений зрелого периода, отчетливее, а порой и откровеннее обозначены те полюса притяжения и отталкивания, те симпатии и антипатии автора, те его внутренние противоречия, которые и стимулируют все его дальнейшее творчество.
То же самое, mutatis mutandi, относится и к философу, особенно если это философ «неакадемический», каким был Н. А. Бердяев. Правда, осложняющим моментом здесь является то, что «вопрос о первой публикации Н. А. Бердяева в настоящее время остается открытым» [2]. Как пишет он сам в одной из своих автобиографий, «печататься я начал в 1898 г., сначала в журнале “Мир Божий” поместил несколько рецензий на философские и социологические книги» [3]. В библиографии сочинений Бердяева, составленной Т. Ф. Клепининой, имеется список этих рецензий, написанных с июля 1898 по декабрь 1905 г. [4] Общее их число — 38 (на самом деле — 40); причем восемь из них напечатаны анонимно в 1898-м, десять (и тоже анонимно) в 1899-м, две в 1900-м за подписью «Б. К-ский», четыре за той же подписью в 1901-м, остальные, подписанные не самым оригинальным псевдонимом «NN», были опубликованы в 1903 и 1905 гг. Едва ли могут быть сомнения относительно того, что анонимность и псевдонимность первых рецензий Бердяева была вызвана отнюдь не соображениями цензуры. Напомню, что первый полицейский обыск у Бердяева был произведен в ночь на 12 марта 1898 г., затем последовал арест (для него уже второй, первый раз он был арестован на несколько дней за участие в студенческой демонстрации в Киеве), месячное пребывание в тюрьме, освобождение под подписку о невыезде из Киева, а через два года, по окончании следствия, в марте 1900 г. — высылка на три года в Вологду [5]. Тем не менее, вся эта полицейско-политическая эпопея хронологически почти совпадает с литературным дебютом Бердяева, — стало быть, не по цензурным соображениям он не подписывал или подписывал псевдонимом свои первые рецензии в «Мире Божьем».
Бердяев, по-видимому, хотел войти в литературу не как автор коротких рецензий (которые сегодня, уместнее было бы назвать «рефератами»), а как автор самостоятельных статей и книг. Тем не менее, исследователь творчества Бердяева не должен пройти мимо и этих рецензий, не должен полностью их игнорировать. Дело в том, что для начинающего ученого писание «рефератов» — необходимый и полезный этап творческой жизни; ныне этим занятием не пренебрегают и солидные ученые, готовящиеся к написанию очередной монографии и собирающие необходимый для неё материал. Реферирование, особенно если оно носит целевой характер и осуществляется по определенному плану, можно рассматривать как стадию «аккумуляции» будущих идей, как своеобразное наращивание «интеллектуальных мышц»; если же за эту работу еще и платят какие-то деньги, — то и совсем хорошо. А «острое безденежье» было постоянным спутником Бердяева в течение чуть ли не всей его жизни [6].
В задачу настоящей статьи не входит анализ и обзор всех анонимно-псевдонимных рецензий Бердяева, написанных в 1898–1905 гг. Нас здесь интересуют главным образом те рецензии, которые непосредственно предшествовали первой его статье и которые поэтому хотя бы гипотетически можно рассматривать в качестве её подготовительной стадии. Тематика этих восемнадцати рецензий выглядит так (названия иностранных книг даются на русском языке и без библиографического описания):
— больше всего рефератов (шесть) приходится на долю книг по истории философии, этики и культуры (Ремке. История философии; Виндельбанд. История древней философии; Фр. Иодль. История этики; П. Кампфмейер. Очерки по истории немецкой культуры; Б. Н. Чичерин. Политические мыслители древнего и нового мира. Вып. I и II; Ланге. История материализма и критика его значения в настоящее время [7]);
— второе место занимают рефераты книг, посвященных отдельным философам: Спинозе (С. Г. Ковнер. Спиноза, его жизнь и сочинения; Болин. Спиноза), Канту (Кроненберг. Философия Канта и её значение в истории развития мысли; Паульсен. Кант, его жизнь и учение), Шопенгауэру (Рибо. Философия Шопенгауэра) и Леонардо да Винчи (Г. Сэайль. Леонардо да Винчи как художник и ученый);
— затем идут рефераты произведений признанных классиков философии: Платона (первый том «Творений» в переводе В. С. Соловьева), Дж. Ст. Милля («Система логики») и Р. Авенариуса («Философия как мышление о мире сообразно принципу наименьшей меры сил» [8];
— и, наконец, замыкают этот ряд книги, которые, на первый взгляд, кажутся случайными в списке, но которые на самом деле, как будет видно из дальнейшего, вполне органично в него вписываются: Тиченер. Очерки психологии; Дух и материя (против материализма); Дарвинизм и теория познания.
Целенаправленность реферирования Бердяева — в свете его ближайшего научного творчества — не вызывает ни малейшего сомнения. Прежде чем заняться самостоятельным творчеством, он, безусловно, стремился «в просвещении стать с веком наравне», и в этом отношении первостепенное значение приобретают не столько те книги по истории философии, которые отнесены нами к первой рубрике, как те, что составляют рубрику последнюю, и выбор которых, на первый взгляд, производит впечатление случайного. Именно на рубеже веков и в самом начале XX в. проблема «психологизма» в философии и социологии обрела особое значение, и будущему автору статьи о Ланге необходимо было выработать собственное представление о соотношении теории и психологии познания.
Тем, кто хорошо знаком с творчеством «позднего» Бердяева, выбор им в качестве «главного героя» своей первой статьи немецкого неокантианца Фридриха Альберта Ланге (1828–1875), философа ныне почти забытого, на первый взгляд может показаться странным. Приписать его исключительно влиянию П. Б. Струве [9] — в то время действительно очень заметному, — означало бы, по сути дела, ответить вопросом на вопрос: чем в таком случае объясняется выбор самого Струве? Правильнее будет искать ответ не в психологических склонностях Бердяева или Струве и не в том влиянии, которое последний, будучи старше по возрасту и опытнее в плане литературном, оказывал на первого, а в «ситуации самого времени», которая объективно способствовала повышенному интересу мыслящего российского общества к философскому творчеству Ланге.
Здесь уместно отметить, что «История материализма» Ланге в свое время была самой читаемой книгой по философии как в Германии, так и в России. Три русских издания: два в переводе Н. Н. Страхова и одно под редакцией В. С. Соловьева, — факт сам по себе говорящий о многом. Более того, Соловьев обещал даже написать «примечания к обоим томам», в которых он намеревался «оговорить и выяснить те пункты, в которых… существенно несогласен с автором “Истории материализма”». И лишь болезнь глаз, вынудившая его «отказаться на неопределенное время от всяких письменных и книжных занятий», помешала исполнить ему это намерение [10].
Сказать вполне определенно, чем именно Ланге привлек к себе внимание начинающего автора, не представляется возможным. Наверное, помимо чисто научных интересов Бердяев руководствовался и более практичными соображениями: желанием заявить о себе как об оригинальном и самостоятельно мыслящем философе-марксисте уже первой своей статьей. И эта последняя цель была им успешно достигнута. Первоначально статья была опубликована по-немецки в журнале «Neue Zeit», органе германской социал-демократии, в 1899 г. под несколько иным, чем русский её вариант, названием: «Ф. А. Ланге и критическая философия в её отношении к социализму». «По поводу этой статьи, — вспоминал Бердяев уже на склоне лет, — у меня возникла переписка с Каутским [редактором “Neue Zeit”]. Он очень приветствовал мою статью и писал мне, что возлагает большие надежды на русских марксистов для дальнейшего теоретического развития марксизма» [11]. Конечно, для начинающего, в то время 25-летнего автора, похвала «самого» Каутского значила очень многое. Однако, чтобы еще раз не возвращаться к этой теме, отметим, что высокие надежды Каутского Бердяев не оправдал, как не оправдал их и другой, начинающий в то время марксист — С. Н. Булгаков. «Русские марксисты, — пишет Бердяев, — изначально почувствовали, что я человек не ортодоксальный, не вполне их человек» [12].
Чем, все-таки, Ланге вызвал интерес Бердяева? Внимательный читатель первой статьи Бердяева заметит, что за всей её кажущейся объективностью и научностью скрывается сугубо личностная заинтересованность и тайная симпатия. Отметим лишь некоторые «пункты».
«Литературный талант», «необыкновенная многосторонность», «чуткость к жгучим вопросам своего времени» и «горячее сочувствие к демократическим стремлениям» — это во-первых. Во-вторых, за всем этим скрывается некое тайное «избирательное сродство», которое можно охарактеризовать словами самого Бердяева о Ланге: «поэт в душе». Может быть, Ланге в грядущем тысячелетии и будет забыт как автор «второстепенный» и преходящий, но его слова о том, что философия — это «поэзия понятий», безусловно переживут века.
Наконец и в-третьих: Ланге, по словам Бердяева, поднимает целый ряд самых жгучих вопросов современности, но не дает на них «положительных ответов», — стало быть, для него это «будильник мысли», не дающий впасть в «догматическую дремоту», что уже само по себе является большим достоинством (в философии — большая честь быть Сократом, чем Аристотелем).
Итоги бердяевского анализа философии Ланге можно сформулировать с помощью трех «не»: будущее, по мнению Бердяева, не принадлежит 1) ни субъективному идеализму Беркли, ни абсолютному идеализму Гегеля; 2) ни агностицизму, ни даже неокантианству «наших дней»; 3) не принадлежит оно также и «диалектическому материализму».
В чем же положительный итог работы — то есть те «да», к которым в результате своего анализа пришел молодой Бердяев? В свете его последующей эволюции («от марксизма к идеализму», если воспользоваться классической формулой С. Н. Булгакова) можно отметить, по крайней мере, тоже три пункта.
Во-первых, именно в этой первой статье Бердяев сформулировал свое представление о философии будущего как «сверх-науке», или «ненауке», как напишет он впоследствии в своей монографии «Смысл творчества». Это, на первый взгляд, эпатирующее утверждение немало крови попортило историкам философии и исследователям творчества Бердяева. «Философия — не наука!» Эта дерзкая фраза была произнесена и написана в то время, когда критерий «научности» сделался чуть ли не «видом на местожительство», своего рода академическим «шиболетом», незнание или непризнание которого автоматически выводило незнающего (и тем более не признающего), по крайней мере, «за скобки» «настоящей» науки. XX век показал, однако, что Бердяев в этом пункте не так уж не прав. Не вдаваясь в тонкие детали вопроса о природе философского и научного знания, скажем так: наука — открывает, а философия созидает или творит. Даже при минимуме «социологического воображения» нетрудно предположить, что если бы Колумб и умер во младенчестве, Америка была бы рано или поздно, но все-таки открыта. И если бы не Ньютон, то кто-то другой, и тоже рано или поздно, открыл бы закон всемирного тяготения. По той простой причине, что и Америка, и такое явление, как тяготение, существовали за тысячи, миллионы лет до того, как их открыли. Аналогично рассуждая, можно почти с полной уверенностью утверждать, что ни музыка Моцарта, ни поэзия Пушкина не были бы возможны без их создателей. Что касается философии, то на вопрос, как возможна (и возможна ли вообще) философия Канта или Платона без Канта и Платона, нельзя ответить однозначно ни в положительном, ни в отрицательном смысле. Во всяком случае каждый, кто глубоко продумал этот вопрос и даже так или иначе решил его для себя, понимает, что здесь открывается «проблемное поле», и наряду с его точкой зрения возможна другая, несколько иная или даже прямо противоположная.
Что касается Бердяева, то именно понимание им философии как не- или сверх-науки уберегло его от догматического марксизма, а стало быть, и от марксизма вообще, апофеозом которого можно считать слова «Ильича», выбитые в камне на памятнике Марксу, до сих пор «украшающем» (и устрашающем? — с учетом самой его позы) Москву: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно».
Во-вторых, чрезвычайно важной и по тем временам актуальной представляется нам мысль Бердяева о том, что «связь философии с социальной средой» опосредована «специфической психологией». Это означает, что философ отныне находится в иных условиях духовного производства, весьма отличных от тех, в каких находился философ «классической эпохи». И хотя на последних страницах статьи Бердяев с оптимизмом пишет о том, что «призывая к философскому творчеству, мы имеем в виду выразить настроение известной группы людей», о творческом синтезе философии, о монизме и материализме, он очень скоро (уже через два года) осознает себя «феодалом, сидящим в своем замке и отстреливающимся». Такой тип философствования спустя два десятилетия получит в Европе название «экзистенциализма», и Бердяев, к тому времени уже всемирно известный мыслитель и публицист, будет причислен к числу его самых ранних представителей или предшественников.
И, наконец, в-третьих, Бердяеву явно импонирует то нежно-ностальгическое отношение к религии, которое свойственно Ланге; в значительной степени оно присуще и ему самому. Опосредующим звеном между философией и религией оказывается поэзия: философия — это поэзия понятий, а религия — поэзия чувств. Для марксиста, даже «критического», одного этого уже достаточно для «отлучения».
Вполне очевидно, однако, что бердяевские «не» звучат убедительнее, чем его «да». Но на то и первая статья, чтобы больше ставить вопросов, чем давать ответов. Дальнейшая эволюция Бердяева будет направлена на решение тех проблем, которые в статье о Ланге лишь слегка намечены.
И последнее. Первая статья Н. А. Бердяева была напечатана в седьмом, июльском номере журнала «Мир Божий» за 1900 г. А в последний день июля в имении Трубецких Узком умер Владимир Сергеевич Соловьев. Смерть одного великого русского философа символически совпала с литературным дебютом другого. И это еще одно свидетельство в пользу того, что не порывается связь времен — никогда.
В. В. Сапов
СУБЪЕКТИВИЗМ И ИНДИВИДУАЛИЗМ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ { [13]}
ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕТРА СТРУВЕ
Nur allein der Mensch Vermag das Unmögliche.
Er unterscheidet,
Wählet und richtet:
Er kann dem Augenblick Dauer verleihen.
[14]
С чувством большого удовлетворения я прочел предлагаемую читателям книгу Н. А. Бердяева. Прежде всего, она знаменует собой в нашем направлении умственную жизнь и критическое движение, противополагающиеся духовной смерти и догматическому застою. Но у автора ценна не одна только критическая мысль: у него с критической мыслью стройно сочетается и душевный подъем, рождающий веру и энтузиазм. В силу этого счастливого сочетания критика не осуждена на практическое бесплодие, не сверлит душу и не разрушает её энергии, а порыв веры и энтузиазма не слепит умственного взора.
В предлагаемой книге — то практическое направление, появление которого в России относится к 90-м годам, составляя самый крупный факт в умственно-общественной жизни этого десятилетия, совершенно открыто и решительно делает поворот к философскому идеализму и вступает, таким образом, в союз с духовными силами, которые до сих пор лишь по историческому недоразумению считались ему враждебными. Этот поворот обозначился довольно давно, но в книге Н. А. Бердяева он впервые получает более или менее законченное и сосредоточенное выражение. Каковы бы ни были недостатки этого и других предшествовавших и последующих трудов в том же духе, их историческое значение несомненно для того, кто верит в зиждущую силу философского идеализма и ценит союз с ним.
Я знаю, что найдутся лица, которые скажут, что утверждаемый мною и подчеркиваемый союз не представляет ничего нового, что он уже осуществлен благодаря усвоению марксизмом идей Гегеля и, в частности, его диалектики. Здесь перед нами недоразумение, упорно продолжающее жить в головах многих друзей и врагов нашего направления, одна из тех традиционных Gedankenlosigkeiten { [15]}, которые по наследству переходят от одних умов к другим, не имея за собою ничего, кроме давности. В гегелевской философии, несомненно, был огромный запас идеализма, но в том, что у Гегеля под именем диалектики взяли Маркс и Энгельс, не было ни капли идеализма — поэтому совершенно правильно название диалектического материализма для их философского миросозерцания. Если угодно, в нем можно видеть и спинозизм; несомненно, что всякий метафизический материализм должен напоминать спинозизм, у которого с материализмом обще монистическое и механическое истолкование мирового целого. Но спинозизм не есть вовсе идеализм, хотя исторически он явился одной из исходных точек для идеалистических построений Шеллинга и Гегеля.
Маркс и Энгельс были в философском отношении настоящими материалистами. Как все материалисты, они постоянно колебались между метафизикой и позитивизмом, возводя данные положительной науки в метафизические принципы и вводя эти принципы вновь в положительное исследование, или, точнее, толкуя в их смысле результаты последнего. Так, эмпирическая эволюция превращалась у них на высших ступенях из отвлечений в метафизическую диалектику, чтобы затем снова войти в положительное исследование, как принцип истолкования эмпирических данных. Но так как метафизические элементы как материализма, так и диалектики крайне скудны, то позитивное содержание, даваемое научным исследованием, всегда подавляет их у Маркса. Метафизическая рамка непропорционально узка сравнительно с заключенным в неё широким позитивным содержанием. Г. Михайловский уже давно справедливо заметил, что гегельянская диалектика есть только «тяжелая, ненужная и неуклюжая крышка» на научном творении Маркса{ [16]}. Еще любопытнее и ценнее суждение одного настоящего философа, едва ли не самого последовательного и глубокого из всех немецких критических позитивистов. Эрнст Лаас, указывая в 1879 году на мало известное в то время полемическое сочинение Энгельса против Дюринга{ [17]}, как на удачное опровержение онтологического априоризма последнего, писал; «В настоящее время такие смены категорий в гегелевском роде, как, например, превращение в свою противоположность, переход количества в качество (или наоборот), отрицание отрицания вряд ли применяются иначе, чем в качестве удобных и легко запоминаемых обозначений действительно или мнимо закономерных естественных или исторических процессов».
Имея в виду опять-таки Энгельса и указывая, как Гегель вытравил из идеалистической метафизики резкое платоновское и кантовское противоположение чувственности как пассивного элемента, и разума как элемента активного, Лаас прибавляет: «Не случайно поэтому, что со времени появления работ Дарвина некоторым гегельянцам стало совершенно легко постепенно довести принципы их учителя до полного сходства с новой эволюционной теорией» [18].
Для Лааса, как позитивиста à outrance{ [19]}, самым привлекательным в Энгельсовой критике Дюринга являлось полное подчинение гегельянства, из которого «исходило духовное развитие самого критика» (т. е. Энгельса)—эмпиризму или позитивизму, иными словами, полное поглощение последним идеалистических и метафизических мотивов [20]. В самом деле, в марксизме диалектический материализм в смысле философского учения, а не простого обозначения некоторых социологических обобщений есть довольно убогая метафизическая надстройка над превосходным для своего времени позитивно-научным зданием. В этой философской надстройке нет совершенно никаких идеалистических элементов, и потому тем, кто захочет с положительно-научным и с практически-политическим содержанием учения Маркса сочетать философский идеализм, с этой надстройкой нечего делать, в ней нечего искать. Она вся целиком должна пойти на слом, чтобы уступить место другому «венцу». Самое же здание должно быть совокупными усилиями отчасти перестроено и обновлено, отчасти послужить лишь хорошим строительным материалом для новых сооружений.
Вольтман в своей книге «Der historische Materialismus» [21] делает совершенно несостоятельную попытку доказать, что Маркс является в философском отношении истинным продолжателем немецкой идеалистической философии и в частности её основоположника — Канта. Впрочем, настоящих доказательств этого изумительного тезиса, провозглашаемого в предисловии (с. V–VI), Вольтман не приводит, заменяя их компилятивным и неинтересным изложением идей Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, за которым следует такое же изложение Фейербаха и Маркса и собственные крайне путанные рассуждения. Критический марксизм, несомненно, компрометируется такими некритическими трудами и заявлениями. Для Вольтмана характерно, что он в совершенно непереваренном виде извергает перед своими читателями исторического Канта со всеми его противоречиями и со всей его схоластической систематикой и затем этого Канта чисто механически связывает с Марксом. Неокантианская литература Вольтману, по-видимому, совершенно незнакома. Иначе он счел бы, по крайней мере, нужным посчитаться с той критикой кантовской концепции «вещи в себе», с которой неокантианство в лице Либмана («Kant und die Epigonen») выступило еще в 1865 году{ [22]}. Между тем Вольтман считает «вещь в себе» верхом Кантовой мудрости. К Канту он относится даже менее критически, чем к Марксу. Намерения Вольтмана внести идеалистическую струю в марксизм заслуживают полного признания, но выполнение этих намерений — очень слабое. Сам Вольтман из реалистических тенденций Канта выводит чисто материалистическую метафизику, ничем не отличающуюся от вульгарного материализма (с. 300 и сл.), но затем всецело принимает и Кантову этическую метафизику, т. е. учение об интеллигибельном характере (с. 311 и сл.). Некритичность Вольтмана с поразительной ясностью обнаруживается в рассуждениях об учении, рассматривающем познание как отражение в зеркале (Theorie des Spiegelbildes{ [23]}, с. 285 и сл.). Эту теорию Маркс и Энгельс действительно разделяли и неоднократно выражали в самой наивной форме, Кант же своей критикой упразднил (ср.: Виндельбанд. «Praeludien»{ [24]}, Freiburg, 1884, с. 125 и сл.). Указываемые рассуждения Вольтмана кульминируют в поистине чудовищном тезисе: «Da Bewusstsein ist demnach thatsachlich ein Spiegelbild des Gehirns, das ganzen Organismus und der Aussenwelt, je nach der Stufe der Umsetzung das Materiellen ins Ideelle» (c. 294) [25].
В противоположность этому синкретическому сочетанию несоединимых идей мы считаем нужным решительно заявить, что в метафизическом и вообще философском отношении нет более резкой противоположности, чем Маркс и Кант, или вообще идеалистическая философия, продолжающая и развивающая традиции Платона. Тот, кто открыто становится на сторону идеализма, должен также открыто порвать с метафизикой Маркса. С точки зрения теории познания и метафизики нет никакого различия между материализмом Маркса и так называемым вульгарным материализмом (Молешотта, Бюхнера и др.), который Энгельс и ортодоксальные марксисты не имели никакого права третировать свысока. Социологическая же доктрина Маркса так же мало по существу связана с философским материализмом, как современная физиология и психофизика. Из этого взгляда на философское содержание марксизма вытекает, что жизнеспособны в нем только позитивно-научные элементы, которые, как таковые, нуждаются лишь в гносеологической проверке своих исходных точек и в специально-научной критике своих приложений, метафизическая же часть марксизма должна разделить судьбу диалектики и материализма, оказавшихся одинаково несостоятельными пред судом философской критики [26]. И исторически — мировоззрение Маркса вызрело из оппозиции всякой идеалистической философии, в частности и гегелевскому панлогизму [27]. С идеалистической философией у марксизма обще лишь стремление к широкому синтетическому построению мирового целого, т. е. обща лишь голая форма целостного миросозерцания. И то эта формальная связь сознательно устанавливается лишь во второй период литературной деятельности Маркса, когда его материализм становится диалектическим, когда происходит синтез материалистической метафизики и диалектической логики.
Важный шаг в деле критической перестройки марксизма на основе идеалистической философии делает книга Бердяева. Его критика, обращенная против г. Михайловского, направляется против ограниченности всякого позитивизма вообще; а мы уже сказали, что если отбросить скудную диалектику и еще более скудный материализм, то и ортодоксальная форма марксизма представится нам в образе чистого позитивизма. Под позитивизмом я разумею не учение Конта (влияние которого, кстати сказать, было гораздо значительнее действительной ценности его трудов, хотя третировать его в качестве философского ничтожества и смешно, и несправедливо), а возведенный в философскую систему и обоснованный на теории познания эмпиризм, главными представителями которого в истории философской мысли являются — если не считать мифического Протагора — Юм, Милль и Лаас.
Соглашаясь с общим направлением мысли автора, я отнюдь не могу подписаться под всеми его воззрениями, выраженными в предлагаемой книге. Дальнейшее мое изложение будет посвящено выяснению той точки зрения, с которой я рассматриваю капитальные вопросы теории познания и этики, затрагиваемые и освещаемые Бердяевым в его книге. Своих разногласий с ним по чисто социологическим вопросам (напр[имер], по вопросу о населении, в котором я в общем продолжаю держаться своих прежних взглядов) я не буду поднимать в настоящем предисловии.
С этого места я рекомендую читателям оставить мое предисловие и приняться за книгу Бердяева, чтобы вернуться к моим мыслям уже после прочтения её.
Бердяев совершенно прав, видя философскую несостоятельность «субъективного метода» в грубом смешении индивидуального (психологического) сознания с сознанием трансцендентальным, или всеобщим. Эта мысль была намечена мною в «Критических заметках» (с. 35), и я не только не стану возражать против неё, а, наоборот, намерен указать на слишком узкое понимание объективизма в познании у самого Бердяева.
Критика его, в основе которой лежит признание психологического субъективизма, субъективизма индивидуальных показаний опыта, не говорит, каким образом из этих субъективных индивидуальных показаний вырабатывается и может и должен вырабатываться общеобязательный опыт. Я имею в виду не историческую выработку, а логическую возможность образования общеобязательного опыта. Объективизм формальный, объективизм логических (в широком смысле) норм недостаточен для общеобязательного опыта или для общепризнанной истины; необходимо в самих содержаниях сознания, в психических переживаниях признать наличность объективного и общеобязательного элемента. Словом, рядом с объективизмом формальным или логическим я утверждаю объективизм материальный, который можно было бы назвать психологическим, если бы это слово не было уже использовано для обозначения точки зрения специальной науки, а именно психологии. Объективизм формальный или логический, как бы широко он ни понимался, не спасает нас, в сущности, от солипсизма{ [28]}, или от возможности (конечно, теоретической, но у нас речь ведь и идет о теории познания) полного индивидуального произвола в познании. Закон тождества А–А совершенно недостаточен для объективного познания, ибо при объективном познании дело идет прежде всего не о тождестве содержаний сознания индивидуального эмпирического субъекта, а об их принудительном присутствии во всяком сознании: объективный (= общеобязательный) закон тождества осуществляется на объективном общеобязательном) материале переживаний; без этого материала, в сущности, даже не на чем проявиться законам логики. Переживания (или состояния сознания) заключают в себе — вместе с объективным — и субъективные элементы: этим они отличаются от абсолютно объективных законов логики.
«Нормальное», «родовое» сознание, «сознание вообще» объемлет собой не только так называемые формальные моменты мышления. Оно есть не что иное, как объективный мир со всеми его «формальными» и «реальными» определениями. Этот объективный мир родового сознания составляет необходимый момент, принудительно присутствующий в каждом эмпирическом сознании. С этой точки зрения «вещи» и «отношения» так же объективны, как и категории познания, их «связывающие»; формальные и материальные моменты объективного мира различимы только в абстракции [29].
Бердяев разделяет ту формалистическую или трансцендентальную точку зрения, с которой общеобязательность познания гарантируется исключительно формами мышления и формальными (априорными) принципами его, упорядочивающими первичный хаотический материал наших душевных переживаний и превращающих их в «опыт». Этот взгляд ведет свое начало от Канта, хотя в то же время никто с такой силой, как Кант, не подчеркивал недостаточности формального критерия истины. Быть может, наиболее ясное и, бесспорно, эстетически самое законченное выражение этот формализм в теории познания получил в трудах В. Виндельбанда. «В основе всякой познавательной деятельности отдельных наук, — пишет он, — как в индуктивном, так и в дедуктивном ходе их рассуждений лежит признание аксиом, смысл которых состоит в том, что лишь при помощи их что-либо о фактах и из фактов может быть доказано, т. е. утверждено как истина. Задача теоретической философии, логики состоит именно в том, чтобы построить систему этих аксиом и развить отношения их к познавательной деятельности. Но такое же аксиоматическое, обусловливающее и обосновывающее все особые функции, значение имеют в этической области всеобщие цели, признание которых требуется от каждого, и на основании которых оценивается каждая особая целевая деятельность, в эстетической области — всеобщие правила воздействия на чувства, которыми может быть обоснована сообщимость всем определенных чувств» (Praeludien, статья: Kritische oder genetische Methode?, S. 255){ [30]}. Pointe{ [31]} этой точки зрения — противопоставление психического содержания (суждения), как факта, и как истины, фактического бытия и общеобязательности. «Все суждения, происходящие в индивидах или в обществе, суть закономерно необходимые продукты психической жизни. С этой точки зрения, они поэтому все одинаково законны: они все, как бы они ни появлялись, раз они появляются, имеют достаточные причины. Ибо без последних они не появлялись бы. Как эмпирические факты, стало быть, объясняемые психологией и теорией развития, они все одинаково суть налицо. Они принадлежат к эмпирической действительности и, как все прочее, имеют достаточные причины своего существования и законы своего возникновения и движения: они подчинены этим законам так же, как те объекты, к которым они относятся и которые так же, как эмпирические факты, подлежат одной и той же закономерности естественной необходимости. Ощущения и представления вместе с чувствами удовольствия и неудовольствия, которые они возбуждают; сочетания представлений вместе с той уверенностью, с которой они объявляются истинными или ложными; мотивы воли и действия, равно как суждения, которыми они характеризуются, как добрые или злые; восприятия, а также чувства, в силу которых восприятия являются прекрасными или безобразными, — все это есть, как эмпирический факт индивидуального или всеобщего человеческого духа, естественный продукт данных условий и законов. И все-таки — таков фундаментальный факт философии — при всей этой естественной необходимости всех без исключения суждений и их объектов мы непоколебимо убеждены, что есть суждения, которые имеют абсолютное значение, хотя они вовсе не проявляются фактически или не получают всеобщего фактического обнаружения» (1. с., S. 35–36){ [32]}.
Эта точка зрения телеологического критицизма, отражающая на себя все черты насильственной систематики кантовской философии, представляется нам кардинально ошибочной. Теория познания имеет перед собой прежде всего переживания или содержания сознания. Каждое содержание есть данное и как данное действительно. Но не все действительные или данные содержания истинны, т. е. не всем им может быть приписано качество объективного бытия или общеобязательности. Как же познается данное содержание, как истинное, объективно сущее или общеобязательное? Истинность содержаний сознания есть фактическое их качество, познаваемое или признаваемое в силу естественного принуждения, связанного с такими содержаниями. Кант, который называл истинное в этом смысле действительным, указал, что в основе истинных или общеобязательных содержаний сознания лежит восприятие: «was mit einer Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen zusammenhangt, ist wirklich» [33]. Это верно по отношению к познанию так называемого внешнего мира. Для области психической (внутреннего опыта) мы должны на место восприятий (в психологическом смысле) поставить представления, которые в этой области обладают такой же самостоятельною принудительностью, как восприятия в познании физического мира. Естественная принудительность свойственна, однако, не только восприятиям и представлениям, но и логическим законам.
Глубокая ошибочность того нормативного формализма в теории познания, классическим выразителем которого является Виндельбанд [34], сказывается, как мы покажем и разовьем ниже более подробно, в объединении истинного, должного и прекрасного в одном понятии общеобязательного или нормы. Такое объединение не только законно, но даже необходимо в метафизике, но в теории познания оно насильственно приводит разнообразие разлагаемых в опыте непосредственных переживаний к мнимому формальному единству, теоретически не только бесплодному, но даже превратному и вредному. В нем выразилась, как мы только что намекнули, насильственная систематика Канта, устанавливающая противоестественный параллелизм (или аналогию) между познанием и нравственностью, — параллелизм, с одной стороны, процесс познания выражающий в этических определениях, с другой, нравственность подгоняющий под категории познания и тем извращающий действительную природу и познания, и нравственности [35].
Признание материального объективизма, объективизма содержаний, на котором я настаиваю, совершенно не зависит от того, какое качество мы приписываем сущему: считаем ли мы его вещным (материальным) или же, наоборот, духовным, или же двойственным: и материальным, и духовным. Безразлично, стало быть, идеалисты мы или реалисты в теории познания, материалисты или спиритуалисты или дуалисты в онтологии, — в целостных переживаниях, всегда окрашенных субъективно, мы неизбежно должны видеть, и помимо логических законов, нечто общеобязательное, объективное. Признание объективного характера лишь за формальным или логическим моментом в сознании есть неудачное перенесение платоно-кантовской традиции спиритуализма в область теории познания. Насколько высоко я ставлю эту спиритуалистическую традицию в метафизике, где она, по моему мнению, должна, безусловно, торжествовать, настолько ошибочной я считаю её в теории познания, где она в последнее время — с легкой руки Лотце и неокантианцев — завоевала себе господствующее положение.
Для обозначения этой объективности не бытия, а идеальной (или формальной) обязательности немецкий язык обладает особым выражением Gelten (Geltung, giltig), не переводимым на русский язык{ [36]} (Владимир Соловьев, впрочем, пытался ввести неологизм «значимость»{ [37]}). Аксиомам или нормам присуще, учит Виндельбанд, не бытие, а обязательность (Geltung). Проблема философии есть обязательность аксиом (Praeludien, S. 255{ [38]}). Обязательность есть общий предикат норм познания, этики и эстетики, и в этой обязательности и состоит их объективность. Понятие Gelten впервые с полным пониманием его специфического гносеологического смысла ввел Лотце, связавший это понятие с платоновским учением об идеях (см. его «Логику», гл. Ideenwelt{ [39]}). Указанием на фундаментальное значение этого построения Лотце для нормативной теории познания я обязан Б. А. Кистяковскому, который сам в своих сочинениях является искусным защитником этой точки зрения. Учитель Кистяковского Виндельбанд всецело усвоил себе построение Лотце (см. его Beitrage zur Lehre vom negativen Urtheil в Straßburger Abhandlungen zur Philosophie. Freiburg, 1884, S. 184) и, истолковав Канта с точки зрения этого построения, создал особую, чрезвычайно изящную и свободную от противоречий исторического Канта, форму кантианства, с неподражаемым литературным совершенством изложенную в классических «Прелюдиях». То, что gilt, есть безвременное, вечное. Оно обязательно, не будучи естественно-необходимым. Это — идеальное бытие, οντως ον{ [40]} в противоположность действительности, ον или ουσια{ [41]}. Подставляя под обязательность долженствование, мы от обязательных норм познания переходим к велениям нравственности. Нормативная теория познания с психологической последовательностью переходит в этическую метафизику, ибо этическая метафизика уже заключается потенциально в самом формальном объединении истинного, должного и прекрасного в понятии нормы, так сказать, психологически предполагается таким объединением. В противоположность этой теории познания, на мой взгляд, общеобязательны и форма, и материал состояний сознания. Для более глубокого анализа и формальные элементы мышления суть лишь наиболее общие его содержания [42].
Субъективному методу или, общее, субъективизму необходимо, на мой взгляд, противопоставить решительный объективизм, признающий объективность, т. е. обязательность для всякого индивидуального сознания не только за формальными элементами родового сознания, но и за его содержанием.
Следует сейчас же отстранить одно возможное возражение. Наше рассуждение, предлагающее материальный объективизм, вовсе не смешивает теории познания с тем, что в строго научном смысле слова зовется психологией. Оно всецело остается в сфере теории познания, хотя я должен сказать, что обычного понимания теории познания и её отличия от психологии я не признаю (об этом речь ниже).
Затем к критике субъективизма г. Михайловского у Бердяева я прибавил бы следующее. Философия издавна учит о зависимости всяких переживаний вообще от субъекта; в этом строе идей возникло известное, обыкновенно связываемое с именем Локка, в действительности же принадлежащее, по-видимому, Галилею учение о субъективности чувственных качеств, от которого философия снова вернулась к признанию субъективного характера всех без исключения переживаний. Это выразилось в современном понятии психологии, как «науки о переживаниях в зависимости от переживающих индивидов». Но указание на субъективный характер всех без исключения переживаний не исключает нисколько возможности их объективного и общеобязательного познания. «Субъективный» характер переживаний, как таковых, есть — с точки зрения теории познания — их объективный признак, т. е. объект научного исследования. На основании этого субъективизма переживаний принципиально отрицать возможность их объективного познания значило бы на основании науки проповедовать скептицизм, подрывающий возможность всякой науки. Между тем именно этим и притом в самой наивной форме занимался г. Михайловский. Есть для него, впрочем, смягчающие обстоятельства. его ввели в соблазн, во-первых, Конт, отрицавший из-за «субъективного» характера переживаний самую возможность их научного познания, самую возможность научной психологии; во-вторых, Ланге, по странному недоразумению в физиологии органов чувств и психофизиологии видевший ключ к теории познания, и, в-третьих, Гельмгольц, на основании той же физиологии чувств пытавшийся оживить гносеологически неясные и несостоятельные идеи Локка и несостоятельное и противоречивое учение Канта о данной в опыте действительности, как продукте субъекта и «вещи в себе» [43]. Г. Михайловский, по-видимому, серьезно думал, что свой субъективный метод в социологии он выводит из последнего слова европейской положительной науки, хотя на самом деле это был нелепый вывод из, если можно так выразиться, детского лепета нарождавшейся критической теории познания. Несообразность своего вывода г. Михайловский мог бы усмотреть из того, что в глазах психофизиологического субъективизма, который есть лишь особая разновидность феноменализма, и форма и содержание опыта «субъективны», и в этом смысле все данные опыта равны между собой. Кроме того, ему не трудно было бы заметить, что критицисты вроде Ланге, выдвигая психофизиологический субъективизм, не думали вовсе подрывать возможность или сокращать область объективного познания, а лишь указывали, что за решениями положительной науки стоят так или иначе вечные метафизические проблемы. Их субъективизм, в прямую противоположность субъективизму г. Михайловского, был настроен не против, а скорее в пользу метафизики, и в то же время отнюдь не поощрял научного скептицизма. Между тем г. Михайловский вдохновлялся этими писателями против метафизики и у них же черпал аргументы против научного познания в социологии.
Мы можем, после всего сказанного, как мне кажется, с большей решительностью и ясностью, чем формалисты в теории познания, формулировать, в чем состояла и состоит — с философской точки зрения — грубая ошибка субъективизма и субъективного метода.
С точки зрения психологии, все, по самому её объекту, «субъективно», т. е. зависит от психологического субъекта, но в то же время принципиально доступно объективному познанию; между тем, с точки зрения теории познания, субъективное есть индивидуально-психическое (не воспроизводимое во всяком данном сознании) в противоположность всеобще-психическому (воспроизводимому) и потому совершенно не входит в материл научного познания. Таким образом, «субъективное» научной психологии и «субъективное» теории познания совершенно различные понятия. Субъективное психологии г. Михайловский смешал с субъективным теории познания и потому провозгласил первое наряду со вторым одинаково недоступным объективному познанию. Субъективному психологии (психическому, душе) противостоит объективное естествознание (физическое, вещь); оба объективны с точки зрения теории познания, т. е. познаваемы; субъективному теории познания (т. е. недоступному для переживания всяким данным сознанием и потому несообщимому) противостоит вся область воспроизводимых и сообщимых или познаваемых переживаний, все объективное (безраздельно и безразлично как душевное, так и вещное, наглядное).
С точки зрения теории познания «субъективный метод» есть нелепость и что еще хуже, ложь, стремящаяся подорвать [44] самую возможность познания «человеческого». Но в создании этой лжи, как всегда, участвовали и элементы истины. Верно, что во всяком эмпирическом человеке познание существующего вообще, и человеческого, в частности, пропитано элементами субъективными, верно, что одной из могущественных сил, определяющих характер этих элементов, является вся совокупность нравственно-общественных свойств субъекта, например, его понятия о должном (его телеологическая оценка). Верно, что для познания человеческих чувств и переживаний вообще, а стало быть, и поступков, необходим «сочувственный опыт». Мы его толкуем еще более «субъективистически», чем г. Михайловский: психологически человек никогда не переживает чужих душевных состояний, а всегда первоначально вкладывает свои собственные состояния в чужое тело и, таким путем, некоторым образом, одушевляет его, создает по своему образу и подобию чужое «я». Все это верно, но тем не менее психология раскрывает нам, в чем заключается принципиальная и постоянно расширяющаяся в истории возможность объективного познания человеческого. Психология и теория познания учат — и все нововведения, поправки и ограничения, в сущности, только воспроизводят и укрепляют это старое учение, что в целостных переживаниях душевная жизнь всегда проявляется все-таки в трех принципиально различимых деятельностях или определениях [45]. Человек мыслит, чувствует и хочет. При этом человек обладает эмпирически ограниченной, но неопределенно растущей и потому в идее беспредельной способностью мыслить (представлять) свои (прежде всего), а затем и чужие чувствования и хотения. Человек способен мыслить не только восприятия, но также чувствования и хотения, превращая их в представления; «сочувственный опыт» есть мышление чужих мыслей, чувствований и хотений. Как бы ни необходимо было для этого их субъективно переживать, такое субъективное переживание определений чужого сознания глубоко отлично от их мышления. Первое действительно субъективно, второе же есть дальнейшая ступень, принципиально отличная от первой, — ступень объективации. В мышлении всегда мыслящий противополагает себя мыслимому, девственное единство сознания распадается тут на субъект и объект. Рождается из целостного единства переживаний объективное мышление — познание. Субъект всегда психологически и индивидуально триедин, он — мыслящий, чувствующий и хотящий, но гносеологически он един, он — только мыслящий, т. е. познающий. Познавать — значит в конечном счете — только мыслить. Это не значит, что познающий должен опустошить свою душу, очистив её от чувствований и хотений; это значит только, что задача мышления и, стало быть, познания требует, чтобы все было превращено — в объект, которому противостоял бы «схватывающий» этот объект чистый субъект познания. В этом субъекте действуют, конечно, чувство и воля; но вся сила этого чувства и все могущество этой воли направлены на одну цель — объективного познания. Индивидуальный (эмпирический) субъект никогда не в состоянии всецело отдаться чувству и воле познавания, которые во всей своей полноте осуществляются лишь в коллективном, или соборном творчестве науки.
Для субъекта сознания весь мир — его содержание, и в этом отношении все части мира одинаково подвластны ему. Мир, как объект, весь принципиально познаваем, т. е. доступен опытному познанию. Непознаваемость начинается там, где человек опытным путем хочет вернуться в потерянный рай целостных переживаний, восстановить единство субъекта и объекта [46].
Психическое есть такой же объект познания, как и вещное, и притом во всей полноте своих трех определений. Различение объективного (общеобязательного) и субъективного и в области вещей есть плод долгого и трудного исторического процесса: дикарь часто не отличает представления вещи от самой вещи, названия от его носителя и т. п. Но процесс духовного развития во всех отношениях содействует и объективному познанию психического, человеческого. Теоретики субъективного метода совершенно правильно указывают на необходимость в известной мере «переживать» чужие состояния для того, чтобы адекватно мыслить их и воспроизводить. Духовное развитие человека, утончая и, если можно так выразиться, разнообразя его душу, делает субъекта познания все более и более способным к разностороннему «сочувственному опыту», и в то же время все яснее и яснее вырисовывает перед ним гносеологический идеал чистого познания, который исключает всякий субъективизм. «Сочувственный опыт», переживание чужих душевных состояний есть лишь ступень к научному познанию, и ступень только в том случае безопасная, если ступающий на неё руководится идеалом чистого познания. «Субъективный метод» утверждает невозможность познавать переживаемое и пережитое и потому, ради субъективного момента — переживания, в сущности отказывается от действительно научного момента — объективного познания, сознательно подчиняя второй момент первому. Но истинное познание существует только там, где переживания суть только — материал. Наука о духе (о человеке) ставит своим служителям требование: переживая все человеческое, все эти переживания превращать в объект познания. Если оказывается субъективный остаток, то он не принадлежит к науке, как таковой. Между тем «субъективный метод» сознательно подчиняет науку её материалу — переживаниям и индивидуально — психологическую ограниченность эмпирического субъекта познания возводит в методический принцип. Додуманный до конца, это — полнейший скептицизм. Скептицизм, устанавливающий методические принципы, — вот поистине забавное зрелище, являемое нам самобытной русской социологией.
Принципиальное завершение свое научный объективизм получает в признании, что, во-первых, науке доступна вся область объекта, и что, во-вторых, наука — каковы бы ни были вне её лежащие высшие цели — стремится всегда познавать то, что есть, стремится к достижению общеобязательной истины о сущем и сознательно никогда не ставит должное на место сущего, желаемое на место истины. Это — два основных принципа самосознающей и самоуважающей науки. Подвергая сомнению первый принцип, «субъективный метод» проповедует научную трусость; отрицая второй, он вводит в научное мышление прямо безнравственное начало, подрывает научную этику [47]. Этическая точка зрения первенствует над научной (примат практического разума), но это не есть вовсе довод в пользу субъективного метода в смысле внесения этической точки зрения в научное исследование. Методический принцип самоцельности научного знания покоится на сознании, что всякая другая точка зрения, кроме истинности, a priori не может не фальсифицировать научного исследования, так как, по существу, внесение такой точки зрения есть вторжение чувствований и хотений в сферу мышления, не как его материала и средств, а как равноправных с ним факторов. В созидании объективного мира науки мышление самодержавно и не может терпеть вмешательства никакой другой силы. Познавать — значит не только мыслить, повинуясь воле чистого познавания. Отсюда — безусловный принцип научной этики: рассматривать все исключительно sub specie veritatis{ [48]}. Научное мышление требует абсолютной автономии интеллектуальной совести. Сказанному, конечно, не противоречит тот факт, что в человеческой истории неоднократно заблуждения оказывались полезными. Но если на этом основании возвести в принцип свободу, лгать себе и другим, то это было бы нелепо и безнравственно и принесло бы неисчислимый вред. Проповедники великих и плодотворных заблуждений всегда беззаветно верили в их истинность, и в этом не только субъективное, но и объективное оправдание их проповеди, которая несла в мир пользу и была велика не как заблуждение, а как действенная вера, как практическая правда. И эта вера, эта правда делала с психологической необходимостью её носителей особенно чуткими и к восприятию некоторых сторон объективного мира.
Служа в жизни интересам определенного класса, нельзя, сознательно стремясь к истине, в то же время рассматривать существующее, как таковое, с классовой точки зрения. Бердяев превосходно показывает это и тем вводит так называемую «классовую точку зрения» в поставляемые ей философским идеализмом границы эмпирически-случайной благоприятной психологической предпосылки нахождения истины. Возведение классовой точки зрения в необходимую, сознательно принимаемую норму истины есть лишь особый вид того, что г. Михайловский проповедовал под названием субъективного метода. Отсюда — близость методической точки зрения ортодоксального марксизма к точке зрения г. Михайловского; в этом заключается общее той и другой — гносеологическая ложь и психологическая правда.
Как классовая точка зрения не есть критерий истины, так интересы класса не суть критерий должного. Я признаю истину не потому, что она выражает точку зрения класса, представителем которого я себя чувствую, или благоприятна ему; наоборот, я потому стал на точку зрения этого класса, что в ней я нашел истину. Я признаю такие-то идеалы ценными не потому, что они — идеалы данного (моего) класса; наоборот, я выбираю эти идеалы потому, что они выражают то, что я считаю ценным. Моя интеллектуальная совесть и моя этическая совесть сами дают себе законы, они — безусловно, автономны. С точки зрения этих законов я исследую конкретную действительность и оцениваю её. Истина и идеал не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство.
Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально, это — внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно утаивать это. Г. Михайловский всегда совершенно правильно отстаивал самозаконность этической совести, о которой столь часто забывают ортодоксальные марксисты, но его субъективный метод требует сознательного подчинения истинного (совести интеллектуальной) должному (совести этической), а так как этическая совесть общественного человека, как справедливо указывал еще до марксистов сам г. Михайловский, в общем есть продукт его общественно-классового положения, то этим, через посредство этической совести, устанавливается та же самая зависимость интеллектуальной совести от «классовой точки зрения», на которую напирает ортодоксальный марксизм. Ошибка и г. Михайловского, и ортодоксального марксизма состоит в возведении социально-психологического факта в гносеологическую норму.
«Субъективный метод» г. Михайловского и классовая точка зрения ортодоксального марксизма суть весьма различные порождения и выражения [49] одного и того же философского миросозерцания — релятивистического позитивизма. Основная мысль этого направления — относительность истины и нравственного закона. Г. Михайловский, всю жизнь сидя в клетке позитивизма, терзался тоской по абсолютной и цельной системе двуединой правды, правды-истины и правды- справедливости; ортодоксальный марксизм мнил, что он в своей частичной и в этом смысле относительной (хотя абсолютно громадной) социологической истине обрел ключ ко всякой истине, разгадку мнимой относительности истины, как таковой. Огромная разница между г. Михайловским и Марксом, разница между вечным беспокойством и неудовлетворенностью первого и величавым спокойствием и безапелляционной самоуверенностью второго, определяется тем, что первый, помимо неутолимой жажды правды, делающей его чрезвычайно привлекательным умственным типом, не принес с собой ничего для положительной науки, тогда как второй соорудил бесподобное научное здание, которое, даже если оно когда-нибудь и будет разрушено, даст для будущих и зодчих, и каменщиков богатейший запас строительных мотивов и материалов. Поэтому-то Маркс и марксизм могли совершить такое крупное дело в самой жизни. Многое познав и угадав в жизни, они дали ей могущественный толчок. Тогда как г. Михайловский в сокровищницу знаний бросил никуда не годный субъективный метод и ни крупицы объективной истины, Маркс дал в этом отношении едва ли не больше других социальных философов своего времени. Сблизив г. Михайловского с Марксом и марксизмом, я считал своим долгом, руководясь стремлением к истине и чувством справедливости, указать и на огромное различие в их значении, в их — sit venia verbo{ [50]} — объективной ценности.
Рядом с объективными формами познания у Бердяева стоит объективный нравственный закон. Бердяев, как мы уже сказали, вслед за большинством немецких критицистов, объединяет в общем понятии объективной нормы законы мышления и закон нравственный. В этом объединении, на мой взгляд, заключается крупная ошибка. Им стирается глубокое принципиальное различие между логическими законами, между законами познания бытия и нормами долженствования. В противоположность нормативному пониманию законов логики, мы придерживаемся взгляда на них, как на естественные законы мышления. Естественный характер законов логики обнаруживается в их непосредственной очевидности и принудительности для всякого нормально организованного и функционирующего человеческого сознания. Против логических законов никто не может спорить, и наоборот, всякий спорящий стремится с помощью их принуждения убедить своего противника. С этой точки зрения, которая не имеет ничего общего с натуралистически-селекционной теорией познания, так как принимает естественную принудительность законов логики за конечный факт, ни к чему генетически и вообще причинно не сводимый, логических ошибок в строгом смысле слова не существует и не может существовать. Мысль нашу мы можем выразить лишь очень несовершенно, прибегая к утвердившемуся противоположению формы и содержания мышления. Мы очень хорошо знаем и понимаем всю опасную неясность этого традиционного противоположения, которая дает себя знать при всяком его применении, и в частности, при применении к мышлению [51]. Но несовершенство выражения не подрывает правильности самого указания. Мы утверждаем, что ошибки всегда касаются содержания и никогда не распространяются на логическую форму, как таковую. Так, если А действительно познано за А, то ни один человек — как бы он ни хотел этого — не может искренно считать или мыслить А за не-А. Нельзя мыслить вопреки законам логики. Когда кто-нибудь делает так называемую «логическую» ошибку, это происходит от того, что элементы или содержания, над которыми оперирует его логическое мышление, отличаются недостаточною ясностью [52]. Так я неясно схватываю признаки А и только потому могу ошибочно отождествлять его с B, которое есть некоторое не-А. Стоит только ясно схватить все признаки А и все признаки В, чтобы тотчас сама собой отпала возможность ошибочного суждения: А есть В. Мы должны мыслить согласно законам тождества и противоречия прежде всего в том смысле, что мы с естественной необходимостью повинуемся в нашем мышлении этим законам. Логическое долженствование есть принудительность не Sollen, a Müssen{ [53]}. Из этой естественной необходимости вытекает и на ней основывается и мнимо нормативный характер логических законов: при помощи естественных законов мышления мы вскрываем в нашем сознании не формальные (логические) ошибки его деятельности, которых быть не может, а ошибки в тех содержаниях, над которыми оперирует наше безошибочное, непогрешимое формальное мышление. Другими словами это можно выразить так: ошибки мышления всегда состоят в ошибочном «понимании» элементов, а не в ошибках относительно логической связи их между собой. Как связать элементы (содержания сознания) — человек, в силу естественной организации своего интеллекта, всегда знает, но он часто не знает самих элементов и до их познания доходит долгим и трудным путем многообразного опыта. Безусловная очевидность математики основывается на том, что математика есть приложение принудительных логических законов к чрезвычайно простым, совершенно прозрачным, неоспоримым «содержаниям». Отсюда — верный ход математического рассуждения, которым оно всецело обязано скудости своего опытного содержания и непосредственной очевидности логической связи.
Логика, таким образом, описывает формы, в которых необходимо движется человеческое мышление. Она не предписывает, её нормы суть естественные законы мышления.
Телеологический критицизм предлагает совершенно иную конструкцию. логические законы суть нормы, которым должен следовать познающий или мыслящий субъект, если он хочет, чтобы его мышление имело общеобразовательный характер. Эта точка зрения также, конечно, признает, что теория познания констатирует в сознании логические законы, но в то же время она необходимо объемлет собой возможность мышления вопреки логическим законам. Это как раз и отрицает наша точка зрения. Она не имеет ничего общего, как мы уже указывали, с теорией, объясняющей общеобязательные логические нормы путем естественного подбора; точно так же её не следует смешивать со взглядом, сводящим логические законы на законы ассоциации представлений{ [54]}.
Она не задает и не решает вопроса ни об родовом, ни об индивидуальном генезисе логических законов, а утверждает только особую природу их, характеризующуюся безусловной принудительностью для всякого данного сознания, которая и отличает их от всех других норм.
Необходимость их не есть необходимость телеологическая, выражаемая формулой: если хочешь познавать истину, следуй логическим законам; это — естественная необходимость мышления, выражающаяся в невозможности мыслить вопреки логическим законам.
Любопытно, что об этом, в сущности, почти никто не спорит. Даже те, кто с особенной силой подчеркивают нормативный характер логики, вынуждены признавать в основных логических законах— тождества и противоречия — психологический факт [55]. Смотря по вкусу и точке зрения, эти законы можно признавать либо непререкаемыми, либо тавтологическими [56].
Признание естественной принудительности логических законов приобретает свой полный смысл лишь при их противоположении этическим и эстетическим нормам. Телеологический критицизм координирует эти два вида «законов», объединяя в общем понятии «нормы», то направление, которое защищаем мы, и которому мы присвоили бы название гносеологического позитивизма [57] решительно противополагает т[ак] н[азываемые] формальные законы мышления и законы бытия, как естественно-принудительные и ненарушимые, нормам этики и эстетики, как свободно признаваемым и нарушаемым. Мы нарочно сказали сейчас: формальные законы мышления и законы бытия, и таким образом выделили из этой категории так называемые принципы познания (напр[имер], причинность; непрерывность изменения и т. п.). Эти принципы или понятия, которые так же, как и законы логики, констатируются нами, когда мы анализируем свое мышление или познание, представляются, однако, глубоко отличными от законов логики. Теория познания так же, как и логика, сводится к аналитическому описанию — но не общих «форм», а наиболее общих «содержаний» и «принципов» познания. По существу дела, вследствие неразрывной связи между формой и содержанием мышления переход от логики к теории познания, и наоборот, нечувствителен, и этим объясняется строго гносеологический характер новейшей логики. Логика и теория познания в сущности лишь два отдела одной науки, заключающейся в описании общих содержаний, законов и условий всякого знания. Но эти два отдела глубоко отличаются в том отношении, что логика, с её законами тождества и противоречия во главе, описывает условия непротиворечивого познания данного содержания, между тем как теория познания, исследуя наиболее общие его содержания, неизбежно — и это фундаментальный факт, которого никакая логика и никакая «обработка» не может устранить именно потому, что это факт — наталкивается на противоречия в этих содержаниях. Вопреки Бердяеву (см. с. 143–144) я вижу в кантовском учении о противоречиях не слабую сторону, а великое открытие и вечное (по существу) приобретение теории познания. Все основные противоречия мышления так или иначе связаны с противоречием необходимости и свободы. Бердяев думает устранить это противоречие указанием на то, что необходимость есть категория гносеологическая, а свобода — категория психологическая. Этого отвода, по-моему, совершенно нельзя принять. Меня удивляет, что Бердяев не видит или игнорирует глубокую, засвидетельствованную и историей, связь между категориями свободы и субстанции (субстанциальности). Духовная, одухотворенная субстанция является носителем свободы. Свобода есть способность производить действия, не определяясь к тому ничем посторонним, чуждым, другим, независимость от непрерывной причинной связи, а такой способностью обладает лишь субстанция. Если свобода в обычном, анимистическом понимании есть категория психологическая, ибо мы называем свободными только одухотворенные, или одушевленные субстанции, то для противоположения необходимости или причинности совершенно достаточно категории субстанции, в абсолютном смысле causa sui [58], или в более ограниченном смысле созданной, но творческой причины всех своих действий. Для Спинозы проблема свободы не существовала, как самостоятельная проблема, не столько потому, что он — как известно всем и каждому — был «детерминистом», сколько потому, что для него реальный принцип причинности совпадал с логическим принципом обоснования. В силу этого для Спинозы действия абсолютной субстанции (causa sui), Бога необходимо (логически-реально) вытекали из его существа (= понятия). С этой точки зрения абсолютного тождества логического и реального, необходимость должна совпадать со свободой, самоопределение субстанции — с безусловным предопределением её, и Богу присуща свободная необходимость. Если же отрешиться от этой логически-механической точки зрения и в то же время сохранить понятие субстанции, то его связь с понятием свободы выступит с полной ясностью. Эта связь и обнаруживается совершенно ясно как в докантовской метафизике у Декарта и Лейбница (несмотря на весь «детерминизм» последнего), так и в позднейшей спиритуалистической метафизике, например у Лотце. Недаром также новейший детерминизм в лице Юма и Канта выступил против учения о душевной субстанции. Логическое свое завершение эта критика теории субстанциальной души получает в спиритуалистической метафизике Вундта, в которой даже высшее онтологическое единство мыслится не как субстанция, а как деятельность. Любопытно, что с этой точки зрения — в противоположность Спинозовой — понятие необходимости должно логически поглощаться понятием свободы, так как высшая деятельность, обусловливающая собой весь мировой процесс, всякую необходимость, в том числе и логическую, сама ничем, конечно, не определяется. Философия действенности или актуальности, таким образом, на высшей ступени своих онтологических обобщений лишь в иной форме выражает основное содержание понятия субстанции. На этом, между прочим, и обнаруживается, что как ни велико историческое и научно-эмпирическое значение критики, направленной против понятия душевной субстанции, за этой критикой нельзя все-таки признать окончательной метафизической ценности. Мы считаем аргументы Лотце [59] в пользу субстанциального понимания души метафизически неопровержимыми. Для нас именно понятие душевной деятельности требует понятия душевной субстанции. В понятие же субстанции входит самоопределение и самодеятельность.
Ссылкой на психологический характер нельзя устранить категории субстанции из инвентаря общих содержаний нашего познания, отнять у неё гносеологическое значение. Даже если признать, что субстанция, как творческое нечто, может мыслиться нами только как духовное начало, то и такое указание нисколько не посягает на гносеологическое значение этой категории, а составляет лишь один из аргументов в пользу спиритуалистической метафизики. Таково и на самом деле мое убеждение: в мире физическом субстанция может быть динамическим или энергетическим пониманием совершенно устранена, но над духовными субстанциями, или, вернее, над духовной субстанцией, метафизическая редукция бессильна. Субстанция мира есть дух, и мировой дух есть субстанция.
Итак, категории свободы и субстанции находятся в нашем познании. Я предвижу, что эти категории обзовут мнимыми категориями. Я готов согласиться с этим определением, поскольку, действительно, опытное познание невозможно при применении этих понятий — это как раз и доказывал Кант в своей «Критике чистого разума» [60]. Но я исхожу из того, что теория познания не предписывает, а описывает и анализирует. А точно и полно описывая наиболее общие содержания нашего познания, она наталкивается на обе категории, субстанции и свободы. Телеологическая проблема (в духе нормативного критицизма) возникает для теории познания лишь на дальнейшей ступени, после описания и анализа познания и как необходимый результат его. Описывая общие содержания и принципы познания, гносеология устанавливает понятие опыта, или объяснения данного и показывает, что для понимания (в смысле опыта) данного необходимо безусловное следование принципу причинности, как норме познания. Но это телеологическое значение принципа причинности есть лишь необходимое следствие его фактического значения: понимать в смысле опыта — значит причинно понимать (scire est per causas scire [61]) [62]. Кроме того, причинное понимание фактов неотделимо от восприятий и, в силу этого, разделяет всю принудительность цельной системы восприятий [63].
Итак, категории субстанции и свободы присутствуют в нашем сознании, хотя опытное познание несовместимо с их применением и подрывает наивное их признание. Эти категории находятся в непримиримом противоречии с законом или принципом причинности (необходимости), на котором основано всякое опытное познание. Что из этого следует? Ясно, что в сфере опыта непримиримы противоречия между самыми общими содержаниями и принципами познания. Опытным путем невозможно построить удовлетворяющего целостного человека учения о действительности, или онтологии. Для этого необходимо выйти из пределов опыта, словом, необходима метафизика, которая есть, несомненно, учение о трансцендентном, т. е. о том, что не дано в опыте и не может быть им раскрыто. Под опытом мы разумеем опирающуюся на закон причинности обработку наших восприятий и представлений [64].
Такой обработке доступен далеко не весь запас наших душевных переживаний, и та доля переживаний, которая не поддается «опыту» (в этом смысле), представляет материал для метафизического синтеза. Таким образом, рядом с опытным и позитивным синтезом мы ставим синтез метафизический. Между тем как позитивный синтез принципиально-логически не должен пользоваться метафизикой, последняя может и должна пользоваться всеми богатствами опыта для создания цельной картины мира. Так как метафизическому синтезу доступны, как мы только что сказали, все богатства «опыта» и, кроме того, он ищет обнять всю ту область человеческих переживаний, которая не подлежит ведению опыта, то очевидно, что, по существу, метафизика гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т. е. к полноте человеческих переживаний. Только метафизика может дать сознанию современного человека, обладающего сокровищами положительного знания, целостность, полноту, единство и гармонию миросозерцания.
Этическая проблема заключается в утверждении общеобязательного нравственного закона. Мы должны начать опять с гносеологического анализа относящихся к этой области общих психических содержаний. Нравственное есть должное. Может ли быть в нашем опытном сознании найдено общеобязательное, или объективное долженствование? На этот вопрос мы должны отвечать, безусловно, отрицательно. Я уже указывал [65], что Зиммель превосходно выяснил природу долженствования, как особого «качества представлений» (вернее — суждений), могущего окрашивать любое содержание. Между тем, что такое общеобязательность или объективность факта, в чем она проявляется? Общеобязательность «факта» (или логического закона) заключается в его принудительном присутствии, в качестве факта, во всяком данном сознании — независимо от воли субъекта. Должным же или долженствующим мы называем такое содержание, которое может, как таковое, присутствовать в сознании, а не только просто содержаться в нем, как данное, может быть признаваемым, а не только известным — лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. Отсюда явствует логическая невозможность общеобязательного, или объективного, долженствования — в том смысле, в каком можно говорить об объективном бытии или объективном законе связи между содержаниями (логическом законе).
Присутствие дерева на лугу, против которого я сижу, есть содержание объективное или общеобязательное, и отрицать его может только помешанный или слепой, но не нормально организованный и функционирующий субъект; связывать представления по закону тождества или противоречия мы все принуждены в силу естественной необходимости. Но принимать что-нибудь не сущее, а лишь долженствующее быть за таковое, мы ничем не принуждаемся в точном и ясном смысле слова. Для этого необходимо так или иначе актом воли признать данное долженствование. Нам могут возразить, что и научные истины тоже должны быть признаваемы. Но их отличие от велений долженствования тотчас обнаружится, когда мы вникнем в дело. Признание всех научных истин, в конце концов, основано на сведении их к безусловно принудительным восприятиям, связываемым по безусловно принудительным законам логики. Нельзя содержать в сознании «факт», т. е. то, что дано в закономерном контексте восприятий и представлений, не признавая этого факта; но можно содержать в сознании веление и целую систему велений, отрицая их. Необязательность или необъективность долженствования или веления, как таковые, отличаются от фактов, и это, в сущности, и есть то, чем обусловливается неопределимое никаким иным образом качественное отличие представлений (sc. [66] суждений) долженствования от представлений бытия. Что такое бытие и что такое долженствование, нельзя определить — это такие качества содержаний, которые мы непосредственно познаем или, если угодно, чувствуем. Никакое содержание сознания, носящее характер долженствования, не «признается» нами как таковое, в силу естественной необходимости, а только признаваемое в силу естественной необходимости, являясь безусловно принудительным для каждого нормально организованного и функционирующего сознания, может быть названо безусловно общеобязательным, или объективным. Отдельные нравственные веления могут с логической обязательностью вытекать из верховного нравственного закона, но этот последний вовсе не утверждается на той естественной принудительности, которая присуща представлениям бытия и логическим законам. Поэтому ни путем чисто логической очевидности, ни путем опыта (т. е. путем соединенного принуждения восприятий и логической очевидности) нельзя прийти к признанию долженствования. Долженствование утверждается — бессознательно или сознательно — на внеопытной или трансцендентной санкции. Замечу только, что обычно трансцендентное понимается как нечто внемировое, вне действительности стоящее, мы же понимаем под трансцендентным то, что не носит на себе печати естественного принуждения, характеризующего опыт и логическую очевидность. Естественное принуждение опыта и логики не нуждается ни в какой санкции: оно само за себя говорит и само себя утверждает. Долженствование указывает на некоторый авторитет, существующий независимо от опыта и логики. До сих пор мы говорили о долженствовании вообще. Главный вид того качества представлений, которое мы называем долженствованием, есть долженствование нравственное, т. е. приуроченное к человеческой воле. Развитие механического миросозерцания постепенно изымает все предметы так называемого внешнего мира из сферы долженствования, принципиально противополагаемого бытию, и исключительной областью долженствования становится человек и его душевная жизнь. То, что будет по неизменным законам природы, не есть должное; к тому, что мыслится подчиненным таким законам и недоступным никакому психическому воздействию, не имеет, очевидно, эмпирического смысла обращаться с долженствованием или велениями. Принципиально, однако, долженствование может быть обращено к чему угодно, потому что весь космос может быть принципиально подчинен метафизически-нравственной оценке. Но если долженствование может быть обращено к чему угодно и к кому угодно, то исходить оно может только от субъекта, от сознания.
Нам могут сказать, что безразлично, на чем утверждается общеобязательность, или объективность долженствования, что общеобязательность есть формальное понятие. Но именно против этого бесплодного формализма мы и возражаем, потому что в этом формализме погашаются глубочайшие и потому неопределимые ничем другим, ни к чему другому не сводимые различия между содержаниями сознания. Если нравственное, или должное общеобязательно, то оно общеобязательно не в том смысле, в каком общеобязательно сущее. Общеобязательность долженствования предполагает всегда не только возможность, но даже реальность непризнания этой общеобязательности. «Ты должен» — всегда предполагает: «ты можешь и отрицать долженствование». «Ты видишь, ты понимаешь» — значит всегда: «ты не можешь не видеть, не можешь не понимать». Мы допускаем, что возможно говорить об объективном долженствовании, но в таком случае следует помнить, что эта объективность по существу своему глубоко отлична от объективности бытия и логической связи.
Как бытию соответствует категория необходимости, так долженствованию соответствует категория свободы. Эти категории вскрывает в сознании и описывает теория познания, которая, на основании их, и разделяет всю область сознания на: 1) теоретическое сознание, или опыт, 2) практическое, или действенное, сознание. Гносеологически между этими областями сознания нет никакого ни примирения, ни перехода. В резких противоречиях они стоят одна рядом с другой. Опыт не знает ни общеобязательного долженствования, ни свободы; для него всякое долженствование есть только причинно обусловленный психический факт. Свобода для него — сочетание своеобразного субъективного чувства с вырастающей на этом чувстве идеей самоопределяемости душевного субъекта, сознающего себя причиной изменения во внешнем мире, но на самом деле всецело детерминированного всеми данными условиями бытия.
Логически-последовательно представители телеологического критицизма, сливающего истинное и должное в одно понятие общеобязательного, должны были прийти к построению теории познания, носящей совершенно этическую окраску. Основные очертания такой теории познания с большим остроумием набросаны Риккертом в его небольшой книжке «Der Gegenstand der Erkenntniss» (Freiburg in В. 1892). Исходным пунктом её является теория суждения, ведущая свое начало от психологических рассуждений Брентано, логических — Зигварта, Лотце, Бергмана и в особенности Виндельбанда. С этой точки зрения всякое, так называемое в логике суждение, устанавливающее связь между представлениями, связано с признанием или оценкой этой связи. Оно есть практический акт, суждение о ценности. Иными словами — необходимо различать между суждениями (Urteil) в собственном смысле и оценками (Beurteilung). Все теоретические, этические и эстетические суждения суть оценки. «Основное и огромное по своим выводам значение этого различения суждений и оценок, — говорит Виндельбанд, — понималось бы гораздо лучше, если бы мы не совершали постоянно своеобразной комбинации между ними. Суждения, т. е. чисто теоретические, выполняемые в различных формах, соединения представлений и в обычном течении представлений, и в науке совершаются лишь в том смысле, что им приписывается или у них отрицается ценность, выходящая за пределы естественно-закономерной необходимости ассоциации, что они объявляются истинными или ложными, что они утверждаются или отрицаются. Поскольку наше мышление направляется на познание, т. е. на истину, все наши суждения тотчас подпадают оценке, которая выражает либо обязательность (значимость, Giltigkeit), либо необязательность (незначимость, Ungiltigkeit) совершенного в суждении соединения представлений.
Чисто теоретическое суждение дано, собственно говоря, только в так называемом проблематическом суждении, в котором совершается лишь известное соединение представлений, но об его ценности, с точки зрения истинности, ничего не высказывается. Лишь только какое-нибудь суждение утверждается или отрицается, вместе с теоретической функцией выполняется и функция оценки с точки зрения истинности. Эту присоединяющуюся к суждению оценку мы не облекаем в особое словесное выражение, когда оценка оказывается положительной, так как тенденция к ценности с точки зрения истинности сама собой подразумевается в сообщаемых суждениях; когда же оценка оказывается неодобрительной, то она выражается в отрицании. Таким образом, всякое так называемое положительное утверждение: А есть В объемлет собой и мнение: суждение, в высказанной форме соединяющее представления А и В, должно признаваться (gelten) за истинное, и всякое отрицательное утверждение: А не есть В объемлет собой мнение, что суждение: А есть В, ранее высказанное или ожидаемое, должно быть считаемо ложным. Все положения познания, таким образом, заключают в себе некоторую комбинацию суждения с оценкой: они суть такие соединения представлений, вопрос о ценности которых с точки зрения истинности решен утверждением или отрицанием» [67].
Мы не будем пока критиковать эти рассуждения и пойдем дальше вместе с Риккертом. Познание состоит из суждений, — рассуждает он в полном согласии с Виндельбандом, — в силу этого оно есть утверждение или отрицание. Если мы хотим, то мы либо желаем чего- нибудь, либо отвращаемся от чего-нибудь. Если мы чувствуем, то мы чувствуем удовольствие, которое нам приятно, или боль, которая нам неприятна. Таким образом, при хотении и чувствовании дело идет о «или—или», которого нет, когда мы только представляем себе. Это «или—или» находится и в функции суждения. Суждение не исчерпывается в бесстрастном созерцании; в утверждении или отрицании выражается одобрение или неодобрение… И в суждении, и притом как существенное его содержание, заключается некоторое «практическое» отношение, которое в утверждении что-нибудь одобряет или признает, в отрицании что-нибудь отвергает. То, что имеет силу для суждения, должно быть распространено на познание, совершающееся в суждениях.
Из родства функции суждения с волей и чувством вытекает, что и чисто теоретическое познание имеет дело с некой ценностью (auch beim rein theorethischen Erkennen handelt es sich um ein Stellungnehmen zu einem Werthe). Только по отношению к ценностям имеет смысл альтернативное отношение одобрения или неодобрения. То, что я утверждаю, необходимо мне нравится; то, что я отрицаю, необходимо должно возбуждать мое неудовольствие. Познание, следовательно, есть процесс, определяемый чувствами, т. е. удовольствием или неудовольствием…
На какой бы гносеологической точке зрения мы ни стояли, всегда остается верным следующее: в конце концов всякое убеждение, что я познал, должно покоиться на чувстве. Чувства, стало быть, руководят нашим познанием. Акт познания сам может состоять лишь в признании ценности чувств. Познание есть признание или отвержение (55–60).
Таким образом, Риккерт приходит к самому субъективистическому, чисто гедонистическому пониманию истины. Мерилом истины является чувство удовольствия. Но, выставив такую теорию, Риккерт делает поворот в совершенно другую сторону. Мы должны воспроизвести этот поворот собственными словами автора. «Каждым актом познавания… признается некоторая ценность. Как мы отличаем эту ценность от других чувств, к которым мы относимся одобрительно?.. Чувственному удовольствию мы придаем значение лишь до тех пор, пока мы его ощущаем. Мы не задаемся вопросом, будет ли чувство это ценным для нас всегда, или когда мы ставим этот вопрос, мы, в большинстве случаев, убеждены, что это не так. Мы можем легко представить себе, что при других условиях данное чувство не имеет для нас никакой ценности. Гедонистическая [68] оценка имеет, таким образом, значение только для индивидуального я на том месте пространства и в том пункте времени, в котором индивид как раз ощущает данное чувство удовольствия. С ценностью, которую мы признаем в суждении, дело обстоит иначе. Здесь мы тоже констатируем чувство удовольствия, в котором потребность познавания удовлетворяется и успокаивается. И мы называем это чувство достоверностью. При всех непосредственно достоверных суждениях мы говорим об очевидности, а суждения, которые не являются непосредственно очевидными, должны быть сведены к очевидности для того, чтобы мы могли получить удовлетворение. Но хотя содержание сознания, доставляющее нам чувство или удовольствие достоверности, носит преходящий характер, этому чувству мы все-таки придаем особенное значение. Мы твердо убеждены, что суждение, к которому оно нас побудило, всегда и на все времена будет ценно. Представления, например, ряды тонов, являются и исчезают, суждение же, что я их слышал, имеет, хотя бы эти тоны были самая безразличная вещь на свете, значение, выходящее за их пределы, т. е. немыслимо, чтобы я когда-либо мог сказать: нет, я не слышал этих тонов. При всяком суждении я знаю в тот момент, в который я совершаю суждение, что я признаю нечто, имеющее значение вне времени… Очевидность есть, таким образом, с психологической точки зрения, чувство удовольствия, отличающееся той особенностью, что оно придает суждению вневременное значение и сообщает ему такую ценность, которая не создается никаким другим чувством удовольствия… Чувству, к которому мы присоединяемся в суждении, мы не только придаем независимое от нас значение, но переживаем в нем даже нечто такое, от чего мы зависим. Когда я желаю совершить суждение, я связан чувством очевидности (совершенно верно! — П. С.), я не могу произвольно утверждать или отрицать. Я чувствую себя определяемым силой, которой я подчиняюсь и с которой я соображаюсь. Сила этого обнаруживается при всяком суждении, мною совершаемом. Ее не может никто отрицать, кто соглашается, что никогда не безразлично, ответить ли на вопрос да, или нет… Чувство, утверждаемое мною в суждении, сообщает моему суждению характер необходимости» (60–62). Эту необходимость Риккерт называет необходимостью суждения.
Гедонистическая теория познания превратилась на наших глазах в логическую; чувство удовольствия преобразовалось в необходимость суждения. В решении проблемы познания сближением познания с чувством и волей мы видим крайне неудачное внесение психологии в теорию познания. Впрочем, чувство, сопровождающееся признанием вневременного значения вызывающего его содержания, как указывает сам Риккерт, глубоко отлично от всех других чувств, и, в силу этого, сущность познавательного акта, выполняемого в суждении, заключается не в элементе чувства, а в differentia specifica [69] этого чувства, другими словами, обсуждаемая теория приводит к установлению особого познавательного чувства. Установление это есть, в сущности, лишь особый способ признания и выражения самостоятельности познавательного акта. Кроме того, следует заметить, что чувство удовольствия или неудовольствия есть переживание, вовсе не нуждающееся ни в каком «признании», отдельном от него. Суждение, «описывающее» данное чувство, есть акт, присоединяющийся обыкновенно к чувству, но не входящий в состав последнего, как переживания. Между тем констатирование чего-нибудь, как факта, есть, действительно, «признание» данного соединения представлений. Переживание чувства и признание истины имеют между собой то общее, что они оба происходят непроизвольно, а в силу естественного принуждения, но в чувстве такое принуждение приурочивается к нему самому, т. е. к непосредственному переживанию и с ним сливается, тогда как в констатировании факта такое принуждение необходимо относить не к соединению представлений, а к акту их признания, не к суждению, по терминологии Виндельбанда, а к оценке. Конечно, и суждение, т. е. соединение представлений, раз оно есть или было в сознании, не может быть взято обратно и сделано несуществующим; оно всегда есть данное, есть содержание сознания. Но ведь в вопросе об истине спрашивается не о данном, а о том, чем данное делается истиной.
Чувство дано всегда сознанию, как чувство (удовольствия или неудовольствия); для того же, чтобы быть истиной, содержание сознания нуждается в акте признания, происходящем тоже в силу естественного принуждения, но принципиально самостоятельном, т. е. отличимом от других душевных состояний или процессов. На вопрос, в силу чего содержания сознания делаются истиной, мы можем ответить только так: истинными мы называем содержания сознания, в силу естественного принуждения признаваемые нами за существующие объективно, т. е. независимо от субъекта и его произвола. От субъекта не зависит содержание, или материал объективного; от произвола субъекта не зависит трансцендентальная форма и логическая связь объективного. Нельзя не заметить, что и солипсист, если только он есть субъект сознания, т. е. носитель единой апперцепции (а как же иначе он может быть ipse?) должен не только практически, но и теоретически отличать «истинные» (объективные) содержания своего сознания от «неистинных» (субъективных). Ибо только объективная истина связывает состояния сознания в некоторое субъективное единство. Человек, сознание которого состояло бы из беспорядочной смены не отождествляемых, не отличаемых и не относимых причинно восприятий, перестал бы быть субъектом сознания. Субъективное единство сознания также предполагает объективный характер его содержаний, как и наоборот — объективные содержания связываются единством сознания.
До сих пор мы видели у Риккерта превращение неудачной теории «гедонистической» очевидности, как основы общеобязательности, в разделяемую нами и, на наш взгляд, неопровержимую теорию общеобязательности, как принудительного и непроизвольного признания логической очевидности [70]. Но, став на эту позицию, которая вовсе не требовала отождествления познания с практическими функциями, а, наоборот, наводила на их принципиальное разграничение, Риккерт тотчас делает новый поворот. Вопреки тому, что он сам говорил о непроизвольном характере признания истины, он характеризует это признание совершенно другими чертами. «Необходимость, о которой идет речь при суждении, не есть необходимость принуждения (der Mussens). Она не может быть таковой, ибо, хотя мы чувствуем себя определяемыми силой, которая не зависит от нас, но все-таки суждение всегда состоит в признании, а признавать можно лишь некоторую ценность. Поэтому при суждении никогда не может быть речи о естественно-закономерном принуждении (Zwang), вызывающем утверждение. Необходимость суждения не имеет ничего общего с причинной необходимостью. Правда, её появление в сознании может с психологической необходимостью вызывать суждение, но этот факт не имеет для нас значения, ибо мы не интересуемся психологическим механизмом познания. Так как мы видим, что необходимость суждения, как критерий функции суждения, связывает нас тем, что она имеет ценность, то мы лучше всего выражаем это, характеризуя её, как необходимость долженствования (des Sollens). Она выступает, как императив, законность которого мы признаем, и который мы в некотором роде принимаем в нашу волю. Моим суждением и, стало быть, моим познаванием руководит чувство, что я должен судить так, а не иначе» (62). Автор прекрасно понимает, какой шаг он делает тем, что провозглашает познание признанием ценностей и необходимость суждения необходимостью долженствования. С этой точки зрения, — говорит он, — невозможно во всех отношениях поддерживать принципиальную противоположность между теоретическим человеком, который ищет только истину, и нравственно хотящим человеком, который стремится к тому, чтобы исполнить свой долг. И тот, кто хочет истины, подчиняет себя долженствованию точно так же, как нравственный человек повинуется своему долгу, и вообще, быть может, понятие логического долженствования всего лучше может быть истолковано проведением параллели с этическим долженствованием. Рядом с моральной совестью стоит совесть интеллектуальная, выражающаяся в чувстве необходимости суждения. И подобно тому, как обязательность морального долженствования покоится в конечном счете на волевом решении, на свободном подчинении нравственному закону, так же точно любовь к истине обнаруживается в чистом виде там, где мы потому признаем необходимость суждения, что свободно желаем истины. В этом смысле можно говорить о логической автономии (89–91).
Эти рассуждения, воспроизводящие монистическое учение Фихте о действенном «Я», имеют глубокий метафизический смысл, намечая сверхопытное единство сущего и должного. Но с точки зрения теории познания они решительно несостоятельны.
Для теории познания нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное. Интеллектуальная совесть и этическая совесть с гносеологической точки зрения совершенно независимы друг от друга. Отождествлять их или сводить к одному началу так же бессмысленно для теории познания, как для психологии нравственности бессмысленно стирать различие между эгоизмом и альтруизмом. Монизм вообще в положительной науке чаще ведет к заблуждениям и фантастическим построениям, чем к истине [71]. Сущее опыта множественно, а не едино. Сведение сущего к должному мстит за себя тем, что тотчас же в этом новом обширном (мнимом) должном необходимо вновь установить только что упраздненное различие между сущим и должным. Должное и сущее имеют свое объективное единство лишь в третьем, опыту недоступном. Субъективно они едины только в целостных переживаниях человека, которые теория познания разлагает, и принципиальное разложение которых есть предпосылка всякого научного опыта [72].
Конечно, Риккерт прав, говоря, что принудительность истины не есть причинная необходимость факта. Но в то же время она есть не необходимость долженствования, а естественная необходимость мышления, без которой невозможно было бы никакое познавание. Истина основывается вовсе не на её признании, а на невозможности её непризнания. Истина имеет, конечно, ценность, но признается она не потому, что имеет ценность, а, наоборот, она потому имеет ценность, что не может не признаваться. Впрочем, понятие ценности теряет в данном случае ясный смысл и не имеет законного употребления. Ценность есть такое отношение субъекта к предмету, которое основывается на воле субъекта. Истина находится вне воли субъекта и даже вообще вне субъекта. Она транссубъективна. Ценность же всегда по своему понятию субъективна. Иначе различие между бытием и долженствованием может быть выражено так: бытие есть такое качество содержаний сознания, в силу которого они не могут не переживаться, как сущие, всяким данным (нормально организованным и функционирующим) субъектом; долженствование же по своему понятию предполагает, что связанное с ним содержание может и не переживаться, как должное.
Нормативный характер родового сознания, или сознания вообще [73], которому соответствует объективный мир логических законов и бытия, всецело определяется присущею этому миру естественной принудительностью для каждого эмпирического сознания. Включать в это родовое и объективное сознание этические и эстетические нормы — как это делает большинство немецких философов [74] — значит произвольной аналогией расширять область объективного или общеобязательного. Явная несостоятельность этого приема, благодаря которому метафизические проблемы прячутся под сень теории познания, обыкновенно прикрывается в особенности для этики ссылкой на формальный характер этических норм. Но формальным в этических нормах является только присущий им общий характер долженствования, т. е. то, чем они отличаются от представлений бытия и чем именно и устанавливается их необъективная природа. Сущее объективно, потому что оно безусловно принудительно для всякого сознания. Должное именно отсутствием такой принудительности отличается от сущего.
Развиваемая нами чисто аналитическая теория познания носит вполне позитивный или описательно-объяснительный характер. Этим она решительно отличается от нормативной теории познания большинства немецких критицистов, которая построена на формальной аналогии объективного познания и объективного долженствования. Субъективный метод г. Михайловского прямо противоположен телеологическому критицизму и вообще всякой нормативной теории познания. Тогда как г. Михайловский хочет возвести естественный субъективизм эмпирического субъекта познания в закон и таким образом субъективировать познание, нормативная гносеология насильственно объективирует нравственность, перенося на должное объективность, качество истинного или сущего. Бердяев очень удачно критикует субъективизм с точки зрения нормативной теории познания, но его собственное построение объективной нравственности по аналогии с объективным познанием подпадает всецело под нашу выше развитую критику. Из этой критики для читателя должно быть ясно, что мы спорим не против идей автора, а против их обоснования.
Ошибка всякой нормативной теории познания состоит в том, что она — да будет позволено так выразиться — беспатентно промышляет метафизикой [75], наша позитивная теория познания, наоборот, совершенно свободна от того расширения объективного, благодаря которому метафизические проблемы получают якобы гносеологическое решение. Но именно как вполне позитивная, вполне свободная от метафизики, такая теория познания с полной ясностью обнаруживает ограниченность позитивизма и необходимость метафизики.
Она констатирует в нашем сознании идеи и постулаты, ненужные для опыта и ему противоречащие. С точки зрения опыта, должное субъективно и, как субъективное, не общеобязательно, т. е. не равноценно с сущим. Но целостное сознание человека не может остановиться на точке зрения теории познания, утверждающей принципиальное разделение бытия и долженствования и отрицающей возможность установления общеобязательного долженствования. Оно непосредственно знает в себе нравственную обязательность закона и нравственную свободу личности, для которых опыт не дает никакой опоры. Никакой логикой и никаким опытом нельзя убедить человека в обязательности нравственных велений. Можно, несомненно, убедить человека в полезности подчинения им, но признавать нравственные веления в таком оппортунистическом смысле — не значит принимать их за должные сами по себе, за самоценные. За такими нравственными велениями должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики, ни от опыта, т. е. для моего обращенного внутрь себя сознания происходит не в силу естественного принуждения. Отсюда ясно, почему этическая проблема, как проблема о должном, не разрешима для позитивизма. Конечно, психология нравственности может опытным путем показать, как создаются, развиваются и изменяются нравственные суждения, как факты сознания. Но никакая положительная наука не в силах устанавливать нравственные ценности. Из того, что нечто существует, не следует, что нечто должно быть; должное никогда не выводимо из сущего; оно всегда утверждается самостоятельно. Моя точка зрения, как видит читатель, очень близка к взглядам, развиваемым Бердяевым (с. 113–128), но я иначе обосновываю свои воззрения и делаю из них другие более решительные выводы, чем Бердяев. С моей точки зрения, абсолютизм в этике, который я исповедую, есть несомненная метафизика и, как таковая, утверждает нечто трансцендентное (в моем выше точно указанном смысле). Я совершенно согласен с тем, что «нравственность — самостоятельное качество, не разложимое ни на какое количество молекул неэтических» (см. ниже у Бердяева, с. 121), но именно эта, заложенная в самом нашем сознании самостоятельность должного указывает его источник вне опыта, его не имманентный, не эмпирический, а трансцендентный характер. Переход «от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро» (см. у Бердяева, с. 124), есть выход из области опыта и постулирование трансцендентного. Я вообще не понимаю, как может Бердяев, стоя на почве априоризма и идеализма, отмахиваться от метафизики трансцендентного. Неужели признание нравственного миропорядка, этой, как прекрасно выражается Бердяев, религиозной идеи не есть метафизика трансцендентного?
Обоснование нравственного закона, повторяем, есть, по существу, задача метафизическая. Ни на чисто эмпирической основе, ни на основе логической дедукции нельзя построить нравственность и связать систему должного с системой сущего.
Позитивист, если он рассуждает критически и последовательно, должен быть в этике, как учении о нравственно должном, либо абсолютным скептиком (или, что то же, циником в вульгарном смысле слова), либо, по меньшей мере, крайним субъективистом. Наша критическая точка зрения, конечно, не позволяет нам приписывать никакому метафизическому (и, в частности, этическому) утверждению объективного или общеобязательного значения в смысле опыта или логической связи. Но мы тем не менее далеки от субъективизма в этике. Этический субъективизм заключается не в признании принципиальной невозможности доказать с естественной принудительностью всякому данному сознанию нравственное долженствование, а в отрицании независимого от индивидуального (субъективного) сознания нравственного миропорядка. Субъективность нравственности в первом смысле, субъективность гносеологическую мы признаем, но во втором смысле решительно отрицаем. Принудительное присутствие во всяком нормальном человеческом сознании нравственной проблемы несомненно; невозможность её решения эмпирическим путем также бесспорна. Признавая невозможность объективного (в смысле опыта) решения нравственной проблемы, мы в то же время признаем объективность нравственности, как проблемы, и соответственно этому приходим к метафизическому постулату нравственного миропорядка, независимого от субъективного сознания.
Здесь есть полная аналогия между религиозным сознанием в обычном смысле слова и сознанием этическим. Ни один научно образованный человек не может верить в опытную или логическую, вообще объективную доказуемость бытия личного Бога. Но тем не менее убеждение в бытии личного Бога есть один из видов убеждения в существовании объективного и разумного миропорядка.
Этический скептицизм, возможный либо в резкой форме абсолютного отрицания, либо в смягченной форме чисто субъективистического решения нравственной проблемы, не может удовлетворить целостную человеческую личность. Отрицать нравственную проблему— значит в сущности говорить вопреки непосредственному сознанию всякого человека, чисто субъективное решение её создает невыносимую непропорциональность между огромным, первостепенным для человеческой личности значением нравственной проблемы и нравственной жизни и узким основанием санкции индивидуального произвола: tel est notre plaisir [76]. Если нравственность покоится на таком узком основании, то где порука, что в мировом процессе осуществляется мой идеал? Этический субъективизм ведет к пессимизму.
Г. Михайловский превосходно поставил метафизическую задачу синтеза должного и сущего в предисловии к I тому последнего издания своих сочинений. «Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлась бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет жизни, которую жалко было бы потратить на неё. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и её отражению, правде-истине, правде объективной и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную — такова задача всей моей жизни». Поставив эту титаническую метафизическую задачу, г. Михайловский, как мыслитель, ничего не сделал для её выполнения. Более того, он, как позитивист, в течение всей своей литературной деятельности поносивший метафизику [77], сделал все, чтобы дискредитировать тот единственный путь, на котором можно было выполнить «высшую из задач, какие могут представиться человеческому уму». Безбоязненно смотря в глаза правде-истине, неизбежно придти к признанию непосильности для позитивизма создания системы, совмещающей истину и справедливость в одно цельное миросозерцание. Мы очень высоко ценим самую постановку задачи, данную г. Михайловским, но в то же время мы прямо скажем, что постановка этой задачи обязывала его к критической работе над её разрешением. Между тем мы напрасно искали бы даже приступа к этому во всех писаниях г. Михайловского.
Фиаско г. Михайловского, с полною ясностью выступающее при сопоставлении громадности поставленной им философской задачи с обидной скудостью философского содержания его многочисленных сочинений, есть трагедия некритического позитивизма, пытающегося ставить и решать проблемы, позитивизму непосильные и с его точки зрения неразрешимые, или даже мнимые и нелепые. Где, спросим мы, есть в сочинениях г. Михайловского намеки на то, что он не то, что исследовал, но хотя бы продумал проблему истины? Где у него исследована или хотя бы намечена проблема должного, или справедливости? Между тем у тех метафизиков, которых так третировал г. Михайловский, накоплены целые сокровища мысли, работа над которыми для нашего автора была бы очень полезна и прямо даже обязательна. В самом деле, разве не вопрос о правде-справедливости подвинул Канта на гигантскую работу разрушения старой и построения новой метафизики? Разве не этическая проблема прежде всего волновала великий, во всех отношениях, дух Фихте? Закрывая глаза на всякую теорию, с сознательным, хотя и неправильным, самоограничением служа исключительно интересам дня, можно было бы спокойно пройти мимо творений этих великих искателей истины и справедливости, но г. Михайловский ставил себе иную, более широкую задачу, при выполнении которой равнодушное и даже презрительное отношение к лучшему, что дала человеческая мысль, не могло не сказаться самым роковым образом.
Можно с известной точки зрения сказать, что все наши предыдущие рассуждения витали в области, совершенно далекой от практических задач общественной мысли. Но мы думаем, что, при выработке цельного миросозерцания, нельзя безнаказанно отбрасывать основные вопросы познания и бытия. В конце концов критическое сознание всякого действительно мыслящего человека неотразимо поставит перед ним эти вопросы, и горе тому общественному направлению, которое забывает об их постановке и решении или же решает их без напряженной работы собственной мысли, по рутине и традиции!
В книге Бердяева превосходно разъяснено, что социологическая теория г. Михайловского об отношениях между личностью и обществом стоит и падает вместе с органической теорией общества. В сущности это не столько социологическая теория, сколько субъективная диатриба [78] против всецело признаваемой и бессознательно развиваемой автором органической теории. Г. Михайловский сам в одном месте признался в этом [79]. Органическая теория такое грубое и аляповатое социологическое обобщение, что его, кажется, нет уже более надобности критиковать [80]. Заметим только, что грубость органического взгляда на общество г. Михайловский доводит еще до последней степени, рассматривая не только общество, как организм, но и человеческую личность, как орган для общества и организм для себя. На этом фундаменте он строит свое учение о борьбе между обществом-организмом и личностью, превращаемой из организма в орган. Таким образом, у него аналогия действительно превращается из сравнительно безобидной игры ума, из способа представления в настоящую теорию (хотя мотивы её совершенно не научны и в этом отношении она является заранее обесцененной для науки). Но именно как теория, учение г. Михайловского несостоятельно: в основу его положен не научный анализ явлений развития общества и развития личности, а определение этих понятий в чисто биологическом смысле. Поэтому мы с полным правом можем утверждать, что социологическая теория г. Михайловского есть образчик наихудшего вида теорий, тех, которые претендуют давать эмпирическое объяснение фактов, но на самом деле представляют дедукции из понятий. Г. Михайловский в своей органической теории не додумался даже до того, что общество, как при всем своем увлечении биологическими аналогиями показал Спенсер, не имеет чувствилища (Sensorium) [81] и что поэтому оно с точки зрения, с которой человек есть индивидуальность (или субъект), не является вовсе индивидуальностью. Но, если общество не есть индивидуальность, то падает эффектная теория борьбы за индивидуальность, борьбы личности с обществом. Впрочем, и эта теория представляет лишь quasi-научный социологический фундамент для своеобразной нравственной доктрины г. Михайловского. В этой доктрине мы опять не можем не констатировать значительного размаха философской мысли, порывающейся к идеализму, но бьющейся в клетке позитивизма.
Вопреки Бердяеву мы склонны индивидуалистическую тенденцию этики г. Михайловского зачесть ему в заслугу. В этой тенденции переплелись, конечно, различные этические мотивы, в ней есть и пшеница, и плевелы этики. Но я не понимаю — с точки зрения метафизической, т. е. абсолютной этики — резкого протеста Бердяева (с. 185–186) против идеи индивидуализма. Метафизически этический индивидуализм сводится к признанию множественности самодеятельных духовных субстанций. Этика вся покоится в этом смысле на индивидуализме, ибо этическая проблема возникает из отношений между равноценными и автономными духовными субстанциями, стремящимися воплотить в себе абсолютное добро (которое тоже, как я думаю, должно мыслиться субстанциально).
Во всяком случае в нравственном учении г. Михайловского заслуживает внимание постановка некоторых вопросов. Отправляясь от этой постановки, мы имеем в виду рассмотреть этическую проблему не с точки зрения теории познания (это сделано нами выше), а по существу заключающегося в ней вопроса о высшей ценности. Слабость г. Михайловского как философа нравственности, состоит в том, что он пытается соединить два несоединимые критерия или, вернее, принципа нравственности: эмпирическое счастье личности и её идеальное совершенство. Я знаю, что говоря это, я произношу для многих страшную ересь, которая тем не менее для меня есть первая этическая истина.
Г. Михайловский — утилитарист [82] или, выражаясь хотя и обще, но точнее — эвдемонист [83]. «Утилитарианская этика, — пишет он, — утверждает именно тот факт, что всегда и везде количество и качество страданий и наслаждений определяет собою понятия о нравственности. Она даже больше ничего не утверждает. Она только и говорит, что таково, именно, свойство человеческой природы, и затем расширяет понятие личного счастья до идеи “наибольшего счастья наибольшего числа”. Все, ведущее к этому счастью, есть благо, все, вредящее ему — есть зло. Выгодное положение утилитаризма состоит… в том, что он… обладает аксиомой, истиной, бесспорной до бессодержательности, если только мы не станем спорить о словах. Счастье есть критерий нравственности — это истина несомненная, истина даже не этическая, а психологическая, даже, быть может, физиологическая. И все усилия противников утилитаризма должны о неё разбиться. Трудности для утилитаризма лежат не в этой аксиоме, а в оценке различных видов счастья, в их градации, в уяснении того кульминационного пункта счастья, к которому для нас обязательно стремиться, жертвуя низшими ступенями» [84].
В этой красноречивой защите эвдемонизма бесподобно вскрыта логическая несообразность защищаемого принципа. «Счастье есть критерий нравственности». Но необходима оценка, или определение «счастья, к которому обязательно стремиться». Оценка — с точки зрения счастья? Но в таком случае мы вертимся в заколдованном круге. Г. Михайловский справедливо обмолвился, что в эвдемонизме заключается не этическая, а «психологическая» или даже «физиологическая» истина. Истину эту не трудно обнажить. Признавать что-нибудь существующее ценностью значит испытывать от его бытия удовлетворение, счастье, наслаждаться ею; признавать что-нибудь не существующее ценностью — значит стремиться к его бытию, воплощению, что необходимо будет связано с чувством удовлетворения, наслаждения, со счастьем. То же самое применимо и к нравственной ценности. Стремление к нравственной ценности есть стремление к удовлетворению или счастью, т. е. к такому состоянию, которое с психологической или психофизиологической необходимостью связано с достижением чего- либо, признанного за нравственно-ценное. Отсюда видна бессодержательность (и о ней обмолвился г. Михайловский!) и в то же время случайность эвдемонизма, как морального принципа, тем более, что, как мы эмпирически знаем, моральное удовлетворение от нравственной ценности, может сопровождаться неудовлетворенностью или даже страданием в других отношениях. И если перевес в конце концов склоняется на сторону нравственной ценности, то толковать моральное удовлетворение, как счастье, можно лишь насилуя факты и погашая различия, эмпирически самые существенные. О счастье, с точки зрения нравственности, нечего заботиться. Для нравственного человека счастье есть побочный психологический результат его нравственного бытия.
Огромную заслугу Ницше, как моралиста, я вижу в художественном развенчании эвдемонизма. Он произвел это развенчание, как известно, с точки зрения, которая не имеет ничего общего ни с идеей долга, ни с альтруизмом — тем ценнее оно для нас. Заратустра проповедует толпе и рассказывает ей о «последних людях», которые «изобрели счастье». Эти «изобретатели счастья» — мастерская философская сатира на эвдемонизм.
«Они неохотно слышат о себе слово презрения, а потому я обращусь с моим словом к их гордости. И так говорил Заратустра к народу: пора человеку поставить себе цель и предел, пора человеку бросить в землю семя своей высшей надежды.
Еще его почва достаточно богата для этого. Но когда-нибудь эта почва сделается бедной и слабой и не в силах будет вырастить из себя высокого дерева.
Увы! придет время, когда человек не сможет бросить стрелу своей тоски за пределы человека и тетива его лука разучится натягиваться…
Увы! придет время, когда человек не будет больше рождать ни одной звезды. Увы! придет время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя.
Глядите! я покажу вам последнего человека. “Что есть любовь? Что есть творение? Что есть тоска?” — так спрашивает последний человек и мигает.
Земля сделалась тогда маленькой, а на ней скачет последний человек, который умаляет все. Его род неистребим, как земная блоха. Последний человек живет всех дольше.
Мы изобрели счастье, говорят последние люди и мигают» [85].
Можно сказать, что целью нравственной работы должна быть гармония между нравственным счастьем, т. е. счастьем от достижения нравственной ценности, и всеми иными видами удовлетворения человека. Но не такая гармония сама по себе представляет высшую нравственную ценность, а независимое от неё абсолютное добро, которым, как верховным критерием, оценивается вся сознательная жизнь человека. Абсолютный характер добра заключается в том, что оно есть само ценность, т. е. что оно ни от чего иного не заимствует своей ценности, а, наоборот, всему прочему указует место в ряду ценностей. Этого абсолютного добра, или высшего блага мы не можем охарактеризовать никакими эмпирическими определениями. Но мы можем подойти к его пониманию, отправляясь от связи его с другими высшими принципами и от формальных условий его осуществления. Абсолютное добро не есть нечто эмпирическое, но абсолютная истина и абсолютная красота тоже не даны нам эмпирически во всей полноте своего содержания. Однако мы знаем, что есть такая истина, независимая от человека и для него обязательная, есть красота, тоже от него независимая и для него в этом смысле тоже обязательная. Но человек дан себе как личность, как субъект, как свободный и действенный носитель содержания. Абсолютное добро и заключается в том, чтобы человек, как таковой, как личность, следовательно, всякий человек свободно содержал в себе и творил абсолютную истину и абсолютную красоту. В этом определении высшего блага заключается определение его содержания и формальных условий его осуществления. Специфически «нравственным» с обычной точки зрения в нем является последний момент, формальный. Он заключается в признании индивидуальности, свободы и равенства, как необходимых условий осуществления в человеке абсолютного добра, или высшего блага. Без этих формальных условий высшая ценность жизни, воплощение в человеке абсолютной истины и абсолютной красоты, не только недостижима [86], но и способна превратиться в свою прямую противоположность, в глубочайшую безнравственность и стать потому нравственно не только не ценной, но даже презренной, конечно, в своем эмпирическом воплощении, попирающем человека в лице людей, а не в своем отвлеченно от людей взятом содержании, без которого и нравственность пуста. Из этого определения высшего блага вытекают как мерила для нравственной оценки эмпирической действительности, так и необходимость глубокой и мучительной борьбы в душе всякого нравственного человека. Как примирить стремление к абсолютной истине и красоте в себе с абсолютным постулатом равенства или равноценности людей? Этим мучительным вопросом каждый нравственный человек никогда не перестанет терзаться. Им он на каждом шагу терзается в современных условиях. Не антагонистичны ли содержание высшего блага и формальные условия его осуществления, без которых нет нравственности, но которые, лишенные своего содержания, так обидно, так ужасно пусты? Другими словами, возможно ли высшее благо, как нравственное добро — вот тот потрясающий по своей силе вопрос, который должен быть разрешен каждым, кто дерзнет теоретически измерить глубину нравственной проблемы. Этот вопрос — философское выражение вульгарного противоположения эгоизма альтруизму, выведенного из низин разговоров о счастье и поставленного на высоту трагической проблемы. В честно-дерзкой постановке и в таком же решении этой проблемы — великий подвиг Фридриха Ницше. На этот вопрос современный социализм обязан дать и даст несомненно свой теоретический и практический ответ…
Я верю, что высшее благо в своем осуществлении доступно не только человеку, alias [87] сверхчеловеку, но и людям и что, стало быть, нравственная проблема разрешима, как таковая. Нравственность, вопреки Ницше и ницшеанцам, не подлежит упразднению. Она не есть химерическая и противоречивая в себе задача. Наоборот, нравственное учение самого Ницше заключает в себе глубочайшее философское противоречие. Поставив грандиозную задачу идеального совершенствования человека, Ницше в то же самое время связал этический и духовный идеал сверхчеловека, идеал бесконечный с конечным, эмпирическим и двусмысленным идеалом биологического совершенствования. Таким образом, этическое мировоззрение Ницше носит в себе непримиренный и эмпирически непримиримый разлад между бесконечным, идеальным и конечным, материальным началом. Биологическая мораль отправляется от факта переживания наиболее приспособленных и возвращается к этому факту. Но большее приспособление к жизни, т. е. к сохранению рода, отнюдь не неизбежно должно, по идее, совпадать с идеальным совершенствованием личности. Бесконечный и духовный, поистине религиозный идеал сверхчеловека нельзя мыслить в конечных и материальных формах «хищного животного». Только культ «хищного животного», культ животной силы приводил Ницше к «господской» морали [88]; культ же сверхчеловека выше эмпирического противоречия между господином и рабом. Биологический материализм в этике непримирим с религиозным идеализмом. В Ницше необходимо выбирать между культом силы и культом идеала. Заратустра по своему моральному и умственному облику, в котором отразилась мягкая и в то же время честная до дерзости душа самого Ницше, очевидно несостоятелен с точки зрения переживания наиболее приспособленных. К чему приспособлен Заратустра? К идеалу, свободно созданному независимым духом, к мечте. Ницше сам сознал в конце концов моральную двусмысленность биологического совершенствования, переживания и отбора наиболее приспособленных. В Gotzendammerung [89] он пишет, что переживают и побеждают в борьбе за существование не сильные, а слабые, как более «хитрые», «умные». «Роды не совершенствуются: слабые пересиливают сильных — потому что они многочисленны, да к тому же и умнее… Дарвин забыл о духе (совсем по-английски!), слабые богаче духом… Под духом я понимаю… предусмотрительность, терпение, хитрость, притворство, большое самообладание и все, что есть mimicry (к последней принадлежит крупная доля так называемой добродетели)» [90]. «Развитие отнюдь не есть необходимо повышение, умножение, усиление» [91]. Так пессимистически судил Ницше о факте развития, но это идеалистическое отрицание ценности «развития», как голого факта, в одно и то же время уживалось у него с преклонением перед этим фактом. Только что цитированный отзыв о развитии отделяется в его «Антихристе» только 1 1/2 страничками от следующего отзыва о сострадании: «Сострадание перекрещивает в общем закон развития, который есть закон отбора. Оно (сострадание) сохраняет то, что созрело к гибели, оно защищает себя в интересах обездоленных и осужденных; множеством неудачников всякого рода, которым оно сохраняет жизнь, оно придает самой жизни мрачный и сомнительный вид» [92]. Другими словами, сострадание, сохраняющее слабых, идет вопреки закону развития — отбору наиболее сильных и потому заслуживает осуждения. Здесь факт отбора возводится в норму человеческого поведения. Колеблющаяся между фактом и мечтой мораль Ницше превосходно показывает невозможность выводить мораль из факта, сохраняя самостоятельность нравственной оценки. Если должное есть то, что, заведомо для нас, осуществляется и будет осуществлено в силу закона природы, то мораль, заботящаяся об этом неизбежном «должном», субъективно и объективно не нужна: она представляет лишь субъективное, я бы сказал, обезьянье удвоение и воспроизведение объективного процесса природы, смешное, как всякое обезьянство. Если же мораль строит идеал, то, с точки зрения этого идеала, может быть принципиально оцениваем, осуждаем и отрицаем всякий конкретный процесс природы, в котором участвует и в который может вмешиваться человек. Построение морали на законе «природы» упраздняет самую мораль; самостоятельная мораль может считаться с законами природы не как со своей внутренней нормой, а как со своими внешними границами — при установлении правил эмпирического поведения, при определении конечных задач конечного индивидуального бытия.
Если стремление к биологическому совершенству есть выполнение незыблемого закона природы, то морали до него нет дела; если же оно есть идеал, которому может противоречить действительность, то, значит, не в последней заключается санкция этого идеала, значит, он сам себя утверждает. Но в таком случае отпадает самый сильный довод в пользу морали биологического совершенствования, отпадает её естественная санкция, и нам остается спросить: почему мы будем выдвигать, в качестве нравственного идеала, совершенство человека (или сверхчеловека) за счет людей, почему мы будем отказываться от идеи равноценности человеческих личностей? Ради фактического хода вещей? Но сам Ницше признал, что он благоприятствует христиански-демократической морали, утверждающей равноценность людей. Ради идеального совершенствования человека? Но никто не доказал и не может доказать, чтобы этот бесконечный идеал требовал для своего воплощения эмпирического неравенства людей, существования господ и рабов. Сверхчеловек Заратустры–Ницше стоит, повторяем, выше этого эмпирического противоречия; он соприкасается с ним лишь тогда, когда его творец впадает вновь во внутренне преодоленный им культ материальной, биологической силы, той силы, о которой сам Ницше так метко по поводу германской империи заметил, что она глупит тех, кому достается на долю.
Я глубочайшим образом уверен в том, что идея равноценности людей, как продуманное до конца философское убеждение, опирается на идею субстанциального бытия духа, и что в этом смысле наименование «христианско-демократическая мораль» совершенно верно. Люди равноценны не как эмпирические и случайные «пучки восприятий» (так характеризовал душу, как известно, Юм [93]), не как животные организмы, а как душевные субстанции, как формальные единицы рода «человек». Все содержание нашего я мы можем «отдумать», но его самого невозможно «отдумать», невозможно даже мысленно упразднить, и это мысленно неупразднимое формальное единство равно во всех людях. На этом «равном» утверждается или, вернее, из него вытекает равноценность людей.
Несколько замечаний об эвдемонизме. Эвдемонистическая и эмпирическая нравственность не мирится с абсолютным характером высшего блага. Стремление к абсолютному благу, которое (благо) эмпирически непредставимо, т. е., как говорится, неосуществимо, может дать человеку столько же неудовлетворения, сколько удовлетворения. Т. е. сточки зрения «баланса счастья», очень — да позволено будет так выразиться — невыгодно затрачивать свои моральные силы на такую нравственную работу. Между тем только в этой работе высокоразвитая человеческая личность может видеть задачу жизни. Поэтому — как мы сказали выше — доктрина, сознательно кладущая в основу нравственности повышение личности, не может быть эвдемонистической по принципу.
Эвдемонистическая мораль несостоятельна еще и с психофизиологической точки зрения. Во-первых, мы не имеем средств измерять счастье, а во-вторых, если бы мы это и могли, то, быть может, maximum счастья или удовольствия, который мы желаем признавать верховным и конечным критерием нравственности, оказался бы обеспечиваемым вовсе не тем, что в нравственной деятельности людей признается нами за должное и ценное. Это, конечно, ни на йоту не изменило бы ни наших нравственных суждений, ни нашего поведения, а только фактически и весьма выразительно обнаружило бы лживость эвдемонизма. Кроме того, чем общее мы понимаем счастье, тем бессодержательнеё, по существу, становится это понятие. Прямое страдание может доставлять удовлетворение, т. е. приносить «счастье».
Вопрос о свободе есть один из самых коренных вопросов морали. Как проблема свободы воли и необходимости, он подлежит ведению теории познания и метафизики. В морали решается другой вопрос: каков смысл свободы, как условия нравственности? Смысл этот может быть вкратце сформулирован так: нравственно должным личность может признавать лишь то, что она свободно сочла за таковое, т. е. личность сама дает себе нравственный закон. Но этот нравственный закон не есть нечто личное, субъективное, произвольное; наоборот, для нравственной личности ничто не может быть более обязательным, незыблемым и объективным, чем принятый ею закон. В этом сочетании свободы и обязательности состоит тайна нравственности. Свободное признание глубоко отличает нравственный долг от естественного принуждения, объективность моральную от объективности логической и эмпирической.
И прежде делались и теперь повторяются попытки изгнать идею долга из морали [94]. Попытки эти основаны на недоразумении относительно самого существа нравственности. С понятием долга упраздняется и самая нравственность, как особое психическое явление. Упразднение это может произойти в двояком направлении: и назад, и вперед. Либо человек станет совершенно естественно, т. е. без всякой борьбы с другими мотивами, из полновластной склонности к добру творить его, либо он — забудет о добре. Строгое Кантово разграничение склонности и долга сохранит навсегда свое значение для определения нравственности, как психического явления, хотя бы самое это явление даже перестало существовать. Как психическое явление, нравственность основана на реальном несовпадении по содержанию хотения и долженствования. До тех пор, пока для человека предложения: «я хочу» и «я должен» будут расходиться по своему содержанию, останется и нравственность, останется и долг. Нравственность предполагает известную раздвоенность «я» на законодательствующее и подчиняющееся. Эта раздвоенность «я» и есть расхождение между хотением и долженствованием. Человек, который объявит, что он будет признавать должным только то, что он хочет в данную минуту, фактически решит стать безнравственным. Но если он серьезно настаивает на обязательности такого образа действий, то он не ушел еще ни на шаг от идей долга и закона; он провозгласил лишь безусловным законом полное подчинение своего «я» отдельным его моментам или состояниям; он не упразднил законодательствующее «я», а только переменил его лицо, он стал проповедовать (или осуществлять) мораль похоти. Лишь тогда, когда человек перестанет чувствовать обязательность даже категорического императива похоти, когда у него исчезнет самое представление о должном, лишь тогда его воля станет низко-животной или… святой [95]. Таким образом, и крайний этический индивидуализм, который можно было бы назвать моральным солипсизмом, не в силах уйти от идей долга и нравственного закона.
Несомненно, что современные отрицатели долга и моральные солипсисты стремятся не к чему иному, как к святости людей. Святости желал и Ницше. «Ах, мои друзья!» — говорит он в Заратустре, «чтобы ваше существо заключалось в поступке так, как мать заключается в ребенке, — вот каково должно быть, по мне, ваше слово о добродетели» [96]. Цель эта чудесная, и упразднение нравственности в этом смысле не есть вовсе нечто безнравственное.
Спор между старой моралью долга и новой натуралистической моралью воли может идти не о конечной стадии нравственной работы, упраздняющей нравственность и ставящей на её место святость, и не о том, какие социально-психические силы в настоящее время исповедуют идею долга и какие возлюбили идею воли, — последний вопрос есть вопрос социально-психологической комбинации разных идейных факторов в духовной жизни современности. Тем, кто говорит, что мораль долга есть нравственная доктрина господствующих классов, есть классовая мораль дворянства и буржуазии, можно противопоставить совершенно противоположное историческое учение Ницше о морали, в котором, во всяком случае, есть очень много верного, и тот замечательный и знаменательный факт, что не в книгах, а в жизни и буржуазия, и пролетариат Западной Европы оба давно уже недвусмысленно склонились в пользу морали воли, а не долга, кстати сказать, в форме, которая не имеет ничего общего с духом учения Ницше и, кажется, представляет единственное, что действительно братски соединяет оба эти враждебные и борющиеся класса [97]. Конечно, и в мораль долга часто вкладывалось и вкладывается буржуазное содержание. Но при всем том Кант столь же мало буржуазный моралист, как и Ницше. Буржуазна вообще не та или иная система нравственности сама по себе, а нравы времени и нрав её автора, и лишь постольку, поскольку последние отражаются в системе нравственности, эта система носит ту или иную определенную социальную окраску.
Пусть буржуазия исповедует идею долга (хотя в действительности она её уже забыла) — мы не должны из-за этого чураться самой идеи; пусть пролетариат падает ниц перед идеей воли (кстати сказать, в трогательном согласии с буржуазией) — это не должно заставить нас преклониться перед тем, что мы считаем ложным, и стать сознательными идолопоклонниками. Спор между моралью долга и натуралистической моралью воли сводится к вопросу: какая из этих моралей соответствует существу нравственности, как реального психического явления, и тем высшим задачам, которые общественнонравственное сознание современности ставит человеку вообще и каждой отдельной личности? На этот вопрос для нас может быть только один ответ: мораль свободно выполняемого долга, состоящего в осуществлении абсолютного блага, есть единственная мораль, способная создать нового человека и новое общество, единственная мораль, стоящая на высоте огромной задачи, разрешаемой современным человечеством.
Эта мораль имеет очень мало общего с ходячим альтруизмом, объявляющим чужое счастье конечной целью нравственной деятельности. С нашей точки зрения личность моя и чужая равноценны, а счастье есть только либо результат, либо орудие возвышения личности. Принцип равноценности собственной и чужой личности в связи с постулатом равенства составляет источник глубочайших и мучительных своей эмпирической неразрешимостью нравственных конфликтов. Мораль абсолютного блага видит высшую нравственную ценность в личности, но не в эмпирической, а в идеальной личности. В каждой эмпирической личности она признает лишь её полную свободу (автономию) и равноценность, или равноправность, с другими носителями образа человеческого. Безусловно признавая свободу, она обращается к эмпирической личности не с приказом: подчиняйся благу, — а с предложением: возлюби благо.
Мы ввели в наше определение высшего блага постулаты индивидуальности и равенства. Они должны быть рассмотрены рядом. Равенство без индивидуальности означало бы качественное тождество людей, т. е. нечто не только не нравственное, но даже противоречащее самой идее человека и упраздняющее его бытие в качестве такового. Не этого равенства безразличия требует нравственность, а наоборот — равенства многоразличия. Нравственно необходимы в равенстве моменты: во-первых, самоцельности человека —человек никогда не может быть рассматриваем, как чье-либо орудие — и, во-вторых, воплощения в каждом человеке высшего блага в человеческой форме индивидуальности. Постулат индивидуальности требует в известном смысле абсолютного неравенства, т. е. неоднородности людей. Высшее благо, воплощаясь в людях, должно создавать самобытные личности, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро, т. е. были бы оригинальны, а не являлись бы просто экземплярами рода homo sapiens perfectus [98]. Кстати, в социологической и этической доктрине г. Михайловского не только постулат индивидуальности стушевывается пред постулатом равенства, но последний понимается даже в смысле, исключающем первый. Столь благосклонный кг. Михайловскому критик его теории прогресса Лавров (П. Л.) в своей замечательной статье «Формула прогресса Михайловского» так превосходно отметил полное поглощение индивидуальности равенством в социально-этической доктрине г. Михайловского, что я предпочитаю просто цитировать его суждение:
«Я считаю себя вправе сказать, что общество, вполне удовлетворяющее требованиям формулы прогресса г. Михайловского, было бы общество не прогрессивное. Поколения в нем следовали бы за поколениями, но они бы так же походили одно на другое, как нынешние пчелы походят на пчел времен Вергилия. Критическая мысль атрофировалась бы. История прекратилась бы. Насколько я понимаю слово “цивилизация”, оно было бы неприменимо к подобному обществу, которое бы жило… жизнью высших беспозвоночных. Привычки предания заменили бы для него работу мысли. Сознаюсь г. Михайловскому, что как бы ни были разносторонне развиты целостные особи этого общества, как бы ни были они равноправны, равносильны, равноумны, я бы счел это общество, лишенное критики, обреченное застою, сошедшее на ступень беспозвоночных, — жалким обществом, стоящим по достоинству ниже жалчайших обществ современной цивилизации» [99].
Г. Михайловский забыл, что человек есть «разностное существо» и что наибольшую человеческую силу в нем развивают душевные реакции, связанные с сознанием различий его от себе подобных. Равенство без индивидуальности есть идеал реакционный.
Г. Михайловский в своей этике, по существу, вечно колебался между моралью высшего блага и моралью счастья. Его тянуло к себе, как высшая нравственная ценность, воплощающая то, что мы назвали выше абсолютным добром, полнота человеческих определений, целостная человеческая личность, и в то же время он понимал эту высшую ценность в виде «счастья», «довольства», в виде той эмпирической гармонии, которая всегда составляла идол Льва Толстого и Глеба Успенского, этих эвдемонистов низких потребностей и ненавистников (в теории) всякого недовольства, всякой дисгармонии.
Поэтому-то у г. Михайловского так часто целостная человеческая личность носит печать одновременно и тех, очевидно, вполне гармонических, «последних людей», которые «изобрели счастье», и печать Фауста. «Типом» своего развития человек должен принадлежать к «последним людям», а по «степени» быть Фаустом. Для «типа», например, очевидно важно — ради гармонии «самому удовлетворять всем своим потребностям», для Фауста — знать истину и созерцать красоту. В «тип развития» г. Михайловский вкладывает свою эвдемонистическую, ищущую счастья или гармонии, в «степень» — свою идеалистическую душу.
При свете этого разъяснения становится вполне понятным рассуждение, вызванное у г. Михайловского открытием Льва Толстого, что яснополянский Федька проявил «такую сознательную силу художника, какой на всей своей необъятной высоте развития не может достичь Гете» (слова Толстого) [100].
«Теоретически, — говорит г. Михайловский, — по соображению с подходящими фактами других сфер мысли и жизни, я могу, однако, понять возможность указываемого гр. Толстым явления, т. е. возможность художественного превосходства Федьки над Гете, несмотря на “необъятную высоту развития” последнего. Могу я это понять потому, что не смешиваю ступеней развития с типами развития. Без сомнения, Федьке “Фауста” не написать и не понять; не понять ему больного, измученного существа Фауста, бросающегося с вершины ненасытимой жажды познания в омут чувственных наслаждений, из которого ему удается выплыть только в аллегорическом виде. Для этого надо самому до известной степени быть Фаустом, самому много переболеть. А какой же Федька — Фауст? Он просто здоровый физически и душевно крестьянский мальчишка. Фауст после длинного ряда похождений, вдоволь намучившись сам и намучивши других, примиряется с жизнью на почве непосредственной практической пользы: он, как известно, в конце концов занимается осушением морского берега. Но этот конец жизни Фауста наступает для Федьки, как только он подрастет. Чуть у него силенки прибавилось, он уже и занимается чем-нибудь вроде осушения морского берега, минуя весь тот круг неудовлетворимых желаний и извращенных чувств, который Фауст проходит только затем, чтобы убедиться в неудовлетворимости своих желаний и извращенности своих чувств. Результат получается довольно странный. Выходит, что как-никак, а высокоразвитый Фауст имеет все резоны завидовать Федьке, которому совсем даром достается чуть не в утробе матери то самое, чего он, высокоразвитый человек, добивается, уже стоя одной ногой в гробу. А между тем Фауст — несомненно, высокоразвитый человек, а Федька — конечно, человек неразвитый. Кто же из них выше? Когда сравнивают питательность или удобоваримость говядины и свинины, то не спрашивают: что питательнее — фунт говядины или десять фунтов свинины? Это вопрос бессмысленный. Десять фунтов свинины, конечно, содержат в себе больше питательного материала, чем один фунт говядины, но это все-таки не решает вопроса о питательности того и другого мяса. Надо взять равные количества говядины и свинины. Так и тут. Фауст давит своим развитием Федьку, но это еще ровно ничего не значит. Дайте Федьке возможность подняться на высшую ступень своего типа развития и тогда сравнивайте. А так как возможности этой налицо нет, то можно сравнивать Фауста и Федьку не как ступени развития, а только как типы. А тип развития Федьки должно признать высшим, хотя бы уже потому, что Фауст имеет все причины завидовать ему, гармонии его развития, не дающей места тем противоречиям, неудовлетворимым желаниям и извращенным чувствам, которыми полна душа Фауста. Это, без сомнения, должно отразиться и на литературных произведениях Фауста (или Гете) и Федьки. Гр. Толстой говорит о господствующем в произведениях Семки и Федьки чувстве меры, которое он справедливо считает существеннейшим условием художественного произведения. Это чувство меры, очевидно, совершенно не зависит от высоты развития. Высокоразвитый Фауст может обладать им в несравненно меньшей степени, чем Федька или Семка, именно потому, что он высоко развит в известном одностороннем, более или менее извращенном направлении, а односторонность и чувство меры — понятия враждебные» [101].
Я знаю, мне могут возразить, что в свой идеальный тип развития г. Михайловский вкладывает или желает вложить все разнообразие человеческой природы, всю полноту человеческих определений. Но дело именно в том, что понимаемая чисто эмпирически и эвдемонически полнота человеческих определений совершенно не то же самое, что понимаемая с точки зрения философского идеализма. Тому, кто не видит глубокой пропасти между этими принципиально различными этическими воззрениями, трудно объяснить это на конкретных примерах, заимствованных из сочинений г. Михайловского, тем более, что в г. Михайловском его лучшее идеалистическое «я» говорит не менее громко, чем эвдемонистическое. Того, кто в курьезной параллели Федьки и Фауста не почувствовал эвдемонистического духа, для которого счастье — все, совершенствование — ничто, и кого не возмущает эта пресмыкающаяся мораль, того не проберешь ничем.
Но в то же время следует признать, что г. Михайловский в своей нравственной доктрине едва ли не самый большой идеалист среди всех крупных прогрессивных публицистов 60–70-х гг., за исключением Писарева. Писарев, писатель, по своему литературному таланту, несомненно, значительно превосходящий и Добролюбова, и Чернышевского, и г. Михайловского, занимает особое место в истории нашей публицистики. В настоящее время, когда даже самая умеренная по форме и основательная по существу критика идей, пущенных в оборот в достопамятную эпоху 60-х годов, считается святотатственной, уместно и в видах исторической справедливости напомнить о резкой критике, которой в 70-х годах в «Отечественных Записках» был подвергнут Писарев. По существу же, мы считаем нужным отметить эту критику потому, что в ней с особенной яркостью проявились основные черты этической доктрины народничества, черты, на наш взгляд, глубоко отрицательные и выражающие крайнее извращение нравственного суждения. Автор указываемой статьи «Литературная злоба дня», Н. Морозов, так порицал литературную деятельность Писарева:
«Что руководило Писаревым в его литературной деятельности, к чему он шел, что проповедовал, чего добивался? Идеал нравственной личности, эта выдохшаяся, отжившая, и историей, и действительностью осужденная фикция, был опять поставлен им на пьедестал — и в каких возмутительных формах поставлен, надо прибавить!» И далее:
«Чем нелепее парадоксы и абсурды Писарева, тем нагляднее и живее представляется нам, во-первых, факт, как мы выразились, помрачения общественной мысли, наложивший свою печать на всю почти деятельность Писарева, во-вторых — то обстоятельство, что индивидуально-нравственные идеалы, в самом деле, отжили свой век, если даже такие силы и такая настойчивость, какие развернул Писарев, оказались совершенно недостаточными, чтобы вдохнуть в них жизненность, сообщить им плодотворность, связать их крепкими узами логической необходимости и органического единства с потребностями и интересами своего общества» [102].
Мы привели не самые резкие отзывы автора о Писареве. Нам нечего распространяться о том, что мы вовсе не разделяем взглядов «реалиста» Писарева. Но за всем тем мы не можем не подчеркнуть, что в выдвинутой г. Морозовым против Писарева критике обнаруживается подлинное этическое «помрачение», приводящее критика к тому, что он из общественного утилитаризма упраздняет самую нравственную проблему. В этом сказывается глубокая реакционная антииндивидуалистическая и потому, на наш взгляд, антиэтическая сущность русского народничества. В деятельности Писарева ценно как раз то, что подверглось осуждению критика «Отеч[ественных] Зап[исок]», а именно, бодрая идеалистическая защита прав человеческой личности и признание её самоцельности, или самоценности. Следует заметить, что моя решительная защита индивидуализма против реакционного общественного утилитаризма народничества нисколько, по существу, не расходится с мыслями Бердяева. Отстаиваемый им универсализм в этике и его полемика против индивидуализма нисколько не посягают на тот этический индивидуализм, который дорог мне.
Идеалистическая струя в нравственной доктрине г. Михайловского сказывается, между прочим, в его интересной параллели чести и совести, как этических сил.
Совесть это — «сознание виновности и жажда соответственного искупления и покаяния… Человек, охваченный угрызениями совести, стремится наложить на себя епитимьи и всячески урезать свой жизненный бюджет. Для себя ему ничего не нужно. Напротив, заморить грызущего его червяка он только и может лишениями, и потому он не только готов принять всякие оскорбления даже до мученического венца, а сам ищет их». «Но совесть не единственная сила, способная сверлить душу… В чистом виде работа совести встречается редко, хотя бывают целые исторические эпохи, ею окрашенные. Обыкновенно же коррективом её является работа чести, которая столь же способна нарушать гармонию “свиного элемента”, только с другого конца, и точно так же может стать мотивом глубочайшей драмы. Работа совести и работа чести отнюдь не исключают друг друга. Между ними возможно практическое соглашение, они могут уживаться рядом, пополняя одна другую. Но они все-таки типически различны. Совесть требует сокращения бюджета личной жизни и потому в крайнем своем развитии успокаивается лишениями, оскорблениями, мучениями; честь, напротив, требует расширения личной жизни и потому не мирится с оскорблениями и бичеваниями. Совесть, как определяющий момент драмы, убивает её носителя, если он не в силах принизить, урезать себя до известного предела; честь, напротив, убивает героя драмы, если унижения и лишения переходят за известные пределы. Человек уязвленной совести говорит: я виноват, я хуже всех, я недостоин; человек возмущенной чести говорит: передо мной виноваты, я не хуже других, я достоин. Работе совести соответствуют обязанности, работе чести — права» [103].
Эта превосходная этическая параллель — вместе со всей выше развитой критикой эвдемонизма — даст нам руководящие идеи для характеристики г. Михайловского как публициста, а также для оценки всего того направления, самым живым и разносторонним представителем которого был г. Михайловский, и органом которого служили «Отеч[ественные] Зап[иски]».
Дело, в котором обсуждалась возможность (или невозможность) капиталистического развития России, должно считаться, как говорят в канцеляриях, «оконченным»: основной вопрос вырешен самой жизнью и, я думаю, сам г. Михайловский согласен, что публицистам необходимо оставить в покое ныне уже старое, т. е. ставшее уже достоянием истории дело. Не будем тратить свои и читательские силы из-за этой исторической синей обложки, на которой явственно рукой истории начертано: «начато тогда-то, окончено тогда-то, срок капиталистической выучки не определен».
Мне нечего поэтому объяснять (сколько раз это уже объяснялось!) читателю, почему самая постановка вопроса заключала в себе историческое и социологическое недоразумение, и я могу свободно перейти к оценке фактически (т. е. исторически и социологически) заблуждавшегося направления — с точки зрения этики, индивидуальной и общественной. Но для того чтобы ввести читателя сразу в суть дела, я приведу две выписки из сочинений г. Михайловского.
«Я вам скажу, г. Достоевский, как смотрят на вещи другие citoyen’ы [104], придерживающиеся первого способа воззрения на народ и народную правду. Мы — я говорю “мы”, потому что вменяю себе в честь стоять в рядах этих citoyen’oв — мы поняли, что сознание общечеловеческой правды и общечеловеческих идеалов далось нам только благодаря вековым страданиям народа. Мы не виноваты в этих страданиях, не виноваты и в том, что воспитались на их счет, как не виноват яркий и ароматный цветок в том, что он поглощает лучшие соки растения. Но, принимая эту роль цветка из прошедшего, как нечто фатальное, мы не хотим её в будущем. “Логическим ли течением идей”, как вы смеетесь над Герценом, или непосредственным чувством, долгим ли размышлением или внезапным просиянием, исходя из высших общечеловеческих идеалов или из прямого наблюдения, — мы пришли к мысли, что мы должники народа. Может быть, такого параграфа и нет в народной правде, даже наверное нет, но мы его ставим во главу угла нашей жизни и деятельности, хоть, может быть, не всегда вполне сознательно. Мы можем спорить о размерах долга, о способах его погашения, но долг лежит на нашей совести, и мы его отдать желаем. Вы смеетесь над нелепым Шигалевым и несчастным Виргинским [105] за их мысли о предпочтительности социальных реформ перед политическими. Это характерная для нас мысль, и знаете ли, что она значит? Для “общечеловека”, для citoyen’a, для человека, вкусившего плодов общечеловеческого древа познания добра и зла, не может быть ничего соблазнительнее свободы политической, свободы совести, слова устного и печатного, свободы, обмена мыслей (политических сходок) и проч. И мы желаем этого, конечно. Но если все связанные с этой свободой права должны только протянуть для нас роль яркого и ароматного цветка — мы не хотим этих прав и этой свободы! Да будут они прокляты, если они не только не дадут нам возможности рассчитаться с долгами, но еще увеличат их! А, г. Достоевский, вы сами citoyen, вы знаете, что свобода вещь хорошая, очень хорошая, что соблазнительно даже мечтать об ней, соблазнительно желать её во что бы то ни стало, для неё самой и для себя самого. Вы, значит, знаете, что гнать от себя эти мечты, воздерживаться от прямых и, следовательно, более или менее легких шагов к ней — есть некоторый подвиг искупительного страдания» [106].
А вот другое место в том же духе:
«Скептически настроенные по отношению к принципу свободы, мы готовы были не домогаться никаких прав для себя: не привилегий только, об этом и говорить нечего, а самых даже элементарных параграфов того, что в старину называлось естественным правом. Мы были совершенно согласны довольствоваться в юридическом смысле акридами и диким медом и лично претерпевать всякие невзгоды. Конечно, это отречение было, так сказать, платоническое, потому что нам, кроме акрид и дикого меда, никто ничего и не предлагал, но я говорю о настроении, а оно именно таково было и доходило до пределов, даже мало вероятных, об чем в свое время скажет история. “Пусть секут, мужика секут же” — вот как, примерно, можно выразить это настроение в его крайнем проявлении. И все это ради одной возможности, в которую мы всю душу клали; именно возможности непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя среднюю стадию европейского развития, стадию буржуазного государства. Мы верили, что Россия может проложить себе новый исторический путь, особливый от европейского, причем опять-таки для нас важно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной, практической пригонки национальной физиономии к интересам народа. Предполагалось, что некоторые элементы наличных порядков, сильные либо властью, либо своей многочисленностью, возьмут на себя почин продолжения этого пути» [107].
«Возможность», о которой говорил г. Михайловский в 1880 году, сдана в архив истории, и понимание «со всею… роскошью законченной теоретической системы» оказалось грубым историческим и социологическим заблуждением. Но не в этом дело. Это много раз говорилось на разные лады. Теперь я хочу сказать другое. Я осмеливаюсь, сохраняя глубочайшее уважение к субъективной нравственности тех «мы», от лица которых говорил г. Михайловский, в то же время с чувством столь же глубокого убеждения утверждать, что их точка зрения была не только исторической и социологической ошибкой, но и ошибкой нравственного суждения. Настаиваю и паки настаиваю, что эта ошибка нравственного суждения сочеталась с изумительной субъективной нравственностью, с поразительно сильным, до героизма обостренным, сознанием нравственной ответственности. И тем не менее это была грубая ошибка нравственного суждения.
У неё было два корня (если не считать третьего, чисто теоретического: незнания и непонимания фактов). Во-первых: эвдемонистическая мораль, окрашенная к тому же общим материалистическим миросозерцанием, насквозь проникнутым убеждением в относительности истины и справедливости. С этой точки зрения нет абсолютных ценностей и принципов; все блага относительны, и их можно так или иначе расценивать в зависимости от условий места и времени, по большему или меньшему итогу (сумме) счастья. Можно «расценивать» и «естественное право» с точки зрения наибольшего счастья наибольшего числа людей. Это воззрение близорукого общественного утилитаризма [108] породило в жизни русской интеллигенции альтруистическую, полную общественного драматизма, версию библейской ошибки Исава, продавшего свое первородство за чечевичную похлебку [109].
Отказ от «естественного права» [110] представляется нам, таким образом, не только социологической и исторической ошибкой. Этот отказ для нас есть прежде всего моральная невозможность. С той этической точки зрения, на которой мы стоим и стояли всегда, «естественное право» не может быть уступлено ни за чье и ни за какое «счастье» [111]. Это — область, недоступная оппортунистическим расценкам и компромиссам даже самого альтруистического или общественноутилитарного свойства. Общественно-утилитарный «альтруизм» привел здесь народничество к величайшей безнравственности.
Мы можем ошибку нравственного суждения, в которую впали г. Михайловский и его друзья («мы»), выразить в терминах его превосходного противоположения «совести» и «чести» и обнажить таким образом еще яснее второй корень этой ошибки. «Совесть», в смысле г. Михайловского, всецело заполнила собой нравственное сознание этих «мы» и для «чести» не оставила в нем никакого места. Это затопление нравственного сознания «совестью» было неизбежно его потемнением, ослаблением силы нравственного суждения.
Но — я особенно настаиваю на этой мысли — «совесть» не могла бы так полновластно вторгнуться в нравственное сознание этих людей и затемнить его, если бы оно само не было теоретически подготовлено к ошибке ложной этикой утилитаризма и, конечно, ложными социологическими и историческими теориями. Г. Михайловский сам — лучшее тому доказательство. Он, эта из всех народнических публицистов наиболее чуткая к мотиву «чести» душа, не выделяет себя из сонма помраченных «совестью» «мы». В его личном помрачении, которое, надо сказать, в 80-х гг. совершенно прошло под действием жестоких уроков жизни, огромную роль сыграли этика утилитаризма и собственная субъективная версия органической теории общества [112], да и вообще вся субъективная социология.
Петр Струве.
Сентябрь–октябрь.
1900 г. [113]
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА [114]
Автору представляется очень своевременным подвергнуть всесторонней критике своеобразный плод русского утопизма — «субъективную социологию» в лице талантливейшего её представителя Н. К. Михайловского. С той точки зрения, на которой автор стоит [115], о г. Михайловском уже писали, но это носило скорее полемический, чем критический характер. Г. Михайловский несколько лет тому назад вступил в ожесточенную полемику с новым направлением, выплывшим на поверхность русской жизни в 90-е годы. Теперь достаточно ясно, что победа осталась не за г. Михайловским. В полемике он потерял всякую почву под ногами, совершенно не понял враждебного ему направления и оказался далеко не на высоте своих дарований. Это еще раз доказало истину, что талант расцветает, когда защищает идеи, связанные кровными нитями с жизнью, и отцветает, когда эти нити порываются. Поход против нового направления, столь чуждого человеку семидесятых годов, требовал резкого полемического отпора. Но теперь уже, кажется, можно подвергнуть объективной теоретической критике и исторической оценке отживающее направление русской мысли, некогда так талантливо представленное г. Михайловским. Правда, травля нового направления все еще продолжается, и теперь постоянно приходится встречаться с неприличными инсинуациями и бессмысленным непониманием, но все это исходит не столько от корифеев старого направления, сколько от второстепенных представителей отживающего народничества [116]. Травля будет продолжаться и впредь, но в ней будут принимать участие темные силы русского общества, и это будет соответствовать более дифференцированной социальной среде.
Центр тяжести предлагаемой книги лежит в теоретической критике, в противопоставлении мировоззрению г. Михайловского иного мировоззрения, но, следуя указанию самого г. Михайловского, автор старается «не сорвать увлечений и ошибок с их живого корня», т. е. стремится открыть «живые корни» критикуемого им мировоззрения в русской действительности 70-х годов. В чисто теоретической части книги, в критике «субъективного метода в социологии» и теории «борьбы за индивидуальность», автор останавливается на двух основных проблемах общественной философии: на отношении субъективизма к объективизму и личности к обществу. Противоречия, в которых путался г. Михайловский, прекрасно разрешаются новым направлением, но главным орудием своим автор считает критическую философию. «Ученики» могут двинуть вперед теорию своего учителя, только оплодотворив её великим духом философского критицизма, а ведь наша задача — двигать вперед теорию, развивать её, а не пережевывать старое. Автор не претендует на сколько-нибудь полное развитие выставляемых им положений, — он будет удовлетворен, если ему удалось поставить некоторые вопросы общественной философии и в общих чертах указать на путь, которым они могут быть решены. Несостоятельность же пути, избранного г. Михайловским, кажется, достаточно будет выяснена. Тема нашей книги, главным образом, социально-философская [117].
ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ
Я никогда не мог поверить, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя.
Н. К. Михайловский [118]
Я никогда не мог поверить, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя.
Н. К. Михайловский начал писать в 60-е годы, но расцвет его литературной деятельности падает на 70-е годы. В течение этого десятилетия появились лучшие социологические и публицистические статьи г. Михайловского, он был тогда видным представителем направления, группировавшегося вокруг «Отечественных Записок» [119]. Вспоминая в середине 80-х годов это доброе старое время, г. Михайловский говорил: «Хорошее это было время. То есть, много в нем было, конечно, и нехорошего, даже очень и очень нехорошего, но лично для меня, как писателя, оно остается навсегда незабвенным. Ежемесячная литературная работа есть дело и очень легкое и очень тяжелое, смотря по обстоятельствам, при которых приходится работать. Она может доставить писателю много отрады, скрасить его жизнь, но может и давить его, как многопудовая гиря, если он живой человек, а не писательская машина. Когда у вас есть читатели, с которыми вас связывают сотни духовных нитей, которые, по крайней мере, в общем живут тем же, чем и вы живете, — работать легко. Каждое, даже совсем мимолетное явление, не говоря уже о явлениях крупных, не просто дает вам повод для литературной беседы, — поводы всегда не штука найти, — а зовет вас к себе либо само по себе, своею собственной положительной или отрицательной ценностью, либо как удобный случай для проверки ваших задушевных мыслей. Вы знаете, чувствуете, что у вас есть собеседники, в головах которых живут те же задушевные мысли, которые стоят на одной с вами почве, поймут вас на полуслове, договорят для себя недоговоренное вами, и в свою очередь одним своим присутствием начнут речь, которую вам останется только договорить и развить. Это постоянно чувствуемое общение с известным кругом читателей есть настоящее дыхание жизни и до такой степени наполняет и оживляет окружающую вас лично атмосферу, что о тяжести работы и речи быть не может. Так именно довелось мне работать именно в то время, к которому относятся статьи, сводимые ныне, лет десять–пятнадцать спустя, г-ном Яковенко на очную ставку [120]. Мне случалось тогда писать, кроме отдельных статей теоретического характера, по два ежемесячных обозрения зараз (например, “Записки профана” и “Дневник Ивана Непомнящего”, или “Дневник Ивана Непомнящего” и “Вперемежку”) по самым разнообразным вопросам — философским, социологическим, нравственным, чисто практическим, литературным. И все это связывалось единством пульса жизни, который у меня бился в такт с моими читателями. Да, хорошее было время… Теперь г. Яковенко вырывает из всего этого, собственно говоря, один эпизод, хотя и очень важный, и набрав, как ему кажется, букет противоречий, говорит: объясни! Многочисленные выписки г. Яковенко из моих сочинений представляются мне чем- то вроде скошенной травы: когда-то все это было живо, каждая травинка имела свои корни в земле и добывала из земли нужные ей соки, и росла и цвела. А теперь вот трава подкошена, корни подрезаны, и г. Яковенко с достойной всякой похвалы любознательностью рассматривает и сортирует. Или другое сравнение: “О, поле, поле, кто тебя усеял мертвыми костями?!” [121] Все ведь это мертвые кости, разрозненные, лишенные плоти и крови, г. Яковенко роется в костях, недоумевая, отчего позвонок не приходится к позвонку» [122].
Ясно, где нужно искать общественные корни мировоззрения г. Михайловского — в том «хорошем времени», о котором он вспоминает с такой задушевной грустью. Г. Михайловский — типичный сын своей среды, и взгляд на общественные отношения 70-х годов прольет некоторый свет на умственный облик талантливого публициста-социолога.
Для русской жизни 70-х годов особенно характерны два факта: яркие симптомы развития капитализма и разочарование в реформах 60-х годов. В литературе мы замечаем развитие народничества и субъективной социологии, с одной стороны, дешевого либерализма на буржуазной подкладке — с другой. Литература и жизнь шли рядом, тесно переплетаясь. Настроение было совсем не то, что в 60-е годы.
В 60-е годы наши публицисты переживали «просветительскую» весну, в философском отношении сходную с французским просвещением XVIII века, а в социальном — с утопизмом начала XIX. Самая крупная фигура в литературе 60-х годов, автор «Что делать?», представляет собой особенно яркий пример своеобразного сочетания на русской почве просветительской рационалистической философии [123] с социальным утопизмом. Просветители 60-х годов были полны веры в будущее, они оптимисты до мозга костей. Михайловский говорит в своей статье об одном из шестидесятников, Шелгунове: «Кто хочет понять значение и характер шестидесятых годов, должен прежде всего остановиться на этом необыкновенно счастливом и чрезвычайно редком в истории сочетании идеального с реальным, головокружительно-возвышенного с трезво-практическим» [124]. Конечно, такое «реальное» и «трезво-практическое», как, например, крестьянская реформа, имело слишком мало общего со «сном Веры Павловны». Творец этого «сна» прекрасно понимал половинчатость и недостаточность реформ шестидесятых годов, которыми так увлекались либералы. Но прогрессивные публицисты того времени не могли еще заметить в общественном развитии России роковых симптомов, они не знали, что наше пореформенное хозяйство вступало на путь капиталистического развития, — с этим пришлось считаться публицистам 70-х годов. Чернышевский смотрел на общественное развитие с утопической точки зрения, совершенно естественной для его времени, он не понимал, что только опираясь на тенденции общественного развития и на сильный общественный класс, можно рассчитывать на успех; но ему не приходилось еще стоять в сознательном антагонизме с общественным развитием, оно не представлялось ему еще таким угрожающим, и потому он не возвел антагонизм личного идеала с общественным развитием в принцип; он верил в прогресс, хотя и не понимал его основных пружин. Бодрый дух его был чужд пессимизма; он был утопистом со смелой утопией в противоположность «субъективистам» 70-х годов, этим «утопистам без утопии»; его демократизм не заключал еще в себе тех мелкобуржуазных элементов, которые придали особенную окраску позднейшему народничеству [125].
В 70-е годы начинается реакция против либеральных веяний предшествующего десятилетия. Выясняются такие последствия реформ, которые заставляют усомниться в их плодотворности, [появляется разочарование. Либерализм теряет общепросветительский характер и принимает западноевропейскую, т. е. буржуазную окраску. Освобождение крестьян открыло двери капиталистическому развитию русского хозяйства и крушению таких устоев народной жизни, как община и т. д. Факт быстрого развития капитализма в пореформенную эпоху, замена натурального хозяйства денежным и соответствующие изменения во всей общественной структуре — все это мы принимаем, как доказанное лучшими исследователями нашего экономического развития [126]; в нашу задачу не входит рассмотрение и обоснование этого явления, мы не пишем исторического исследования и нуждаемся только в исторических рамках для теоретической критики. Капитализм, прогрессивный по существу, в 70-е годы не успел еще достаточно развить в своих недрах тех положительных сторон, развитие которых и составляет его историческую миссию. Как всегда, в начале развития, отрицательные стороны сильнее давали себя чувствовать, а та великая сила, на которую можно было бы опереться в борьбе с этими сторонами, еще не назрела. Прогрессивные народолюбцы 70-х годов попали в очень тяжелое и противоречивое положение. Интеллигентные пролетарии, всей душой преданные прогрессу и народному благу, они должны были сделаться во многих отношениях реакционерами.
Демократизм 70-х годов неизбежно должен был вылиться в форму утопическую, потому, что он противоречил тенденциям общественного развития и не имел точки опоры, и мелкобуржуазную, потому что представлял собою преломленные в головах интеллигентов- разночинцев идеалы «народа», состоявшего из крестьян — мелких производителей. Отсюда вытекает чрезвычайно характерное отношение демократов 70-х годов к развитию капитализма и ко всему общественно-экономическому развитию России [127]. Они видели отрицательные стороны развития капитализма, боялись этих сторон, как враждебных идеалам «народного» производства, но совершенно не видели положительных, прогрессивных сторон совершавшегося перед ними процесса. В борьбе с капитализмом (дело идет о теоретической борьбе) они опирались на элементы прошлого, которые неправильно оценивали, а не на элементы будущего, которых не замечали и не понимали.
Мы особенно подчеркиваем следующий важный для нас вывод: общественные отношения 70-х годов наводили народолюбивую интеллигенцию на мысль об антагонизме между её идеалами и общественным развитием. Идеалы «народа» представлялись интеллигентам идеалами человеческой личности вообще; у крестьянина — мелкого производителя они находили «высокий тип развития», а побивающий этого мелкого производителя капитализм они считали «естественным ходом вещей», с которым личность должна бороться.
Такова общественная почва, на которой выросло мировоззрение г. Михайловского. В его публицистических статьях можно найти прекрасные материалы для характеристики общественных отношений 70-х годов. Г. Михайловский понимал, что Россия вступает на путь капиталистического производства, который коренным образом изменит всю общественную структуру. «Сильные мира сего в наше время не те, что в прошлом столетии. Сравнивая фигуры великолепного князя Тавриды и Самуила Соломоновича Полякова, можно жалеть, что ceci a tue cela [128]; можно радоваться этому; можно, наконец, желать, чтобы фигура Самуила Соломоновича уступила свое место иным образам, но нельзя отрицать факта: ceci a tue cela» [129]. Критикуя «Бесы» Достоевского, г. Михайловский восклицает: «Россия, этот бесноватый больной, вами изображаемый, перепоясывается железными дорогами, усыпается фабриками и банками, — и в вашем романе нет ни одной черты из этого мира! Вы сосредоточиваете свое внимание на ничтожной горсти безумцев и негодяев. В вашем романе нет беса национального богатства, беса самого распространенного и менее всякого другого знающего границы добра и зла» [130].
То отношение к общественной эволюции, в которое была поставлена оппозиционно-демократическая интеллигенция 70-х годов, отразилось в мировоззрении г. Михайловского как идея антагонизма личности и общества, идеалов человечества и естественного хода вещей. Тут коренится его утопизм, полная невозможность связать свои идеалы с общественным развитием, переоценка роли интеллигенции, мелкобуржуазный характер его идеалов, индивидуализм г. Михайловского, его пессимизм и недоверие к прогрессу, его подчас трогательный лиризм, неумение разграничить субъективное и объективное, смешение публицистики и науки. На этом мы подробнее остановимся, когда будем говорить о г. Михайловском как публицисте; тогда же мы приведем целый ряд выписок, чтобы показать, как отражалась русская действительность в публицистике г. Михайловского. А теперь посмотрим, под влиянием каких умственных течений складывалось теоретическое мировоззрение г. Михайловского.
Всякому известно, как страстно увлекались у нас в шестидесятые годы естественными науками: в них искали ответа на все проклятые вопросы. Это «просветительское» течение нашло себе блестящего выразителя в Писареве. Школу писаревщины прошел и г. Михайловский. Он развивался в среде «мыслящих реалистов» [131], увлекался естествознанием, читал много книг по биологии, и это наложило своеобразный отпечаток на все его попытки в области общественной философии. Впоследствии г. Михайловский всегда восставал против писаревщины, противополагал «реалистам» «кающихся дворян» и «разночинцев» [132], которые внесли чисто социальную струю в движение интеллигенции; он также всегда боролся против злоупотребления естествознанием в общественной науке, но те навыки мысли, которые были выработаны в ранней юности, остались на всю жизнь [133]. Дарвинизм и философия Герберта Спенсера были могущественными интеллектуальными течениями того времени. Органическую теорию общества и дарвинизм в социологии, новинки буржуазной западноевропейской мысли пытались перенести на русскую почву. Г. Михайловский поставил своей задачей борьбу с этими зловредными течениями, которые представлялись ему символами надвигающейся на русский народ буржуазии.
На критике Спенсера, Дарвина и Геккеля сложились теоретические воззрения г. Михайловского. Это влияние хотя и отрицательное, но самое сильное. Из положительных же влияний следует, главным образом, отметить: из русских писателей автора «Антропологического принципа в философии» и автора «Исторических писем» [134], затем французов — Прудона и Огюста Конта, позитивная философия которого сделалась у нас очень популярна с конца шестидесятых годов и заменила собой материализм [135]. Мы совершенно не находим у г. Михайловского следов влияния немецкой литературы. Русская прогрессивная мысль настолько же тогда находилась под влиянием французов и англичан, насколько теперь она находится под исключительным влиянием немцев. С критической философией г. Михайловский знаком главным образом по г. Лесевичу, который сам стоит далеко не на высоте своего философского призвания; с Марксом г. Михайловский познакомился тогда, когда его взгляды совершенно сложились, и великий немец не оказал на г. Михайловского никакого влияния; экономические взгляды Прудона продолжали больше говорить его народническому сердцу.
Вследствие всех этих влияний мы находим у г. Михайловского слабость и непродуманность философских основ мировоззрения, результат увлечения контовским позитивизмом и игнорирования критической философии: непозволительное злоупотребление биологическими абстракциями и аналогиями и пренебрежение к реальному историческому процессу, результат увлечения биологией и постоянной концентрации мысли на теориях Дарвина, Спенсера и Геккеля; наконец, настолько отвлеченный характер публицистики, что экономическая сторона социальных требований г. Михайловского совершенно исчезает за биологическими формулами. Теперь приступим к теоретической критике, начиная с основного, т. е. с «субъективного метода в социологии».
ГЛАВА I
СУБЪЕКТИВИЗМ И ОБЪЕКТИВИЗМ
Sub specie aeternitatis [136].
Sub specie aeternitatis [136].
«Субъективный метод в социологии» — оригинальный продукт русской мысли; его сторонники с гордостью говорят о существовании русской «этико-социологической школы» [137]. В последние годы «субъективный метод» был предметом оживленной полемики, вследствие столкновения представителей старого направления с новой струею мысли. Но предмет гордости русских «социологов» не был достаточно выяснен ни ими самими, ни их критиками, так как ни одна из сторон не дошла до самого корня, до философских оснований вопроса о взаимоотношении субъективного и объективного. А между тем этот вопрос стоит в центре всего нашего мировоззрения. Туман, до сих пор окутывающий эту проблему, как нельзя более свидетельствует о слабости таких философских опор, как позитивизм, с одной стороны (у Н. Михайловского), и диалектический материализм — с другой (у Н. Бельтова) [138]. Мы будем все время опираться на критическую философию и постараемся показать, что она может быть великим союзником исповедуемого нами социального мировоззрения. Только на почве критической философии может быть твердо обоснован тот объективизм, которым мы справедливо гордимся, и может быть отведено единственно подобающее место нашему субъективизму, которым мы должны гордиться не менее и от которого можно отказываться лишь по недоразумению [139].
Н. К. Михайловский, бесспорно, самый талантливый сторонник «субъективного метода» и главный его творец [140], но было бы совершенно напрасным трудом искать у г. Михайловского сколько-нибудь строгого определения этого оригинального метода. Для нас очевидно, что самому г. Михайловскому характер этого метода был далеко не вполне ясен: его взгляды очень сбивчивы. Наша задача — классифицировать все возможные понимания субъективного метода в социологии и подвергнуть каждое из этих пониманий критике. Прежде всего мы остановимся на общем характере «субъективизма» г. Михайловского и на основном дефекте всего его мировоззрения.
В предисловии к новому изданию своих сочинений г. Михайловский очень красиво характеризует движущий мотив всей своей литературной деятельности: «Всякий раз, когда мне приходит в голову слово “правда”, я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни на одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова всегда составляла цель моих исканий. Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И наоборот, благородная житейская практика, самые высокие нравственные и общественные идеалы представлялись мне всегда обидно бессильными, когда они отворачивались от истины, от науки. Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае, выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на неё. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и её отражению — правде-истине, правде объективной и, в то же время, охранять и правду- справедливость, правду субъективную — такова задача всей моей жизни. Нелегкая эта задача» [141].
Жизнь жестоко подшутила над г. Михайловским с его стремлением к «цельной правде». Ему не только не удалось найти «такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя», но как раз наоборот, — его «субъективная» точка зрения разорвала правду пополам — дисгармония, разлад между «субъективным» и «объективным» красной нитью проходит через все его мировоззрение. Дуализм есть совершенно неизбежный результат «субъективизма» и «индивидуализма». Г. Михайловский всю жизнь вздыхал по цельной правде и стремился к гармонии, но он не пришел к правде и никогда не знал гармонии. Какое-то горькое чувство, какой-то затаенный пессимизм, видно, никогда не давал покоя нашему даровитому публицисту.
Система правды (правды-истины, — правды-справедливости) — это величайшая и прекраснейшая задача всякого мыслителя, сознающего свою кровную связь с жизнью, но для г. Михайловского непосильная эта была задача. Общественная обстановка, в которой ему приходилось действовать, фатально подсказывала ему неправильное решение великой проблемы. Но кроме того, у него дает себя чувствовать недостаток философской эрудиции и философской глубины мысли. Сама постановка вопроса у г. Михайловского далеко не безупречна. Некоторые считают поставленную таким образом проблему «единой правды» нелепой и потому неразрешимой [142]. К вопросу, который особенно беспокоил г. Михайловского, близко подходит Р. Штаммлер в своей замечательной книге «Wirtschaft und Recht»; он подходит к этому вопросу с другой стороны, но тоже не дает удовлетворительного ответа [143]. Как мы увидим дальше, правильно решить эту великую проблему можно только на общей почве кантовского философского критицизма и марксовского социального монизма.
Преобладающее впечатление, которое остается от всех рассуждений г. Михайловского о «субъективном методе», таково: всякий живой человек должен субъективно относиться к общественным явлениям, не может их не оценивать со своей предвзятой точки зрения, поэтому познания в общественной науке осложняются новым элементом — элементом субъективным, принципиально отличающим социологическое познание от всякого другого, от познания в так называемых естественных науках; поэтому в общественной науке объективного метода недостаточно, а необходим метод субъективный [144]. Вот собственные слова г. Михайловского, которые мы находим на первых же страницах 1-го тома его сочинений: в социологии… предвзятое мнение необходимо осложняется нравственным элементом. Кроме истинности, достаточной для естествоиспытателя, предвзятое мнение социолога должно отразить в себе его идеал справедливости и нравственности и, смотря по высоте этого идеала, он более или менее приблизится к пониманию смысла явлений общественной жизни [145]. Постараемся найти основную гносеологическую ошибку г. Михайловского. Прежде всего спрашивается, какой смысл имеет понятие субъективного и в какой мере оно может противопоставляться понятию объективного? Г. Михайловский нигде не дает анализа понятий субъективного и объективного, его исходная точка зрения остается глубоко наивной, некритической, так как он совершенно игнорирует ту дисциплину мысли, которая одна только и может исследовать объективизм и субъективизм в познании. Мы постараемся показать, что «субъективный метод» г. Михайловского покоится прежде всего на гносеологической путанице, на грубом смешении логического и психологического. Это и мешает разглядеть ту немалую долю истины, которая у г. Михайловского несомненно есть.
Прежде чем говорить о субъективизме, о субъективном методе и об особенностях социологического познания, необходимо ответить на вопрос, что такое объективизм в познании. Понятие объективности впервые получает глубокий смысл в философии Канта. Только трансцендентальная философия обосновывает познавательный объективизм. Объективное — для неё значит общеобязательное, имеющее всеобщую применимость (allgemeingultig). Это понятие находится в центре кантианской философии и отвечает на вопрос о ценности, а не происхождении нашего познания. Величайшая историческая заслуга Канта сводится к тому, что он открыл незыблемые основы общеобязательного, т. е. объективно-ценного, в трансцендентальной апперцепции [146]. Мы категорически утверждаем, что если признать вместе с эмпириками лишь существование одного психологического сознания, черпающего все свое содержание из опыта, то рушится все общеобязательное в познании, следовательно, все объективное, и мы приходим к скептическому субъективизму. Только непоследовательность и трусость мысли заставляет эмпириков отворачиваться от этого неприятного, но неизбежного вывода.
Что же такое это трансцендентальное, общечеловеческое сознание и чем оно отличается от обыкновенного психологического сознания? Всякий акт познания предполагает познающего субъекта; в познающем субъекте мы открываем элементы, обязательные для всех познающих; они составляют логические условия познания, необходимые его предпосылки. Все наше познание — опытное, но познавательный опыт возможен только потому, что ему логически предшествуют такие необходимые условия, как, например, закон тождества, как формы пространства и времени, как категория причинности и т. п. Мы не говорим, что a priori хронологически предшествует опыту; по времени до опыта в познающем субъекте нет ничего; трансцендентальные познавательные элементы существуют только для опыта и без него лишены всякого смысла, они не имеют никакой другой применимости, кроме мира, являющегося нам в опыте. Мы только открываем в каждом акте познания определенную логическую последовательность. Мы, например, открываем, что категория причинности носит общеобязательный характер, имеет всеобщую применимость в познании; поэтому мы говорим, что она логически предшествует опыту. Опытное происхождение этой познавательной категории не давало бы никаких гарантий для её всеобщности, мы не имели бы никаких ручательств за то, что будущий опыт не представит нам беспричинных явлений и вообще каких угодно сюрпризов. Добросовестные эмпирики, как Д. С. Милль, приходят к скептическому взгляду на причинность [147]. Поэтому кроме изменчивого и текучего психологического сознания, мы должны принять еще трансцендентальное, логическое сознание, как объективную точку опоры. Иначе мир обратился бы в какой-то ужасный хаос, не знающий закономерности, а познание — в субъективную игру, не знающую ничего объективного. Теория познания (гносеология) именно и имеет дело с общечеловеческим трансцендентальным, а не субъективным психологическим сознанием. Точка зрения развития, имеющая полную силу для психологического сознания (объекта психологии), не имеет места в теории познания, которая ведает только логическое, исследует не происхождение и развитие познания (это опять-таки дело психологии), а его состав и общеприменимость, его ценность (Gültigkeit). Мы исходим из предположения о существовании нормального познания. Объективно истинное есть гносеологически нормальное. Замечательнейший представитель философского критицизма Алоиз Риль говорит, что логическое, как и этическое, носит социальный характер, оно возникает в духовном общении; если бы существовало только одинокое сознание, то не существовало бы никакого a priori, не было бы ни логических, ни этических норм [148]. Как это надо понимать? Эта важная мысль имеет следующее значение: основной признак логических и этических норм это — их объективная ценность, их обязательность и применимость ко всякому сознанию, следовательно, они предполагают существование нескольких сознаний, так как только в общении с другими индивидуальное сознание приходит к тому, что у него есть всеобщего, т. е. объективного в единственно возможном смысле этого слова [149].
Обычный критерий объективной истинности в познании — соответствие с внешними объектами — в философском отношении недостаточен, необходимо, чтобы это соответствие было одинаково для всякого сознания, а это возможно только при признании трансцендентальных элементов сознания, которые и являются верховным критерием. В этом смысле истина действительно социальна.
Итак, источником объективизма в познании является трансцендентальное логическое сознание, индивидуальное же психологическое сознание есть источник субъективизма. Мы признаем существование объективной истины; её логические основы абсолютны и незыблемы; основным признаком её является общеобязательность. Гносеологический скептицизм, фатальный результат эмпиризма отнимает у своих сторонников всякую почву под ногами и приводит к интеллектуальному самоубийству [150]. Мы нуждаемся в органически цельном, положительном мировоззрении, и роль подобного скептицизма в переживаемый нами исторический момент может быть только реакционна. Объективно-научное познание, в основе которого лежит закономерность, является союзником прогрессивных сил современного общества. Следует помнить, что наша работа преимущественно творческая и созидательная, а не критическая и разрушительная, как в XVIII веке. А всякое мировоззрение, претендующее на объективность и положительность, должно признавать логический критерий, принудительно отличающий истинное от ложного, — это необходимая предпосылка всякого научного познания, так как познание ищет истину. Попробуйте смешать логическое сознание с психологическим, попробуйте отрицать общеобязательность логических норм, и объективная истина падает как мираж, обращается в субъективную иллюзию [151].
В «Записках профана» г. Михайловский, между прочим, останавливается на вопросе о критерии истины и предлагает такое определение истины, которое, по его мнению, «объединяет области теоретическую и практическую» [152]. Г. Михайловский определяет истину, как «удовлетворение познавательной потребности человеческой природы», это выражение он считает возможным подставить вместо слова «истина». «Важно только, чтобы познание удовлетворяло требованиям человеческой природы, и критерий истинности следует искать уже в том удовлетворении. Таким образом, над вопросом об истине выше его наука ставит вопрос об условиях человеческой природы». «Или надо признать правильным понимание, соответствующее условиям человеческой природы, или надо вовсе отказаться от правильного понимания». «Всегда люди признавали, признают и будут признавать истинным то, что насыщает их потребность познания» [153]. В другом месте г. Михайловский говорит: «Нет абсолютной истины, есть только истина для человека, и за пределами человеческой природы нет истины для человека» [154]. «Позитивизм сделал до сих пор полдела, — установив законность человеческой точки зрения на явления природы, а человеческая точка зрения есть здесь точка зрения человека мыслящего и ощущающего, т. е. целостного, неделимого, обладающего всею суммою органов и всею суммою отправлений, свойственных организму человека. Таким совместным участием всех сторон индивидуальности получается истина не абсолютная, а истина для человека» [155]. «Если какой-нибудь исследователь будет упорно стоять на намерении приобрести внечувственные познания и проникнуть в неведомую сущность вещей, мы можем с уверенностью сказать, что либо он не получит удовлетворения, либо удовлетворится не по-человечески, т. е. окажется особенным, ненормальным, т. е. с общечеловеческой точки зрения заблуждающимся человеком». «Профан есть человек по преимуществу, именно ему должна служить наука, если хочет быть достойной своего имени и познавать только то, что доступно познанию, но зато все, что доступно» [156].
Тут целиком сказывается беспринципность контовского позитивизма, на который, в философском отношении, опирается г. Михайловский. Он ходит вокруг правильной точки зрения и видит только кусочек истины. Главный предшественник и единомышленник г. Михайловского, автор «Опыта истории мысли» [157], развивал вслед за Фейербахом «антропологическую» точку зрения, тождественную с «субъективным антропоцентризмом» г. Михайловского. В гносеологическом отношении антропологическая точка зрения сводится к тому, что существует только истина для человека, что все должно быть рассматриваемо по отношению к нему, как к некоторому центру [158]. Критическая теория познания рассматривает весь мир по отношению к познающему субъекту, для неё нет объекта без субъекта. Эта точка зрения имеет поверхностное сходство с субъективным антропоцентризмом, но в действительности она наносит ему сильные удары, или, если хотите, выделяет из него долю истины и отбрасывает еще большую долю философской путаницы. Г. Михайловский в своей попытке установить критерий истины, исходит из понятия человеческой природы, познавательная потребность которой должна быть удовлетворена. Что же такое эта человеческая природа, этот человек, который стоит в центре субъективно-антропоцентрического или антропологического мировоззрения?
Не требует доказательств та истина, что человеческая природа изменчива, что удовлетворяют её познавательную потребность в разные времена и в одно и то же время, в разных слоях общества в высшей степени разные вещи, что абстрактного человека не существует, а существует только конкретный исторический человек со своими психологическими особенностями, в силу которых ложь бывает ему подчас милее истины. Г. Михайловский сам это чувствует и хочет найти какую-нибудь более твердую точку опоры, чем простая ссылка на человеческую природу. Недаром же он говорит, что человек, желающий проникнуть в сущность вещей, «удовлетворится не по-человечески, т. е. окажется особенным, ненормальным, т. е. с общечеловеческой точки зрения, заблуждающимся человеком». Но почему? Чем же природа подобного человека хуже природы самого г. Михайловского, который рассматривает метафизические попытки проникнуть в сущность вещей, как «грех перед человечеством?» Значит, не всякое удовлетворение познавательной потребности есть признак истины, значит, требуется какая-то особенная человеческая природа. Для того чтобы выйти из этого затруднения, г. Михайловский прибегает к своей излюбленной фикции, как deus ex machina [159], выручающей его в трудные моменты. Существует человек по преимуществу, человек нормальный, это — гармонически развитая, цельная личность, в которой физиологическое разделение труда в высокой степени развито, это профан г. Михайловского, символ народа, трудящихся масс. Нормальная, дифференцированная личность — это исходный и заключительный пункт утопического мышления г. Михайловского, она же является критерием истины. Тут г. Михайловский пытается найти как бы объективную точку опоры, отдохнуть от той субъективной качки, которой нас подвергает изменчивый характер человеческой природы. Но, на наш взгляд, это не более, как биологическая абстракция, к которой г. Михайловский обнаруживает пагубную для его социологии склонность. Для нас ясно, как день, что г. Михайловский прошел мимо критерия истины, смешав гносеологическую проблему, отыскивающую логический критерий истины, с проблемой психологической и социологической, отыскивающей те условия (психические и социальные), при которых истина рождается для человека.
Мы уже видели, что истина лежит не в природе человека, т. е. не в психологическом сознании, вечно изменяющемся и порождающем субъективизм, а в трансцендентальном логическом сознании, в котором коренятся общеобязательные нормы мышления и, следовательно, санкция объективизма в познании [160]. Это почва более надежная, чем абстрактная «личность» г. Михайловского, только на ней вырастает логический критерий истины, отличающий объективно истинное от ложного. Критическая философия действительно рассматривает весь мир лишь в его отношении к субъекту, но тут-то именно и коренится самый строгий объективизм, потому что опыт, в котором субъекту является мир, есть продукт общий для всякого сознания норм. Вот почему мы можем сказать, что человеческая истина, по общепринятой терминологии относительная и субъективная, все-таки абсолютна и объективна. Субъект теории познания не знает ни субъективных прихотей, ни субъективных настроений, — формально-логический, он лишен всякого психологического содержания. Логика познающего субъекта настолько же абсолютна и незыблема, насколько психология человека относительна и изменчива. Субъективно же антропоцентрический взгляд г. Михайловского на истину, смешивая психологическое сознание с трансцендентальным, приводит не только к психологическому субъективизму, который, как мы увидим, совершенно законен и необходим, но и к логическому и гносеологическому субъективизму, который уж совершенно незаконен и обращает истину в субъективную иллюзию. От субъективной разнузданности не спасает г. Михайловского та биологическая абстракция нормальной личности, которой он пытается сдержать субъективный произвол. Мы должны помнить, что в логике, имеющей дело лишь с категориями и игнорирующей психологию, субъективно то, что ложно, истинным же может быть только объективное [161].
Георг Зиммель в интересной статье «Об отношении учения об естественном подборе к теории познания» сделал попытку осветить с новой точки зрения понятие истины [162]. Основная мысль Зиммеля такова: мы называем истинными те представления, которые выживают в борьбе за существование, как полезные, которые оказываются мотивами целесообразного, благоприятного для жизни поведения. Эту парадоксальную на первый взгляд мысль нельзя назвать вполне новой: в применении к психологии её можно найти отчасти у Спенсера и других эволюционистов-дарвинистов, в применении к социологии — у Маркса и сторонников материалистического понимания истории, но Зиммель, по-видимому, идет дальше. Например, Спенсер утверждает только, что истинные представления выживают, потому что оказываются полезными для жизни, ложные же устраняются естественным подбором, как вредные. Эта точка зрения не только не отбрасывает логический критерий истины, но даже непременно его предполагает. Зиммель же, по-видимому, предлагает заменить логический критерий биологическим, так что понятие истины оказывается излишним и вместо него может быть подставлено понятие полезности для жизни [163]. Зиммель дает, таким образом, любопытную попытку устранить дуализм теоретического и практического и примирить субъективное и объективное как выражения одного и того же принципа полезности [164].
Что, например, скажет Зиммель о тех религиозных представлениях прошлого человечества, которые несомненно были полезны для жизни общества и вызывались приспособлением мысли и чувств к общественной среде, но которые противоречат научным представлениям самого Зиммеля? [165] С одной стороны, Зиммель должен признать их истинными, с другой — ложными. Из этого противоречия выйти как будто бы нетрудно: мы можем сказать, что истины абсолютной нет, существует только истина относительная, истина своего времени. Эта мысль сделалась до такой степени избитой, что её повторяет теперь всякий гимназист. Но в этом банальном выражении заключается крупное недоразумение. Мы, например, говорим, что представления о законах механики возникли в известное время, потому что они были полезны в борьбе за существование человеческого общества; эти представлен ия сохраняются до сих пор, потому что они продолжают быть полезными. Это положение имеет глубокий социологический и психологический смысл, но лишено всякого гносеологического и логического смысла. Селекционное учение и та его социологическая модификация, которую мы называем материалистическим пониманием истории, прекрасно может объяснить историю наших идей и теорий, их возникновение и смену, но совершенно бессильно установить критерий истины и не имеет никакого места в теории познания. Теория Зиммеля заключает в себе огромную долю истины, поскольку она утверждает, что познание развивается в борьбе за существование, что оно возникает из практических потребностей, но в гносеологическом отношении эта теория покоится на старом грехе, которым грешит многое множество не только простых смертных, но и мыслителей, на смешении логической и историко-генетической точек зрения, и противоречит основному закону логики — закону тождества [166]. Когда мы мыслим истинное, мы мыслим общеобязательное, чего логически нельзя не принять, не нарушив норм нашего мышления. Теории могут быть относительными, временными, они исторически возникают как полезные, и выбрасываются как вредные, но истина всегда абсолютна, всегда равна самой себе. Наше обычное словоупотребление о временной истине сегодняшнего дня, которая завтра может оказаться ложью, требует значительных поправок. Отрекаясь от вчерашней истины, мы не говорим, что истина изменчива, мы только говорим, что ошибались, считая её за истину. От истины отказаться логически и психологически невозможно, т. е. внутренне невозможно: внешне, конечно, можно произнести слова отречения, уступая темным силам, грозящим нам пыткою. Все наши идеи и теории исторически возникают, развиваются и умирают, потому что психологическое сознание человека находится в вечном историческом движении, оно подчинено законам эволюции, но логика остается вечной, незыблемой и неизменной и А всегда = А.
Если даже погибнет человечество, погибнет наша солнечная система, народятся новые миры, бесконечно отличные от нашего, возникнут формы жизни и сознания, не имеющие почти ничего общего с нашими, логический закон тождества останется в прежней силе, трансцендентальное сознание не изменится ни на одну йоту: его элементы одинаково вечны как в прошлом, так и в будущем; они одинаково обязательны для всякого сознания в мире, когда бы и где бы это сознание ни являлось. Трансцендентальное сознание создает мир. Но истина, логически обязательная для всех, не только не должна быть непременно полезной, она может быть даже вредной, и тогда она оказывается психологически недоступной. Например, то понимание капиталистического общества, которое считает капитализм исторически преходящей формой хозяйства, несомненно вредно для общественных классов, заинтересованных в сохранении капитализма. Поэтому оно оказывается психологически для них недоступным. Научные и астрономические представления, которые теперь все считают истинными, были вредны средневековому духовенству и потому психологически были для них недоступны. И наоборот — ложь не только не всегда вредна, но иногда бывает полезна. Человек часто нуждается в иллюзии, чтобы жизнь была выносима; история полна полезной ложью. Всякий общественный класс, приговоренный к смерти объективным ходом вещей, прибегает ко лжи, фальсификации, иллюзии — все это для него психологически обязательно. Следовательно, мы можем сказать, что общественная психология людей, сложившаяся под влиянием исторического хода вещей, состоит в том или другом отношении к объективной истине. Одних она заставляет говорить, что А не = А, других же признавать это равенство, но логические основы истины от этого не колеблются. Ниже мы увидим, что истина действительно полезна для общечеловеческого прогресса и страшна только его врагам. В результате нашего анализа объективизма мы приходим к следующему заключению: в социологии, как и во всякой науке, объективность познания и строго законосообразный характер познаваемого объекта (в данном случае, общественного прогресса) гарантируются логическим a priori, вносимым в акт познания познающим субъектом.
Теперь перейдем к анализу понятия субъективизма. Г. Михайловский не подвергает философскому анализу это понятие, но у него можно найти много интересного в этом отношении, и мы постараемся показать, что он бессознательно предвосхитил правильную точку зрения, хотя не сумел её как следует обосновать и установить надлежащее отношение между субъективным и объективным. Любимая идея г. Михайловского — это, что к общественным явлениям нельзя не относиться субъективно, что они возбуждают любовь или ненависть, восхищение или негодование, что объективное, т. е. бесстрастное отношение — самообман, к которому одни прибегают сознательно, другие бессознательно. Мы видим положительную заслугу г. Михайловского в том, что он так энергично и настойчиво подчеркивал эту несомненную истину. «Субъективизм» г. Михайловского если и не решает, то во всяком случае ставит важный вопрос, который совершенно игнорируется буржуазными социологами, вроде Спенсера, Гумпловича и тому подобных, и вообще оказывается малодоступным для академической науки [167]. Проблему эту мы формулируем таким образом: человек (будь он профессор или простой смертный) приступает ко всякому исследованию не только с логическими нормами, одинаковыми для всех, но и со всем содержанием своей психической жизни, исторически сложившейся под давлением различных жизненных условий и различного опыта и сильно отличающей людей друг от друга. Во всякое познание познающий субъект вносит не только логические предпосылки, но также и психологические. Первые сообщают познанию объективный характер, вторые — окрашивают его в субъективный цвет [168]. Это факт, совершенно неизбежный и непреодолимый, потому что процесс познания происходит в жизни, а не в безвоздушном пространстве, а выше жизни никто не может стать, сколько бы ни говорил о своем объективизме. Психологические предпосылки особенную роль играют в общественной науке [169], которая стоит ближе к жизни и более затрагивает человеческие интересы, чем всякая другая наука; это и придает социологическому познанию специфическую окраску. Познание подвергается социальному трению, за ним скрываются воля и чувство. Великий вопрос, поставленный г. Михайловским, имеет точки соприкосновения с тем, что кантианство называет приматом практического разума над теоретическим [170], современная психология господством воли над познанием [171], а исторический материализм — господством классовой точки зрения (результат примата жизни над идеей). Спрашивается, какова же природа и происхождение этого субъективизма?
Природа его, очевидно, чисто психологическая, а психология совсем не то, что логика. Г. Михайловский совершенно забывает это, провозглашая свой «субъективный метод». Сделаем несколько характерных выписок: «Славянофила могли бы спасти от заблуждения не только трезвые взгляды на взаимную связь исторических явлений, но и общественный идеал, более высокий, нежели состояние допетровской Руси, а для выработки такого идеала требуется известный нравственный уровень». «Предвзятое мнение неизбежно играет весьма значительную роль в наших исследованиях, как бы мы беспристрастны ни были. Сетовать на это нечего, во-первых, уже потому, что это неизбежно, а во-вторых, потому, что если предвзятое мнение ведет весьма часто к неполным и ошибочным наблюдениям и умозаключениям, то им же обусловливается и дальнейшее движение науки вперед» [172]. «В области явлений общественной жизни наблюдение неизбежно до такой степени связано с нравственной оценкой, что “не восхищаться политическими фактами и не осуждать их можно”, только не понимая их значения. Но нравственная оценка есть результат субъективного процесса мысли». «С высоты (нравственного) уровня человек может разглядеть нечто, не поддающееся объективному исследованию, которое одно признается законным в позитивизме» [173]. Г. Михайловский присоединяется к мнению Огюста Конта, что «только те могут с успехом заниматься социологией, чей нравственный уровень достаточно высок». Он это иллюстрирует таким образом: «Бэкон — предатель, взяточник, клеветник и вместе великий мыслитель о природе возможен [174], — факт налицо. Но Бэкон — великий социолог немыслим» [175]. Выписок можно было бы сделать очень много, но уже достаточно ясно, что имеет в виду г. Михайловский. Так как вытравить психологические предпосылки из социологического познания невозможно, то для того чтобы успешно разрабатывать общественную науку, необходима особенная, благоприятная психология, которую г. Михайловский называет высоким нравственным уровнем. Г. Михайловский не ставит прямо вопроса о генезисе этого психологического субъективизма, но мы находим у него места, которые позволяют нам сказать, что он очень близко подходит к той социальной точке зрения, на которой стоим мы сами.
Материалистическое понимание истории учит, что человек со своей психикой — продукт своей социальной среды и своей социальной группы. Общий склад каждого социального класса вырабатывает у его представителей типическую классовую психологию, отличающую их от представителей других классов общества: она есть результат с детства накопленного опыта и задатков, полученных по наследству. Психологическая эволюция человечества отражает на себе ту борьбу классов, которая наполняет собою историю. Она вызывается приспособлением к условиям общественного бытия. Типическая общественная психология определяет то или другое субъективное отношение человека к общественным явлениям, к окружающей жизни, заставляет любить одно и ненавидеть другое. Например, крупный землевладелец-аристократ привык смотреть на жизнь сквозь особенные очки, его своеобразная психика, которую он всосал в себя с молоком матери, мешает ему понять крестьянина, держит его душевную жизнь. Также чужд для него городской буржуа, выскочка-капиталист, на которого он не может не смотреть свысока, пока, наконец, сила жизни не заставит его склонить гордую голову. Типичный сын третьего сословия —буржуа не может понять и прочувствовать жизни рабочего, его горестей и радостей, его стремлений к лучшему будущему, так как его собственные стремления органически направлены к сохранению того порядка жизни, который обеспечивает за ним место «хозяина исторической сцены», а его воззрения санкционируют эти стремления. Эта неспособность выйти из своей психологии, возвыситься над обыденной обстановкой своей общественной жизни, неизбежно оказывает давление на процесс познания вообще, на социологическое познание в особенности. Продукты нашего познания окрашиваются в субъективно-социальный цвет, который в одном случае отражает яркий блеск истины, в другом — приводит ко лжи и фальсификации. Было время, когда люди шли на костер за астрономические идеи, когда общественная борьба клала субъективный отпечаток на астрономическое познание. Теперь астрономия стоит в научном отношении необыкновенно высоко, но общественных интересов больше не затрагивает; теперь социальная наука возбуждает страсти, во имя социальных идей люди принимают мученический венец. Общечеловеческая же социальная наука, возможно, будет только в бесклассовом обществе.
Вот что можно извлечь на эту тему из г. Михайловского: «Если данная социальная группа в течение нескольких поколений испытывала наслаждение власти, она необходимо внесет соответственный элемент в свой идеал красоты: величественную поступь, повелительные жесты и взгляды, гордый поворот головы» [176]. «Безусловная справедливость есть не что иное, как идеализация существующих общественных отношений» [177]. «Ожиревший идеал купеческого сословия совершенно соответствует существующим условиям этой социальной группы, удаленной и от тяжкого труда, и от утонченного развития страстей, и от умственного развития» [178]. «Рабовладельцу легко проникнуться жизнью такого же, как и он рабовладельца, ведущего одинаковый с ним образ жизни, имеющего те же привычки, потому что личный их опыт почти тождествен. Но понять страдания и горести раба, поставить себя в его положение для рабовладельца несравненно труднее» [179]. «Чтобы в эксцентрическом [180] периоде общественного развития могли явиться люди, органически способные к многостороннему сочувственному опыту, способные воспроизвести в своем сознании все оттенки жизни, раскиданные процессом общественных дифференцирований в разные стороны, — для этого нужны особенно счастливые и чисто случайные сочетания обстоятельств: удачное смешение крови, особенности воспитания и прочее. И это будут люди с высоким нравственным уровнем, способные к успешной разработке социологии, но такие люди, конечно, редки» [181]. «Социологии мы никогда не будем иметь, если борьба интересов не расчистит для нас почвы, сгладив общественные дифференцирования» [182]. «Древний грек, художник по преимуществу, преклоняясь перед красотою Фидиева создания, преклонялся не перед одной красотой и дрожала в нем не только эстетическая струнка. Он преклонялся в статуе, в картине, в поэтическом произведении перед всем строем античной жизни. Он чуял в них и отблеск своей гражданской и политической свободы и рабства 4/5 населения всей Греции. Да, в статуе Фидия и в картине Апеллеса отразилось это рабство, ибо оно составляло одно из условий их создания. Отсюда следует, что и Фидий, и Апеллес умели говорить за других, но эти другие составляли лишь одну пятую долю их соотечественников. Мысли, чувства и, главное, интересы только этой дроби формулировали они в своих прекрасных образах. Раб их не понимал, не мог понимать, не хотел, да и они не хотели, чтобы он их хоть когда-нибудь понял, потому что пойми он их, — греческой культуре конец» [183]. «Разночинец принес особенный взгляд на вещи, выкованный его непосредственной обстановкой. Этот-то особенный взгляд на вещи для нас преимущественно интересен. Он не составляет чего- нибудь совершенно исключительного, невозможного для человека, не прошедшего тяжелой школы разночинца. Но такому постороннему человеку он дается лишь с большим трудом, если ему не помогают исключительные обстоятельства благоприятного личного развития» [184]. «Нужна была известная восприимчивость к страданиям Мекленбурга и Ирландии, нужно было мысленно поставить себя на их место и перетерпеть все претерпленное ими. Это может сделать не всякий, знающий арифметику и географию, и проверить весь процесс исследования, приведший автора [185] к данному выводу, может только человек известного нравственного склада, способный прикинуть к собственной персоне положение ирландцев и мекленбуржцев. Даже если бы кн. Васильчиков сказал только, что мекленбургские порядки вредны, так и то оставался бы вопрос: кому вредны? Люди, дорожащие интересами мекленбургских баронов, способные поставить себя только на их место, сказали бы, что не вредны. И действительно, баронам не вредны. В исследовании, в котором замешаны мысли и чувства людей, субъективный метод (?) неизбежен. Его неизбежно употребляют и так называемые объективисты, утверждающие, что они беспристрастны, что они в своем стремлении к истине отрешились от всяких симпатий и антипатий. Они говорят пустяки. В их нравственном аппарате просто недостает некоторых винтов, вследствие чего они неспособны поставить себя в положение мекленбуржцев; но это нисколько не мешает им симпатизировать мекленбургским Rittergutsbesitzer’ам [186] и уметь мысленно переноситься на их место» [187]. «Субъективные разногласия сообщением сведений не устраняются, потому что и порождаются они не различием в количестве знаний, а различием симпатий и антипатий, различием общественных положений, препятствующих людям представлять себе чужие мысли и чувства в форме собственных. Поэтому одна из задач социологии состоит в определении условий, при которых субъективные разногласия исчезают» [188]. «Не в её (социологии) власти сообщить исследователю те или другие социологические понятия, так как они образуются всею его обстановкой» [189]. «Истина — это ведь только случай равновесия между потребностью познания и окружающим познаваемым миром. Она изменяется с изменением познающего субъекта и, следовательно, существенно обусловливается всей социальной обстановкой познающих. Вопрос, следовательно, и с этой стороны сводится на социальную почву» [190]. «Вся обстановка, все условия жизни, начиная с пеленок, гнали Прудона к тем выводам, которые он считал истиной; все условия жизни гр. Толстого, напротив, гнали и гонят его в сторону от того, что он считает истиной» [191]. «Нужно известное соответствие между наблюдателем и наблюдаемым явлением. Оно необходимо и в области нравственных явлений. Человек, не дорожащий идеей свободы, политический ин- дифферентист никоим образом не может быть настоящим хозяином в душе мученика за свободу» [192]. «Исторический ход вещей прибавляет к природным определениям, ограничениям человеческой личности, еще свои, особенные, общественные. Скажи мне, к какому общественному союзу ты принадлежишь, и я скажу тебе, как ты смотришь на вещи» [193].
Довольно выписок. Если бы г. Михайловский говорил только это, то глупо было бы смеяться над его субъективизмом; этот субъективизм обязателен для всех без исключения. Как мы уже говорили, его природа чисто психологическая, его происхождение чисто социальное [194]. Точки соприкосновения между взглядами г. Михайловского и нашими собственными бросаются в глаза [195]. Генетическая точка зрения, которой особенно гордится исторический материализм, отходит для г. Михайловского на второй план, но он особенно напирает на важную мысль, оставленную историческим материализмом в тени, что оценивать явления нельзя по категории необходимости и что этическая точка зрения — самостоятельна. Но каким образом г. Михайловский умудрился перейти к субъективному методу, к субъективной социологии?
Логически такой переход немыслим, но, в случае надобности, человеческая психология гнет человеческую логику в три погибели. Дело в том, что всякий раз, когда психологический субъективизм, т. е. те психологические предпосылки, которые человек вкладывает в акт познания, вступают в конфликт с логическим объективизмом, с общеобязательными нормами мышления, в результате получается ложь, фальсификация. В нелепом словосочетании «субъективный метод» — с существительным, имеющим чисто логический смысл (метод), согласуется прилагательное, имеющее смысл исключительно психологический (субъективный). Вместе с г. Михайловским мы принимаем субъективизм, психологическое a priori [196], как неизбежный факт; психологический объективизм, бесстрастный взгляд на борьбу общественных групп мы считаем теоретической иллюзией, фиговым листом, которым слишком часто прикрывается «субъективизм» самого низменного сорта [197]. Ни простой смертный, ни ученый не может быть нравственной tabula rasa [198]; так называемый общественный индифферентизм, которым теоретики иногда любят гордиться, это только ведь façon de parler [199], совершенно индифферентный человек — психологический non sens [200], под индифферентизмом всегда скрываются определенные чувства, симпатии и стремления [201].
Но как же в таком случае быть, в каком же отношении находится психологический субъективизм к научному логическому объективизму? Так как субъективизм и объективизм при нашем понимании составляют совершенно различные категории, то они не должны непременно противополагаться, непременно противоречить друг другу или взаимно исключаться. Человеческая психология с её специфическим, субъективным отношением к окружающим явлениям может мешать человеческой логике и научному познанию, но может уживаться мирно и даже способствовать объективному пониманию явлений. Вопрос, значит, стоит таким образом: при каких условиях неизбежный человеческий субъективизм не противоречит требованиям научного объективизма? Что нужно для гармонического сочетания субъективного и объективного? Этот вопрос может быть решен не смешением психологического (субъективного) сознания с трансцендентальным (объективным), как это делает г. Михайловский, а наоборот — строгим их разграничением [202]. Для решения этой проблемы необходима совместная работа теории познания и социологии. Основатели материалистического понимания истории указали на правильный путь, но философская сторона вопроса осталась неразработанной. Психология (субъективизм) всякого прогрессивного общественного класса создает наиболее благоприятную почву для объективного (в научном смысле) отношения к явлениям. Идеологам прогрессивного класса нечего бояться, они могут прямо смотреть в глаза истине, потому что их союзником является исторический процесс. Своеобразная гармония субъективного и объективного, желательного и необходимого, minimum утопизма, который всегда прямо пропорционален дисгармонии между субъективно-желательным и объективно-необходимым, — вот характернейшие черты исторически прогрессивного класса, которому принадлежит великое будущее [203]. Если всякая психология есть результат приспособления к требованиям социальной среды, то психология прогрессивного класса есть результат приспособления к требованиям всемирно-исторического прогресса. Высший продукт объективизма — научный прогноз будущего, а субъективизма — идеал будущего. Нужно всегда помнить, что идеал и предвидение не покрывают друг друга, идеал всегда идет дальше и проникнут теми утопическими и романтическими элементами, которых ничем нельзя искоренить из души человека [204].
Сделалось избитой истиной, что буржуазия XVIII века, третье сословие, отождествлявшееся в те времена с народом, имела великую прогрессивную миссию, что её историческое дело было делом общечеловеческим. Пламенная вера мыслителей просвещения и деятелей великой революции в то, что они служили человеческому прогрессу, не была только субъективной иллюзией, как это часто приходится слышать, — она заключала в себе большую долю истины. Эти люди действительно служили человечеству, и если их работа способствовала расцвету общества с резкими классовыми антагонизмами, то это только потому, что час существования классов с противоположными интересами еще не пробил в то время и не пробил бы никогда, если бы она не сделала своего дела [205]. В медовый месяц своей исторической жизни буржуазия создала идеологию, перед которой нельзя не остановиться в удивлении. Такие её плоды, как просветительская философия и классическая политическая экономия, теперь составляют пройденную ступень, но в них вы не найдете тех фальсификаторских тенденций, которыми пропитана буржуазная политическая экономия XIX века, а в некоторых частях и её философия. Субъективное отношение к общественным явлениям, резкая оппозиция умирающему феодально-католическому миру не мешали идеологам третьего сословия стоять ближе других классов к объективной истине, они делали их объективными критиками отживающих форм жизни и реакционной мысли. Классическая политическая экономия не могла, конечно, понять, что капиталистическая форма производства есть форма исторически преходящая, а рационалистическая философия не могла себе усвоить эволюционной точки зрения на мир, но это был поставленный историей предел, которого никто не мог научно перешагнуть.
В наш век декорации исторической сцены переменились. Прогрессивные силы прошлого века сделались реакционными; психология буржуазии очень неблагоприятна для объективного понимания общественных явлений и создает такие продукты, как апологетические произведения вульгарной политической экономии. Выдвигаются новые силы, в которых концентрируется все прогрессивное, все жизненное, все, что имеет будущее. В современном обществе существует авангард, поставленный в наиболее благоприятные условия для объективного познания, в нем мы замечаем гармонию трансцендентального сознания (объективизма) и психологического сознания (субъективизма); теоретическая мысль его идеологов наиболее способна приблизиться к объективной истине [206]. Особенно важно отметить еще тот факт, что не только в каждую данную эпоху истории ближе всего подходит к истине, к объективности мышление прогрессивного класса, но и что в исторической смене различных эпох прогрессивный класс последующей эпохи ближе к истине и, значит, объективнее прогрессивного класса предшествующей. Это особенно ярко иллюстрируется сравнением прогрессивной мысли XVIII–XIX веков. Поэтому мы можем рассматривать умственное развитие человечества, как постепенное приближение к объективной абсолютной истине путем устранения субъективизма, вредного для объективного познания и обратно пропорционального уровню общественного развития. Это есть крушение границ, поставленных человеческому познанию историей или, точнее, недостаточно развитыми общественными отношениями. Величайшим триумфом для объективного познания, крушением самых сильных исторических препятствий будет устранение классовых антагонизмов. Субъективизм, конечно, и тогда не исчезнет, он вечно будет сопровождать все живущее, но гносеологически он сделается более безвредным, чем в предыдущие эпохи истории, так как человеческая жизнь и человеческая душа будут гармоничнее. Теперь, вероятно, ясно, что гармонию объективного и субъективного у всякого прогрессивного авангарда общества мы понимаем лишь относительно, лишь как наименьшее из зол: ясно также, что в историческом прогрессе зло постоянно уменьшается, добро постоянно растет [207].
Часто приходится слышать, что исторический материализм [208] есть мировоззрение только одного общественного класса, того класса, который в нем заинтересован, так как это учение предсказывает этому классу победу, а что для других классов оно недоступно и непригодно. Ученые люди, гоняющиеся за призраком психологического объективизма, никак не могут этого постигнуть [209]. Какой же смысл может иметь эта обычная фраза о классовом характере исторического материализма? Может ли быть истина классовой? Не противоречит ли классовый субъективизм материалистического понимания истории объективной научности, на которую это понимание совершенно основательно претендует? Нисколько. Истина действительно не может быть классовой — она логически всегда возвышается над классами и одинаково обязательна для всех, но исторически, как известная теория, принимает классовый характер и может сделаться даже как бы монополией какого-нибудь класса. Вот почему мы смело можем сказать, что исторический материализм, поскольку мы его считаем истинным, логически обязателен для всякого разумного существа, но психологически доступен только одному классу. В этом же смысле говорят, что буржуазия, по своему общественному положению, плохо способна понять тайну социального процесса [210]. Классовая точка зрения, представляющая субъективную сторону нашего мировоззрения, имеет только историко-психологический смысл и никоим образом не может противоречить чисто логическому смыслу объективной истины. Своеобразную прелесть нашему социальному мировоззрению придает то гармоническое сочетание субъективного и объективного, к которому так тщетно стремился г. Михайловский. Это мировоззрение объективно, как научное понимание общественных явлений, но оно вместе с тем субъективно, как выражение стремлений и идеалов определенного слоя современного общества [211]. По ширине и глубине нашего общественного идеала мы идем, может быть, дальше г. Михайловского, этого «утописта без утопии», но утопические элементы у нас доведены до возможного минимума, потому что субъективно-желательное для нас оказывается также объективно-необходимым (совсем без утопических элементов никто не может обойтись).
Подведем итоги. Объективизм имеет чисто логический смысл; его основы незыблемы и коренятся в трансцендентальном общечеловеческом сознании; в познании объективизм обязателен и никакой субъективизм не может быть допущен. Субъективизм имеет чисто психологический смысл; он коренится в психологическом сознании и обусловливается социальной средой и социальной группой; он обязателен в жизни, его отсутствие равносильно бесстрастию и индифферентизму, но в познании он не имеет места. Субъективизм и объективизм составляют различные категории, которые не должны быть смешиваемы в одну кучу, и основной грех г. Михайловского — полное неумение проанализировать эти понятия и разграничить их. Следствием этого явилась такая нелепость, как «субъективный метод». Примирение субъективизма и объективизма, которое мы считаем идеальной задачей философии, возможно на другой почве. Категория необходимости и категория желательности (о справедливости мы будем говорить потом, в связи с этической проблемой) не имеют между собою никакой логической связи, но это не мешает им иметь связь психологическую и историческую. Наше научное понимание и наш общественный идеал переживаются нами, как некоторое психическое единство. Историко-психологической почвой для примирения является прогрессивный общественный класс, у которого замечается наибольшая гармония между объективным познанием и субъективным отношением к жизни. Социологическое познание лишь психологически отличается от познания в науках о природе, так как тут познающий относится к изучаемым явлениям с большей страстностью, логически же не отличается [212].
Любопытно сопоставить г. Михайловского с другими «субъективистами». Г. Южаков, Кареев, Лесевич — все люди того же толка, что и г. Михайловский, протестуют против выражения «субъективный метод». Единомышленник г. Михайловского, считающий этого даровитого публициста одним из замечательнейших мыслителей нашего века, г. Южаков, в своей статье «Субъективный метод в социологии», является сторонником объективного метода. «Ошибка субъективистов заключалась в том, что они теоремы социологии приняли за теоремы логики и доктрину, долженствующую влиять на содержание науки, объявили методологическим критерием» [213]. Положительную сторону субъективной школы г. Южаков видит в том, что «в основании её лежит глубоко истинная идея о значении нравственной доктрины в социологии, но нравственная доктрина есть учение об отношении личности к обществу, о приспособлении жизни к условиям общественного существования» [214]. Южаков понял, что «субъективизм» не может иметь никакого логического и методологического значения и перенес его в содержание социологической науки. Таким образом получилась этическая социология с теоремой о «роли личности» во главе угла. К такому толкованию субъективизма мы еще вернемся. Г. Лесевич вместо «субъективного метода» предложил «субъективную точку зрения» [215]. Эту «субъективную» точку зрения г. Лесевич рассматривает, как видоизменение «антропологической» точки зрения Фейербаха и «социологической» точки зрения Огюста Конта [216]. Г. Карееву тоже не нравится выражение «субъективный метод»; он предпочитает просто говорить «субъективизм в социологии» [217]. Автор недавно появившейся книги «Задачи понимания истории», С. Арнольди (псевдоним П. Л. Лаврова) особенно выдвигает такую сторону субъективизма, которой г. Михайловский почти не касался. Так как исторический процесс представляет нам очень пеструю картину самых разнообразных фактов, то для того, чтобы ориентироваться в нем, отделить важное и существенное от неважного и второстепенного, — необходим субъективный критерий [218]. Совершенно верно, что ориентироваться в историческом процессе можно только при наличии какой- нибудь теоретической руководящей нити; это предпосылка всякого исторического исследования [219], но с «субъективизмом» она не имеет ничего общего. Предвзятая точка зрения, с которой приступают к историческому материалу, определяется той социологической теорией, которой держится исследователь, а последняя получается объективным путем. Тот, кто считает интеллектуальный фактор основным, будет в нем видеть существенную сторону истории; другой смотрит таким образом на нравственность, третий — на политику, четвертый — на экономику и т. д. Тут нет принципиального субъективизма, а только принципиальная необходимость для исторического исследования теоретической руководящей нити, которая дается объективной социологией.
Теперь перейдем к другой стороне «субъективного метода в социологии». Среди разнообразных толкований, которые придает г. Михайловский своему «субъективному методу», особенно выдвигается этическое толкование. Из выписок, которые мы сделали, достаточно ясно, что г. Михайловский прежде всего настаивает на необходимости нравственной оценки социальных явлений с субъективной точки зрения. Он считает необходимой предпосылкой всякого социологического исследования известный нравственный уровень и в понятие прогресса вкладывает субъективно-телеологический смысл. Г. Михайловский говорит, что, «не участвуя в возникновении естественных фактов ни головой, ни руками, мы вынуждены принимать их, как они есть, без всякого суда над ними, и можем только пользоваться ими для своих целей, в общем сами им подчиняясь. Другую, несравненно меньшую группу, составляют факты, так сказать, проходящие через человеческие руки. По существу, они, разумеется, ничем не отличаются от фактов естественных и управляются общими для всего сущего законами, но ошибочно или нет, а человек по самой природе своей чувствует ввиду их свою ответственность, потребность нравственного суда, возможность влиять на факты в ту, или другую сторону» [220]. «Я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга» [221]. Это очень характерная для г. Михайловского мысль. Из нашего предшествующего изложения с достаточной ясностью вытекает, что мы видим значительную долю истины во взглядах г. Михайловского на необходимость нравственной оценки социальных явлений, но по обыкновению у него эта частица истины переплетается с положениями радикально ложными. Требуя «высокого нравственного уровня», г. Михайловский предвосхитил ту великую истину, что для социального познания необходима специфическая психология, особенный душевный склад, который не позволит социологу сознательно или бессознательно продавать науку властвующим элементам общества. Мы старались показать, что этот «высокий нравственный уровень» создается психологией класса, приспособленного к требованиям и тенденциям социального прогресса. Г. Михайловский употребляет не совсем верное выражение и подает повод к недоразумениям. Дело идет не об индивидуальной нравственности, которая до известной степени требуется для всякого научного исследования, но которая отнюдь не гарантирует правильного понимания социального процесса. Человек добросовестный и, в обычном значении этого слова, честный не сделается сознательным сикофантом, но он может бессознательно служить интересам и традициям какой-нибудь общественной группы, и это помешает ему быть хорошим социологом. Литература XIX века являет нам много примеров людей субъективно нравственных и стремившихся к истине, объективно же фальсифицировавших науку в интересах господствующих групп. Г. Михайловский отчасти это понимает. «Есть сферы знания, где мало личной нравственности, где требуется еще нравственность, так сказать, политическая, определяющаяся уровнем общественного идеала. Можно быть лично прекрасным человеком и в то же время фальсифицировать науку в угоду интересам ничтожной кучки людей» [222]. Г. Михайловский требует для социолога известного нравственного уровня, определяемого его субъективным нравственным критерием. «Одни исследователи принимают за точку отправления судьбы общества или цивилизации, сводят задачу науки к познанию существующего и не могут или не желают дать руководящую нить для практики. Другие отправляются от судьбы личности, полагая, что общество и цивилизация сами по себе цены не имеют, если не служат удовлетворению потребности личности; далее, эти исследователи думают, что наука обязана дать практике нужные указания и изучить не только существующее, а и желательное» [223]. «Только второй тип социологов, отправляющийся от судьбы личности, стоит на высоте “нравственного уровня”. Имейте только в виду, что благо человека есть его целостность, гармония отправлений, т. е. разнородность неделимых и общественная однородность, что истина для человека лежит в тех же пределах индивидуальной целостности; имейте это в виду и держитесь за какую угодно работу» [224]. Таким образом, нравственным критерием, с помощью которого можно чинить суд над историей, у г. Михайловского является цельная, всесторонне развитая личность, полнота жизни. У человека, принявшего критерий г. Михайловского, образуется определенное субъективное отношение к социальным явлениям и определенная нравственная оценка этих явлений. «Такой человек скажет: пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть чего-то надо мной стоящего и на меня посягающего. Я не перестал видеть в себе полного человека, цельную и нераздельную личность. Я хочу жить всей доступною для человека жизнью… И только в такое надо мной стоящее целое войду как часть, сознательно и добровольно, которое гарантирует мне цельность, нераздельность, полноту моей жизни» [225].
Мы еще раз подчеркиваем наше полное согласие с той мыслью г. Михайловского, что всякий человек должен давать нравственную оценку социальным явлениям и никто не может быть «к добру и злу постыдно равнодушным». Этическая точка зрения имеет самостоятельную ценность наряду с генетической точкой зрения. К социальным явлениям приложима не только категория необходимости, но и категория справедливости. Но спрашивается, почему тот субъективный критерий, которым г. Михайловский предлагает пользоваться при оценке и всего исторического процесса, и отдельных исторических явлений, почему он нравственно обязателен для меня; почему, только возвысившись до него, я могу быть хорошим социологом; в чем заключается его преимущество перед всяким другим субъективным критерием? Тот субъективный идеал, та «утопия», которую г. Михайловский поставил во главу угла своего мировоззрения, выработаны жизнью определенного исторического момента. Идеал этот выражен у г. Михайловского чрезвычайно абстрактно, до такой степени абстрактно, что даже трудно сказать, какую конкретную форму общежития г. Михайловский считает желательной, но за этой абстракцией скрывается реальная историческая жизнь. И вот, пусть нам г. Михайловский ответит на следующий вопрос, который мы ставим ребром: действительно необходим известный идеал, действительно необходимо все подвергать нравственной оценке с точки зрения этого идеала, но почему именно этот идеал выше всякого другого, почему именно он дает правильную оценку явлений и способствует правильному их пониманию?
Г. Михайловский хотел нам дать единую «систему правды». Мы признаем эту задачу. Наука со своей категорией необходимости не может создать идеала и даже не может его обосновать, но философия должна найти точку зрения, с которой гармонически сочетается научное и этическое отношение к миру. Выше мы старались показать, что одна половина правды — «правда-истина» обязательна для всех, хотя не всем одинаково доступна. Другая половина правды — «правда-справедливость» тоже должна быть обязательна для всех, иначе это не будет правда. Вопрос с которым мы обратились к г. Михайловскому, мы не ему одному ставим, мы ставим его всем, признающим лишь субъективную нравственность и субъективный идеал и отрицающим объективно должное, а подобный «субъективизм» в наше время преобладает, — им грешит и то социальное мировоззрение, которое мы в общем разделяем [226]. Должно же существовать какое-нибудь объективное мерило, которое бы ставило один субъективный идеал выше другого и указывало бы нам правду обязательную в нравственной области.
Социальный материализм связан исторически и психологически (не логически, конечно) с определенным общественным идеалом, с священнейшими стремлениями современного человечества. Какое же он дает обоснование общественному идеалу? Он обосновывает идеал двояко. Во-первых, наш общественный идеал объективно необходим, тенденции социального развития таковы, что общественный строй, который мы считаем своим идеалом, непременно наступит, он будет неизбежным результатом имманентной законосообразности исторического процесса [227]. Таким образом, идеал получает объективнологическую, научную санкцию, которая позволяет бодро смотреть вперед. В силу этого современные сторонники данного общественного идеала противополагают себя утопистам и гордятся не столько своими идеальными стремлениями, сколько своим научным прогнозом. Во-вторых, социальный материализм дает субъективно-психологическое обоснование идеала: идеал общежития, совпадающий с научным предвидением, оказывается субъективно–желательным для определенного общественного класса, и этот класс борется за его осуществление. Второе обоснование, практически самое важное, теоретически подчинено первому, потому что желания и идеалы общественных классов вырабатываются законосообразным общественным процессом [228]. Мы полагаем, что это двоякое обоснование идеала, безусловно, недостаточно; необходимо еще третье обоснование, которое мы бы назвали объективно–этическим. Необходимо показать, что наш общественный идеал не только объективно-необходим (категория логическая), не только субъективно-желателен (категория психологическая), но что он также объективно-нравствен и объективно-справедлив, что его осуществление будет прогрессом в смысле улучшения, словом, что он общеобязателен, имеет безусловную ценность, как должное (категория этическая) [229].
Мы, например, с гордостью употребляем выражение «научный идеал», забывая, что логически это словосочетание не лучше «субъективного метода». Научным может быть только предвидение будущего, идеал же будущего, наш порыв к правде и справедливости — все это категории, принципиально отличные от научных [230]. Многие из наших единомышленников, вероятно, не согласятся с такой постановкой вопроса и сочтут её непозволительной ересью, но мы все-таки рискнем развить этическую точку зрения и постараемся показать, что она очень отличается от обыкновенной этической точки зрения на социальные явления, которая смертельно всем надоела у немецких «катедер-социалистов» [231] и русских «субъективистов». Дело идет об устранении «субъективизма» из этики, т. е. из области, в которой он особенно властно царит. Г. Михайловский в философском отношении очень хромает, но он все-таки пытается придать общеобязательный и как бы объективный характер своему субъективному критерию. Он постоянно говорит, что его субъективно-антропоцентрическая точка зрения — единственно возможная человеческая точка зрения на вещи, что нормальный человек не может стоять на иной точке зрения, не может отстаивать иных интересов, кроме интересов человеческой индивидуальности, её гармонического развития и, следовательно, того типа общежития, в котором гармонически развитая личность найдет свое полное выражение, в котором будет maximum дифференциации внутри личности и minimum между личностями. Но в исторической действительности, не справляющейся с биологическими абстракциями г. Михайловского, мы постоянно видим совершенно обратное: человек слишком часто стоит совсем не на той точке зрения, которую г. Михайловский считает единственно человеческой. В различные исторические эпохи и у различных общественных групп субъективные идеалы чрезвычайно различаются, под человеческим, гуманным понимают различные вещи, а нередко и совсем им пренебрегают. В то самое время, когда человек Н. К. Михайловский писал в «Отечественных] Зап[исках]» свои статьи, в которых проповедовал единственно человеческую, субъективно-антропоцентрическую точку зрения, другой человек, М. Н. Катков, провозглашал на страницах «Русск[ого] Вестн[ика]» идеал, который сам г. Михайловский охарактеризовал словами: безотрадная, безбрежная пустыня, где только изредка, среди всеобщего безмолвия, раздаются крики «Караул! Держи!.. Ура!». Человека вообще, человека как биологической абстракции, по-видимому, нет, но существует, с одной стороны, конкретный исторический человек — Михайловский, созданный одной комбинацией условий, а с другой стороны, конкретный исторический человек — Катков, созданный другой комбинацией условий. Г. Михайловский плохо помнит, что содержание всякого идеала соткано из материалов, эмпирически полученных из социальной среды, а никакой эмпирический идеал не может быть единственно человеческим, общеобязательным.
Я могу рассмотреть бесконечно отличные идеалы г. Михайловского и Каткова с нескольких точек зрения. Прежде всего я могу сказать: идеал Каткова возбуждает во мне чувство омерзения и нравственной брезгливости, идеал же г. Михайловского, хотя и не удовлетворяет меня и не совпадает вполне с моим, но не возбуждает во мне никакого отвращения, я даже имею с ним несомненные точки соприкосновения. Таков голос моих непосредственных чувств, таково мое субъективное отношение. Затем я могу рассмотреть эти идеалы с объективно-исторической точки зрения, чтобы определить их место в истории нашей общественности и, по возможности, предвидеть, каково будущее этих идеалов. В общем, результат нашего исследования будет таков: и идеал г. Михайловского, и идеал Каткова разрушаются социальным развитием, оба они оказываются в своем роде утопическими [232], хотя представляют собою совершенно различные силы нашего общества; эти идеалы не имеют будущего и на смену им идут новые направления, более жизнеспособные. Какие же объективные преимущества имеет идеал г. Михайловского перед идеалом Каткова? Почему он лучше, справедливее, нравственнее? Нам могут сказать, что нельзя доказать этих преимуществ, что их надо почувствовать. Да, для того чтобы принять идеал г. Михайловского и отбросить катковщину, необходимы известные психологические условия, известный нравственный уровень, необходимо сочувствовать идеалу г. Михайловского и относиться хоть с некоторой брезгливостью к наглому поруганию справедливости и человечности. Но мы хотели бы найти точку опоры вне безвыходного круга субъективных чувствований. Один чувствует прелесть буржуазного идеала, другой — демократического, каждый санкционирует тот идеал, который возбуждает в нем приятные эмоции и заставляет сильнее биться его сердце. Г. Михайловский говорит, что «человек не может не любить прекрасное, доброе, справедливое, так как он называет справедливым, добрым, прекрасным именно то, что производит на него приятное впечатление, что вызывает в нем сочувствие или одобрение, словом, то, что ему нравится, что он любит» [233]. Но почему демократический идеал выше буржуазного, почему лучше, чтобы сердце приятно билось при словах — справедливость и благо народа, чем при словах — кнут и обуздание? Почему субъективная нравственность той общественной группы, которой мы сочувствуем, выше и человечнее нравственности других групп, которые теперь господствуют, но не возбуждают в нас особенного сочувствия? На каком основании Фр. Энгельс, признававший лишь классовую эмпирическую нравственность, мог сказать, что теперь только мы присутствуем при нарождении истинно человеческой нравственности [234]. Я могу примкнуть в общественной борьбе к известной группе потому, что мои чувства и симпатии влекут меня в эту сторону; это — субъективная санкция, с которой мы прежде всего встречаемся. Но неужели нет никакой объективной нравственной санкции?
Материалистическое понимание истории прибегает к следующей аргументации, чтобы выйти из этого затруднения. Один общественный идеал выше и нравственно предпочтительнее другого, потому что за него стоит исторический процесс, потому что он прогрессивнее, он приспособленнее к требованиям социального развития; нравственность одного класса лучше и справедливее нравственности другого, потому что она жизнеспособнее, потому что ей принадлежит будущее. Буржуазный идеал плох не только потому, что он не возбуждает в нас сочувствия, но и потому, что он не имеет будущего, что он мешает развитию прогрессивных сил современного общества. Все это совершенно верно и заслуги исторического материализма в этом отношении неоценимы. Но это не дает удовлетворительного и исчерпывающего ответа на поставленный нами вопрос. Ответ этот бьет мимо. Из представленной нами аргументации узнано, что данный идеал, например идеал демократический, не только субъективно-желателен, но также объективно-необходим, что социальное развитие неизбежно приведет к его торжеству. Мне, конечно, очень важно это знать, но от этого нисколько не увеличивается этическая ценность моего идеала. Отсюда еще не следует, что он лучше, справедливее, нравственнее всякого другого идеала. Представим себе такой случай: социальное развитие самым явным образом ведет к результатам для меня отвратительным, например, к новым, более утонченным формам эксплуатации и рабства, и я прекрасно это понимаю. Будущее имеет только тот идеал, который совпадает с социальной необходимостью, а этот жизнепригодный идеал в нашем случае возможен лишь для группы, заинтересованной в эксплуатации и порабощении других групп. Я со своим идеалом справедливости, со своими демократическими чувствами и с своею ненавистью к эксплуатации и рабству выбрасываюсь за борт исторического процесса [235]. Становится ли от этого мой идеал ниже, теряет ли он в своей этической ценности, должен ли я вследствие этого бросить свой идеал и проникнуться идеалом хищническим, как более жизнепригодным? Мы думаем, что — нет. Теперь я оптимист, потому что верю в лучшее будущее, в предполагаемом же случае я был бы пессимистом.
Все наше мировоззрение покоится на одной идее, — на идее прогресса, а, как мы постараемся показать, идея прогресса требует признания телеологического принципа (объективного, а не субъективного). Штаммлер это формулировал таким образом: должна существовать общеобязательная цепь социальной жизни, цель, имеющая объективную нравственную ценность [236]. Во всяком случае, ясно, что объективная необходимость, о которой говорит наука, не может быть обоснованием идеала, не может придавать ему этическую ценность. Я ставлю себе идеал общежития, я признаю этот идеал справедливым и считаю добром деятельность, направленную к его осуществлению совсем не потому, что он необходим. Люди, обосновывающие идеал лишь на субъективной желательности, впадают в нравственный скептицизм и субъективизм, отождествляют этику с психологией, нравственность с нравами [237]. Те же, которые считают объективную необходимость основанием идеала, самым некритическим образом смешивают воедино различные категории.
Особенно важно всегда помнить, что этическая категория справедливости имеет самостоятельное значение, принципиально отличное от логической категории необходимости. Постараемся отыскать философские основания для объективного идеала и объективной нравственности, словом — для правды-справедливости, как это мы выше попытались сделать для правды-истины.
Этика, подобно теории познания, должна взять своим исходным пунктом критику Канта. Мы видели, что источник объективно-истинного коренится в трансцендентальном сознании; там же должен корениться и источник объективно-нравственного, объективно-справедливого. Объективная нравственность возможна лишь при признании априорного характера нравственного закона, принудительно отличающего добро от зла; только в таком случае добро приобретает общеобязательный характер. Этически общеобязательное — значит долженствующее быть. Все попытки вывести эмпирически понятия добра и зла из элементов неэтических, например, из постоянно повторяющихся опытов удовольствия и страдания — потерпели фиаско и так же мало удовлетворяют, как эмпирическая теория познания [238]. Мы интересуемся теперь не вопросом о происхождении и развитии нравственности, а вопросом о её ценности. Для нас нравственность — не субъективная иллюзия, как это желают доказать эмпирики-эволюционисты, для нас она — самостоятельное качество, неразложимое ни на какое количество молекул неэтических. Формальное различие между добром и злом, нравственным и безнравственным предшествует всякому чувственному опыту; категория справедливости дана a priori нашему трансцендентальному сознанию, и это этическое a priori делает возможным нравственный опыт и нравственную жизнь. Оно играет такую же роль в области нравственности, какую, например, категория причинности играет в области познания [239]. Это, конечно, не мешает нам признавать, что только путем социального развития человек приходит к сознанию своей нравственной природы.
Кант формулировал таким образом нравственный закон, категорический императив: «поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства» [240]. Тут Кант выразил вечный формальный признак нравственного, доброго. Мы предлагаем следующее истолкование Канта: заслуживают названия нравственных лишь такие поступки, которые обязательны для всякого сознательного существа, для всякой воли; основной признак нравственного есть приспособление индивидуального ко всеобщему. В формуле Канта в скрытом виде заключаются все учения современной этики [241]. Но особенно важна для нас следующая основная идея кантовской этики: «В порядке целей человек (а с ним и каждое разумное вещество) есть цель в себе самом, т. е. никогда и никто (даже Бог) не может пользоваться им только как средством, не делая его при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, человечество в нашем лице должно быть святым, так как оно — субъект морального закона, значит, того, что в себе самом свято, ради чего и в соответствии с чем нечто вообще только и может быть названо святым» [242].
Выше мысли Канта о человеке, человечестве, как самоцели, которая дает нравственную санкцию всему остальному и сама не нуждается ни в какой санкции, человеческое сознание никогда не подымалось, Кант есть настоящий основатель религии человечества, а вовсе не Конт, точка зрения которого очень поверхностна по сравнению с кантовской, Вольтман глубоко прав, когда он кладет в основание этики будущего кантовскую идею о человеке, как самоцели [243]. Тут же, как мы увидим, коренится высшая философско-этическая санкция нашего общественного идеала. Ведь цели человечества — идеальны, только средства его материальны, а цели принадлежит этический примат над средством.
Против этики Канта существует сильное предубеждение. Часто говорят, что великий мыслитель принес человека в жертву абстрактным нормам, особенно достается его категорическому императиву. Но кто же больше Канта уважал человека, для кого нравственная автономия личности была большей святыней? Ведь нравственный закон — во мне, я свободно его принимаю. Относительно Канта существует недоразумение, в котором, впрочем, виноват двойственный характер его философии. Та своеобразная моральная теология, которую Кант построил на постулатах практического разума, стоит в резком противоречии не только с теоретической, но и с практической его философией.
Если человечество есть высшая святыня и самоцель, то мы не имеем права постулировать чего-то стоящего выше человечества [244]. Мы признаем только один постулат практического разума, постулат нравственного миропорядка, но этот нравственный порядок находится не в умопостигаемом мире, не в непознаваемых вещах в себе, а в единственно реальном мире явлений, в том прогрессе, который совершается в мировом и историческом процессе и осуществляет «царство целей». Ниже мы остановимся на теории прогресса и рассмотрим её, как улучшение, санкционируемое нашей регулятивной идеей общеобязательной цели. Эмпирически так же мало можно придти к объективной этической норме, что человек есть самоцель, как и к обще- применимости принципа причинности. Что-нибудь из двух: или нравственное благо есть нечто столь же абсолютное и общеобязательное, как и истина, или она не более, как субъективная иллюзия. Второй вывод неизбежен для эмпириков, какие бы усилия они ни делали доказать полезность иллюзии добра и справедливости. И вот мы вторично приходим к вопросу об отношении субъективизма и объективизма, который для нас тождествен с вопросом об отношении индивидуального психологического сознания к трансцендентальному (логическому и этическому) сознанию.
Формальные основы нравственности незыблемы, существует объективно-нравственное, доброе, справедливое, но содержание нравственности в высшей степени текуче, она находится в постоянном процессе развития. Идея человека, человеческого, как цели, не врожденна психологическому сознанию людей, сплошь и рядом находятся в нем цели совершенно противоположные, идеалы, проповедующие бесстыдное насилие над человеческой личностью и издевающиеся над святостью её нравственного достоинства. К этой вечной идее нравственного блага человечество приходит лишь путем социального прогресса. Нравственные понятия не только радикально изменяются со сменою различных исторических эпох, но и в одну и ту же эпоху мы встречаем несколько типических нравственностей, враждебных одна другой. Если мы посмотрим на современную нам эпоху, то увидим, что в ней есть нравственность господствующая, которая есть результат приспособления индивидуума к типически социальному поведению, к требованиям господствующего в современном обществе класса. Она выработала, как основную свою добродетель, уважение к принципу частной собственности, на котором покоится современное общество; и закон, и общественное мнение жестоко карают всякое посягательство на этот принцип [245]. Но рядом с нравственностью господствующей мы замечаем переживания феодальной нравственности средних веков в уцелевших еще слоях аристократии. Чувство чести аристократа, чести не размененной на звонкую монету, дает изредка о себе знать, но производит на современное общество впечатление чего-то архаического, отживающего, несоответствующего современным условиям жизни. Наконец, мы присутствуем при зарождении новой нравственности в трудящихся слоях современного общества. Тут мы видим такую солидарность, такой альтруизм, которые стоят в резком противоречии с духом нашего века. Но как же в таком случае быть? В историческом процессе, в психологическом сознании людей мы находим постоянную смену нравственных понятий и идеалов, находим необыкновенно пеструю картину субъективных нравственностей. В каком же они находятся отношении к нравственности объективной?
Социологическая этика исследует нравственные понятия и их кристаллизацию в общественных нравах, но мы хотим перейти от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро. Психологическое нравственное сознание (источник субъективной нравственности) обусловливается общественным бытием людей, их принадлежностью к той или другой общественной группе; оно может находиться в разных отношениях к трансцендентальному нравственному сознанию, к этической норме (источнику объективной нравственности). Согласно общему духу нашего мировоззрения мы думаем, что только в нравственном сознании прогрессивного общественного класса замечается гармония психологического и трансцендентального сознания, субъективной и объективной нравственности [246]. Почему же? Потому что, как мы уже часто говорили, психология прогрессивного класса есть результат приспособления к требованиям общечеловеческого социального прогресса. И следовательно, только в ней замечается совпадение индивидуального и частного со всеобщим, которое составляет основной признак нравственного. Конечно, нравственность, как и истина, не может быть классовой, но исторически она принимает классовую форму и носителем её является тот общественный класс, который несет знамя общечеловеческого прогресса [247]. Ниже мы постараемся показать, что исторически прогрессивный авангард общества непременно работает над повышением ценности человека и ведет его к сознанию абсолютной справедливости. В каждую эпоху мы видим несколько нравственностей, но объективно только одна из них является настоящей и может быть «принципом всеобщего законодательства». Эта истинно человеческая нравственность оказывается психологически недоступной для эксплуатирующих классов современного общества, но этически она одинаково обязательна для всех, как норма.
Многие не могут понять возможности примирения между абсолютной и относительной, исторической нравственностью. Мы, например, признаем, что прогрессивная и, следовательно, с нашей точки зрения общечеловеческая нравственность XIX века отличается по своему содержанию от таковой же в XVIII. Где же тут абсолютный характер нравственности? В такой постановке вопроса скрывается недоразумение. В каждую историческую эпоху только один тип нравственных понятий и поступков будет наиболее нравственным и наиболее справедливым, только он может быть «принципом всеобщего законодательства». Вследствие изменения комбинации условий содержание нравственности меняется, но с формальной стороны её абсолютный характер остается в силе, потому что опять-таки только одна определенная нравственность оказывается наиболее приспособленной к новым условиям прогресса. Нравственность, абсолютная по содержанию, стоит в конце прогресса, как его вечно осуществляющаяся цель. По аналогии с тем, что мы установили для умственного развития, мы видим в историческом процессе также нравственное развитие, приближение к абсолютному нравственному благу, к высшей человечности. Этот прогресс совершается посредством устранения субъективизма, вредного для объективной нравственности и обусловленного низким уровнем общественного развития. Каждая историческая эпоха создает в своем прогрессивнейшем классе тип нравственности, более, высокой, чем предыдущие [248].
Мы видим, что исторический материализм приближается к правильному решению этической проблемы, но он нуждается в оплодотворении критической философией [249]. Вся наша аргументация, опирающаяся на исторический материализм, покоится, как мы уже это говорили, на одном основном предположении, с падением которого она неизбежно рушится, на предположении всемирного прогресса. Теория прогресса есть мост, соединяющий воедино две половины правды, истину и справедливость, и в каждой из этих половин — объективную её сторону с субъективной [250]. Если бы мы признали только существование исторического процесса, а не прогресса, то приспособление к требованиям этого прогресса не было бы непременно нравственным, а могло бы быть даже безнравственным, как это видно из приведенного нами гипотетического примера, в котором социальное развитие ведет к торжеству утонченных форм эксплуатации и рабства. Прогресс есть улучшение, т. е. переход от этически худшего к этически лучшему. Но, скажут нам, понятие о худшем и лучшем мы опытным путем извлекаем из окружающей среды, из того же исторического процесса. Вот тут-то и выясняется, что эмпиризм в этике так же, как и в теории познания, обречен на скитание в безвыходном кругу. Различие между худшим и лучшим, между добром и злом дано a priori к нашему трансцендентальному сознанию; мы сами вносим в исторический процесс регулятивную идею общеобязательной цели, и на этом незыблемом основании мы санкционируем его, как прогресс. Человек, как самоцель, царство человечности, человеческой силы и сознательности — вот наша путеводная звезда. Истинность этой идеи не может быть доказана, как не может быть доказана всеобщая применимость принципа причинности, но без этого априорного принципа мы были бы нравственно слепы и не умели бы отличить в окружающей нас жизни справедливого, человечного и прогрессивного от несправедливого, бесчеловечного и реакционного [251]. Поэтому мы думаем, что в некогда столь славной, а теперь забытой идее естественного права есть не только практически, но и теоретически здоровое зерно.
Теперь мы можем ответить на поставленный нами вопрос. Общественный идеал можно рассматривать не только с точки зрения его объективной необходимости и субъективной желательности, но также с точки зрения его объективной справедливости и нравственности. Всякий общественный идеал относителен в том смысле, что он рожден для данной исторической эпохи, но в другом смысле он может быть абсолютен, если в данную эпоху только он объективно справедлив, только он согласуется с тенденциями того всемирного прогресса, который есть переход от худшего к лучшему, только он санкционируется этическими нормами трансцендентального сознания. Теперь достаточно ясно наше отношение к г. Михайловскому. Цельная «система правды» лежит совсем не там, где он её искал. Он прежде всего неправильно противополагает правду-истину правде- справедливости, называя одну из них объективной, а другую субъективной [252]. Правда всегда объективна, субъективно лишь то сознание людей, которое составляет различную степень приближения к вечной правде. Исторический процесс оставляет самые разнообразные осадки на психологическом (субъективном) сознании людей, в них различается истина от лжи и добро от зла только благодаря тем логическим и этическим нормам, которые вносятся трансцендентальным (объективным) сознанием [253]. Психологические предпосылки всякой познавательной и нравственной деятельности могут играть как положительную, так и отрицательную роль. Мы старались указать на условия гармонии. В современном обществе есть группа людей, поставленная жизненными условиями в настолько нравственно благоприятное положение, что её практическая деятельность несет за собою в жизнь справедливость и добро, потому что её дело связано с делом общечеловеческого прогресса, санкционируемого априорной нормой, как улучшение. О теории прогресса мы еще будем говорить. Тогда сделается окончательно ясным, что наша этическая точка зрения на прогресс наносит сильные удары субъективной точке зрения г. Михайловского и приводит к чисто монистическому пониманию общественного процесса. А теперь перейдем к еще одному из возможных толкований «субъективного метода».
Приведем несколько выписок, которые заставляют думать, что под «субъективным методом» г. Михайловский понимает «метод психологический». «Мыслящий субъект только в том случае может дойти до истины, когда вполне сольется с мыслимым объектом и ни на минуту не разлучится с ним, т. е. войдет в его интересы, переживет его жизнь, перемыслит его мысль, перечувствует его чувство, перестрадает его страдание, проплачет его слезами» [254]. «Субъективным методом называется такой способ удовлетворения познавательной потребности, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого» [255]. «Результат исследования чужих мыслей и чувств в форме своих собственных мыслей и чувств я называю результатами субъективного процесса мыслей» [256]. Субъективный метод исследования употребляется всеми там, где дело идет о мыслях и чувствах людей» [257]. Такое понимание субъективного метода может иметь методологическое значение, но оно не имеет ничего общего с нравственною оценкою явлений, и г. Михайловский напрасно смешивает все в одну кучу.
Существует наука, в которой «субъективный метод» получил право гражданства, это — психология. Все выдающиеся психологи нашего века признают недостаточность одного объективного метода для разработки психологической науки и необходимость метода субъективного, метода самонаблюдения. Психические явления, то, что г. Михайловский называет «субъективными процессами», познаются только во внутреннем, или, как говорит Вундт, непосредственном опыте. Любой курс современной психологии начинается рассуждениями о психологическом методе, и только философски необразованные натуралисты способны утверждать, что психология есть часть физиологии мозга [258]. Но психология не есть наука нормативная, она не знает различия между добром и злом, как не знает различия между истиной и ложью, она одинаково исследует все процессы познания и чувствования. Субъективный метод в психологии — с точки зрения г. Михайловского — должен быть признан нравственно-индифферентным и в этом смысле объективным. Психологический метод имеет место и в социологии, и поскольку г. Михайловский нам на это указывает, он совершенно прав. Социальный процесс должен быть истолкован психологически, т. е. в терминах внутреннего опыта. Ни одно историческое явление не будет для нас понятно, если мы не поймем той человеческой психики, тех человеческих мыслей и чувств, которые скрываются за всяким историческим явлением. Необходимо всегда помнить, что социальные явления — род психического взаимодействия людей и не могут быть рассматриваемы безотносительно к психическому. Это нисколько не противоречит основам социального «материализма».
Мы признаем, что общественная психология людей вырабатывается общественным бытием людей, это означает примат жизни над идеей, практики над теорией. Но выбросите общественную психологию и от исторического процесса ничего не останется. Весь исторический процесс, в основе которого лежит борьба человека с природою, выражающийся в развитии производительных сил человечества, весь этот процесс целиком совершается в психической среде [259]. Человеческая психика развивается в процессе общественной борьбы за жизнь, но общественная борьба за жизнь есть процесс психический, который никоим образом не может быть истолкован в терминах механики. Истолкование социальных явлений, как движения частиц материи, — это величайшая нелепость, которую теперь никто не станет серьезно защищать кроме нескольких архаических, покрытых мхом натуралистов [260]. Материалистическое понимание истории не имеет ничего общего с этими натуралистическими попытками, и это показывает, что оно не имеет никакой логической связи с так называемым философским материализмом [261]. Термин материализм в применении к историческому процессу следует понимать, скорее, фигурально, чем буквально, — он не имеет того смысла, который приписывается вульгарно-философскому материализму. Социальный материализм был бы частным случаем общефилософского материализма лишь в том случае, если бы он объяснял общественные отношения механикой атома. Но мы видим как раз обратное: незаконные вторжения естествознания в общественную науку находят в социальном материализме своего непримиримого врага. Об этом мы еще будем говорить.
Мы, например, придаем огромное значение машинам. Машина есть нечто «материальное» внутри социального процесса и обыкновенно противополагается «идеологическому», но ведь она нас интересует не как физический агрегат частиц материи, а как явление социальное, за которым скрывается психическое взаимодействие людей. Возьмем другой пример. Что такое товар? Историческая категория, общественное отношение людей. Рассматривать общественные отношения людей, как вещи — это Маркс называет фетишизмом [262]. Все общественные учреждения — не что иное, как объективированная психика людей; только совершенно недопустимый социологический фетишизм может видеть в общественном процессе материальные вещи. За любой экономической категорией скрывается психическое, люди и их взаимные отношения. Мы желали бы, чтобы великая социологическая доктрина, проливающая яркий свет на исторический процесс, протянула руку психологии, которая должна оказать ей большие услуги наряду с критической теорией познания и этикой [263]. Исторический материализм, монистический по своему духу, не должен видеть внутри исторического процесса дуализма духа и материи, психического и физического; для него есть только единое социальное, и это единое, с философской точки зрения, есть психическое. Мы совсем не желаем объяснять такого психического по преимуществу, как всякая идеология — физическим, материальным, так как это значило бы сводить человеческие мысли и чувства, философские, религиозные и нравственные понятия на механику атомов, на движение частиц материи: для нас социальная причинность насквозь психическая и одно психическое, например, идеологические построения, объясняется другим — психическим же: общественными условиями борьбы за жизнь, степенью человеческого могущества в борьбе с природой [264]. Поэтому материалистическая социология в своей критике рационалистической социологии находит для себя подкрепление и в современной волюнтаристической психологии, которая рассматривает познание, как слугу воли, и в кантианстве, которое считает теоретический разум слугою практического [265].
Интересные страницы о психологическом методе в историческом исследовании мы находим у Зиммеля в его «Die Probleme der Geschichts- philosphie» [266]. Дело в том, что психологический метод в общественной науке есть не что иное, как требование величайшего объективизма, на какой только способен человек. Чтобы понять средневековую историю, надо поставить себя на место средневекового человека, пережить его мысли и чувства, а для этого необходимо хоть отчасти отрешиться от собственной психологии. Психологический метод требует, чтобы мы понимали и объясняли психологию людей и их действия на арене истории не со своей субъективной точки зрения, а с точки зрения их исторической эпохи. Только благодаря своему строгому объективизму психологический метод даст общественной науке ключ к пониманию развития общественной психики, а без этого понимания весь исторический процесс для нас — потемки. Зиммель все это прекрасно знает, но мы должны оговориться, что он придает несколько иной смысл, чем мы, выражению «психологические предпосылки», так как не проводит резкой грани между психологией и теорией познания [267].
Ясно, что г. Михайловский впадает в значительное недоразумение, приурочивая психологический метод к своему субъективизму, — он смешивает понятия разного порядка. Г. Михайловский действительно иногда применяет психологический метод, например, в статьях о «героях и толпе». Вообще, во вторую половину своей деятельности он очень заинтересовался коллективной психологией. Но широко и плодотворно применять психологический метод г. Михайловский не мог уже по характеру своего образования. Философские воззрения г. Михайловского развились под сильным влиянием Огюста Конта; он, например, целиком принимает контовскую классификацию наук [268]. А, как известно, Конт совершенно отрицал самостоятельность психологической науки. Субъективный метод в психологии Конт считал невозможным и рассматривал психологию, как часть биологии, так что эта первостепенно важная наука не имеет места в его классификации [269]. Кроме Конта, г. Михайловский воспитывался на чтении биологических книг: Дарвин и Геккель оказали на него больше влияния, чем какие бы то ни было философы, социологи, экономисты и публицисты. У г. Михайловского выработались своеобразные привычки мысли, он старается найти точку отправления для своей социологии в биологии и злоупотребляет биологией до такой степени, что психология остается ни при чем [270]. Это помешало нашему субъективисту правильно применить и развить тот «субъективный метод», который действительно имеет очень важное значение, и он упорно применяет к общественной науке «субъективизм», не имеющий ничего общего с каким бы то ни было методом и с какой бы то ни было наукой.
Известный сторонник психологического направления в социологии Лестер Уорд тоже применяет психологический метод, но результаты у него получаются странные и сбивающие с толку [271]. Не без основания русские «субъективисты» считают Уорда своим. Уорд, подобно г. Михайловскому, очень занят опровержением социологических воззрений Спенсера и противопоставляет ему свою активную социологию [272]. Уорд прав, поскольку он настаивает на психической природе общества и выдвигает волевые элементы, как существенную сторону психического. Но его противопоставление «субъективных» факторов факторам «объективным» и «телеологической» точки зрения — точке зрения «генетической» вносит принципиальный дуализм в науку и напоминает г. Михайловского [273]. «Психологизм» Уорда очень скверно отзывается на содержании его социологических теорем, он плохо понимает причины и значение человеческой активности, хотя активность есть его центральная мысль.
Тот «психологизм», который мы защищаем, ни к чему подобному не обязывает — он приводит нас к монистическому учению об обществе. Мы думаем, что все факторы цивилизации — в известном смысле психические, что телеологическое, в историческом процессе, не может быть противополагаемо генетическому, потому что причинность и целесообразность, это две стороны одного и того же психического, и в законосообразном, детерминированном процессе истории существует имманентная телеология. Все психические явления, во-первых, причинно обусловлены, во-вторых — целесообразны. Это мы переносим на социальный процесс, который имеет психическую, а не механическую природу [274].
Г. Михайловского у нас теперь довольно плохо знают и понимают и о «субъективном методе» существуют самые превратные мнения. Для того чтобы разъяснить эти недоразумения, мы переходим к еще одному из возможных пониманий «субъективного метода», с которым особенно часто приходится встречаться. «Субъективный метод в социологии» г. Михайловского обыкновенно связывается со своеобразным пониманием роли личности в истории. Тут окончательно покидается методологическая почва: «субъективный метод» понимается как известная социологическая доктрина, как известное учение о сущности исторического процесса. Мы не отрицаем, что г. Михайловский дает поводы к такому толкованию «субъективизма», но в этом толковании скрывается некоторое недоразумение. Вопреки общераспространенному мнению, мы должны сказать, что г. Михайловский нигде прямо не ставит и нигде положительно не решает вопроса о роли личности в истории; мало того, его «субъективная» точка зрения исключает возможность постановки этого вопроса. Вот, например, г. Кареев написал целую книгу о роли личности в истории, где он доказывает, что объективно в историческом процессе личность играет роль и роль довольно значительную, что она является важным фактором исторического процесса [275]. Мы не разделяем воззрений г. Кареева, но должны признать, что определенная оценка роли личности в истории есть характернейшая составная часть его философии истории и социологии. То же можно сказать и относительно других сторонников личного начала, например Тарда [276]. Но «субъективизм» г. Михайловского носит несколько иной характер — на его теории личности лежит совершенно своеобразный отпечаток.
Одна из самых характерных статей г. Михайловского называется «Естественный ход вещей». Ненависть к «естественному ходу вещей», постоянное противопоставление ему идеалов человечества — это любимый мотив г. Михайловского, в нем, может быть, кроется основной грех «субъективной социологии». Г. Михайловский говорит, что «пути человека и природы — разные». «Идеал и стремление к его осуществлению возникают так же фатально, как самые пассивные приспособления низших существ. Простые физиологические нужды и высшие нравственные идеалы гонят нас все вперед и вперед, на вечную фатальную борьбу с бессмысленной природой, борьбу, в которой мы остановиться не можем. Конечный идеал для нас темень, мы побуждаемся к действию только ближайшими идеалами, и конец романа земли практически важен для нас только, как указание на бессмысленность и негуманность, бесчеловечность естественного хода вещей. Но мы — люди и можем руководствоваться только гуманностью, в широком смысле слова, только человечностью. И одно это уже фатально обязывает нас на борьбу с природой, каковы бы ни были её конечные результаты» [277]. Далее г. Михайловский определяет, что следует понимать под «естественным ходом вещей»: «единственный смысл, который может быть навязан выражению “естественный ход вещей”, состоит в невмешательстве человека. Дано известное сочетание сил: если мы не будем вмешиваться в дальнейшее развитие этой комбинации, то это будет естественный ход вещей. Но в таком случае надо признать, что естественный ход вещей существует только тогда и там, когда и где нет человека, потому что человек каждым своим шагом, простейшими жизненными актами изменяет, так или иначе, данную комбинацию сил» [278]. В другом месте мы находим следующие красивые слова: «Не бороться с фатальным ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому и в каких случаях такая борьба невыгодна. Борьба человека с природой, взятая в самом широком смысле, есть не что иное, как вынуждение у природы тех ощущений, которые доставляют человеку счастье, и устранение тех, в которых он видит свое несчастье. Этой борьбы с природой, с фатумом, не предвидится ни конца, ни уменьшения её напряженности. Я не могу себе представить, чтобы человек когда-нибудь отказался от неё, как бы мы его не увещевали смириться. Что может быть фатальнее смерти, и однако, всякий фаталист до последней минуты будет отгонять от себя этот страшный образ, и его последние судороги скажут, что он не сдался без боя. Рассчитано, что через двести-триста лет в Англии не будет больше каменного угля, вследствие чего эта богачиха должна обнищать окончательно. Это фатально. Но я верю, что человек в таком случае запряжет самое солнце. Я верю, что если и солнце погаснет, человечество не сложит рук, ни покрытых мозолями, ни унизанных перстнями. В этой прометеевской борьбе со стихийными силами, подавшей идею высочайшего мира, какой когда-либо создавала мысль человека, я вижу и непосредственный источник счастья и залог победы. Поверят ли обездоленные, что их участь записана в непреложной книге судеб, раскрытой фаталистами, хотя бы самими учеными?» [279] А вот еще характерное место: «Современный экономический порядок в Европе начал складываться еще тогда, когда наука, заведующая этим кругом явлений, не существовала и когда нравственные идеи были крайне грубого свойства. Вследствие этого европейская жизнь складывалась почти так же бессмысленно и безнравственно, как в природе течет река, или растет дерево. Река течет по направлению наименьшего сопротивления, смывает то, что может смыть, будь это алмазная копь, огибает то, чего смыть не может, будь это навозная куча. Шлюзы, плотины, обводные и отводные каналы устраиваются по инициативе человеческого разума и чувства. Этот разум и это чувство, можно сказать, не присутствовали при возникновении современного экономического порядка в Европе. Они были в зачаточном состоянии и воздействие их на естественный, стихийный ход вещей было ничтожно. Конечно, люди всегда старались так или иначе повлиять на ход вещей. Но они руководствовались при этом указаниями самого скудного опыта и самыми грубыми интересами; и понятно, что только в высшей степени редко эти руководители могли случайно натолкнуться на путь, указываемый современной наукой и современными нравственными идеями. Такое совпадение, хотя оно и случалось, было в своем роде чудом, редчайшим исключением из общего правила. Конечно, европейские законодательства предписывали даже весьма энергические меры, стараясь направить экономическое развитие в ту или другую сторону. Но в большинстве случаев эти меры, несмотря на свой насильственный характер, только ускоряли естественный процесс развития. Такова, например, покровительственная торговая политика, которой держалась в свое время и нынешняя представительница фритредерства — Англия. Вот почему мы и говорим, что разум (разумея разум, просветленный наукой) и нравственное чувство (более или менее развитое) не влияли на ход экономического развития в Европе» [280]. Для нас ясно, что именно г. Михайловский «находится во власти некоторого недоразумения, направляя свои стрелы против естественного хода вещей».
Прежде всего — какое право имеет г. Михайловский внутри самого исторического процесса противополагать человеческую деятельность естественному ходу вещей, когда весь исторический процесс целиком слагается из человеческой деятельности и в этом смысле может быть противополагаем другим процессам природы? Этот дуализм совершенно не выдерживает критики [281]. Логическое отличие категории справедливости, на которой должен покоиться всякий идеал, от категории необходимости, которой руководствуются при исследовании естественного хода вещей, имеет в наших глазах очень важное философское значение, но никоим образом не приводит к дуалистической социологии. Великий миф о Прометее — это символ всего человеческого процесса, символ прогресса вообще. Социальный процесс есть не что иное, как прометеевская борьба человека с природой. В этой общественной борьбе с природой за поддержание жизни люди становятся друг к другу в определенные общественные отношения [282]. Таким образом люди создают законосообразный социально-исторический процесс, который общественная наука должна исследовать по принципу причинности. Картина получается совсем не та, какую нам рисует г. Михайловский. Внутри исторического процесса нет борьбы и антагонизма между человеческой деятельностью и естественным ходом вещей и не может быть противоречия между процессом телеологическим и генетическим [283]. Тот «естественный ход вещей», с которым предлагает бороться г. Михайловский, — есть чистейшая фикция. Ненавистный г. Михайловскому «органический тип общежития», в котором «личность» обращается «в палец от ноги общественного организма», представляется ему результатом «естественного хода вещей» только потому, что он увлекается биологическими абстракциями и проходит мимо социальных явлений. Этот «органический тип» тоже ведь есть дело рук человеческих, и он очень выгоден для некоторых обладателей этих рук. Происхождение современного экономического порядка Западной Европы — это процесс «естественный», потому что он законосообразен, детерминирован; он не был случайной ошибкой, происшедшей от недостатка разума и чувства. Но вместе с тем это был процесс «гуманный», потому что он прошел через человеческие руки и в нем принимали несомненное участие разум и чувство [284]. Те меры, которые были предприняты для исправления этого «естественного хода вещей», целиком входят в него как естественная составная часть этого хода вещей. Ниже мы увидим, что кажущийся антагонизм между личностью (человеческой деятельностью) и общественным организмом (естественным ходом вещей) есть не что иное, как антагонизм различных общественных групп и тех типов общежития, которые эти группы несут за собой в жизнь.
И вот это принципиальное противопоставление человеческой деятельности естественному ходу вещей мешает г. Михайловскому как поставить, так и решить вопрос о роли личности в истории. Человеческая деятельность, личность, искусственно выключается им из объективного хода действительности, а при этом довольно трудно ответить — каково место действующей человеческой личности в законосообразном процессе истории. Г. Михайловский призывает личность бороться с историческим процессом во имя своего идеала, но он нигде не говорит о том — может ли личность рассчитывать на победу. Он не говорит, подобно Миртову, что история создается критически мыслящими личностями [285]. Скептическая нотка всюду звучит у г. Михайловского, он не ручается за то, что именно личность победит естественный ход вещей, а не наоборот. Было бы даже странно упрекать г. Михайловского, что он не сумел связать идеала с ходом действительности (субъективного с объективным) и что у него нет настоящей веры в прогресс. Ведь субъективизм г. Михайловского требует уничтожения какого бы то ни было места между идеалом и действительностью и принципиально не допускает включения в «естественный ход вещей» человеческой борьбы за идеал. Таким образом, личность, которую г. Михайловский призывает сделать на свой страх историю, висит в воздухе, она не имеет и не может иметь никакой точки опоры. Социологическая наука не дает ей никаких указаний и не открывает ей никаких перспектив. Получается неожиданный и нежелательный для г. Михайловского вывод: его «социология» практически бесплодна, она не может дать нам радостного прогноза, мы не в состоянии у неё научиться целесообразным средствам борьбы за лучшее будущее. Г. Михайловский видит в историческом процессе что- то фатальное; он никак не хочет понять, что в истории все детерминировано, но отнюдь не фатально. Г. Михайловский — сторонник роли личности в истории не потому, чтобы он переоценивал её значение, как действительного исторического фактора, не потому, чтобы он утверждал, что она играла, играет или будет играть роль в истории, как объективная сила, а потому только, что он считает субъективно желательным, чтобы именно личность, а не другая какая-нибудь сила создавала историю, переделывала её по-своему, потому что он призывает к личности, как к носителю всего прогрессивного, справедливого, нравственного. Недаром г. Михайловский с таким сочувствием относился к Льву Толстому и посвятил нашему великому писателю ряд блестящих статей, под названием «Десница и шуйца гр. Толстого» [286]. Г. Михайловского больше всего пленяло в Л. Толстом отсутствие историзма. Г. Михайловский и Л. Толстой имеют между собою точки соприкосновения, несмотря на колоссальное различие: оба они крайние субъективисты и индивидуалисты, желающие сбросить со своих плеч бремя исторического процесса, оба относятся со страстной ненавистью к историческому мировоззрению [287]. Вот что говорит г. Михайловский об исторической точке зрения: «Можно было бы ужаснуться тому неслыханному насилию над человеческой личностью, которое позволяют себе некоторые ученые люди, стараясь убедить нас, что мерзавец есть только продукт истории и что мы не смеем даже помыслить о деятельности по собственному вкусу, независимо от “исторических условий” и “потребности времени”» [288]. Приблизительно то же говорил Л. Толстой в своей статье «Прогресс и определение образования» [289], на которую г. Михайловский обратил особое внимание. Впрочем, у Л. Толстого мы видим не одно только ошибочное — историзм и с нашей точки зрения не полновластен, а этическое имеет и для нас самостоятельную цену. Нравственного влияния Л. Толстого нельзя отрицать, какой бы социологической доктрины мы не придерживались [290]. Субъективно-дуалистическая точка зрения г. Михайловского, собственно говоря, делает невозможной социологическую науку. Чем должна заниматься социология: «естественным ходом вещей» или «человеческой деятельностью»? Исследуя «естественный ход вещей», она проходит мимо социальных явлений, мимо исторического процесса. Это именно и случается с г. Михайловским, когда он начинает оперировать над биологическими понятиями, над «общественным организмом». Исследуя «человеческую деятельность», оторванную от «естественного хода вещей», социология обращается в ряд субъективных положений, на чем, главным образом, и специализировался г. Михайловский, как социолог. Законосообразный социальный процесс, единственный объект социологической науки, ускользает от взора г. Михайловского, и это совершенно понятно, потому что законосообразный социальный процесс представляет собою «естественный ход вещей», слагающийся из «человеческой деятельности».
Тут мы приходим к великой проблеме свободы и необходимости. Г. Михайловский придает большое значение этому вопросу, он даже смотрит на свой «субъективизм», как на одну из попыток решить проблему свободы и необходимости. В общем г. Михайловский примыкает к тому решению, которое пытался дать Миртов, с сочувствием также относится к постановке вопроса у Л. Толстого. От себя г. Михайловский прибавляет мало оригинального, и здесь мы еще раз сталкиваемся с недостатком философской эрудиции и глубины. Вот что мы находим по этому поводу у г. Михайловского. «Есть сферы мысли, в которых теория необходимости наших действий, их полнейшей зависимости от данных исторических условий удовлетворяет человеческую природу, но есть и такие, где она равно не удовлетворяет и ученых, и неученых людей, где теория исторических условий на каждом шагу путается в противоречиях и сама себя закалывает. Это — сферы практической мысли» [291]. «В момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно, совершенно независимо от влияния исторических условий; пусть это обман, но им движется история; я признаю, что и соседи мои выбирают себе цели жизни свободно, на этом только и держится возможность личной ответственности и нравственности и нравственного суда, которых нельзя же вычеркнуть из человеческой души» [292]. «Итак, значение исторических условий как факторов, определяющих деятельность личности, несомненно, но столь же несомненны право и возможность для личности судить о явлениях жизни без отношения к месту их в истории, а сообразно той внутренней ценности, которую им придает та или другая личность в каждую данную минуту. Это неизбежно вытекает из условий человеческой природы. Противоречие между необходимостью и свободой по существу неразрешимо, и мы должны попеременно опираться то на ту, то на другую» [293]. «Человек… не может признавать фатальность, железную необходимость процессов, в которых его воля играет роль одного из моментов. Здесь для него решительно неустранимо сознание свободы выбора, свободы, конечно, как и все человеческое, не безусловной, а только относительной; неустранимо сознание, что он до известной степени может противостоять напору обстоятельств. Как бы мы ни смотрели на нашу волю, как на орудие некоторых высших, одухотворенных сил, или как на одно из звеньев неизбежно известным образом располагающейся цепи необходимых проявлений слепых сил природы, но после каждого действия образуется в нашем сознании известный нравственный осадок, выражающийся то угрызениями совести, то сознанием исполненного долга. А эти явления, коренящиеся в убеждении, что мы могли бы поступить иначе, что мы имели известную свободу выбора, столь же реальны, как вращение земли около солнца и прекращение жизненного процесса под влиянием сильного яда. Отрицать их или называть их фантомом, игрой воображения — нельзя, потому что они суть психические состояния, поддающиеся исследованию. И ввиду их фаталист может сказать только следующее: все действия человека одинаково необходимы, но некоторые из них необходимо вызывают наше одобрение, а другие столь же необходимо — порицание. Это может быть признано безусловной истиной, но, как и всякая безусловная истина, она, в дальнейшем своем развитии в том же безусловном направлении, оказывается совершенно не по плечу такому ограниченному и условному существу, как человек. Если нравственная оценка, положительная или отрицательная, столь же необходима, как и вызвавший её факт, то необходима и борьба с этим фактом. Таким образом, мы имеем необходимую борьбу с необходимым фактом, происходящую в виду высшей, третьей необходимости [294]. Ясно, что мы теряем из-под ног всякую почву и запутываемся в непосильной нам безусловной истине. Мало того, в силу того же фатализма мы должны признать необходимым и сознание свободы выбора, вследствие чего идея необходимости пожирает сама себя. Она отпускает нас с тем же нравственным, даже умственным багажом, с которым мы подошли к ней. Исповедуя принцип: человек есть раб обстоятельств, мы все-таки каждым своим шагом стремимся подчинить эти обстоятельства себе, сознаем себя свободными в выборе целей и средств, хотя и признаем возможность теоретически разложить эту свободу на необходимые элементы. Таков реальный человек. И реальная, доступная человеку, гуманная философия, заслуживающая этого имени, должна принимать его, каков он есть, и удовлетворять его потребностям, в числе которых стоит и потребность в указании нравственных целей. В теоретической области мы бросили уже всяческие рассуждения о том, насколько соответствуют «вещи в себе», «ноумены», их отражению, при помощи ощущений, в нашем сознании — феноменам [295]. Бросили потому, что познали свои границы и признали метафизическое познание для себя недоступным. Мы признали, что если все познания о природе и суть, может быть, только призраки, то это призраки, сросшиеся с человеком, обусловленные свойствами его природы. Так что ныне разве только изредка кто заспорит о том, есть ли сущность мира материя, или гегелевская саморазвивающаяся идея, дух, или гартмановское бессознательное. Так и в практической области мы должны бросить рассуждения о несоответствии сознания свободы с безусловно истинным ходом вещей: это сознание срослось с человеком, обусловлено его природой. Человек есть раб обстоятельств, и потому обстоятельства должны быть изменяемы в благоприятном для него смысле. Вот условные, но единственно доступные нам истины. Краткая и ясная формула: человек есть раб обстоятельств — несомненно выражает реальное дно жизненной чаши, но именно только дно, которым ни один пьющий, ни один живущий не удовлетворяется. В своем безусловном виде это реальное дно не имеет ровно никакого практического значения [296]. Аргументация г. Михайловского по вопросу о свободе и необходимости в философском отношении поверхностна и скудна. На этой почве проблема не может быть решена, своеобразный дуализм заставляет г. Михайловского вращаться в безвыходном кругу. Но, как и всегда у г. Михайловского, мы встречаем здесь кое-что ценное — он предчувствует истину. Для того, чтобы разобраться в этом сложном вопросе, прежде всего обратимся к гносеологической его стороне.
Свобода и необходимость —это одна из кантовских антиномий [297]. После Канта вошло в обыкновение говорить о свободе и необходимости, как о противоречии, которого разрешить нельзя. Это утверждает и г. Михайловский, хотя с Кантом он имеет, к сожалению, слишком мало общего. Мы склонны думать, что знаменитые антиномии отнюдь не составляют сильной стороны кантианства и могут быть устранены монистической теорией познания. Кант не всегда строго разграничивает гносеологическую и психологическую точки зрения, и это сказалось на его решении проблемы свободы и необходимости.
Свобода и необходимость не представляют собою никакого принципиального противоречия и не могут друг другу противополагаться, потому что они совершенно различные категории [298]. Необходимость есть категория гносеологическая. Так как все наше познание происходит на основании формального принципа причинности (это общеобязательное a priori, вкладываемое сознанием в познавательный опыт), то все объекты познания, т. е. весь мир, окрашены в яркий цвет необходимости. Свобода не имеет места в познавательном процессе, познающий субъект не знает свободы. Всякий познавательный акт совершается по вечным незыблемым законам, коренящимся в трансцендентальном логическом сознании. Для монистической теории познания не существует никаких противоречий в нашем познании и в пределах гносеологии нет антиномии свободы и необходимости, потому что свобода — категория не гносеологическая. Но что же такое свобода? Свобода есть категория психологическая. Деятельность наша окрашена в цвет свободы; активно действуя в жизни, мы не применяем категории необходимости, потому что практическая жизнь не есть научное познание. Целесообразность, а не причинность, является руководящим принципом нашей жизни, нашей деятельности. В практике, может быть, и открывается тайна жизни вообще — она заключается в осуществлении целей. Я поступал известным образом, преследуя какую-нибудь цель, удовлетворяя какой-нибудь потребности. Процесс познания, разумеется, откроет причины моих действий и признает их необходимыми, но эта причинная зависимость, эта необходимость находятся вне моего кругозора, как существа действующего, они меня в данный момент не интересуют. Субъект познающий и субъект действующий не противоречат друг другу, они только составляют различные сферы и потому к ним применимы различные категории [299].
Какой же смысл имеет психологическое сознание свободы, не есть ли это простая иллюзия? Психологическое сознание свободы вовсе не есть сознание беспричинности нашей воли и наших действий. Я сознаю себя свободным, когда я действую так, как хочу, т. е. согласно со своей волей [300]. Свободу нельзя противополагать необходимости, так как свободные, т. е. зависящие только от воли поступки тоже необходимы, детерминированы психическими причинами, её следует противополагать зависимости от сил, вне действующей воли лежащих и враждебных воле. Сознание свободы есть иллюзия, которую следует отбросить, если её понимать, как беспричинность, как индетерминизм, словом, если её противополагать необходимости вообще. Но из человеческой души нельзя вытравить сознание различия между действиями, которые вызваны внутренними психическими причинами и вытекают из нашей собственной воли, и действиями, навязанными нам извне механическими причинами, которые мы вынуждены совершать помимо нашей воли [301]. Возможность нравственной оценки и нравственной ответственности основана на психической причинности воли, индетерминизм же воли делал бы нравственность немыслимой [302]. Старинное учение о свободе воли, которое теперь никто не решается откровенно защищать, обращает нашу нравственную жизнь в какой-то ужасный хаос, в котором исчезает всякое различие между добром и злом [303]. Свобода есть наша цель, а не причина в смысле возможности начать ряд явлений без предшествующих причин. История должна создать свободную личность. Человек свободно примет нравственный закон, как желанный, как вытекающий из тайников его собственного существа; на этом основана нравственная автономия личности и святость человеческого достоинства; свободная воля, это воля нравственная. Но нравственная свобода неразрывно связана со свободой общественной, что бы там ни говорили реакционеры, проповедующие разом крайний индетерминизм и изуверское насилие над человеческой личностью. Пора отнять у реакционеров право примешивать к своему мракобесию идеальный нравственный момент.
Многих не удовлетворяет тот взгляд на свободу, которого мы держимся, им хочется какой-то иной свободы. Странный самообман, от которого люди никак не могут отказаться! Я не хочу, говорит человек, быть игралищем мировых сил, а утверждая, что мое «я» есть продукт этих сил, детерминировано ими, вы обращаете меня в пассивное орудие, в пешку. Вы все это говорите с точки зрения своего «я», которое желает быть свободным и независимым, но ваше «я» таково, каким его создали мировые силы, ваше «я» насквозь состоит из тех стремлений и желаний, которые детерминированы предшествующим рядом явлений. Следовательно, ваша свобода может заключаться только в согласии с вашим «я», с вашей волей, с теми стремлениями и желаниями, которые вложены в вас мировым и историческим процессом. Тут нет ничего фатального, потому что волевая активность вечно сопровождает собою все живущее, именно в ней мы видим первичную основу психической жизни [304]. Вы можете противопоставлять вашу свободу не той необходимости, которая вызвала ваше «я» к жизни, а только той, которая желает его стереть с лица земли, которая уничтожает вашу волевую активность. Под кажущимся антагонизмом необходимости и свободы скрывается действительный антагонизм нашей воли с враждебными ей силами. Этот антагонизм уменьшается с увеличением власти человека над природой, сростом сознания, и потому исторический прогресс есть победоносное шествие человеческой свободы [305]. Если вы желаете другой свободы, то вы выскакиваете из своего человеческого «я», вы начинаете говорить не от лица своей волевой активности, а от лица какой-то фикции, лишенной всякого значения и содержания, вы начинаете придавать свободе не психологический и нравственный смысл, какой она только и может иметь, а какой-то иной, совершенно непонятный. Если вы желаете, в своем стремлении к свободе, избавиться от детерминизма, то вы грешите смешением различных областей и переносите психологическую категорию в гносеологию [306].
Перенесем теперь вопрос о свободе и необходимости на социологическую почву. Тут мы прежде всего сталкиваемся с обвинением в фатализме, которое так часто раздается по адресу материалистического понимания истории. Это до такой степени неосновательное и испошлившееся обвинение, что как-то неприятно поражает, когда […]
(пропущены страницы 148–149!!!)
марксизма в фатализме, даже представить себе нельзя — это самое не фаталистическое учение, какое только когда-либо видел мир. Люди, упрекающие нас в фатализме, сплошь и рядом не считают себя сторонниками окончательно дискредитированной идеи свободы воли, — они называют себя детерминистами. Таков, например, г. Михайловский. Но что же, в таком случае, следует понимать под историческим фатализмом?
Исторический фатализм грешит не более и не менее как следующим: он выключает человечество и его волю из цепи причин и следствий в историческом процессе. Фаталист имеет кое-что общее со сторонником свободы воли, — последний тоже выключает человеческую волю из законосообразного исторического процесса. Разница только та, что фаталист подчиняет человека фатуму, сторонник же свободы воли — случаю, разница, следовательно, не так уж велика. В качестве детерминистов мы говорим, что человек, человеческая воля и активность, конечно, играют роль в истории, — они создают её, без человека нет истории. Но эта роль заключается не в том, что человек может бороться с историческим процессом, как с враждебным ему «естественным ходом вещей», делать историю на свой страх, наперекор тенденциям социального развития, нет, эта роль именно к тому и сводится, что законосообразный исторический процесс (естественный ход вещей), тенденции социального развития слагаются из активной борьбы человека, борьбы человека с природой и человека с человеком [307]. В своей общественной борьбе за жизнь люди становятся друг к другу в необходимые общественные отношения. Власть социальной среды над человеческой личностью мы должны признать, но мы сейчас увидим, почему она для нас не так страшна.
Исходя из гегелевской философии Фр. Энгельс предложил замечательное учение о тождестве свободы и необходимости, о переходе необходимости в свободу [308]. Свобода, говорит он, есть осознанная необходимость. Этот взгляд, популяризованный у нас Н. Бельтовым, считается традиционным взглядом марксизма на свободу и необходимость в историческом процессе [309]. Мы не сторонники гегельянства и философии диалектического материализма и полагаем, что взгляды Энгельса и Бельтова и терминология, к которой они прибегают, имеют крупные гносеологические и вообще философские недостатки. Но мысль Энгельса, гносеологически несостоятельная, заключает в себе важную психологическую и социологическую истину [310]. Что может сказать исторический материализм об отношении свободы к необходимости? Ответ будет тот же самый, который мы уже давали для отношения субъективизма к объективизму вообще. У прогрессивного общественного класса, стремления и идеалы которого согласуются с тенденциями социального развития, мы замечаем тождество свободы и необходимости. Исторический прогресс представляет собою торжество человеческой свободы, так как каждая человеческая эпоха в своих прогрессивных общественных слоях есть, по сравнению с предшествующей, шаг вперед в росте человеческого могущества и сознания, в освобождении человека. Что такое свобода? Свобода есть психологическое сознание людей, действующих по желаниям и стремлениям своего «я», по своей воле. Но сознавать себя свободным, действовать по своей воле может только тот общественный класс, воля которого приспособлена к требованиям социального прогресса. Необходимость одних выбрасывает за борт жизни, другим обещает победу — только вторые могут себя чувствовать свободными, первые же чувствуют ужасную зависимость от силы, вне их психики лежащей. Мы думаем, что именно это и имел в виду Энгельс, когда утверждал, что свобода есть осознанная необходимость. Выражение «осознанная необходимость» неправильно, потому что психологическая и гносеологическая категория не могут быть соединены воедино. Но человек действительно сознает себя свободным в своей деятельности только тогда, когда необходимость благосклонна к его идеалу [311]. Человек обретает свою свободу не в противопоставлении своей волевой активности историческому процессу, а в слиянии с его прогрессивными тенденциями, в приспособлении к ним.
Но в таком случае, скажут наши противники, человек обращается в игрушку исторического процесса, он исчезает в нем. Старая песенка, которую давно пора бросить! Эту точку зрения считают фаталистической те люди и те классы, которые враждебны прогрессивным тенденциям социального развития. Ведь дело исторического прогресса есть дело человечества, есть осуществление человеческих целей, и потому приспособление к нему может казаться неприятным только врагам человечества. Приспособление человеческой психики, человеческой воли к требованиям социально-исторического прогресса не есть насилие над человеческой личностью, потому что человеческая личность лишь в приспособлении к социальному прогрессу осуществляет свою истинно человеческую природу. Только нелепый дуализм видит в историческом процессе какую-то роковую силу, враждебную личности, насмехающуюся над ней и играющую ею. Тут ошибки фатализма и индетерминизма соединяются воедино: естественный ход вещей оказывается фатальным, человеческая деятельность индетерминированной [312]. Г. Михайловский никогда не поймет, что прогрессивная личность видит в историческом процессе себя и свое дело, а не что-то чуждое и далекое для него. Наше решение проблемы свободы и необходимости неприятно реакционным силам общества, потому что, с нашей точки зрения, они действительно не свободны и приговорены необходимостью к смерти. Но психологии реакционных классов не переделаешь, их нельзя заставить желать иначе, чем они желают, желать добра; поэтому лучше не обращаться к ним. Г. Михайловскому, вероятно, чуждо и непонятно то, что мы говорим — он человек другого поколения и сделан из другого теста. Для г. Михайловского между свободою и необходимостью существует вечный антагонизм. «Естественный ход вещей» русской жизни жестоко отомстил человеку, возведшему в принцип ненависть к «естественному ходу вещей»: он вырыл для г. Михайловского непроходимую пропасть между «субъективным» и «объективным». «Система правды» разорвалась пополам.
Теперь переходим к главному приложению «субъективизма», к теории прогресса г. Михайловского. Мы уже знаем, что г. Михайловский вкладывает в понятие прогресса субъективно-телеологический смысл. Взгляды г. Михайловского на прогресс выросли на критике спенсеровской теории прогресса. Для Спенсера в природе и обществе существует только процесс, и он не имеет никакого права называть этот процесс прогрессом [313]. Мы совершенно присоединяемся к г. Михайловскому, поскольку он настаивает на чисто телеологическом характере идеи прогресса. «Самое слово “прогресс” имеет смысл только по отношению к человеку, и явлениями прогрессивными в области человеческой мысли и человеческих деяний мы можем признать только те, которые продвигают человека к данной цели; явления, задерживающие это движение или отклоняющие его в сторону, мы должны признать с человеческой, т. е. единственно возможной для человека точки зрения — явлениями регрессивными» [314]. «Коренная и ничем не изгладимая разница между отношениями человека к человеку и отношениями человека к остальной природе состоит прежде всего в том, что в первом случае мы имеем дело не просто с явлениями, а с явлениями, тяготеющими к известной цели, тогда как во втором цель эта для человека не существует» [315]. Объективно в мире и в истории для г. Михайловского существуют только процессы, и он считает их прогрессивными и регрессивными в зависимости от того, приближают ли они к субъективно-поставленной цели или удаляют от неё. Для нас очень важно отметить, что свою телеологическую точку зрения г. Михайловский противополагает не только антителеологической философии Спенсера, но также всякой объективной телеологии, под которой, впрочем, понимает старую телеологию с теологической закваской. «Формула: все сотворено на пользу человека, совершенно справедлива, но не в объективном, а только в субъективном смысле; что ничто не создано для человека, что до всего ему приходится добиваться своим потом и кровью, но что ввиду своих интересов он сам, силою своего сознания, становится в центре природы и покоряет её себе» [316]. И вот г. Михайловский приходит к субъективной формуле прогресса: «Прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его отдельных членов» [317].
Мы тоже вкладываем в слово «прогресс» этический смысл, но не субъективно-этический, а объективно-этический. Это значит, что мы считаем социальный процесс прогрессом, т. е. переходом от этически- худшего к этически-лучшему. При такой точке зрения мы не только требуем субъективной санкции для прогресса, но как раз наоборот: прогресс является для нас ближайшей объективной санкцией нравственности. Поэтому мы безусловные противники так называемого этического направления в общественной науке, основанного прежде всего на гносеологическом недоразумении, на наивном смешении различных категорий [318]. Мы уже много раз говорили, что человек неизбежно оценивает социальные явления со своей субъективной точки зрения, — в этом отношении все люди одинаковы, будь они даже самыми заклятыми объективистами; но отсюда еще очень далеко до требования строить субъективную теорию прогресса. Оценивать весь великий мир со своей маленькой, субъективной точки зрения, выработанной маленьким кусочком истории, — это вульгарнейшее свойство, в этом есть что-то филистерское, какая-то неспособность подняться до всеобщего. Это мещанский индивидуализм, неспособный проникнуться той великой истиной, что личное связано кровными и неразрывными нитями со всемирным, и что эта связь является источником всего великого в личности. Оценивайте весь грандиозный исторический процесс со своей субъективной точки зрения, но не называйте это теорией прогресса, не говорите, что это имеет что-то общее с социологией.
Результат субъективной теории получался самый плачевный: формула прогресса г. Михайловского, как на это уже не раз указывали, противоречит всей истории человечества [319]. Нет ничего удивительного в том, что г. Михайловский видит в историческом процессе только регресс, ведь для него это «естественный ход вещей», в котором разум и чувство не принимали участия; прогрессивный процесс г. Михайловский начинает с себя. Мы предвидим, что может возразить нам г. Михайловский. Он, конечно, скажет, что его идеал прогресса есть единственно человеческий идеал, что в этом смысле он обязателен для всех людей, что критерием прогресса для него является не его личная точка зрения, а человеческая точка зрения вообще. Вот тут-то и сказывается у г. Михайловского отсутствие каких бы то ни было философских и гносеологических основ. У всех людей есть слабость считать свою точку зрения единственно правильной и единственно человеческой, но нужно привести объективные доказательства, почему именно данная точка зрения выше каждой другой. Всякий объективный идеал есть детище определенной исторической эпохи и определенных общественных слоев этой эпохи — уже поэтому он не может судить всей истории. Избегает ли субъективно-антропоцентрический идеал г. Михайловского общей участи всех субъективных идеалов, которые когда-либо подсказывала история сознанию людей? Если та цель, которая, по мнению г. Михайловского, придает смысл слову «прогресс», общеобязательна, то значит, она объективна и должна возвышаться над всеми субъективными целями людей. В таком случае эта цель есть лишь формальная регулятивная идея, а не общественный идеал, да еще на биологической подкладке [320]. Значит, необходима объективная теория прогресса, которая стала бы выше всех субъективных идеалов с их конкретным содержанием, созданным историей. Содержание всякого идеала соткано из материалов эмпирической действительности, и субъективный идеал не может поднять человека на такую высоту, с которой можно было бы разглядеть прогресс в истории; пример г. Михайловского блестяще это доказывает [321]. Г. Михайловский смешивает две совершенно различные области: оценку современной действительности с точки зрения определенного общественного идеала, т. е. область социальной политики, и оценку всего исторического процесса как прогрессивного, или регрессивного, т. е. область социально-философской теории. Г. Михайловский исходит из некоторой утопии, ставит известный идеал. Он сам, конечно, признает, что это идеал его времени. Самое большее, следовательно, что он может сказать, это — что в наше время прогрессивным будет такое направление процесса, которое приближает к этому идеалу, и что сообразно с этим мы должны действовать в нашей общественной борьбе. Для всего исторического процесса, для теории прогресса «формула» г. Михайловского решительно ничего не дает. Можно даже подумать, что г. Михайловский совсем и не задавался целью строить теорию социального прогресса, и если бы он прямо это сказал, то очень от этого выиграл бы. Но он все-таки считает свою статью «Что такое прогресс» социологическим трактатом. Даже как «руководящий» идеал социальной политики «формула прогресса» г. Михайловского совершенно пуста, она имеет абстрактно-биологический, а не социологический смысл, не предполагает никакой определенной формы общежития. В следующей главе, рассматривая теорию борьбы за индивидуальность, мы постараемся показать, что г. Михайловский впадает в грубую ошибку, устанавливая quasi-социологический закон антагонизма личной и общественной дифференциации. Тогда мы увидим, что те объективно-научные данные, на которые пытается опереться г. Михайловский в своей теории прогресса, совершенно неверны и являются продуктом недоразумения [322].
А теперь посмотрим, какую объективную теорию прогресса может предложить исторический материализм в союзе с критической философией. На наш взгляд, существуют только три точки зрения на прогресс: или субъективная точка зрения в духе г. Михайловского, или отрицание прогресса и признание лишь процесса — так смотрит Спенсер и все отрицающие телеологический характер идеи прогресса; или, наконец, объективная точка зрения на прогресс, предполагающая существование общеобязательной цели. Только третья точка зрения дает философское обоснование величайшей идеи, до какой только додумывалось человечество. Мы придаем особенное значение философской теории прогресса, так как только она в состоянии гармонически соединить субъективное с объективным, с одной стороны, и правду-истину с правдой-справедливостью — с другой, в некотором высшем единстве [323].
Из материалистического понимания истории мы можем сделать выводы, чрезвычайно поучительные для теории прогресса, хотя основатели этой доктрины не дают никакого философского учения о прогрессе. Теория прогресса Маркса и Энгельса в конце концов сводится к следующему: в основе исторического прогресса лежит развитие производительных сил человеческого общества; все, что способствует развитию производительных сил, — прогрессивно, все, что препятствует ему, — реакционно. Что это значит? Это значит, что исторический процесс есть не что иное, как процесс общественной борьбы человека с природой для поддержания и развития жизни; что в этой борьбе человек создает социальную среду, которая становится между ним и природой, защищает его от стихийных сил и нарастание которой символизирует силу человека, отделяющую его от зоологического состояния. Это значит, кроме того, что мерилом прогресса является степень победы человека над природой, сила и могущество человека и что высшие формы человечности могут вырасти только на этом базисе [324]. В философском отношении эта точка зрения приводит к тому результату, что прогресс есть победа сознательного над бессознательным, и, следовательно, она согласуется с чаяниями великих мыслителей человечества [325]. Разнообразные историко-философские направления много толковали о росте сознательности в истории, но только учение Маркса и Энгельса указывает на настоящий фундамент этого роста сознания. Недаром Энгельс говорил о переходе из царства необходимости в царство свободы [326]. Если устранить утопическое представление о внезапном переходе необходимости в свободу, то останется великая истина, что исторический прогресс есть освобождение человечества. Человек, его могущество и свобода — не только субъективная цель, которую сам человек себе ставит и во имя которой он борется со стихийными силами природы, нет — это также объективный результат исторического процесса и его общеобязательная цель. Все прогрессивное в истории всегда сопровождается победной песнью человека, и вершиной прогресса будет чувство бесконечной силы человека над природой, сознательного над бессознательным. Движению в этом направлении не будет конца, и вот почему миф о Прометее — действительно величайший из мифов и он никогда не перестанет затрагивать лучшие струны человеческой души. В историческом процессе есть имманентная целесообразность, ни в каком смысле не противоречащая законосообразности и представляющая лишь другую её сторону. Человечество в одно и то же время является и целью исторического процесса, и его фактором, поэтому оно всегда возьмет свое. Целесообразное неизбежно выживает в истории [327]. Таким образом прогресс не ставится в зависимость от какого- нибудь определенного идеала, как этого желают «субъективисты». Идеалы постоянно меняются в истории человечества и каждый из них хорош только для своего времени, прогресс же возвышается над всеми идеалами и все они получают свою санкцию от него.
В разные исторические эпохи разные формы общественности означали рост человеческого могущества, крупные победы над природой, и разные общественные классы были выразителями этой растущей силы. Было время, когда переход к рабскому хозяйству был прогрессом, обозначал настроение социальной среды, производительных сил общества, хотя теперь для нас рабство не только субъективно отвратительно, но есть также объективный признак слабости человека [328]. Было время, когда буржуазия высоко несла знамя человеческого прогресса: она требовала уничтожения тех форм общественности и тех устоев мысли, которые препятствовали дальнейшему развитию производительных сил общества, дальнейшему росту человеческой силы. Теперь она сама препятствует прогрессу человечества, она срослась с отживающими формами общественности. Знамя прогресса, могущества человека теперь выбрасывается другим общественным классом, только его общественный идеал согласуется с дальнейшим развитием производительных сил общества. Этот идеал неизбежно должен восторжествовать потому, что только под этим условием человечество сможет выжить, поддержать свою жизнь. Основной признак подобной точки зрения на прогресс — это её объективность. Мы не считаем прогрессом того, что приближает к нашему субъективному идеалу; общего для всех людей эмпирического идеала нет. Наш собственный субъективный идеал мы санкционируем как идеал прогрессивный, согласный с тенденциями общественного развития, и это служит наряду с нашими чувствами его оправданием. То, что говорит исторический материализм о прогрессе, указывает на действительное содержание исторического процесса — исторический процесс действительно так совершается. Это не то, что «формула» г. Михайловского, не имеющая ничего общего с историей и заставляющая думать, что до сих пор прогресса не было, что социальный процесс был сплошным регрессом. Словом, г. Михайловский выставляет известный идеал, приближение к которому было бы прогрессом, но прогресса в истории не видит. Мы же видим в историческом процессе прогресс, и это окрашивает наше мировоззрение в принципиально оптимистический цвет. Тут мы, наконец, приходим к самому важному вопросу, от решения которого зависит философская сторона теории прогресса.
Прогресс, формально говоря, есть улучшение, переход от худшего к лучшему; исторический процесс есть борьба человека с природой, рост человеческого могущества. Почему же тот рост человеческой силы и сознания, то возвышение человека [329], которое создается развитием производительных сил общества, есть переход от худшего к лучшему, почему это улучшение? Ответ на этот вопрос предполагает существование объективно-этической санкции, общеобязательной цели исторического процесса, и всякий, отрицающий эту высшую санкцию и высшую цель, должен отрицать идею прогресса и должен довольствоваться жалкими суррогатами, может быть достаточными для обыденной жизни, но оставляющими в душе мыслителя огромную пустоту. Да и каждый человек, отрицающий абсолютный характер добра и нравственную цель жизни, должен ощущать эту пустоту. Потребность в идеализме вечна. Г. Михайловский решает поставленный нами вопрос со своей субъективно-антропоцентрической точки зрения, основанной прежде всего на отрицании объективной телеологии, т. е. каких бы то ни было целей природы [330]. Объективно человек, его горести и радости не имеют никаких преимуществ перед всем остальным в мире. Бесчувственная природа, естественный ход вещей, равнодушных к человеку. Но он сам себя субъективно считает целью мироздания и во имя своих человеческих идеалов подымает знамя восстания против «естественного хода вещей» в природе и обществе. Человек может сказать: да, природа ко мне безжалостна, она не знает различия, в смысле права, между мною и воробьем; но я и сам буду к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю её, заставлю её служить мне, вычеркну зло и создам добро. Я не цель природы, природа не имеет и других целей. Но у меня есть цели, и я их достигну [331]. «Человек для человека — все для человечества» — вот девиз субъективно-антропоцентрического мировоззрения [332]. Вместо контовского деления истории на периоды — теологический, метафизический и позитивный, деления, имеющего в виду лишь интеллектуальную область [333], г. Михайловский предлагает делить историю человечества на периоды объективно-антропоцентрический, в котором человек считает себя объективным центром и объективной целью природы, эксцентрический, когда признается существование целей природы, которым подчиняют человека, и субъективно-антропоцентрический, который мы выше старались охарактеризовать. Эта классификация не лишена остроумия. Г. Михайловскому делает большую честь, что он склонен искать основного факта в общественности, в смене различных форм кооперации и от этого ставит в зависимость умственное развитие человечества. Вообще, г. Михайловский никогда не был рационалистом [334], но, как мы увидим ниже, склонность к биологическим абстракциям и аналогиям помешала ему удовлетворительно объяснить умственные течения общественными причинами.
Мы уже говорили, что субъективная телеология не в состоянии удовлетворительно решить великую проблему прогресса, потому что прогресс нуждается в объективно-этической санкции. Как ни странно это будет звучать, но мы отдаем предпочтение объективному антропоцентризму перед субъективным [335]. Пусть это не слишком пугает слабонервных позитивистов, падающих в обморок от малейшего намека на телеологический принцип. Мы опираемся на кантовскую «Критику практического разума» и «Критику способности суждения» единовременно, хотя наша телеологическая точка зрения несколько отличается от кантовской. Человек не только субъективно считает себя целью исторического процесса, часто он даже и не считает себя таковой, — нет, он есть объективная, т. е. общеобязательная, цель исторического процесса, но только царство человечества должно реализоваться не в умопостигаемом мире, как предполагает Кант и буржуазные неокантианцы [336], а в действительном мире явлений. Что рост человеческой силы, человеческого сознания, свободной человечности есть прогрессивное, нравственное, справедливое — это объективная правда, обязательная для всякого сознания, а таковой она может быть только потому, что она неэмпирического происхождения и дана a priori в трансцендентальном, сверхиндивидуальном сознании. Сознательное и сильное, гуманное и свободное человечество и даже не только человечество, а жизнь, вообще, жизнь более высокая, чем человеческая, — это и есть какой-то определенный субъективный идеал с известным содержанием — нет, это объективная норма, санкционирующая прогресс как движение к высшей нравственной цели. То проникновение всеобщих логических, этических и эстетических норм в жизни человечества, которым сопровождается социальный прогресс, есть, может быть, торжество единого Мирового «Я» в «я» индивидуальном [337].
Но если наш принцип только регулятивный и нормирующий, то какая же у нас есть гарантия, что исторический процесс целесообразен в смысле приближения к той конечной цели [338], которая и делает этот принцип прогрессивным? Но есть ли эта целесообразность и прогрессивность исторического процесса дело странного случая? Конечно, нет. Почему исторический процесс законосообразен? Он законосообразен не случайно; в объекте социальной науки мы видим имманентную законосообразность, потому что трансцендентальная апперцепция делает его таковым, внося конститутивный принцип причинности [339]. Философии будущего удается, наконец, показать, что имманентная целесообразность и прогрессивность исторического процесса (а также и мирового) не есть дело малоправдоподобного случая, как это в конце концов предполагает механическое мировоззрение. Целесообразность коренится в трансцендентальной апперцепции, в том сверхиндивидуальном сознании, которое создает мир не только причинно-обусловленным, но и движущимся к цели [340]. Исторический процесс создает самые разнообразные идеалы, но только те из них нравственны, справедливы и прогрессивны, которые согласуются с объективной нормой прогресса [341]. Мы должны помнить великую мысль Канта, что форма без содержания пуста, а содержание без формы слепо [342]. Человек делается зрячим относительно прогресса только потому, что к эмпирически данному содержанию он прибавляет a priori данную форму, идею цели.
Но особенно мы хотели бы заклеймить тех реакционных мыслителей, которые ловят рыбу в мутной воде и нагло осмеливаются утверждать, что высшая цель человечества осуществляется не в социальной борьбе, не в действительной жизни и что служение ей можно соединить с защитой эксплуатации и угнетения человека, с травлей священнейших стремлений нашего времени, направленных к устранению социального зла. Таким людям мы говорим: долой грязные руки, идеальная цель принадлежит не вам! [343]
Мы думаем, что эта точка зрения окончательно сводит счеты с «субъективизмом». Но человек, которого г. Михайловский поставил в центр своего мировоззрения, вряд ли терпит какой-нибудь ущерб от подобного «объективизма»; наоборот, этот объективизм поднимает человека на такую высоту, о которой не смел даже мечтать г. Михайловский: он придает человеку абсолютное и универсальное значение. Утопизм устраняется, но этический идеализм возрождается, несмотря на строго-реалистические основы мировоззрения. Для нас человек — самоцель? есть формальная объективная норма, а для г. Михайловского материальный субъективный идеал. Материальные цели человечества меняются, и ни одна из них не может претендовать на всеобщность, но формальный момент всегда остается в силе и проходит красною нитью через всю историю человеческого сознания. Для нас прогресс идет «по большой дороге истории», а не по закоулкам. Для нас производственный момент доминирует над распределительным, так как, только выставляя его на первый план, мы считаем возможным достигнуть своих целей. Для нас развитие капитализма прогрессивно, и не только потому, что капитализм перейдет в свою противоположность, а и потому, что, по сравнению с предшествующими формами хозяйства, он есть улучшение. Еще раз повторяем, что принцип прогресса — «чем лучше, тем лучше» [344].
Мы особенно желали бы подчеркнуть, что наша этическая точка зрения отличается от обычной этической точки зрения в общественной науке, которая предлагает эклектическую моральную кашицу вместо социологии. Мы уже достаточно часто говорили, что смотрим на историческую нравственность с материалистической (или реалистической) точки зрения и не признаем самостоятельных нравственных факторов, призванных решить социальный вопрос. Мы соединяем «научный реализм» с «гражданским идеализмом» совсем на другой почве [345]. Люди, плохо понимающие значение формального априоризма, могут спросить: почему же обязательные для всех этические нормы далеко не всегда присутствуют в сознании людей? А именно потому, что это этические нормы, а не психологические свойства людей. Этические, как и логические нормы, по цитированным уже словам Риля, возникают в социальном мыслеобщении; они не прирожденны нам? и психологическое сознание людей проходит к ним лишь в результате длинного процесса социального развития; оно может быть как благоприятно, так и неблагоприятно для правды-истины и правды-справедливости. Человек начинает сознавать свою общечеловеческую природу только путем социального прогресса. Мы должны окончательно сделать тот вывод, что цельную и гармоническую правду можно обрести не беспринципным смешением различных областей, а философским их разграничением.
Подведем итоги. В социологическое познание вносится троякое a priori: a priori психологическое, a priori логическое и a priori этическое. На a priori психологическом покоится субъективизм, это a priori не абсолютное, а относительное, постоянно изменяющееся; на a priori логическом и этическом покоится «система объективной правды»: первое вносит в познание принцип законосообразности и рождает правду-истину, второе вносит принцип целесообразности, дает объективное мерило прогресса и рождает правду-справедливость [346]. Психика прогрессивного класса является почвой, на которой наиболее гармонично сочетаются все элементы и вырастает единая «система правды», которую исторический процесс призван осуществить в мысли и жизни. Прогресс есть в конце концов не что иное, как приближение к царству человечности, к абсолютной истине справедливости и красоте, т. е. к конечной цели, путем устранения всего нецелесообразного [347]. На этом мы заканчиваем наше исследование о «субъективизме» и переходим к другой стороне мировоззрения г. Михайловского, к его интересной попытке дать социологическое обоснование «индивидуализму».
ГЛАВА II
ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО
До сих пор мы почти не касались содержания социологических воззрений г. Михайловского, теперь же нас интересует вопрос: какую социологическую теорию предлагает г. Михайловский? Социологическая теория борьбы за индивидуальность проходит красной нитью через все его произведения. Своей теорией борьбы за индивидуальность г. Михайловский гордится нисколько не менее, чем своим субъективным методом, хотя эта сторона его деятельности менее известна. Нельзя отказать этой теории в остроумии и оригинальности, но это не мешает ей быть радикально неверной. Именно тут лежит центр тяжести социологического мировоззрения г. Михайловского, и распутать ту социологическую путаницу, которую г. Михайловский вносит в головы читателей, можно только критикой «борьбы за индивидуальность» [348]. Нас всегда удивляло, что некоторые обращают главное внимание на статьи г. Михайловского о «героях и толпе» [349] и думают, что именно в них он решает социологический вопрос о роли личности в истории и сущности исторического процесса, между тем как статьи о «героях и толпе» затрагивают совершенно побочный вопрос, стоят в стороне от главных работ г. Михайловского и для него не характерны [350]. Мы еще будем говорить о «героях и толпе», а теперь прежде всего остановимся на исходном пункте «борьбы за индивидуальность», на том антагонизме, который г. Михайловский устанавливает между дифференциацией личности и дифференциацией общества.
Этот закон антагонизма г. Михайловский считает своим объективным открытием, единственной, кажется, научной опорой для своих субъективных построений. Мы должны помнить, что на г. Михайловского имело пагубное влияние излишнее увлечение биологией и что побудительным моментом в выработке его мировоззрения была критика Спенсера [351]. Как мы уже говорили в историческом введении, г. Михайловский вступил на литературное поприще в то время, когда умственная атмосфера Западной Европы была пропитана органической и дарвинистической теорией общества и когда последние выводы буржуазной социологической мысли переносились на русскую почву. Борьбу с этими вредными течениями г. Михайловский поставил своей жизненной задачей; талантливый публицист сделал огромные усилия преодолеть домашними, русскими средствами те теории, которые представлялись нашему народолюбцу олицетворением надвигающейся на русскую жизнь волны капитализма и буржуазии. Средства г. Михайловского оказались негодными, но к его усилиям нужно отнестись с уважением. Он все-таки поставил верный диагноз и органической теории общества, и дарвинизму в социологии, как попыткам фальсифицировать общественную науку в угоду «хозяевам исторической сцены», и благо нам, если мы можем теперь окончательно свести счеты с этими «объективными» теориями [352]. Под этими влияниями г. Михайловский сделал центральным вопросом общественной науки вопрос о разделении труда, о дифференциации.
Вот что он говорит об этом в своей статье «Что такое прогресс» [353]: «Разделение труда ведет общество, агрегат неделимых от однородности к разнородности и отдельных индивидуумов, наоборот, от разнородности к однородности» [354]. «Прогресс индивидуальный и развитие общества (по типу органического развития) взаимно исключаются, как взаимно исключаются развитие органов и развитие неделимого» [355]. Г. Михайловский устанавливает два типа сотрудничества: простой и сложный. «В простом сотрудничестве несколько человек одинаково помогают друг другу в одном и том же деле; при разделении труда, напротив, несколько человек помогают друг другу различно, раздробляя всю операцию на части и выбирая себе каждый отдельную часть» [356]. «В случае простого сотрудничества люди входят в группу всей своей разнородностью, вследствие чего вся группа совершенно однородна. В случае же сотрудничества сложного происходит обратное явление: члены группы утрачивают каждый один ту, другой другую часть своей индивидуальной разнородности, они делаются однороднее, а вся группа получает более или менее резко обозначенный характер разнородности» [357]. «Физиологическое развитие возможно только при простом сотрудничестве, и неизбежный результат сотрудничества сложного, разделение труда, есть патологическое развитие и состояние неделимых» [358]. Точка зрения г. Михайловского достаточно ясна: он фанатик физиологического разделения труда, непримиримый враг общественного разделения труда. Он принимает критерий совершенствования, данный Бэром [359], и кладет его в основание своей общественной программы, хотя для нас, воспитанных на философских и общественных науках, странно и даже дико звучит, что социальный идеал имеет чисто биологическую опору. Но таково субъективное отношение г. Михайловского к явлениям, а нас теперь интересует, каково его объективное обобщение. Это объективное обобщение гласит, что между физиологическим и общественным разделением труда, между дифференциацией личности и дифференциацией общества существует непримиримый антагонизм, что в обществе должно торжествовать либо одно, либо другое. Поэтому г. Михайловский считает объективно неправильной социологическую теорию Спенсера, который соединяет в одной общей формуле развития как общественную, так и личную дифференциацию [360].
Аргументация г. Михайловского очень увлекательна и по внешности правдоподобна. При поверхностном взгляде на современный тип общежития, который г. Михайловский клеймит именем «органического», сразу же бросается в глаза, с одной стороны, факт широкого общественного разделения труда, глубоких общественных дифференциаций и неравенств, с другой стороны, односторонность и искалеченность личности. Да и a priori кажется как бы очевидным, что личность тем разнороднее, чем однороднее общество, чем каждая личность менее отличается от всех других личностей. А между тем это совсем, совсем не так. Г. Михайловский, витая в области биологических аналогий, умудрился пройти мимо социологического вопроса о дифференциации, он поставил вопрос совершенно неверно. Г. Михайловский все время имеет в виду спенсеровскую теорию общества — организма и сам проникается терминологией «органистов». Для него вопрос стоит таким образом. Существует общественный организм и индивидуальный организм. Когда общество развивается по органическому типу, то индивидуальный организм входит в состав общества, как его орган. Общественная дифференциация, общественное разделение труда для г. Михайловского равносильно развитию общества по органическому типу. Тут он бессознательно сам делается сторонником «органической» теории общества, он отличается от органистов главным образом субъективно [361]. Он не говорит, что общественный организм есть фикция, не имеющая никакой научной ценности; нет, для г. Михайловского это — реальность, но реальность, которую он настолько же ненавидит, насколько Г. Спенсер её любит. В действительности же общество никогда не было, не есть и не будет организмом и даже угнетенная личность не может быть его органом [362].
Г. Михайловский не только не умеет проанализировать понятие социальной среды, но это понятие даже совершенно у него отсутствует. Поэтому от его взора ускользает истинное значение основногофакта социальной жизни, и он никогда не мог прийти к сколько-нибудь правильным социологическим выводам. Труды г. Михайловского лишены социологического значения не только потому, что он прибегал к «субъективному методу». Даже там, где он покидает почву субъективных пожеланий и старается быть объективным, у него ничего путного не выходит, потому что он оперирует не над социологическими объектами, а над биологическими абстракциями и аналогиями. Вопрос о социальной дифференциации совсем не так стоит, как предполагает г. Михайловский. В историческом процессе мы прежде всего видим дифференциацию социальной среды, выражающуюся главным образом в факте общественного разделения труда. Это положение совсем иного порядка, чем рост неравенства и различия между людьми. Социальная дифференциация может породить своеобразные неравенства, но она же может их и устранить [363]. Личность рождается, живет и развивается в социальной среде, которой она всем обязана [364]. Для социологии в личности нет другого содержания, кроме того, которое вкладывает в неё социальная среда, и её индивидуальность создана обществом (не обществом-организмом, а обществом-социальной средой) [365]. Процесс социальной дифференциации сопровождается процессом индивидуализации, так как только сложная общественная среда может создать богатую индивидуальность. Личность есть некоторый центр, в котором перекрещиваются разнообразные социальные влияния. A priori совершенно ясно, что личность тем более дифференцирована и разнородна, тем более развита, чем разнообразнее, нем дифференцированнее окружающая её социальная среда, чем более она подвергается действию разнородных сил [366]. Спенсер утверждает, что всякий агрегат дифференцируется только потому, что подвергается действию разнородных сил [367]. Г. Михайловский сам так думает, но почему же это общее положение оказывается неприменимым к такому агрегату, как личность? А потому, что, когда говорят дифференцированное общество, дифференцированная среда, г. Михайловскому сейчас же представляется не социологическая, а биологическая картина, ему мерещится какой-то высший организм, собирающийся поглотить личность. Определяя отношения между личной и общественной дифференциацией, г. Михайловский все время имеет в виду чисто биологическое отношение между органом и организмом, а специфически социологического отношения он не видит и не понимает.
В исторической действительности, которую г. Михайловский совершенно игнорирует, мы находим личность и общество, как единицы социологические, а не биологические, и в ней нет ничего похожего на то, что утверждает г. Михайловский. Может ли быть названа особенно дифференцированной и разнородной личность первобытного человека, вращающегося в однородной общественной среде? Вся современная социология признает, что развитие индивидуальности является результатом той социальной дифференциации, которая нарушила однородность и элементарность первобытного общества [368]. Жизнь личности первобытной группы необыкновенно бедна содержанием, её впечатления необыкновенно однообразны; тут личность не сознает еще себя индивидуальностью и слита со своей группой в одну неопределенную однородность [369]. Высокий тип развития в этом может видеть только человек, сосредоточившийся мыслью на биологических фикциях; для социологии высокий тип развития всегда есть результат высокой ступени общественного развития. Как социальнопсихический тип, первобытная личность стоит невысоко; от личности вообще не остается ничего высокого, если вычеркнуть все, что сделано для неё социальным развитием. Любопытно, что в глазах г. Михайловского главным признаком «высокого типа» является не столько дифференциация личности, сколько отсутствие каких бы то ни было различий между личностями: пусть личность будет однородна и индивидуальность утопает в первобытной нивелировке, лишь бы и все другие личности были также однородны, ведь тогда тип общества будет все-таки высоким. В первобытной общине г. Михайловского не может прельщать дифференцированность личности, потому что эта дифференцированность отсутствует, его может только прельщать равенство, а это именно и доказывает, что вопрос о равенстве и неравенстве людей и групп принципиально отличается от вопроса о социальной дифференциации [370]. Социальная дифференциация, постоянное нарастание и усложнение социальной среды — это всеобщий факт исторического процесса, но в обществе царит равенство или неравенство не вследствие этого всеобщего факта, а от особых общественно-исторических причин [371].
Приведем другой пример. Крестьянин, тот самый крестьянин, в котором г. Михайловский и народники усматривают идеальный тип, очень мало дифференцирован, его жизнь очень бедна и однообразна по своему содержанию, его кругозор необыкновенно узок. Тот факт, что он при натуральном хозяйстве самостоятельно удовлетворяет своим потребностям, нисколько не гарантирует ему широкой формулы жизни, как раз наоборот — однообразие окружающей социальной обстановки мешает дальнейшему развитию личности крестьянина. Только цивилизующая волна социальной дифференциации, переход от натурального хозяйства к денежному будит спящую индивидуальность крестьянина, и человек начинает в нем громко заявлять о себе. Гл. Успенский, тот самый Успенский, который вслед за г. Михайловским видит в «зоологической гармонии» крестьянской жизни высокий тип развития, показал с необыкновенной силой этот процесс вторжения «цивилизации» в серую и однообразную жизнь крестьянина. Этот процесс мучителен вначале, но вместе с тем он залог лучшего будущего, залог сознательности и развития индивидуальности. Городской рабочий, который по г. Михайловскому есть только «палец от ноги общественного организма», несравненно развитее, дифференцированнее крестьянина, его жизнь богаче, у него есть общественные и умственные запросы, которых не знает крестьянин, на которые не наводит его серенькая жизнь [372]. В дифференцированной общественной среде города зарождается та прекрасная человеческая индивидуальность, которой принадлежит будущее, которую мы ждем и во имя которой работаем. Пусть г. Михайловский присмотрится, где бьется пульс современной жизни, где человеческая личность гордо подымает голову [373], и он увидит, что дифференциация и усложнение социальной среды — источник всякого прогресса, что только таким путем создается развитая личность, выставляющая разносторонние требования.
Тот демократический социальный идеал, который желает устранения классов [374], не только не предполагает недифференцированной, однородной социальной среды и уменьшение общественного разделения труда, но как раз наоборот, он может осуществиться лишь при очень дифференцированной и сложной социальной среде, при высокой степени разделения труда. Этого никак не может понять г. Михайловский и наши народники вообще. Полное развитие личности возможно лишь при общественном способе удовлетворения потребностей [375], только тогда с человека хоть сколько-нибудь снимется тяжелое иго материальной борьбы за существование и он сможет более свободно удовлетворять своим высшим духовным запросам. Слабым прототипом будущего является древняя Эллада: мы должны эллинизировать общество. Но для этого прежде всего необходим высокий уровень развития производительных сил общества, необходимо совершенство тех орудий, которые находятся в социальной среде и являются главным признаком власти человека над природой [376]. Источником неравенства, неразвитости и недифференцированности личности всегда является низкий уровень развития производительных сил, элементарность социальной среды, зависимость человека от природы [377]. Сложность и дифференцированность будущего общества не обозначит неравенства и различия между людьми, нет, эта сложность и дифференцированность относится к социальной среде, в которой люди будут жить и в зависимости от которой они только и смогут хорошо устроить свою жизнь; это есть только совершенство способов борьбы за жизнь и потому равносильно развивающемуся богатству жизни. Таким образом, социальная дифференциация окончательно перестанет калечить личность, она целиком перенесется на социальные орудия и будет способствовать индивидуализации и разнообразию жизни личности. Мещанская утопия самосостоятельного, независимого от общества удовлетворения всех человеческих потребностей, конечно, не имеет места в дифференцированном обществе, но это говорит только в пользу дифференциации. Социальная дифференциация ненавистна сердцу мелкого буржуа, но ему вообще ненавистен социальный прогресс [378]. В высокодифференцированном обществе личность будет проводить свою жизнь, участвуя в общем производстве жизненных благ, основанном на разделении труда, но это именно сделает для неё возможным вкусить все блага жизни; человек будет вращаться не в маленьком уголке общества, в котором проводит свою филистерскую жизнь мелкий производитель, а на широкой арене истории, он сможет приобщиться ко всему, что есть ценного и интересного в жизни. Г. Михайловский никак не может понять, что то разделение труда, которое в будущем должно усилиться, а не ослабнуть, совсем не равносильно предоставлению человеку одной маленькой функции, расчленению общества на людей умственного и людей физического труда и т. п. [379] Такая картина свойственна современной исторически приходящей форме общественности, но будущее породит совсем иные последствия разделения труда. Человек может исполнять определенную функцию в производстве [380], основанном на разделении труда, но это не помешает ему участвовать в интеллектуальной деятельности общества, основанной тоже на широком разделении труда, в деятельности политической, представляющей самые разнообразные функции, в различных сферах эстетической деятельности и т. д. Словом, гармонический синтез в личности разных сторон человеческой деятельности основан на аналитическом расчленении этих разных сторон в обществе [381]. А это значит, что кроме простой и сложной кооперации, которые знает г. Михайловский, существует еще третий тип кооперации, до понимания которой он не в состоянии был возвыситься [382]. Это значит также, что прогрессивная личность может быть продуктом только прогрессивного общества. Мы видим, что исходный пункт социологических построений г. Михайловского неверен, он не только неправильно решает вопрос, но даже неправильно его ставит. Теперь посмотрим, в чем заключается теория «борьбы за индивидуальность»?
«Борьбе за индивидуальность» можно придать широкий философский смысл, и г. Михайловский намекает на то, что это целая философия индивидуализма; но особенное значение эта теория имеет для г. Михайловского в применении к социологии. Опираясь на Геккеля, г. Михайловский дает следующую формулировку «борьбе за индивидуальность»: «Стремясь в силу закона развития все к большей сложности и цельности, то есть к количественному увеличению и качественной подчиненности частей, всякая индивидуальность враждебно сталкивается с соседними. История жизни во всем её разнообразии, со всей её красотой и безобразием состоит из ряда возникающих отсюда побед и поражений. Борьба ведется с переменным счастьем: одолевает то одна, то другая ступень индивидуальности. Но борьба не прекращается. Пораженная, разбитая сторона или как бы выжидает благоприятных обстоятельств для заявления себя, или наталкивается на непреодолимую преграду для своего развития, ищет по крайней мере какого-нибудь обхода. Человек как индивид, человеческая личность представляет собою одну из степеней индивидуальности (пятую, по классификации Геккеля). В состав её входят индивидуальности четырех низших порядков, а над ними высится индивид шестого порядка —общество (колония), различные формы которого опять-таки могут представить систему степеней индивидуальности. Борьба за индивидуальность, возникающая для человеческой личности из этого отведенного ей природой положения, обязательна, очевидно, в двух направлениях. Во-первых, личность должна беспощадно подчинять себе как целому все входящие в её состав низшие индивидуальности; должна, следуя старому девизу — “divide et impera” [383], строго проводить разделение труда между своими органами, требовать от них всех напряженной специальной работы в её, личности, интересах. Во-вторых, личность должна противодействовать тому, чтобы римский девиз “divide et impera” прилагался к ней самой со стороны какой бы то ни было ступени индивидуальности, какими бы пышными именами она ни называлась. Этими двумя требованиями в сущности исчерпывается антропологическая или — что то же как в буквальном, так и в условном значении слова — гуманная точка зрения на мир. Всякие другие точки зрения будут лишь попытками стать либо выше, либо ниже той ступени лестницы индивидуальности, на которой человек стоит по природе своей, а следовательно, не приличествуют человеческой мысли» [384]. Общественная наука имеет дело с борьбой индивидуальностей двух порядков — общественной и личной; сущность исторического процесса г. Михайловский видит в постоянной борьбе личности и общества. Когда побеждает общественная индивидуальность, а таков был преобладающий характер исторического процесса, то общество развивается по органическому типу и личность обращается в орган общественного организма, человеческая индивидуальность калечится. «Я и объявляю, что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет до её совершенства, я сам хочу совершенствоваться [385]. Пусть она стремится побороть меня, я буду стремиться побороть её. Чья возьмет — увидим. И как приступ к борьбе, я ставлю nicht [386] к теории борьбы за индивидуальность, как раз на том месте, где она захватывает меня. Я не отрицаю ни одного из её положений, не отворачиваюсь от истины. Я только повинуюсь закону борьбы, когда объявляю, что общество должно служить мне, и это положение субъективно. Я не смею сказать, что оно мне служит, потому что это была бы недостойная науки неправда, а это неверное положение объективно» [387].
Целью своих очерков «Борьба за индивидуальность» г. Михайловский ставит «выяснение отношений различных форм общежития к судьбам личности», и он приходит к тому заключению, что «нормальное развитие общества и нормальное развитие личности сталкиваются враждебно». «Пусть общество прогрессирует, но поймите, что личность при этом регрессирует, что если имеет в виду только эту сторону дела, то общество есть первый ближайший и злейший враг человека, против которого он должен быть постоянно настороже. Общество самым процессом своего развития стремится раздробить личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим, превратить её из индивида в орган. Личность, повинуясь тому же закону развития, борется или, по крайней мере, должна бороться за свою индивидуальность, за самостоятельность и за разносторонность своего “я” [388]. В своих очерках, отличающихся обычной бессистемностью, г. Михайловский следит главным образом за борьбой семейной индивидуальности с высшей, общественной и низшей, личной; тут у него можно найти много любопытного: такова, например, его теория любви и теория «вольницы и подвижников», о которых мы будем говорить ниже. Особенно важно отметить, что борьбу за индивидуальность никоим образом не следует смешивать с борьбой за существование: на противоположении этих двух понятий основана вся теория г. Михайловского. Борьбу человека г. Михайловский называет борьбой за индивидуальность только в том случае, когда «человек стремится расширить свою формулу жизни, вводить в неё все новые и новые элементы, обнимать все больший и больший круг наслаждений, а следовательно, и деятельности» [389]. «Результат борьбы за существование есть приспособление к исторически данной общественной среде. Результат борьбы за индивидуальность — обратный: приспособление среды» [390]. В борьбе за существование «активным, борющимся и побеждающим началом является высшая общественная индивидуальность», к которой человеческая личность должна приспособляться. Каким же образом г. Михайловский определяет столь важное для него понятие индивида? «Индивид есть сумма свойств данной ступени органического развития, т. е. данного вида» [391]. «Все способности, какие только имеет человек как известная ступень органического развития, должны быть соединены в каждом из нас, в каждом представителе вида» [392]. Борьба за индивидуальность каждой единицы, в частности личности, есть борьба за индивидуальную целостность, за как можно большее разделение труда и дифференциацию внутри данной единицы. Г. Михайловский резко противополагает свой взгляд на индивидуальность взглядам тех, которые понимают индивидуальность «в смысле личной особенности, в смысле таких свойств, какие есть у меня, но нет у моего соседа, и наоборот» [393]. На примере Г. Спенсера г. Михайловский старается выяснить, насколько ходячий «индивидуализм» буржуазно-либеральных писателей имеет мало общего с настоящим «индивидуализмом», выставляющим принцип верховенства гармонически развитой, цельной личности. Михайловский указывает на обычное злоупотребление словами. «Индивидуализм» Спенсера и всех буржуазных мыслителей, защищающих под знаменем свободы личности существующую форму общественности, выдвигает на первый план не личность, а «систему наибольшего производства», в которой личность погибает [394]. Михайловский не видит ни для кого счастья «в системе наибольшего производства», в современном «индивидуалистическом» строе, в нем страдает и калечится не только личность рабочего, но и личность капиталиста. Это есть победа каких-то стихийных сил над человеческой личностью вообще. «При чем тут индивидуализм? — спрашивает г. Михайловский, — тут топчется именно личность, индивид; личная свобода, личный интерес, личное счастье кладутся в виде жертвоприношения на алтаре правильно или неправильно понятой системы наибольшего производства» [395].
Для окончательного выяснения теории борьбы за индивидуальность мы должны сказать еще несколько слов о различии между практическими и идеальными типами, на котором очень настаивает г. Михайловский, а также и о выведенной отсюда теории типов и ступеней развития. Различие между практическими и идеальными типами г. Михайловский характеризует по Геккелю и Снеллю, у которых он в значительной степени заимствовал свою теорию. Практическими типами он называет «такие виды, роды, классы организмов, которые окончательно приспособились к известным специальным условиям жизни и уже не могут существовать вне их». «Типы идеальные, напротив, благодаря своему многостороннему развитию, не приспособились ни к каким специальным условиям, и потому способны к дальнейшему развитию» [396]. «Что такое практический тип? Это подслеповатое пещерное животное, это слабокрылое островное насекомое, которое благодаря не силе своей, а своей слабости, вытесняет своих родичей с слишком размашистыми крыльями. Это вообще тип, находящийся как раз на уровне обстановки, быстро к ней приспособляющийся, парящий при ней, давящий при ней всех и вся, но непременно гибнущий вместе с ней, ибо ни к каким более широким условиям жизни он уже не в состоянии примениться. Что такое тип идеальный? Это гибнущий из-за своей силы на узком поприще островной жизни жук, это вообще тип не сгибающийся, неподатливый и либо гибнущий в узкой среде, либо развертывающийся во всей своей мощи на просторе» [397]. А вот характеристика различия между «типами» и «ступенями» развития: «Порядок, при котором большинство населения живет заработной платой, и порядок, при котором это большинство состоит из самостоятельных хозяев, принадлежит не к различным ступеням, а к различным типам развития. Поэтому здесь и сравнивать надо типы развития. Известный тип развития может быть выше другого и все- таки стоять на низшей ступени. Например, имея в виду степени экономического развития Англии и России, всякий должен будет отдать преимущество первой. Но это не мешает признать мне Англию низшим (в экономическом отношении) типом развития» [398]. Таким образом, борьба за индивидуальность оказывается борьбой за идеальный тип развития, а критерием идеального типа является бэровский закон совершенствования, т. е. степень дифференциации индивида. Если мы вспомним формулу прогресса г. Михайловского, то мы увидим, что все прогрессивное в истории для него есть результат той борьбы за индивидуальность, которую ведет человеческая личность против общества, все регрессивное — результат победы общественной индивидуальности над личною. Личность и общество — заклятые враги. Борьба за существование есть только печальная необходимость, заставляющая личность приспособляться к общественной среде и таким образом калечить свою индивидуальность. Теперь уже мы можем приступить к критике этой увлекательной теории, в которой г. Михайловский предложил свое понимание сущности исторического процесса. Мы придаем большое значение критике этой теории, так как г. Михайловский сделал, на наш взгляд, одну из самых талантливых и замечательных попыток обосновать индивидуалистическое мировоззрение и утвердить принцип верховенства личности. Г. Михайловский несомненный теоретический противник общества и это сближает его с такими западноевропейскими мыслителями, как Прудон, Макс Штирнер и др. Наша критика теории «борьбы за индивидуальность» будет вместе с тем критикой индивидуалистического мировоззрения вообще и того мирного теоретического анархизма, который берет своим исходным пунктом идею непримиримого антагонизма личности и общества и становится в этой вековечной распре на сторону личности. Мы приходим к великой социологической проблеме отношения личности и общества.
Решение проблемы, предложенное г. Михайловским в теории борьбы за индивидуальность, покоится на двух фикциях. «Личность» и «общество», с которыми имеет дело г. Михайловский, — не реальные элементы исторического процесса, а идеальные абстракции и абстракции биологические, лишенные всякого социологического содержания. Какой в самом деле социологический смысл может иметь то положение, что общество борется с личностью за свою индивидуальность и всякий раз, когда оно оказывается победителем, оно развивается по органическому типу и обращает личность в свой орган? Очевидно, что только самый крайний сторонник органической теории общества, гораздо более крайний, чем Спенсер, может утверждать подобную вещь. Еще раз повторяем, что г. Михайловский видит в обществе своеобразный биологический организм, что его отличает от других органистов лишь субъективное утверждение, что общество не должно быть организмом, что против этого нужно бороться. Любопытна в этом отношении его полемика с г. Южаковым, который пытался привести объективные аргументы против органической теории общества и вообще против незаконного перенесения биологических факторов в общественную науку [399]. Г. Михайловский говорит: «Субъективизм, симпатии и антипатии г. Южакова дали это желание доказать, что общество и организм диаметрально противоположны. Если доказывание это произошло отчасти в ущерб истины, то только потому, что автор не прибегал прямо и откровенно к субъективному методу, т. е. не регулировал и не систематизировал свой субъективизм. Зачем отворачиваться от несомненной истины, установленной объективной наукой: целое тем совершеннее, чем несовершеннее его части»? [400] Г. Михайловский увлекается биологическими аналогиями несравненно более Спенсера и делает отсюда выводы, несравненно более чуждые общественной науке. Общество никогда и ни в каком смысле не боролось за свою индивидуальность и не порабощало личности; борьба общества за индивидуальность — это выражение, лишенное какого бы то ни было смысла; утверждать, что общество развивается по органическому типу, это значит — играть пустыми аналогиями, из которых нельзя сделать ни одного социологического вывода.
Что такое этот общественный организм, этот страшный призрак, в котором сконцентрировано для г. Михайловского все зло жизни? Это только галлюцинация русского публициста 70-х годов, и за неё надо считать ответственной общественную и умственную атмосферу, в которой г. Михайловскому приходилось развиваться и работать. Под влиянием биологии и органической теории общества г. Михайловский заклеймил неприятные для него тенденции русского общественного развития, как развитие по органическому типу, как борьбу общественного организма за индивидуальность, вследствие которой калечится личность, близкая сердцу г. Михайловского; эти тенденции он назвал также «естественным ходом вещей». Отметим следующие слова г. Михайловского: «Вид, как единица абстрактная, своего ego [401] не имеет; претендовать на него может только конкретная единица — неделимое, а потому об “эгоцентрической” точке зрения какого бы то ни было вида не может быть и речи. Действия любого организма управляются интересами не вида, а его собственными, личными, индивидуальными» [402]. В своем понимании общества г. Михайловский умудрился соединить воедино ошибки крайнего реализма и крайнего номинализма [403]. С одной стороны, г. Михайловский признает общество за реальность, независимую от личностей и антагонистичную им; с другой стороны, он до такой степени отрицает реальность общества, что полагает, что личность может руководствоваться только своими индивидуальными интересами, оторванными от общества. Как «органист» г. Михайловский смотрит на общество крайне реалистически; как «индивидуалист» он смотрит на него крайне номиналистически [404]. И в том и в другом случае он совершенно не прав, так как пытается разорвать неразрывную связь между обществом и входящими в его состав личностями. Общество и личность независимо друг от друга не представляют из себя никакой реальности. Оторвите общество от личностей, от их психической жизни и от общества ничего не останется. Г. Михайловский проделывает обе операции с двух различных сторон. Общество есть психическое взаимодействие личностей, возникшее на почве преследования совместных целей; оно есть равнодействующая всех общественных сил и вне этих сил ничего не означает — мы уже много раз говорили, что за всякой общественной силой скрываются живые люди. «Общество не имеет посредствующей духовной субстанции; еще менее имеет оно какие-нибудь материальные промежуточные клетки, которые могли бы исполнить функции общественного мозга. Общественный дух исчерпывается в изменяющихся психических состояниях единиц. Общественная субстанция состоит из единиц и их совместной душевной жизни» [405]. Общество не имеет самостоятельных интересов, противоположных интересам личностей, входящих в его состав; оно не помещается где-то вне человеческой борьбы. Интересы общества, общественного развития действительно существуют, но они составляют нечто единое с интересами человечества, человеческих личностей [406]. Исторически сложившееся общество может стоять в самых разнообразных отношениях к исторически сложившейся личности; иногда тут бывает яркий антагонизм, но причины этого антагонизма лежат совсем не там, где их искал г. Михайловский. «Личность» г. Михайловского заключает в себе не больше реальности, чем его «общество», это чисто фиктивное понятие, идеальная абстракция с биологическим, а не социологическим содержанием. Реальная историческая личность, конечно, имеет свои интересы, но она дитя общества, и её интересы срослись с общественными, она борется за свое существование с природой и другими людьми, а не с «обществом». Вообще личность борется за существование, а не за индивидуальность, и результатом этой борьбы бывает гармоничное развитие индивидуальности лишь благодаря особенному сочетанию общественно-исторических условий. В одном случае приспособление к социальной среде калечит индивидуальность, в другом развивает её, но и в том и в другом случае результат зависит от состояния среды, общества. Развитая индивидуальность создается приспособлением к развитой общественной среде. «Борьба за индивидуальность» есть доброе пожелание, а не социологический закон, она не составляет движущего фактора исторического процесса. Реальной исторической личности слишком часто бывает «не до жиру, быть бы живу». То, что г. Михайловский считает единственным фактором прогресса, в историческом процессе не играло никакой роли; поэтому и выходит, что прогресса до сих пор и не было, что общество развивалось по органическому типу, т. е. регрессировало. Почему же все так нехорошо вышло, почему же так отвратительно сложился «естественный ход вещей» в истории? Скверно было потому, скажет г. Михайловский, что общественный организм брал верх и уничтожал личность. Это, может быть, что-нибудь говорит сердцу, но уму ничего не говорит. Г. Михайловский историческим процессом никогда не занимался, он только всегда ненавидел его, поэтому его ответы бьют мимо цели.
Но идею антагонизма личности и общества г. Михайловский не с ветра взял, историческая действительность дает много оснований для подобного заключения. В современном обществе, например, несомненно, угнетена личность производителя, и она борется против угнетающего её общества. Г. Михайловский понимает это явление, как борьбу индивидуальности личной с индивидуальностью общественной. При переходе от средних веков к новому времени мы замечаем, что угнетенная личность из народа, будущего третьего сословия, подымает знамя восстания против средневекового общества. Для г. Михайловского это опять-таки есть борьба между личностью и обществом [407]. На протяжении всей почти истории мы видим угнетенную личность, восставшую против угнетающего её общества, но борьба за индивидуальность, антагонизм личности и общества тут ни при чем. Если личность производителя угнетена в современном обществе, то не потому, что её угнетает «общество», не потому, что её интересы противоположны каким-то интересам «общества», а потому только, что общественная группа, к которой она принадлежит, угнетена господствующей в современном обществе группой, что интересы этих двух групп противоположны. «Общество» никогда не угнетало «личности», и «личность» никогда не боролась с «обществом»; это только оптический обман. Под кажущимся антагонизмом личности и общества всегда скрывается действительный антагонизм общественных групп, борьба классов, и этот антагонизм наполняет собою исторический процесс. Поэтому терминология г. Михайловского может иметь только один реальный смысл: «общество» есть абстракция от класса господствующего, «личность» — абстракция от класса угнетенного, борьба «личности» с «обществом» есть борьба этих двух классов [408]. Ясно, что подобный антагонизм «личности» и «общества» может прекратиться лишь с прекращением классовой борьбы. Общество, в котором нет эксплуатации и угнетения одного класса другим, не могло бы калечить и угнетать личности, там антагонизм не имел бы никакого социального содержания и потому никакого социологического смысла [409]. В историческом процессе мы видим борьбу одних общественных сил с другими; в этом смысле история движется антагонизмами; но «личность» борется, опираясь на те общественные силы, которые её создали и с которыми она составляет нечто единое, и борется она не с «обществом», а с общественными силами противоположными и враждебными. Вот почему борьба угнетенной общественной группы за свое освобождение есть вместе с тем борьба за освобождение человеческой личности вообще.
Индивидуалистическое мировоззрение покоится на радикально неверном предположении, на фикции абстрактной личности, вырванной из общества, из исторического процесса, отделенной от тех социальных сил, которые её породили. Личность «индивидуалистического» мировоззрения совершенно пуста, так что мы, противники «индивидуализма», являемся настоящими сторонниками личности, прогрессивной индивидуальности. Ведь все стремления личности, все её идеалы, все её страстные позывы к борьбе и протесту взяты из общества, из взаимодействия с другими людьми, из среды, в которой она развилась. Общество не только не враг личности, но оно все для неё; всем, что только возвышает личность над зоологическим состоянием и гуманизирует её, она обязана обществу, социальному развитию; вне общества для личности нет даже логических и этических норм и остается только чисто биологический остаток [410], физиологические побуждения. Личность и общество можно мыслить только, как нечто единое и нераздельное, и потому в основу нашего мировоззрения мы не можем класть ни принципа личности, ни принципа общества в изолированном виде. «Индивидуализм» не понимает не только того, что такое общество, но также и того, что такое личность. В самом деле, что личность может противопоставить обществу, в каком смысле она может поднять против него знамя возмущения? Г. Михайловский скажет, что личность противопоставляет обществу физиологическое разделение труда, свою собственную дифференциацию. Все это основано на крупном недоразумении. Термин «физиологическое разделение труда» мы отбрасываем, так как его место, скорее, в биологии, чем в социологии, а что касается дифференциации личности, богатства и гармонии её жизни, то, как мы это старались показать, эта дифференциация, это богатство и гармония жизни создаются только прогрессивным обществом.
Священнейшие идеалы личности, все самое великое в жизни человека, для чего стоит жить, все это результат приспособления к всеобщему, связи с универсальным, лежащим вне узких горизонтов индивида, вне его мелких индивидуальных интересов. Мы имели в виду главным образом социологический индивидуализм, но индивидуализму можно придать и широкий общефилософский смысл. Индивидуализм, как философская доктрина, окончательно устраняется современной философской мыслью, тяготеющей к универсализму во всех областях знания, и эта теоретическая тенденция прекрасно уживается с своеобразным индивидуализмом настроения, выражающимся в современном искусстве [411]. В философском отношении «индивидуализм» грешит крайним номинализмом, умудряясь соединять его подчас с крайним реализмом в других отношениях. Платоновская «идея» имеет больше прав на реальность, чем «личность» индивидуалистического мировоззрения: слияние индивидуального с всеобщим и универсальным и расцвет индивидуальной жизни на почве этого слияния — вот философский и этический результат прогрессивной мысли [412]. Ведь для нас расцвет макрокосма (вселенной) имеет только один высший результат — расцвет микрокосма (человека).
Что же такое индивидуализм? Мы видим самых разнообразных индивидуалистов. Н. Михайловский, Прудон, М. Штирнер, Дюринг, Фр. Ницше, Бакунин, Л. Толстой — все это индивидуалисты, но различие между ними так велико, что они подчас готовы были бы уничтожить друг друга. Некоторые, пожалуй, прибавят к этому списку знаменитого философа буржуазии Герберта Спенсера, хотя он занимает совсем особенное место. Но и у названных нами писателей — различные идеалы, они представляют собой различные общественные силы, принадлежат к различным философским и социологическим направлениям. Тем не менее у них есть что-то общее, все они одинаково не понимают тайны исторического процесса, все они впадают в величайшую иллюзию, выдвигая принцип верховенства личности и противополагая её обществу, социальному процессу.
У одного из перечисленных писателей, у М. Штирнера, индивидуализм доведен до крайних логических выводов, и его книга «Der Einzige und sein Eingentum» останется замечательнейшим памятником последовательно проведенного индивидуалистического мировоззрения [413]. Именно поэтому выводы М. Штирнера столь же самоубийственны, как и выводы аналогичного в области теории познания крайнего субъективного идеализма или солипсизма [414]. М. Штирнер для нас особенно поучителен и ценен именно потому, что над «Одним» (Einzige), над силой и, как он выражается, собственностью этого «одного», он не ставит никакого высшего принципа, как это делают непоследовательные индивидуалисты [415]. Все остальное, кроме данного «одного», для Штирнера — не более, как Spuk [416]. Он горячо восстает против «абстрактного человека» Фейербаха и всяких абстракций вообще; ему кажется, что он переходит на конкретную почву, заменяя религию человечества и гуманности религией «одного и его собственности», религией каждой отдельной личности, единицы, противополагаемой всему миру, который должен быть собственностью этой единицы. М. Штирнеру, пожалуй, удалось отбросить все те Spuk’и, которые ставились над Einzige, но у него осталась абстракция еще более крайняя, чем у какого-нибудь Фейербаха: его Einzige (один) это тоже ведь не более, как Spuk. Штирнеровский «один», то «я», от лица которого он говорит о вещах мира сего, это — чистейшая фикция, крайняя попытка оторвать индивидуум от общества, от социальной среды, от исторического процесса — операция, в результате которой индивидуум лишается всего своего конкретного содержания и в нем ничего не остается, кроме пустоты, — призрак (Spuk). Мы знаем только личность, созданную историей, и эта личность имеет известное социальное положение и соответствующие этому положению социальные стремления, имеет те или другие нравственные понятия, известную степень гуманности, известное умственное развитие и т. д. Эта личность может быть отвратительна, её поклонение чему-то высшему может быть идолопоклонством, но она — не призрак (Spuk). Штирнер говорит: «Я собственник своей силы, и я являюсь таковым тогда, когда я себя сознаю одним. В одном возвращается собственник в свое творческое ничто, от которого он родился. Всякое высшее надо мной бытие, будь то бог или человек, ослабляет чувство моей единственности и бледнеет только при свете этого сознания» [417]. Но в том-то и дело, что человек никогда не сознает себя одним и никогда не может сказать: Ich hab’ mem’ Sach’ auf Nichts gestellt. На всем протяжении истории реальная личность (а не фикция) сознает какое-то высшее над собою бытие и таким бытием является прежде всего общество, т. е. психическое взаимодействие людей. Все человеческие дела имеют общественную почву [418].
Индивидуализм г. Михайловского не идет так далеко, как у М. Штирнера; он провозглашает верховенство личности, но вместе с тем накладывает на личность узду одинаковой для всех личностей дифференциации, равного для всех физиологического разделения труда, словом, узду однородного общества. Тут индивидуализм г. Михайловского споткнулся, верховенствующая личность должна считаться с требованиями других личностей, а это значит, что личность должна приспособляться к требованиям общества и что, таким образом, признается что-то стоящее выше личности и над ней верховенствующее. Это пробивает в индивидуализме брешь, он оказывается половинчатым. Верховным принципом у г. Михайловского является не столько разнородная личность, сколько однородное общество, простая кооперация; он является разом сторонником первобытной нивелировки, с одной стороны, и независимости от общества — с другой [419]. Все это только доказывает, что индивидуалистическое мировоззрение не в состоянии свести концов с концами, оно неизбежно висит в воздухе без теоретической опоры, так как выдвигаемый этим мировоззрением индивидуум не более, как фикция. «Один» М. Штирнера является прототипом последовательного индивидуализма, не знающего ничего высшего данной личности, хотя бы это были другие личности. Этот последовательный принцип делает большую честь оригинальному и смелому уму Штирнера, но не выдерживает малейшего прикосновения социологической критики и толкает нас в ту же бездонную пропасть, что и солипсизм. «Личность» г. Михайловского является принципом непоследовательного индивидуализма, признающего верховенство других личностей над данной личностью, но она в такой же степени лишена социологического смысла, как и «один» Штирнера.
Но нельзя отрицать, что в индивидуализме есть что-то привлекательное для человека, что-то вечное, и что в известном смысле дух индивидуализма является лучшим продуктом общественного развития и никогда не умрет [420]. Это признание прекрасно уживается с отрицанием индивидуалистического мировоззрения. Индивидуалистическое чувство может и должно гармонически сочетаться с чувством связи индивидуального с общим и мировым [421]. Гармонически развитая, цельная личность нам не менее дорога, чем г. Михайловскому, мы даже настолько индивидуалисты, что протестуем против отсутствия каких бы то ни было индивидуальных красок и оттенков в безличной «личности» г. Михайловского. Человек, как самоцель, — наш формальный регулятивный принцип. Но развитие индивидуальности возможно лишь при определенных исторических условиях, с индивидуализмом ничего общего не имеющих [422]; желанное наступит в результате победы одних общественных сил над другими, а не «личности» над «обществом», и гармонически индивидуальное развитие будет следствием того слияния личности и общества, которое возможно лишь с прекращением классовых общественных антагонизмов. Прекрасная человеческая индивидуальность не есть определенный общественный идеал; под флагом «личности» слишком часто провозилась всякая дрянь, и он сам по себе ничего не может гарантировать. Разве не во имя той же личности раздаются лицемерные крики против «грядущего рабства»? Этим названием клеймится то направление, в котором сконцентрировано все светлое в жизни современного человечества. Мы стремимся к этой определенной форме общежития и уверены, что только в ней личность может нормально развиваться. Но на исторической личности всегда лежит печать класса, дух которого она всосала с молоком матери в свою плоть и кровь. О бесклассовой личности пока говорить не приходится, и великую миссию устранения классов берет на себя тоже классовая личность.
Итак, попытка г. Михайловского обосновать «индивидуализм» на биологической почве очень любопытна, но так же мало выдерживает критику, как и все другие попытки обосновать индивидуалистическое мировоззрение. Учение об идеальных и практических типах и о типах и ступенях развития оказывается не более, как биологическим упражнением на социологические темы. Общественная наука знает различные типы общественности, но переход к более высокому типу развития есть всегда результат более высокой ступени развития. Выбросьте из высокого идеального типа то, что дается степенью общественного развития, и от идеального типа ничего не останется. Пустыми биологическими абстракциями нельзя безнаказанно злоупотреблять в социологии [423]. Индивидуализм г. Михайловского неверен, во-первых, как объективная теория, так как в историческом процессе нет борьбы за индивидуальность между личностью и обществом, во-вторых, этот индивидуализм неверен, как субъективный принцип, так как на требовании максимального физиологического разделения труда внутри каждой личности нельзя обосновать никакой общественной программы, это принцип не только утопический, но и совершенно пустой, лишенный определенного социального содержания. Мы признаем существование высшей идеальной цели человечества, в которой человеку принадлежит центральное место, но все-таки между нашей точкой зрения и индивидуализмом г. Михайловского лежит целая философская и социальная пропасть. В следующей главе мы остановимся на практических выводах «индивидуализма», сказавшихся в публицистике г. Михайловского; тогда будет видно, насколько мало теоретические принципы г. Михайловского могут быть руководящей нитью в жизни.
Теперь остановимся еще на некоторых выводах, которые г. Михайловский делает из своей теории борьбы за индивидуальность: на теории любви, теории «вольницы и подвижников» и объяснении умственных течений, особенно метафизики. Задачу, выставленную г. Михайловским, — исследовать судьбу человеческой индивидуальности в различных формах общежития — мы признаем, но для этого надо бросить биологические абстракции и аналогии и обратиться к исторической личности и историческому обществу, надо брать человеческую индивидуальность, созданную социальным процессом и социальной группой. Теория любви до такой степени мало разработана в современной науке, что остроумное построение г. Михайловского обращает на себя внимание и возбуждает интерес [424]. Мы уже говорили, что очерки г. Михайловского «Борьба за индивидуальность» занимаются семьей. «Дифференцирование есть всегда победа для известной ступени индивидуальности, но вместе с тем она всегда неизбежно составляет поражение для другой ступени. Спрашивается: какая же это новая ступень индивидуальности дифференцирует мужской и женский пол, устанавливает разделение труда в акте воспроизведения новых поколений? Семья. Зачатки её даны уже в двуполом гермафродитизме» [425]. Семья действительно часто калечит человеческую индивидуальность, но совсем не потому, что какая-то высшая семейная индивидуальность поглощает человеческую. Формы семьи всегда создаются определенными формами общественности, и семья может отражать на себе только то угнетение личности, которое характерно для общества с классовым антагонизмом [426]. Исходя из известного мифа, рассказанного Платоном в «Пиршестве» [427], г. Михайловский дает следующее определение любви: «Любовь есть стремление к целостности, стремление людей друг к другу с целью восстановления первобытной могучей природы человека. Каждый из нас есть только полчеловека и каждая половина ищет своей половины. Счастливый брак есть случай удачного подбора половинок, несчастный — неудачного» [428]. Г. Михайловскому особенно нравится в платоновском мифе именно то, что «он резко ставит превосходство гермафродитизма (как физиологического типа) перед раздельнополым существованием». Г. Михайловский сочувствует гермафродитизму и считает половую дифференциацию регрессом [429], но этот пункт он, конечно, не решается включить в свою практическую программу, он понимает, что тут и простая кооперация не поможет, и примиряется с печальной необходимостью раздельнополого существования. Это только доказывает, до какой степени г. Михайловский далек в своих социологических построениях от реального исторического процесса, до какой степени он витает в биологических эмпиреях и игнорирует чисто социальное. Г. Михайловскому, по-видимому, удается очень остроумно объяснить многие факты из истории любви, но его успех в этом отношении кажущийся. Необходимо прежде всего помнить, что любовь есть явление социально-психическое и что те явления любви, которые знает исторический процесс, не могут быть объяснены биологически, как это, в конце концов, делает г. Михайловский. Современная индивидуализированная любовь между мужчиной и женщиной есть утонченный плод исторического процесса; это, по преимуществу, индивидуально-психологическое явление проникнуто социальными элементами и отражает на себе общий дух психического взаимодействия людей. Поэтому с биологией далеко не уйдешь в объяснении этого явления. Можно сказать, что у женщины замечается особенно сильная жажда любви, потому что её индивидуальность поражена, потому что женщина неудовлетворена в других отношениях, словом, что «жажда любви есть требование компенсации, уравновешения односторонности» [430], но это еще не есть социологическое объяснение важного исторического факта. Общественная наука должна показать, какие общественные причины вызывают порабощенное положение женщины в обществе, каким образом в каждой исторической форме общественности отзывается это порабощенное положение на любви. При этом вопрос о половой дифференциации и физиологическом разделении труда отодвигается на задний план, так как мы оперируем с элементами чисто социологическими. На всей истории семьи лежит яркая печать угнетения и эксплуатации одной общественной группы другой, женщины — мужчиной [431]. Современная социология уже много сделала для разработки вопроса о семье, и ни в одной, кажется, области не подтверждаются так блестяще принципы материалистического понимания истории, как именно здесь [432]. А остроумные соображения г. Михайловского по обыкновению проходят мимо общественной науки, слагаясь из биологических фантазий, с одной стороны, и субъективных пожеланий — с другой.
Посмотрим, что такое «вольница и подвижники». Вследствие несоразмерности между усиливающейся потребностью и убывающей возможностью её удовлетворения в обществе появляется два типа протестантов: вольница и подвижники. «Вольница представляет протест воинствующий, активный, подвижники — протест мирный, пассивный. И те и другие порывают всякие связи с обществом» [433]. Но «исторически вольница и подвижники — родные братья». «И вольница, и подвижники одинаково не способны протестовать прямо от лица поруганной и раздавленной историческим процессом личности» [434]. Борьба личности за свою индивидуальность против той комбинации условий, которая оказывается непреодолимой, не может принять нормального направления, и сильная личность уходит из общества двояким путем: или она образует «вольницу», таково, например, наше казачество, пугачевщина и т. п., или «подвижников», таковы различные религиозные секты [435]. В области любви гетеризм был вольницей, аскетизм подвижничеством, оба эти явления возникли от избытка любви. Таким образом можно очень остроумно объяснить некоторые явления, но тут мы встречаемся с характерной особенностью г. Михайловского. Как «вольница», так и «подвижники» несомненно существуют, но они лежат в закоулках истории. Г. Михайловский всегда недолюбливал «большую дорогу истории», а при этом условии трудно быть социологом, трудно понять социальный процесс. Социальный процесс идет по большой дороге, а не по проселочным, поэтому взор социолога должен главным образом на ней останавливаться. «Вольнице» и «подвижникам» может казаться, что они протестуют и борются против «общества», но социолог должен понять это явление иначе, показать, что не «общество» есть враг этих протестантов.
Мы уже указывали, что умственное развитие г. Михайловский ставит в зависимость от смены различных форм кооперации. Основной факт г. Михайловский видит в общественности; психология людей с его точки зрения объясняется господствующей в обществе формой разделения труда. Еще раз повторяем, что г. Михайловский никогда не выставлял на первый план умственного фактора и никогда не был в этом отношении рационалистом, он даже предвосхищает некоторые выводы материалистического понимания истории. Исходя из теории борьбы за индивидуальность, г. Михайловский пытается дать социологическое объяснение различным философским течениям, главным образом возникновению метафизики. Метафизическое мышление ставит и хочет разрешить неразрешимые, проклятые вопросы, оно делает бесплодные попытки перескочить через границы человеческого познания. Метафизика для г. Михайловского есть патологическое мышление, это продукт общественной дифференциации, общественного разделения труда, которое калечит и разбивает человеческую личность. Человек обращается в орган общественного организма, причем один орган функционирует только умственно, другой только физически. Таким образом получается болезнь, состоящая в «гипертрофии, в чрезмерном усилении одной функции на счет другой». Г. Михайловский иллюстрирует свою мысль на примере гетевского Фауста. На Фауста, действительно, можно смотреть, как на символ человечества, ищущего истину; Фауст переживает яркий метафизический период, в своих вечных исканиях он претерпевает много страданий [436]. «Вагнер забит, потому что оставляет в своем существовании множество пустых пространств, не имея чем их наполнить. Фауст, напротив, разбит, потому что рвется из границ человеческого бытия и ставит действительности требования невозможные» [437]. «Эти странные вопросительные знаки поднимаются в те моменты исторической жизни народов и жизни отдельных неделимых, когда прославленный принцип разделения труда, отрезав уже умственную деятельность от физического труда, дробит и самую умственную деятельность, восстановляет друг против друга опыт и размышление. В такие моменты разбитый Фауст имеет полное право называть забитого Вагнера «жалчайшим [438] из смертных» [439]. «Чтобы быть гуманным, человечным в науке, надо помнить границы человека и не оставлять в этих границах пустот, как Вагнер, но и не рваться из них, как рвется Фауст» [440]. «Раздвиньте существование Фауста, дайте ему возможность и силу переживать чужую жизнь, разбудите в нем контовский альтруизм, фейербаховский туизм, смитовскую симпатию [441] — и он выздоровеет, его будут мучить совсем иные вопросы, и эта мука может повести его не к поражению, а к победе» [442]. «Критерий совершенства человеческих дел есть целостность, гармония отправлений в человеке и гармония средств к деятельности» [443]. Это, следовательно, также — критерий совершенного мышления, нормального познания. «Метафизика есть прямое последствие существования слишком теплых и покойных мест на жизненном пире. Метафизики суть люди, бесящиеся с жиру» [444]. Для г. Михайловского очевидна «принципиальная связь и общность происхождения метафизики и буржуазного либерализма». Он проводит следующую параллель: «ниспроверженной теологии будет соответствовать ниспроверженный феодализм, освобожденному духу — освобождаемая буржуазия, оставляемой на старом положении материи — оставляемые на старом положении представители материального труда. Аналогия полная. И там, и тут провозглашается свобода личности; и там, и тут, несмотря на страшные формы революционной грозы, происходит только выкидывание из счета феодально-католического элемента или принципа авторитета; что же касается до взаимных отношений остальных элементов, то они оставляются в том самом положении, в каком они сложились под влиянием и при господстве принципа авторитета» [445].
Жаль только, что г. Михайловский по обыкновению останавливается на внешних параллелях и аналогиях, а не идет в глубь вопроса. Г. Михайловский очень любит проводить параллель между капитализмом и метафизикой, но у него это остается игрой в аналогии, к которым он имеет большую склонность, несмотря на резкую полемику против «аналогического метода»; он не устанавливает внутренней связи между капиталистическим обществом и метафизическим мышлением. Прием, которым г. Михайловский выводит идеологию из общественных отношений, оказывается несравненно более грубым, чем приемы ненавистных ему «экономических материалистов». Уже Н. Бельтов заметил, что классические эпохи метафизики — Древняя Греция и Германия начала XIX века — совсем не были капиталистическими. В действительности буржуазия XIX в. создала позитивизм и убила философский дух. Г. Михайловскому не удалось социологически объяснить метафизические течения, но его замечания не лишены некоторой психологической ценности. Если мы определим метафизику, как чисто фиктивный метод мышления, который ставит нелепые вопросы и тщетно гоняется за их решением, то ближайшей психической причиной метафизического мышления является дисгармоническая психология, отсутствие цельности, неудовлетворенность в жизни [446]. Общественная наука должна объяснить этот психологический факт условиями общественного бытия людей, но г. Михайловский был человеком неподходящим для выполнения подобной задачи. В качестве последователя поверхностного позитивизма, г. Михайловский совершенно неверно освещает проблему границ познания [447]. В другом месте мы старались показать, что приспособление человеческой психологии к грядущим, более гармоническим условиям жизни приведет совсем не к тому, что человеческому познанию будут поставлены непреодолимые границы и человек будет послушно предаваться умственному воздержанию, чтобы не совершить греха перед человечеством слишком смелым порывом к познанию. Это было бы филистерством мысли. Именно буржуазия вытравляет из жизни философские запросы, как она вытравляет красоту, вытравляет все идеальное. Наоборот, в будущем, при гармонизации жизни, мы провидим необыкновенный расцвет философской мысли, гордые попытки проникнуть в тайну бытия, разрешение «проклятых вопросов» и преодоление позорной фикции «непознаваемого». Фауст действительно был разбит жизнью, его метафизическое мышление было мучительно и не привело к удовлетворительным результатам, но Фауст будущего не поступится великими вопросами, он не станет воздерживаться от их решения и не понизит качества своих исканий, сын лучших времен — он поймет, что неразрешимые вопросы, над которыми бился прежний Фауст, были просто неправильно поставлены, нелепы, фиктивны, что абсолютное — трансцендентное недоступно человеку только потому, что его нет, что оно было созданием человеческой слабости [448]. Человек поймет все это потому, что сама жизнь и её сила приведут его к этому высшему сознанию. Позитивизм XIX века со своими агностическими тенденциями половинчат, за ним торчат буржуазные уши; он пытался установить границы человека, но философия будущего наконец покажет, что границы человека, поскольку последнему присуще единое трансцендентальное сознание с его общеобязательными формами, вместе с тем суть границы бытия, границы всего сущего [449].
Теперь обратимся ко взглядам г. Михайловского на отношение дарвинизма к общественной науке; это наравне с «субъективным методом» и «борьбой за индивидуальность» — любимая тема его социологических бесед. Г. Михайловский, всегда особенно интересовавшийся биологией, относится критически не только к дарвинизму в общественной науке, но и к дарвинизму, как биологическому учению. Дарвинизм не удовлетворяет г. Михайловского и его точка зрения имеет кое-что общее с тем направлением современной биологии, которое носит название неоламаркизма [450]. Замечания г. Михайловского не лишены интереса, особенно, если иметь в виду, что он не специалист по биологии, но по обыкновению в них чрезвычайно мало системы и чрезвычайно много недоговоренного до конца; г. Михайловский не только не считает возможным объяснить органическое развитие одним естественным подбором, но даже видит в последнем фактор регрессивный. Он указывает на то, на что многие указывают, а именно, что естественный подбор не есть фактор творческий, что он ничего не может создать, а только подхватывает уже созданное. Наряду с борьбой за существование, подбором, полезными приспособлениями г. Михайловский считает нужным принять вслед за Ламарком, Келликером, Негели, Снеллем гипотетический закон развития, в силу которого организм дифференцируется, усложняется, следовательно, развивается. Это и есть борьба за индивидуальность в биологическом процессе. Гипотетический закон прогресса выдвигает «типы идеальные, разносторонние, которые могут быть и неопределенны и беспомощны в практическом отношении, но во всяком случае составляют залог дальнейшего развития» [451]. Факторы же, устанавливаемые дарвинизмом, выдвигают «типы практические, односторонние, совершенно приспособившиеся к данным условиям, хозяйничающие в них вполне, но бессильные противостоять напору измененных условий [452]. Закон, которым г. Михайловский хочет дополнить дарвинизм, это «так называемый закон Бэра, закон постепенного и постоянного усложнения, усовершенствования организации» [453]. Г. Михайловскому особенно ненавистна идея приспособления, он не в состоянии её понять, хотя идея эта лежит в основании не только дарвинизма, но и всего современного мировоззрения. В борьбе за существование, по мнению г. Михайловского, приспособляются и выживают не лучшие, не более развитые, не «идеальные типы», а «типы практические», односторонние, понижающие уровень развития. Г. Михайловский обвиняет дарвинизм в том, что он «не выработал определенного критерия совершенства» [454]. «В человеке отблеск этого закона (закона развития, дифференцирования) существует в виде сознательного стремления к совершенствованию, к развитию. И пункт столкновения этого идеального стремления с пертурбационными силами борьбы, подбора и полезных приспособлений обращается в проблему жизни» [455]. Об отношении дарвинизма к общественной науке г. Михайловский говорит: «Дарвинизм только ярче, смелее и, да позволено мне будет так выразиться, наглее настаивает на последовательном проведении начал, уже действующих и господствующих в современном обществе» [456]. Объективно-научный аргумент против социологического дарвинизма г. Михайловский формулирует таким образом: «Человек и некоторые другие животные давно уже имеют в своем распоряжении орудие, способное парализировать невыгоды индивидуальной изменчивости, сохраняя её выгоды. Орудие это — кооперация. Этот великий факт, имеющий столь первенствующее значение в жизни человека, совершенно игнорируется дарвинистами» [457]. Этот великий факт в достаточной степени игнорируется и самим г. Михайловским, поэтому его аргументация против злоупотребления дарвинизмом в общественной науке носит преимущественно характер лирических восклицаний. «Приспособляй к себе условия окружающей тебя жизни, не дави неприспособленных, ибо в борьбе, подборе и полезных приспособлениях заключается гибель и твоя, и твоего общества» [458]. «Блаженны вы, если вы не променяли рубль на ярко вычищенный медный грош, если не продали будущего, ради интересов минуты и вершка; блаженны вы, даже если поносят вас и ижденут, и рекут всяк зол глагол, на вы лжуще» [459]. «Если гипотетический закон Ламарка, Келликера, Негели, Снелля или, по крайней мере, нисколько не гипотетическое сознательное стремление человека к совершенству, его идеализм, возьмет верх над разрушительными силами борьбы, подбора и полезных приспособлений, — нам нечего бояться за будущее. И принимая от дарвинизма закон борьбы, как факт, мы должны наложить на себя нравственный закон борьбы с борьбою, с подбором, с полезными приспособлениями, с расхождением признаков» [460]. А вот еще лирическое место, которым прерываются якобы научные заметки о дарвинизме: «Русская жизнь! Пересчитай своих выбывших из строя неприспособленных, и, может быть, теперь, в пору вящих полезных приспособлений, это воспоминание сыграет для тебя роль скелета на пире» [461]. Это место проливает яркий свет на причины враждебного отношения г. Михайловского к дарвинизму. Г. Михайловский проводил также параллель между дарвинизмом и оперетками Оффенбаха, что вызвало против него много насмешек [462]. Г. Михайловскому было тесно в узких пределах позитивизма, его идеалистическая душа рвалась вверх, но он не сумел обосновать своего идеализма философски. Он обосновывает его биологически, создает своеобразный биологический идеализм.
Мы видим, что г. Михайловский, не признавая целиком дарвинизма даже в биологии, относится резко отрицательно к вторжению этого учения в область общественной науки; но и здесь, как и в критике «органической» теории, г. Михайловский не объективно опровергает «дарвинизм в социологии», а субъективно. Г. Южаков посвятил свои «Социологические этюды» главным образом опровержению «дарвинизма в социологии»; он доказывает, что естественный и половой подбор парализуются в историческом процессе социальными факторами и что потому социологический дарвинизм объективно несостоятелен [463]. Г. Михайловский напал за это на г. Южакова, обвинил его в чрезмерном оптимизме и объективизме и решил, что не все дороги ведут в Рим [464]. Сам г. Михайловский не только не старается доказать объективной несостоятельности социологического дарвинизма, но он даже принимает для исторического процесса все факторы дарвинизма — борьбу за существование, приспособление к среде, естественный подбор, относя все это к «естественному ходу вещей», к развитию общества по «органическому типу». В противовес этим пертурбационным силам личность должна опираться на «гипотетический закон развития», на закон дифференцирования индивидуальности. Словом, г. Михайловский субъективно призывает к борьбе против факторов, выставляемых дарвинизмом. Все это, конечно, в духе субъективизма, но тут мы подходим к той стороне взглядов г. Михайловского, которая дает как бы объективную опору субъективизму.
Можно сделать заключение, что та борьба личности за свою индивидуальность, за идеалы человечества, которая представляет «субъективную» сторону мировоззрения г. Михайловского, покоится на «гипотетическом законе»; этот «закон» действует уже в биологическом процессе и дифференцирует личность, вызывает физиологическое разделение труда. Но это только неясный намек; «закон развития» висит у г. Михайловского в воздухе и является чем-то таинственным. Г. Михайловский совсем не уверен, что «закон развития» победит регрессивные силы, и на этом основано его недоверие к будущему. Почему, спрашиваем мы, личность, индивидуум дифференцируется, совершенствуется, развивается? Потому, отвечает г. Михайловский, что существует закон совершенствования, стремления к развитию. Ответ этот нельзя назвать особенно удовлетворительным: это собственно есть отказ от ответа на поставленный вопрос как в биологии, так и в социологии. Неоламаркизм защищает идею наследственности функционально приобретенных свойств, но он все-таки признает, что новые функциональные свойства приобретаются вследствие приспособления к среде [465]. «Идеальный тип» тоже создан приспособлением к известной среде, а не таинственным стремлением к развитию, и это лучше всего доказывается той неустойчивостью идеального типа, которую в одном месте сам г. Михайловский должен был признать, вступив в противоречие с общим духом своих воззрений. «Особенно легок переход от идеального типа к типу практическому: стоит только первому попасть в неблагоприятные условия, которые в человеческом обществе все сводятся к разделению труда» [466]. Для г. Михайловского приспособление не может создать ничего хорошего, оно вызывает в нем лишь проклятия. Г. Михайловский не в состоянии был правильно решить вопрос об отношении дарвинизма к общественной науке, потому что не понимал, что такое среда, как естественная, так и социальная, и что такое приспособление как в биологическом, так и в социальном процессе, но он верно почувствовал, что принципы дарвинизма нельзя так грубо переносить в социологию, как это делают Г. Йегер, Геккель, К. Ройе и т. п. Мы признаем заслугой г. Михайловского, что он так упорно настаивал на незаконности перенесения биологических теорий в общественную науку, хотя сам в своих собственных построениях он не сумел провести границы между биологией и социологией и первая поглощает у него вторую. Исторический материализм окончательно убивает так называемый «дарвинизм в социологии», этот мертворожденный плод буржуазной мысли, и положительно решает таким образом задачу, которую так тщетно стремился решить г. Михайловский. Для нас социологический дарвинизм есть объективно несостоятельная теория, основанная на путанице понятий и, пожалуй, даже невежестве. Поэтому наше отношение к этой теории не ограничивается субъективными пожеланиями. Мы увидим, что г. Михайловский объективно слишком много делает уступок дарвинизму, а субъективно слишком несправедливо против него восстает. В известном смысле на исторический материализм можно смотреть, как на применение принципов дарвинизма к историческому процессу, а на Маркса, как на продолжателя Дарвина [467], но марксистское понимание истории не имеет ничего общего с социологическими упражнениями дарвинистов, на которые так страстно нападает г. Михайловский. Для того чтобы выяснить отношение дарвинизма к общественной науке, необходимо прежде всего остановиться на вопросе о специфическом характере социальных явлений и их отличии от явлений биологических, на отношении исторического процесса к процессу зоологическому. Несомненно, что социальный процесс есть частный случай общего процесса жизни, что в нем так же господствует принцип борьбы за жизнь и приспособления к условиям существования, как и в процессе зоологическом, но тем не менее социальные явления представляют принципиально новый класс явлений, это высший продукт космического и органического развития. Современные социологи делают усилия определить понятие социального, и в социологической литературе мы находим самые противоречивые решения этого важного вопроса [468]. Исторический материализм, как учение мало разработанное в своих философских и гносеологических основаниях, не дает себе отчета в задачах социологии и не подвергает анализу понятия социального, но он все-таки много дает для решения этой проблемы.
Мы предлагаем следующее определение социального. Социальный процесс есть прежде всего психическое взаимодействие людей, развивающееся на почве совместной борьбы за жизнь. В этой борьбе неделимые приспособляются не к естественной среде, не к природе, а к среде искусственной, стоящей между человеческой жизнью и природой; поэтому социальный процесс есть постоянная победа соединенной человеческой жизни над стихийной природой, а всякий социальный строй — организованное господство над природой в интересах совместной жизни людей. Все это знаменуется нарастанием искусственной среды, которую мы и называем социальной. Власть человека над природой и соединение человека с человеком — вот сущность социальной жизни. Развитие человека — цель и результат социальной жизни [469]. Борьба за жизнь и приспособление к среде господствуют, как в зоологическом, так и в историческом процессе, но это никоим образом не дает права переносить выводы биологии в социологию. Биолог говорит: неделимое борется за жизнь и приспособляется к естественной, природной среде, естественный подбор подхватывает свойства, полезные для жизни [470]. Социолог не может принять этих выводов для своей области, они для него видоизменяются специфическим характером социальных явлений. Поэтому социолог должен сказать: человек борется за жизнь в соединении с другими людьми, в психическом с ними взаимодействии, и приспособляется к искусственной, социальной среде: свойства полезные для социальной жизни, соответствующие требованиям социальной среды, подхватываются социальным подбором. Это уже не есть грубое перенесение биологического дарвинизма в социологию, тут результат получается совсем иной. В историческом процессе господствуют совсем не биологические факторы, как это предполагают дарвинисты, а факторы чисто социальные, которые производят совершенно особенные, биологическому процессу чуждые эффекты.
В обществе объективно не существует того естественного подбора, о котором говорят дарвинисты, в обществе выживают не биологически сильные и лучшие, а социально наиболее приспособленные. Аналогия между «свободной конкуренцией», господствующей в капиталистическом обществе, и биологической борьбой за существование и естественным подбором совершенно пуста, она не идет в глубь вопроса, а останавливается лишь на поверхностных сопоставлениях. Г. Михайловский сам очень увлекается этой аналогией и потому является в этом пункте грубым «дарвинистом в социологии». А между тем для нас совершенно ясно, что тут никакого серьезного сопоставления быть не может [471]. В социальном процессе орудия борьбы находятся не в самом неделимом, не в биологической его организации, а вне её, в социальной среде, и потому они органически не наследственны. В современном обществе, основанном на частной собственности на орудия производства, на социальные орудия борьбы за жизнь, побеждают в «свободной конкуренции» лишь те, в чьих руках находятся эти орудия, т. е. представители определенного общественного класса. Эти орудия борьбы, являющиеся источником социальной силы, передаются не по биологическому наследованию, не как усовершенствование организации последующего поколения, а по наследованию социальному, юридическому. Говорить, например, о подборе талантов в применении к современному обществу можно только по грубому непониманию или недобросовестности. На протяжении всего исторического процесса мы видим господство той социальной среды, которая отсутствует в процессе биологическом, поэтому картина получается совсем не та, что в органическом мире. Г. Михайловский не понял этого различия даже настолько, насколько его понял г. Южаков, и увлекся аргументацией своих противников.
Вопрос о дарвинизме в общественной науке настолько близко соприкасается с мальтузианством, с проблемой народонаселения, что мы считаем не лишним сказать об этом несколько слов. Русский поклонник Мальтуса Н. Водовозов полагает, что к человеческому обществу вполне применимо эволюционное учение Дарвина, а следовательно и учение Мальтуса, и что полное отрицание мальтузианства равносильно чуть ли не отрицанию научной эволюционной точки зрения на общественные явления [472]. Дарвинизм и мальтузианство действительно родственные учения; известно, что Мальтус оказал влияние на Дарвина [473], но отсюда никоим образом нельзя делать тех выводов, которые делает Н. Водовозов. Для нас факт связи этих двух учений доказывает только, что мальтузианство столь же несостоятельное учение, как и социологический дарвинизм. И напрасно Н. Водовозов полагает, что таким образом мы порываем цепь, связывающую человека с животным миром, и изменяем научному эволюционизму, это чересчур узкая постановка вопроса, с которой в настоящее время не согласится ни один философски образованный социолог. Для нас всегда было непонятно, каким образом можно согласовать марксизм с мальтузианством; между взглядами Маркса и Мальтуса на социальный процесс существует целая пропасть и, присоединившись к одной из сторон, нельзя уже заигрывать с другой. Мы смотрим на мальтузианство, как на незаконное вторжение естествознания и натурализма в общественную науку, предпринятое с апологетическими целями. Мальтус поставил важный вопрос и в этом его крупная заслуга, но его собственное решение прежде всего основано на игнорировании специфического характера социальных явлений, на игнорировании социальной среды, как господина исторического процесса. Мы не имеем возможности останавливаться на этом трудном вопросе и ограничимся только несколькими социологическими или, вернее, методологическими замечаниями. Коренной методологический грех мальтузианства — это тенденция давать чисто биологическое истолкование чисто социологическому явлению. Маркс прекрасно понимал этот социальный характер вопроса о народонаселении и высказал гениальную мысль, что каждый исторический период имеет свой собственный закон народонаселения и что в обществе существует только относительное, а не абсолютное перенаселение [474]. Этим Маркс хотел сказать, что рост народонаселения обусловливается и регулируется не биологическими факторами, а факторами социальными, формой общественности. П. Струве признает возможность абсолютного перенаселения, и эта идея играет, по-видимому, не последнюю роль в его социологическом мировоззрении [475]. Так, например, у П. Струве есть тенденция объяснять развитие капитализма в России, переход от натурального хозяйства к денежному абсолютным некапиталистическим перенаселением, т. е. значит, в конце концов фактом роста народонаселения [476]. При такой точке зрения основной пружиной социального развития оказывается биологический факт. Мы не можем смотреть на социальное развитие, как на результат роста народонаселения. Всякое изменение в общественной структуре есть результат изменения в условиях общественной борьбы за жизнь, т. е. развития производительных сил человечества, роста человеческого могущества. А развитие производительных сил человечества, рост власти человека над природой — это элементарный, неразложимый социальный факт, к которому все сводится и которого ни на что свести нельзя, хотя он, конечно, всегда предполагает психику людей и их взаимодействие. Человек борется с природой ежесекундно и ежесекундно увеличивает свою силу, этот постоянный прирост сил вызывает общественные изменения, которые на протяжении известного времени бросаются в глаза. Сводить все к росту народонаселения или потребностей методологически неправильно, потому что первичным социальным фактом было образование социальной среды, как кристаллизованной силы человека, а рост народонаселения и потребностей существовали и в досоциальное время, как факты биологические [477]. Итак, мы признаем родственность дарвинизма в социологии и мальтузианства. Оба направления преследуют одинаковые апологетические цели, злоупотребляют естествознанием в общественной науке и сваливают ответственность за общественные неурядицы на природу, вместо того, чтобы видеть причины этих неурядиц в самом историческом процессе, в общественных же явлениях. Общественное зло может быть устранено только дальнейшим общественным развитием в том направлении, бороться против которого сделалось профессией реакционного натурализма в общественной науке.
Вопреки мнению г. Михайловского мы утверждаем, что у дарвинизма есть критерий совершенства, он заключается в приспособлении к условиям существования и лежит вне неделимого [478]. В социальном процессе мы выставляем тот же критерий — приспособление к социальной среде, к тенденциям исторического процесса, который мы понимаем как прогресс и который, следовательно, имеет в наших глазах нравственный смысл. Дифференциацию неделимого, физиологическое разделение труда мы рассматриваем, как результат приспособления к условиям существования. Еще раз повторяем: личность совершенствуется не потому, что в ней лежит таинственное стремление к совершенствованию, а потому, что окружающая среда, объективный процесс требует её совершенствования. Так дело стоит в биологии, так оно стоит и в социологии. Святыня г. Михайловского — дифференцированная и развитая личность — это не более как продукт ненавистного ему приспособления к дифференцированной и развитой среде. Таково утверждение науки и только философия придает этому высший смысл. Почему же г. Михайловский так ненавидит и так плохо понимает идею приспособления? Потому что во время пира приспособленных перед г. Михайловским восстает скелет. Ему вспоминается русская жизнь с выбывшими из строя неприспособленными; эти неприспособленные в его глазах были лучшие люди, память о них ему дорога. Вот это и помешало г. Михайловскому объективно понять социальный процесс; он не мог правильно решить вопрос об отношении дарвинизма к социологии, потому что его стремления не имели твердой опоры в жизни. Мы не станем над этим глумиться, мы сами чтим память тех «неприспособленных», о которых вспоминает г. Михайловский, но мы иначе понимаем приспособление.
Приспособление к среде есть победа приспособленных, и оно не только не исключает, но даже предполагает активную борьбу, предполагает человеческую психику и её волевые элементы. Приспособление личности к среде, к тенденциям исторического процесса совсем неравносильно подлаживанью к существующей форме общественности, к господствующему классу. Это было бы не научно-философским, а вульгарно-житейским пониманием термина «приспособление». В каждом обществе, а в особенности в современном, существуют разнообразные силы, происходит острая борьба; новые, нарождающиеся формы жизни восстают против существующего порядка и против остатков старины. Сказать, что личность приспособлена к данному обществу, это значит сказать еще слишком мало, это еще не имеет определенного смысла. Нам нужно знать, к каким силам данного общества личность приспособлена, на чью сторону она становится в общественной борьбе? Из всего нашего изложения достаточно ясно, что мы считаем прогрессивным лишь приспособление к тем общественным силам, которые несут за собой формы будущего, т. е. приспособление к требованиям прогресса-улучшения, а отнюдь не к тем реакционным силам, которые в данный момент господствуют, но в будущем обречены на смерть [479]. Поэтому с нашей точки зрения совершенно естественно, что люди прогресса во все времена казались неприспособленными к обществу, в котором они жили и в котором дышали с трудом. В действительности они были не приспособлены лишь к реакционным общественным силам, духовно мертвым, но имевшим еще фактическое значение; эти люди были приспособлены к тому нарождающемуся будущему, которое живет в недрах каждого общества и одухотворяет его. Те герои прогресса, которым ставят памятники, в свое время попадали на костер, но величие этих «неприспособленных» именно в том и заключается, что в них впервые забилась новая жизнь и новая мысль, что они раньше других приспособились к требованиям общечеловеческого развития [480]. Бывают тяжелые моменты в истории, когда мы видим мартирологию целых поколений [481]. В такие времена плодятся утописты, отстаивающие субъективные идеалы человечества и проклинающие всякое приспособление, как зло и безнравственность. Между нами и этими людьми существует колоссальное объективное различие, но мы не желаем рвать с ними нравственные связи. Для окончательного выяснения нашей точки зрения мы еще должны сказать, что реакционные силы, каким бы оргиям они не предавались, должны погибнуть, как неприспособленные, как противоречащие тенденциям социального развития. Так падает призрак подлого приспособления, вечно преследовавший г. Михайловского. Так решается этот вопрос историческим материализмом, и решение это куда лучше того, которое нам предлагают «субъективисты». Мы верим в существование единой объективной «системы правды», но её главным орудием является приспособление (не подлое, а благородное): только этим орудием она уничтожает зло и водворяет добро.
Теперь переходим к работам г. Михайловского по коллективной психологии, к его теории «героев и толпы», о которой сложились неверные представления. Мы уже выражали свой протест против того мнения, будто бы г. Михайловский предлагает в «Героях и толпе» свое решение вопроса о роли личности в истории и именно там дает высокую оценку этой роли. Г. Михайловского подозревают чуть не в культе «героев» в духе Карлейля [482], думают также, что содержание «Героев и толпы» имеет много общего с содержанием «Исторических писем». Все это — чистейшее недоразумение. Мы уже говорили, что работы г. Михайловского о «героях и толпе» стоят более или менее в стороне от его главных работ и не особенно характерны для «субъективизма». Хотя работы по коллективной психологии так же беспорядочны и так же незаконченны, как и все написанное г. Михайловским, но они не лишены даже некоторой научной ценности. Критики г. Михайловского напрасно пытались бы найти в «Героях и толпе» какое-нибудь преклонение перед «героем» или возвеличивание «критически мыслящей личности», как двигателя истории, но, с другой стороны, и сам г. Михайловский ошибается, приписывая своим работам по коллективной психологии социологическое значение: увы! и тут социологии слишком мало. Г. Михайловского интересует явление подражания, которое представляет несомненный и широко распространенный факт. Он ставит вопрос очень широко, объединяя области биологии, психологии и социологии, устанавливает принципиальную связь и родство между такими явлениями, как мимичность животных, гипнотизм и то взаимодействие «героя» и «толпы», которое мы видим в истории.
Г. Михайловский дает следующее определение «героя» и «толпы»: «Героем мы будем называть человека, увлекающего своим примером массу на хорошее или дурное, благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело. Толпой будем называть массу, способную увлекаться примером, опять-таки высоко благородным или низким, или нравственно безразличным. Не в похвалу, значит, и не в поругание выбраны термины “герой” и “толпа”» [483]. «Читатель не найдет у нас так называемого культа героев, но не найдет он и отрицательного отношения к героям в смысле великих людей. Без сомнения, великие люди не с неба сваливаются на землю, а из земли растут к небесам. Их создает также среда, которая выдвигает и толпу, только концентрируя и воплощая в них разрозненно бродящие в толпе силы, чувства, инстинкты, мысли, желания» [484]. Эти слова до такой степени верны, что можно даже подумать, что они не г. Михайловским написаны, в них, например, фигурирует столь необычный для него термин «среда». Г. Михайловский хочет исследовать «частные законы отношений между великим человеком и движущейся за ним массою» [485]. «Задача состоит в изучении механики отношений между толпой и тем человеком, которого она признает великим, а не в изыскании мерила величия. Поэтому заведомый злодей, глупец, ничтожество, полоумный для нас так же важны, в пределах поставленной задачи, как и всемирный гений и ангел во плоти, если за ним шла толпа, если она им искренно, а не по внешним побуждениям повиновалась, если она им подражала и молилась» [486]. «Для меня очень важно, во избежание разных возможных недоразумений, чтобы читатель утвердился на этом значении слова «герой» и чтобы он не ожидал от героев, какие ниже встретятся, непременно чего-нибудь «героического» в том двусмысленном значении, которое обыкновенно соединяется с этим словом» [487]. Г. Михайловский пытается отыскать условия, при которых «герой» (в его смысле) оказывает сильное воздействие на массу, «толпу», при которых масса особенно восприимчива и склонна к подражанию.
Прежде всего очень любопытно отметить, над каким фактическим материалом оперирует г. Михайловский. Он все время имеет в виду не крупные социальные явления с широким историческим значением. Мы уже не раз замечали, что г. Михайловский не любит «большой дороги истории», его гораздо больше интересуют те чисто патологические явления, которыми особенно богата история средних веков, например, стигматизм, тюльпаномания, повальное подражание в монастырях и т. п. Мы этого не ставим в упрек г. Михайловскому— теория «героев и толпы» и должна иметь в виду главным образом явления психопатологические, — мы только подчеркиваем этот факт, чтобы было еще яснее, насколько мало можно видеть в «героях и толпе» учение о сущности исторического процесса, да и вообще какую- то чисто социологическую теорию. Г. Михайловский не только не видит в подражании главного фактора исторического процесса, как это мы находим, например, у Тарда [488], но как раз наоборот — подражание героям для г. Михайловского есть факт регрессивный, признак патологического состояния общества. Г. Михайловский совсем не останавливает своего внимания на том подражании, которое действительно имеет широкий исторический и социологический интерес, на подражании одного класса другому, например, буржуазии аристократии. Его интересует совсем не это. «Элементы воли и сознания, которые должны быть налицо в основании системы морали и столь же необходимо более или менее подавлены в явлениях подражательности и нравственной заразы» [489]. Мы должны помнить, что подражание толпы герою для г. Михайловского — явление родственное гипнотизму [490]. «Подражательный характер явления зависит от необычайной односторонности сознания в данную минуту» [491]. Тут мы подходим к решению проблемы «героев и толпы». Однообразие и скудность жизни личности являются благоприятным условием для возникновения подражания. «Разнообразие общественной жизни, “взятой в целом”, может, как я много раз это доказывал, находиться в прямом противоречии с богатством личной жизни и даже обусловливает собою её однообразие, скудость, односторонность. И в таком случае мы найдем, может быть, чрезвычайную наклонность к подражанию» [492]. «Эта наклонность воспитывается теми же условиями, которые определяют автоматическое подражание и повиновение гипнотизированного субъекта, скудостью, постоянством и однообразием впечатлений. Это, значит, и суть необходимые условия для образования того, что мы согласились называть “толпой” [493]. «Подражание, будучи результатом однообразия впечатлений, наилучше питается общественным строем с резко разделенным трудом» [494]. Отсюда ясно, как мало г. Михайловский склонен смотреть на подражание «героям», как на фактор прогресса, ясно также, почему крупные исторические события находятся вне его поля зрения и почему он останавливается главным образом на средних веках. «Герой» г. Михайловского не есть ни личность вообще, т. е. личность, как типический социологический элемент, ни великая личность, ни критически мыслящая личность, под которой у нас понимается интеллигенция [495]. «Герои и толпа» — интересное исследование, но оно носит скорее психологический, чем социологический характер и ничего в конце концов не объясняет в историческом процессе. Г. Михайловский, очевидно, ценит «героев и толпу», как иллюстрацию к «борьбе за индивидуальность», как указание на ненормальные отношения между личностью и обществом, порождающие чисто патологические явления. Отыскать формулу нормального отношения между личностью и обществом — это ведь основная задача г. Михайловского.
Замечательное развитие теории «героев и толпы» дано г. Михайловским в статье «Патологическая магия». Тут он рассматривает целый ряд патологических явлений, которые объединяет под общим именем патологической магии [496]. Разнообразные психопатологические явления у истеричных, факирство индусов, факты из летописи спиритизма — все это для г. Михайловского — результат поражения человеческой индивидуальности, победы низших ступеней индивидуальности над индивидуальностью центральной, что мы и замечаем в органическом типе общежития, когда общество разбивает личность. Социологическая часть этой теории, которой г. Михайловский, вероятно, особенно дорожит, неверна, потому что теория борьбы за индивидуальность вообще не выдерживает критики. Патологические явления возникают в общественной жизни совсем не потому, что личность поглощается дифференцированным обществом, сложной средой. Стоит указать на тот факт, что «патологическая магия» особенно расцвела в Индии и в средние века. В этих обществах действительно была поражена человеческая индивидуальность, но социологическая наука объясняет этот факт не тем, что, например, средневековое общество было очень дифференцировано, а как раз наоборот — тем, что оно было недостаточно дифференцировано и поставляло личности необыкновенно однообразные впечатления. Г. Михайловского подозревают в одной задней мысли. Жизнь русского «народа» очень однообразна, скудна и сера, поэтому он склонен к подражанию и представляет благоприятную почву для воздействия [497]. Но кто сыграет роль «героя» для этой «толпы»? Соблазнительно сделать вывод, что «интеллигенция» будет таким «героем» и будет «героем» благородным. В «Героях и толпе» г. Михайловский не говорит об этом ни единого слова, этот вывод можно сделать только сопоставлением с чисто публицистическими статьями г. Михайловского. Это — о социологической стороне вопроса, но в психологической стороне аргументации нашего автора есть, конечно, много верного. Исследование гипнотизма и целого ряда других психопатологических явлений приводит к аналогичным заключениям: общей почвой для всякой «патологической магии» является ослабление и раздробление сознания. Работы г. Михайловского по коллективной психологии ставят важный вопрос, но теперь мы имеем в этом направлении более научные работы, которые окончательно доказывают, что человек в толпе изменяется и что коллективная психология не есть простая сумма индивидуальных [498].
В заключении этой главы мы еще коснемся вопроса о месте социологии в ряду других наук. Г. Михайловский много говорит об отношении социологии к другим наукам, особенно к биологии. Мы уже видели, что он поставил своей задачей борьбу против набегов естествознания в чуждую область обществознания. Г. Михайловский горячий сторонник контовской классификации наук. Поэтому он думает, что для социологии имеют огромное значение науки иерархически предшествующие, т. е. занимающиеся явлениями более общими и менее сложными, что «общественная наука неизбежно должна чем-нибудь заимствоваться у естествознания», но вместе с тем он смотрит на социологию, как на самостоятельную абстрактную науку, имеющую свой неразложимый, чисто социологический остаток [499]. Г. Михайловский не считает возможным свести общественную науку на биологию, механику или какую бы то ни было более простую науку и совершенно верно замечает, что, объясняя исторические явления механикой атомов, мы окончательно перестаем их понимать и приходим к величайшим нелепостям. «Изучение социологии с биологической точки зрения незаконно и должно привести к ошибочным результатам» [500]. Также незаконно изучение социологии с точки зрения химической, механической или математической. Г. Михайловский написал недурную статью «Аналогический метод в общественной науке», но в этой статье он находится под слишком большим влиянием Огюста Конта, у которого заимствует целый ряд недостатков. Во-первых, ту философскую беспринципность, которая совершенно неизбежна при отсутствии критической теории познания [501]; во-вторых, отсутствие психологии между биологией и социологией в ряду наук; в-третьих, отсутствие ясного представления о характере того социологического остатка, которого нельзя разложить ни на биологию, ни на химию, ни на механику [502]; наконец, у Конта же г. Михайловский заимствовал неудачное словосочетание «субъективный метод». «Предмет социологии есть общественность, кооперация, и потому, принимая от биологии закон борьбы за существование, социология обязана определить, какое направление принимает борьба под влиянием кооперации, и если существует несколько типов кооперации, то как влияет каждый из них» [503]. В другом месте г. Михайловский говорит: «Я полагаю, что законов прогресса следует искать в развитии самой общественности, то есть в развитии и последовательной смене различных форм кооперации» [504]. Все это очень хорошо сказано, но, к сожалению, г. Михайловский в своих собственных социологических построениях совсем не следует этим добрым советам. Мы старались показать, что г. Михайловский постоянно сам прибегает к тому «аналогическому методу», который он так горячо отрицает на словах, что он до такой степени злоупотребляет биологией, что социология у него совершенно исчезает, что он, собственно, не имеет дела ни с общественностью, ни с кооперацией, так как тот «общественный организм», с которым г. Михайловский считается, не есть общественная кооперация, это только биологическая фикция, а «личность», которая противополагается «общественному организму», вырвана из исторической общественности, из кооперации и потому столь же фиктивна. Мы признаем вместе с Контом и г. Михайловским возможность и необходимость социологии, как абстрактной науки об обществе, отличной от истории, но нельзя все-таки строить социологию, совершенно игнорируя реальный исторический процесс, который и должен быть социологически объяснен общественной наукой [505]. Мы, например, ставили совершенно абстрактносоциологический вопрос об отношении личности и общества, когда критиковали теорию «борьбы за индивидуальность», конкретный исторический материал был для нас или материалом для социологических обобщений, или иллюстрацией для проверки этих обобщений. Абстрактно-социологическая постановка вопроса не только не мешает нам отвергать, как фикцию, абстрактную личность, противополагаемую абстрактному обществу, но как раз наоборот: социология, как абстрактная наука, приходит к тому важному обобщению, что существует только историческая классовая личность, что она является продуктом исторически сложившейся формы общественности, что антагонизм между личностью и обществом не имеет никакого социологического смысла и что история знает только антагонизм общественных групп. Общественная наука должна отыскивать специфическую социальную законосообразность исторического процесса, и это нужно признать не только на словах, но и на деле [506].
Итак, в этой главе мы пришли к следующим результатам: личное и общественное начало не могут быть в принципе противополагаемы; такая постановка вопроса a priori немыслима; торжество общества, торжество общечеловеческого сознания есть вместе с тем торжество человеческой личности, её гуманизация и индивидуализация; история работает над созданием человеческой личности трудным, но единственно возможным путем борьбы общественных групп, и неясное отражение этой борьбы представляется нам антагонизмом личности и общества вообще. На этом мы заканчиваем нашу критику г. Михайловского, как социолога, и переходим к г. Михайловскому, как публицисту.
ГЛАВА III
Н. МИХАЙЛОВСКИЙ КАК ПУБЛИЦИСТ
До сих пор мы говорили о г. Михайловском как о социологе и философе [507], но он прежде всего публицист — это его главная специальность. Посмотрим, как отразилось философско-социологическое мировоззрение г. Михайловского в его публицистике, в его отношении к явлениям русской жизни. Смешение науки и публицистики — областей принципиально различных — проходит красной нитью через все произведения г. Михайловского. Про него можно сказать то, что было сказано про Льюиса, — он был философом в публицистике и публицистом в философии, но он всегда был больше публицист, чем философ [508]. Г. Михайловский никогда не мог оставаться сколько- нибудь продолжительное время на высоте теории, нить самого абстрактного изложения у него вдруг обрывается какой-нибудь страстной публицистической выходкой на злобу дня. Было бы еще полбеды, если бы г. Михайловский только фактически в своем изложении не разграничивал науки и публицистики, — беда в том, что он и логически не умел разграничить этих двух областей, как это мы старались показать в критике «субъективного метода»; он вкладывает свое субъективное отношение к общественным явлениям в исследовании общественных явлений [509], которое может быть только объективным. Это нанесло непоправимый вред всем его попыткам в области социологической науки, но от подобного смешения различных областей пострадала также и публицистика г. Михайловского. Публицистика г. Михайловского носит до такой степени абстрактный характер, что было бы очень трудно определить его практическую программу, его конкретные требования к жизни. Те, которые, в насмешку над г. Михайловским, говорят, что его программа сводится к требованию как можно большего физиологического разделения труда внутри личности, не так далеки от истины, как это могло бы сразу показаться. Г. Михайловский умудрился придать абстрактно-биологический характер не только своей социологии, но также и своей публицистике, а перевести все это на конкретный, социально-исторический язык — задача нелегкая, по крайней мере сам г. Михайловский не выполнил её удовлетворительно.
В «Письмах о правде и неправде» г. Михайловский делает замечательную попытку развить свою практическую программу в тесной связи со своим теоретическим мировоззрением — он предлагает цельную «систему правды». Г. Михайловский обращается в этих письмах к людям, которые страстно стремились воплотить правду в жизнь. Что же он им дает? «Система правды», как её понимает г. Михайловский, должна «служить руководящей» нитью в практической деятельности и «делает это с такой силой, чтобы прозелит с религиозной преданностью влекся к тому, в чем принцип системы полагает счастье» [510]. Он предлагает людям жизни свой абстрактный принцип, абстрактную руководящую нить. «Всякие общественные союзы, какие бы громкие или предвзято симпатичные для вас названия они ни носили, имеют только относительную цену. Они должны быть дороги для вас постольку, поскольку они способствуют развитию личности, охраняют её от страданий, расширяют сферу её наслаждений. Таков конечный смысл всех рассуждений на политические темы, если только рассуждающие доводят рассуждения до логического конца, а не свертывают по дороге к нему в сторону». «Личность никогда не должна быть принесена в жертву; она свята и неприкосновенна, и все усилия вашего ума должны быть направлены к тому, чтобы самым тщательным образом следить в каждом частном случае за её судьбами и становиться на ту сторону, где она может восторжествовать» [511]. «Мерилом достоинства всякого союза — партии, кружка, семьи, нации и проч. — должен служить интерес личности, разумеется, личности не практического типа, потому что это значило бы мерить аршин аршином же, а такое измерение ничего, кроме простого тождества, дать не может. Значит, во всех политических вопросах вы сделаете фокусом своего размышления интересы не нации, не государства, не общины, не провинции, не федерации, а — личности. Она составит тот центр, из которого рассеются для вас во все стороны лучи Правды и осветят вам значение того или другого общественного союза» [512]. Верховенство личности, личности дифференцированной, идеального типа — вот руководящая нить, которую г. Михайловский предлагает практическим борцам за правду. Но таким образом получается программа довольно-таки бессодержательная и мало говорящая в практическом отношении. Это отчасти понимает сам г. Михайловский и потому делает очень важное дополнение: «Если, таким образом, все здание Правды должно быть построено на личности, то, как уже сказано, конкретные политические вопросы представляются иногда в такой сложной форме, что проследить в этой сети за интересами и судьбами личности бывает очень трудно. В таком случае, вместо интересов личности, вы поставите интересы народа или, точнее, труда» [513]. Затем г. Михайловский прибавляет, что за недостатком времени и места он не может «представить оправданий для такой постановки вопроса». К сожалению, г. Михайловский нигде и никогда не представил оправдания тому, почему вместо интересов личности можно подставить интересы народа или труда, поэтому-то ему плохо удалось связать свою практическую программу со своим теоретическим мировоззрением и перевести абстракции на конкретный язык [514]. Это, конечно, не значит, что тут нет никакой связи, — связь существует, и мы посмотрим, почему служить личности для г. Михайловского то же самое, что служить трудящемуся народу.
Самые замечательные публицистические статьи г. Михайловского — это несомненно «Записки Профана». Посмотрим, не дает ли он в них ответа на поставленный нами основной вопрос. Г. Михайловский предпринял обозрение жизни и литературы с определенной точки зрения, которую он называет точкой зрения профана. Что же такое профан? «Это — сведущий работник, рассматриваемый по отношению ко всем чуждым ему областям знания и жизни. Каждый из нас, как сведущий работник, приспособился к известной профессии и более или менее сжат тисками всепоглощающей высшей индивидуальности — общества. Поэтому, служа какой бы то ни было специальности, наука будет служить высшей индивидуальности, а не человеку. Какую бы службу наука ни сослужила цивилизации, просвещению, технике, каким бы то ни было отвлеченным началам, какую бы службу она ни сослужила и нам, как плотникам, лакеям, фабричным рабочим, литераторам, инженерам, — все это заберет в свои руки высшая индивидуальность; всем этим она воспользуется в беспощадной борьбе с нами же и изуродует самих людей науки. Как профаны, мы носим в себе начало свободы, независимости, неприспособленности к данной форме общества, задаток лучшего будущего, задаток успешной борьбы за индивидуальность. Поэтому, служа профанам, наука служит человечеству» [515]. Точка зрения профана для г. Михайловского тождественна с точкой зрения личности, борющейся за свою индивидуальность, с точкой зрения человека вообще. В первой же статье «Записок Профана» г. Михайловский говорит; «Я имею в виду профанов, т. е. народ, не простонародье только и не нацию, а именно народ. С этой точки зрения я все свои записки буду вести» [516]. Народ же г. Михайловский определяет как «совокупность трудящихся классов общества» [517]. Следовательно, точка зрения, с которой г. Михайловский ведет свои «Записки Профана», это — точка зрения народа, трудящихся классов общества. Но почему же мы можем вместо «личности» подставлять «народ», вместо «народа» — «личность»? В «Записках Профана» правомерность такой подстановки всюду предполагается как что-то несомненное, но нигде достаточно не обосновывается. Для того чтобы разобраться в этом вопросе, мы должны поближе присмотреться, что такое «личность» г. Михайловского, какие реальные общественные силы скрываются за этой абстракцией. В историческом введении мы уже указывали на ту общественную среду, в которой развилось мировоззрение г. Михайловского; теперь остановимся подробнее на выяснении реальной общественной подкладки идеалов г. Михайловского.
Всякий общественный идеал создается из материалов действительности; он не падает с неба и не может заключать в себе того, к чему жизнь не подает никаких поводов, хотя во всяком идеале элементы действительности особым образом комбинируются и идеализируются. У самого г. Михайловского вырвалась фраза, что «просто русского человека, отвлеченного французского человека и т. п. не существует, а есть французские, русские, немецкие дворяне, французские, русские купцы, крестьяне, рабочие и пр.» [518]. Пока действительная жизнь знает только классового человека, человек вообще еще дремлет, общество не доразвилось до него. Общественная среда, создающая тот или другой общественный идеал, слагается из классов, и в классовом обществе на идеале неизбежно лежит классовый отпечаток, какие бы усилия ни делались мыслителем стать выше класса. Это не следует понимать грубо. Во-первых, классовые интересы защищаются в большинстве случаев бессознательно и идеализированно, сознательно имеется в виду благо человечества, прогресс и тому подобные хорошие вещи; во-вторых, они могут защищаться не в чистом виде, общественный идеал может представлять более сложную комбинацию, в которой только с трудом можно открыть те или другие классовые элементы. Г. Михайловский был искренним демократом и прогрессистом, он защищал забитую и угнетенную человеческую личность, он ненавидел тьму и боролся с её слугами в течение своей многолетней литературной деятельности, но он не мог стать выше жизни, не мог выскочить из своего времени. Общественные условия России были таковы, что ничего лучшего в общественном смысле, чем то, что пытался создать г. Михайловский, и нельзя было создать, и не он виноват, если из его народолюбия и добрых намерений так мало вышло положительного. Народ был для него святыней, но каков был этот народ, из каких общественных элементов он слагался?
«Народ» 70-х годов главным образом состоял из массы крестьянства, причем разнородные элементы крестьянства сваливались в одну кучу. В народе-крестьянстве интеллигент Михайловский думал найти точку опоры, в нем он видел задатки «высокого типа развития», который надо поднять на высокую ступень развития. Каков же этот «высокий тип»? Это — хозяйство мелкого производителя. Вместе с Львом Толстым г. Михайловский ценит в народе и «незапятнанную грехом “десяти незабитых работой поколений” совесть, и способность самому удовлетворять всем своим нуждам, т. е. способность не иметь слуг и не быть ничьим слугой» [519]. Только в хозяйстве мелкого производителя г. Михайловский видит залог самостоятельности личности, её разностороннего развития, независимого от общества удовлетворения всех потребностей. Вот почему для г. Михайловского русский рабочий вопрос есть «консервативнейший из всех вопросов русской жизни». «Рабочий вопрос в Европе есть вопрос революционный, ибо он там требует передачи условий труда в руки работника, экспроприации теперешних собственников. Рабочий вопрос в России есть вопрос консервативный, ибо тут только требуется сохранение условий труда в руках работника, гарантия теперешним собственникам их собственности. У нас под самым Петербургом, т. е. в одной из наиболее англизированных местностей, в местности, испещренной фабриками, заводами, парками, дачами, существуют деревни, жители которых живут на своей земле, жгут свой лес, едят свой хлеб, одеваются в армяки и тулупы своей работы, из шерсти своих овец. Гарантируйте им прочно это свое, и русский рабочий вопрос решен. А ради этой цели можно все отдать, если как следует понимать значение прочной гарантии. Скажут: нельзя же вечно оставаться при сохе и трехпольном хозяйстве, при допотопных способах фабрикации армяков и тулупов. Но из этого затруднения существуют два выхода. Один, одобряемый практической точкой зрения, очень прост и удобен: поднимите тариф, распустите общину, да, пожалуй, и довольно, — промышленность, наподобие английской, как гриб вырастет. Но она съест работника, экспроприирует его. Есть и другой путь, конечно, гораздо труднее: но легкое разрешение вопроса не значит еще правильное. Другой путь состоит в развитии тех отношений труда и собственности, которые уже существуют в наличности, но в крайне грубом первобытном виде. Понятно, что цель эта не может быть достигнута без широкого государственного вмешательства, первым актом которого должно быть законодательное закрепление поземельной общины. Народ наш чутьем слышит, откуда близится к нему опасность» [520]. «Личная инициатива возможна в экономическом порядке вещей только для собственника. Бойтесь же прежде всего и больше всего такого общественного строя, который отделит собственность от труда. Он именно лишит народ возможности личной инициативы, независимости, свободы» [521]. Понятно, что г. Михайловский должен был отнестись к развитию русской промышленности следующим образом: «Вся публицистика, ратующая за развитие кредита в нашем отечестве, за умножение акционерных обществ в России, за развитие отечественной промышленности, — ратует за гибель и нищету русского народа» [522].
Во всем этом сказывается мелкобуржуазное отношение к общественной эволюции. Верховенствующая «личность» г. Михайловского — это идеальное отражение личности мелкого производителя, стремящегося самостоятельно удовлетворить свои потребности на почве натурального хозяйства, но русская действительность тут преломляется в голове талантливого русского интеллигента, который вносит в идеал свои специфически интеллигентские черты. «Личность» г. Михайловского находится в антагонизме с «обществом», потому что общественное развитие побивает мелкого производителя и разрушает его иллюзии: она относится враждебно к общественному разделению труда и общественной дифференциации, как к признакам общественного развития, разрушающего тот тип хозяйства, при котором мелкому хозяину живется благополучно. «Общество» г. Михайловского, которое у него фигурирует также под названием «органического типа» или «естественного хода вещей», — это отражение надвигающегося на Россию капитализма, враждебного мелкому производителю и народническим идеалам. Идеал г. Михайловского не может быть признан просто мелкобуржуазным и мы не решились бы его назвать идеологом мелкой буржуазии: он парит высоко, в области невозможного. Мы только хотим сказать, что русский интеллигент 70-х годов в своих прогрессивных стремлениях подвергся трению общественной среды и что этим объясняется его многотрудное и противоречивое положение [523].
Тут мы, кажется, подходим к объяснению того факта, почему для г. Михайловского интересы «народа» и интересы «личности» — одно и то же. Он определяет народ, как совокупность трудящихся классов общества, но его народ не есть трудящиеся классы в современном смысле этого слова, его производитель еще не отделен от орудий производства, он собственник, который и есть именно реальное зерно идеальной «личности» г. Михайловского. Этот факт наложил роковую печать на демократизм 70-х годов. Отношение современного производителя, уже оторванного от орудий производства, к общественной эволюции совсем не то, что у г. Михайловского. «Профан» наших дней не тот, что «профан» г. Михайловского, и его «Записки» бесконечно отличаются от «Записок Профана» 70-х годов. Мы стоим на точке зрения современного «профана» и будем говорить от его лица. Прежде всего он не знает антагонизма между личностью и обществом, его интересы не противоречат тенденциям общественного развития. От развития промышленности, которого так боялся «профан» г. Михайловского, современный «профан» ничего не потеряет и, очень много выиграет; дитя капитализма — он олицетворяет собою его светлые стороны, он не борется с «обществом», с «естественным ходом вещей», он сам грядущая сила, выдвигаемая процессом общественного развития. В борьбе общественных сил, из которых слагается современное общественное развитие, наш «профан» — одна из наиболее активных сторон. На будущее он смотрит совсем не так, как «профан» г. Михайловского, оно не возбуждает в нем столь роковых сомнений, он предвидит свою победу. Конечно, жизненный путь современного профана усыпан далеко не розами, на долю его сторонников выпадает много колючих терниев, но он живет не только данным моментом, он живет также будущим и потому, в основе своей, он оптимист. Современные проповедники «любви к ближнему», в противоположность «любви к дальнему» [524], защитники мелких дел упрекают сторонников «современного профана» чуть не в оппортунизме, в склонности плыть по течению. Да, они действительно хотят плыть по течению, но по течению прогресса, и тут сталкиваются с силами, враждебными прогрессу. Все эти обвинения давно пора оставить, они основаны на слишком странном незнании и непонимании и, пожалуй, даже не совсем приличны. Не особенно уместны также постоянные приставания с тем, чтобы русские «ученики» объяснили свою практическую программу; программу гораздо легче и удобнее развивать современным выродившимся народникам [525]. Особенно мы хотели бы подчеркнуть, что столь ненавистное — и столь непонятное для народников направление является глубоко демократическим во всех сферах жизни, оно относится с непримиримой враждой ко всякому угнетению и всякой эксплуатации [526].
Г. Михайловский, конечно, был народником в широком смысле этого слова, но мы должны отличать его направление от других форм народничества, от народника 70-х годов П. Ч., от г. В. В., Юзова и т. п. [527] В общей народнической формуле «интеллигенция и народ» центр тяжести для г. Михайловского лежит не в народе, а в интеллигенции. Это особенно выясняется из той характерной полемики, которую г. Михайловский вел в «Записках Профана» с П. Ч., писавшим в «Неделе» 70-х годов [528]. П. Ч. — типичный народник, для него центр тяжести лежит в народе, в идеалах, созданных устоями народной жизни, и он призывает интеллигенцию проникнуться народными идеалами и слиться с народом [529]. Г. Михайловский дает резкий отпор П. Ч.; к чести его нужно сказать, что он никогда не был народником в этом смысле, так как не считал верховным критерием общественного добра и зла мировоззрения народа, стремлений, выработанных общественной обстановкой народной жизни. Для этого г. Михайловский был слишком интеллигент и слишком субъективист. «У меня на столе стоит бюст Белинского, который мне очень дорог, вот шкаф с книгами, за которыми я провел много ночей. Если в мою комнату вломится русская жизнь со всеми её бытовыми особенностями и разобьет бюст Белинского и сожжет мои книги, я не покорюсь и людям деревни; я буду драться, если у меня, разумеется, не будут связаны руки. И если бы даже меня осенил дух величайшей кротости и самоотвержения, я все- таки сказал бы по малой мере: прости им, Боже, милости и справедливости, они не знают, что творят! Я все-таки, значит, протестовал бы. Я и сам сумею разбить бюст Белинского и сжечь книги, если когда-нибудь дойду до мысли, что их надо бить и жечь; но пока они мне дороги, я ни для кого ими не поступлюсь. И не только не поступлюсь, а всю душу свою положу на то, чтобы дорогое для меня стало и другим дорого, вопреки, если случится, их бытовым особенностям» [530]. «Мне чуждо, к большому моему сожалению, то состояние душевного спокойствия, с которым г. П. Ч. обобщает свои идеалы со всеми бытовыми особенностями русской жизни. Я ему завидую, потому что меня мучит целый ряд вопросов: что мне делать и как мне думать, пока люди деревни не скажут своего слова? Потому что ведь они не завтра его скажут; в состоянии ли я буду безропотно выслушать все их слова? Как скажут они их, т. е. какие выберут для этого органы? Г. П. Ч. все это знает и потому спокоен, но он напрасно, я думаю, обзовет меня книжником за то, что я лишен его спокойствия» [531]. «Только сахарные Маниловы, да еще трусы и лентяи, отлынивающие от своих нравственных обязанностей, могут ждать, что “люди деревни”, вытерпевшие гнет не одних обров, так вот и скажут “надлежащее слово”, даже предполагая, что они имеют уже фактическую возможность его сказать» [532]. Г. Михайловский отличает интересы народа от голоса деревни, т. е. воззрений народа. «У мужика есть чему поучиться, но есть и нам, что ему передать. И только из взаимодействия его и нашего и может возникнуть вожделенный новый период русской истории. Голос деревни слишком часто противоречит её собственным интересам, и задача состоит в том, чтобы, искренно и честно признав интересы народа своей целью, сохранить в деревне, как она есть, только то, что действительно этим интересам соответствует. Дело идет об обмене между нами и народом, обмене честном, без шулерства и задних мыслей, в результате которого получается равенство обмененных ценностей. О, если бы я мог утонуть, расплыться в этой серой грубой массе народа, утонуть бесповоротно, но сохранить тот светоч истины и идеала, какой мне удалось добыть насчет того же народа! О, если бы и вы все, читатели, пришли к такому же решению, особенно у кого светоч горит ярче моего и вообще светло и без копоти… Какая бы это вышла иллюминация и какой великий исторический праздник она отметила бы собой! Нет равного ему в истории» [533]. В приведенных выписках г. Михайловский ставит очень интересный и важный вопрос, который он формулирует в другом месте следующим образом: «можно самопроизвольно и, значит, под условием вменения в порок или доблесть, в грех или заслугу отказаться от тех или других своих интересов ради иных чужих интересов, но отказаться от своих мнений ради чужих мнений — невозможно» [534].
Г. Михайловский глубоко прав, отстаивая нравственную автономию человеческой личности, хотя бы весь мир посягал на неё. Каждый человек логически и этически должен быть идеологом истины и справедливости, и признать себя идеологом какого-нибудь класса он может лишь относительно, лишь насколько он видит в его воззрениях и стремлениях истину и справедливость. Отказаться от собственных мнений ради мнений народа — это психологический non sens. Можно проникнуться мнениями народа, но тогда мнения народа будут вместе с тем вашими собственными. Всегда можно держаться только своих собственных мнений и только под этим углом зрения рассматривать все вопросы жизни, это абсолютный императив. Если я считаю мнения народа правильными, то мой призыв к интеллигенции — отказаться от собственных мнений и проникнуться мнениями народа равносилен призыву — отказаться от лжи и проникнуться истиной. Раз я считаю что-нибудь истиной, то пусть весь мир думает иначе, это мне только доказывает, что весь мир ошибается и блуждает в потемках. Я уступлю только тогда, когда сам начну иначе думать, когда перестану считать истиной то, что считал раньше. Поэтому воздействовать на меня можно только изменением моих мнений. Отказаться от собственных мнений во имя чужих невозможно, но изменить одни свои мнения на другие свои же — возможно, хотя часто бывает до такой степени трудно, что не стоит об этом и стараться. Г. Михайловский лучше других в 70-е годы понимал важное значение развиваемой нами истины, и это ставит его выше других убогих мыслью народников, но значение этой истины главным образом психологическое и этическое, она верна независимо от содержания общественных воззрений и стремлений [535].
Для г. Михайловского критерий добра и зла лежит в нем самом, в критически мыслящей личности, в интеллигенции, она носитель и выразитель высшего общественного идеала, защитник культуры. Материал для построения своего интеллигентного идеала г. Михайловский берет у того же народа, но он все-таки прежде всего утопист, гораздо больший утопист, чем чистые народники, поэтому у него нет никакой твердой почвы под ногами. Тут ему приходит на помощь теория типов и ступеней развития. Эта теория, заимствованная г. Михайловским из биологии, не выдерживает социологической критики, публицистику же она делает до такой степени абстрактной, что можно даже спорить о том, считал ли г. Михайловский желательным промышленное развитие или нет. У народа г. Михайловский видит высокий тип развития, но наряду с этим массу отрицательных сторон, происходящих от низкой ступени развития. «Наша» задача, задача интеллигенции — поднять этот высокий тип на высокую ступень развития. Г. Михайловский очень любит говорит об антиномичности всех благ цивилизации и необходимости отделять пшеницу от плевел, т. е. брать хорошее и устранять дурное [536]. От народа «желательно получить совсем не нравственный момент вообще, а те именно нравственные задатки, которые вытекают из его экономической независимости, из способности самому удовлетворять свои человеческие потребности» [537]. В статье о Г. И. Успенском г. Михайловский ставит вопрос об отношении интеллигенции и народа следующим образом: «Как сохранить гармонию мужицкого существования, но вместе с тем поднять зоологическую, лесную правду до степени правды человеческой и тем самым создать равновесие устойчивое? Для этого, очевидно, надо отнюдь не “капельки” и “песчинки” вынимать из лесной правды, а сразу поднять её на высшую степень, сохраняя её гармонический строй. В старину это делали святые угодники. Не отрывая человека от земледельческого труда, не нарушая его многосторонних связей с землей, они, проповедуя истины христианской нравственности, старались поднять зоологическую правду на степень божеской справедливости. Ныне эта высокая обязанность лежит на интеллигенции, ибо и святые угодники были интеллигенцией своего времени. Мы должны их взять за образец для своей деятельности. Они, не нарушая коренных основ земледельческого быта, не боялись внести в неприготовленную, по-видимому, среду лучшее, высшее, до чего додумалось человечество, — христианскую истину. Они не думали, что людям, которые «звериным обычаем живяху», надо «пережить весь смрад развалившегося мира, прежде чем вкусить христианство»; они знали, что «звериному обычаю» незачем переживать всевозможные благообразные изменения этого обычая, раз уж есть нечто лучшее, высшее всего этого зверинского благообразия. Они взяли то лучшее, что только выстрадало человеческое сердце, взяли христианство, и притом в самом строгом, неподслащенном виде. Так и мы должны поступать. Коренные основы земледельческого быта, гармония земледельческого труда должна быть для нас неприкосновенной; но мы должны внести в неё свет разума, свет истины, лучшей, высшей, несомненнейшей, какую мы знаем или можем знать» [538]. Если г. Михайловский в 70-е годы отстаивал интеллигенцию и её идеалы против таких чистых народников, как П. Ч., то в 80-е, когда началась травля против интеллигенции, он особенно берет её под свою защиту, народнические нотки у него ослабевают и начинают звучать нотки общелиберальные. Вследствие изменившихся условий жизни либерализм, столь ненавистный г. Михайловскому в 70-е годы, в 80-е годы возбуждает в нем даже некоторое сочувствие. «В начале семидесятых годов вся пресса, за весьма малыми, совсем уже отпетыми исключениями, либеральничала, очень мелко, но все-таки либеральничала до назойливости. В начале восьмидесятых годов пронеслась над печатью волна, напротив, совсем уже не либеральной травли “интеллигенции”. Понятное дело, что одинаково писать об одном и том же предмете, при таких резко различных условиях — немыслимо» [539]. «В обществе и литературе, — пишет г. Михайловский в 1881 году, — то и дело слышатся ныне возгласы: долой “интеллигенцию” и да здравствует народ! Хорошо. Я не высокого мнения о русской интеллигенции и никому не уступлю в искренности пожелания: да здравствует русский народ! Но я боюсь данайцев, дары носящих. Боюсь, что господствующее настроение общественной мысли отольется и уже отливается в схему, которую можно заимствовать у газеты “Русь”: из уважения к требованиям народной совести и народных верований, театры в посту должны быть закрыты; что же касается народного понимания хозяйственных отношений, то тут не у народа надо справляться, а у интеллигентного человека, г. Самарина, который сочинил теорию достаточности наделов… Это только схема. Дело не в великопостных спектаклях, конечно, и даже не в запрещении служить панихиду в память великого поэта, составляющего честь и красу отечества. Дело в общей тенденции — задавить, под предлогом народных идеалов, великие международные вещи и… и все-таки ничего не дать народу» [540]. Вся публицистика г. Михайловского блестяще доказывает ту мысль, что между «интеллигенцией» и «народом» 70-х годов существовала пропасть, что интеллигент не мог проникнуться идеалами народа и тем демократизмом, который идет снизу вверх. И интеллигент был прав, потому что стремления народа не были прогрессивны. Только ужасное насилие над собственным «я» и его стремлениями могло привести к народническим попыткам слиться с массой народа и проникнуться его мировоззрением [541]. Но вместе с тем барско-аристократическое отношение к народу сверху вниз, желание интеллигенции навязать народу свой идеал тоже не могли увенчаться успехом [542].
П. Ч. оптимистически смотрит на будущее, он верит, что устои народной жизни помешают пойти России по пути Западной Европы и охранят её от тех мытарств, которые испытала последняя. В этом отношении П. Ч. имеет много общего с позднейшими народниками, вроде г. В. В., который старался отыскать объективные экономические причины, препятствующие развитию капитализма в России [543]. Г. Михайловский чужд этого оптимизма. Он смотрит на Россию, как на «зародышевое состояние» [544]; дальнейшее развитие может повернуть в разные стороны, как в хорошую, так и в дурную, и это зависит от тех усилий, которые «мы», т. е. интеллигенция, приложим для торжества наших идеалов. Это убеждение, что общественное развитие России, да и вообще всякое общественное развитие, может принять двоякое направление, особенно характерно для г. Михайловского. Он высказывается им вместе с настоятельным приглашением воспользоваться опытом Западной Европы. «Можно представить себе поступательное развитие тех самых экономических начал, которые и теперь имеют место на громадном пространстве Империи. Это будет, разумеется, опыт небывалый, но ведь мы и находимся в небывалом положении. Мы представляем собою народ, который был до сих пор, так сказать, прикомандирован к цивилизации. Мы владеем всем богатым опытом Европы, её историей, наукой, но в то же время сами только оцарапаны цивилизацией, наша цивилизация возникает так поздно, что мы успели вдоволь насмотреться на чужую историю и можем вести свою собственную вполне сознательно, — преимущество, которым в такой мере ни один народ в мире до сих пор не пользовался» [545]. Интересно было бы знать, что тут означает слово мы, кто такие — эти мы? Не раз уже замечали, что в этом слове мы заключается один из основных грехов народничества. Г. Михайловский настоятельно подчеркивает, что главное преимущество России в её отсталости, что только благодаря этому можно предотвратить тот «естественный ход вещей», который мы находим в многострадальной истории Западной Европы [546]. «Если наша точка зрения на то, где лучше и когда лучше, есть точка зрения зародышевая, так это потому, что и сами мы только зародыши, и интересы наши только зародышевые, и вся Россия наша есть огромный зародыш. Мы действующие лица не дописанной и только набросанной драмы, но жизненные драмы не остаются в портфеле автора. Они непременно дописываются и ставятся на сцену, вызывая аплодисменты, лавровые венки, букеты роз и камелий, с одной стороны, свистки и гнилой картофель — с другой. Допишется и поставится на сцену и наша русская драма. И мы за неё ответственны, потому что мы не только действующие лица её, а и авторы. В известной фазе развития зародыши весьма различных организмов вполне сходны между собой, так что, по уверению натуралистов, не всегда даже легко сказать, какая именно форма должна развиться из данного зародыша. Верно только то, что он зародышем не останется. Так и с нашим громадным зародышем — Россией» [547]. Наша русская драма еще не дописалась и не поставилась на сцену, но характеры действующих лиц уже более или менее определились. Россия перестала быть зародышем и развилась в такую форму, которая наносит тяжелые удары социологии и публицистике г. Михайловского. Впрочем, г. Михайловский сам всегда говорил: «Нам кажется, что именно потому, что совершенство не есть удел человечества, именно потому к будущему следует относиться с некоторым недоверием» [548]. «Если бы в прошлом народ наш не знал ни обров, ни других мучителей и, в особенности, если бы будущее его было столь твердо определено, как это кажется г. П. Ч., тогда, конечно, нам нечего было бы и соваться в народную жизнь со своими идеалами и нравственными требованиями. Но ведь этого нет. Оставляя даже в стороне прошедшее, мы видим, что чуть не с каждым годом тип народной жизни грозит изменением и приближением к европейскому типу. Целые века пронеслись над нашим народом, почти не затронув его духовной жизни, но наше время — совсем не то, что те века замкнутости и черепашьего хода. Одних железных дорог, обращающих почти в ничто расстояния между центром и окраинами, достаточно, чтобы до очень высокой степени ускорить пульс народной жизни и заставить её в несколько лет измениться сильнее, чем когда-то в несколько веков. А так как изменения при этом могут происходить самые разнообразные, то нам предстоит опять-таки необходимость выбирать» [549]. Г. Михайловский, согласно общему духу своего мировоззрения, не мог возлагать никаких надежд на объективные факторы общественного процесса, он только постоянно противополагает «субъективное» «объективному». «Весьма неосновательно возлагать надежды (в смысле долговечности) на ту особенность русской жизни, которая занимает г. П. Ч. Положим, что теперь его уравнение соответствует действительности. Но действительность эта может изменяться; мало того: она, можно сказать, ежедневно изменяется. Г. П. Ч. противополагает наше крестьянство европейскому пролетариату, но ему должно быть известно, что эта противоположность с каждым годом смягчается и что нужны большие усилия для предотвращения её окончательного исчезновения» [550].
Г. Михайловский не отрицал факта развития капитализма в России; для него это и было развитием общества по органическому типу, естественным ходом вещей, т. е. торжеством «общества» над «личностью» и гибелью «народа». Вот что г. Михайловский писал в 1878 году: «Пора бы нам перестать толковать об отличии исторических путей, коим следует наше отечество, от тех, по которым шла и идет Европа. Еще есть, конечно, до известной степени возможность позаимствовать у исторического опыта Европы все хорошее и избежать дурного. Но для этого нужны энергические усилия, а не бессмысленное закрывание глаз на то, что кругом нас творится. Лучшее средство умереть от заразительной болезни состоит в том, чтобы, ходя среди больных, уверять себя и других, что опасности никакой нет. У нас сплошь и рядом можно услышать утешительные разговоры насчет того, что мы, так сказать, не от мира сего, о наживе не думаем, а потому и буржуазии вырастить из себя не можем. Хорошо бы, кабы этими устами да мед пить. Но в то же самое время, как медоточивые уста разглагольствуют, сборная команда купцов, помещиков-предпринимателей и кулаков-крестьян слагается в совершенно определенную буржуазию, хотя, конечно, на наш отечественный солтык и притом пока еще не сомкнутую корпоративным духом. Так как, благодаря нашей умышленной или неумышленной, намеренной или вынужденной слепоте, рост этого элемента происходит совершенно бесконтрольно; так как мы не хотим или не можем видеть, как слагаются и крепнут Таганка и Якиманка, как Тверской бульвар за ними тянется и как вообще вся старая Русь фактически совершенно разворочена, то в один прекрасный день мы можем получить не совсем приятный сюрприз. И сюрприз этот будет почище тех ежедневных, чуть не ежеминутных краж и грабежей, которые ныне поражают наивных людей своей наглостью» [551]. Это интересное место можно рассматривать, как оппозицию некоторым формам народничества, и оно доказывает, что г. Михайловский был чужд народнической маниловщины, что он плохо верил в силу «устоев» и что боязнь за будущее не давала ему покоя. Кто же может и должен воспользоваться опытом Западной Европы, в чьих это интересах? Г. Михайловский никогда не подвергает анализу дифференцированную общественную среду России, и потому на этот основной вопрос у него нет ответа.
Очень характерно отношение г. Михайловского к «Судьбам капитализма в России» г. В. В. Как известно, г. В. В. пытался доказать объективную экономическую невозможность развития капитализма на русской почве. Г. Михайловский считает, что «эта невозможность далеко не абсолютная и, может быть, даже не совсем правильно называть её невозможностью». «Устанавливаемая г. В. В. качественная разница между русским и европейским экономическим строем не так велика, как может показаться. Во-первых, и у нас, как в Европе, происходит отлучение производителей от сил природы и орудий производства. Во-вторых, и у нас, как в Европе, возможны в некоторых по крайней мере отраслях производства законченные формы капитализма. В-третьих, и в Европе, как у нас, не все производство построено на капиталистическом принципе. В-четвертых, и в Европе, как у нас, капиталистическое воспитание рабочих для общественной формы труда является по малой мере проблематическим. При этом не следует, разумеется, чтобы мы должны были желать водворения у нас европейских экономических порядков, то есть расцвета того, что у нас находится пока в зачатке. Отнюдь нет. Уже потому этого не следует, что сама Европа давным-давно подумывает о неладности своих экономических отношений. Так давно, что мы, по случаю своей самобытности, успели даже забыть, что истинные основания критики этих отношений совсем не мы выдумали, а заимствовали у самих европейцев же… Из неневозможности у нас европейских порядков следует, напротив, что с водворением их надо бороться» [552]. Г. Михайловскому очевидно чужды те несостоятельные, но по принципу все же объективные аргументы, которые старались выставить в свою пользу экономисты-народники. От этого его собственная позиция делается окончательно трагической. Спрашивается, на что же он рассчитывает, какую он имеет точку опоры в жизни? Аналогичный вопрос г. Михайловский задает г. В. В. «К кому, полагаете вы, обращается г. В. В. со своими советами, ободрениями, указаниями? к правительству, к людям, косвенно власть имеющим, к какой-нибудь определенной общественной группе? Люди, власть имеющие, не обязаны у нас предъявлять обществу свою программу, и г. В. В., как можно думать на основании 5 и 6 страниц предисловия к “Судьбам капитализма”, находит это отрицательное обстоятельство удобным и соответствующим нашему положению. Но если нам и неизвестны программы людей, власть имущих, в подробностях, то настолько-то мы все-таки их знаем, чтобы с уверенностью сказать, что “обобществление” труда при помощи капитала отнюдь в них не входит. Некоторые положения и аргументы г. В. В. всем понятны, доступны, всем, так сказать, на потребу. Когда он говорит, например, и доказывает фактами и теоретическими соображениями, что казенные субсидии и гарантии крупным промышленным предприятиям, лишь временно и искусственно поддерживая предприятие, в то же время, в числе других причин, вырывают почву у промышленности, способствуя опустошению народного кармана, когда он говорит это, то всякий, имеющий власть или не имеющий её, может с ним соглашаться или не соглашаться, но, во всяком случае, тут возможен разговор, умственное общение. Но когда он выдвигает свою “главнейшую, общественно-историческую задачу” капитализма, то в огромном большинстве случаев не произойдет никакого разговора, если только не считать разговором такие объяснения: один собеседник скажет: с чего вы взяли, что я желаю какого-то воспитания рабочих в общественном смысле? Мне нет никакого дела до вашего обобществления труда, я о нем просто не думаю, и если русский капитализм окажется не в силах уничтожить “чрезмерный индивидуализм”, так тем лучше, я нахожу, что у нас “в России” индивидуализм слишком мало развит, благодаря тем отсталым общинам и артелям, которые вы так превозносите, а равно и некоторым другим учреждениям, о которых вы умалчиваете. Мне нужно производство, эксплуатация сил природы; средство для этого есть капитал, и я ему помогаю. Так скажет сторонник буржуазной или либеральной политической экономии. А другой собеседник скажет: обобществление труда есть великое и необходимое дело, но я не вижу, чтобы оно достигалось путем капиталистического производства и, по-моему, вы совершенно напрасно смотрите в своей книге на капитализм с этой точки зрения. Затем останется, может быть, горсть людей, которые заинтересуются соображениями г. В. В. насчет возможности для капитализма исполнять в России свою “прямую”, свою “главнейшую, общественно-историческую задачу”» [553]. Так говорил г. Михайловский в 1883 году, когда русская жизнь уже многому научила русского интеллигента, а в 70-е годы он сам возлагал некоторые надежды на «власть имеющих». Мы ставим г. Михайловскому его собственный вопрос: «к кому обращается он с своими советами, ободрениями, указаниями? к правительству, к людям, косвенно власть имеющим, к какой-нибудь определенной общественной группе»?
Мы уже видели, что в своих теоретических построениях г. Михайловский не только не умеет связать «субъективное» с «объективным», идеал с действительностью, но даже исключает возможность такой постановки вопроса. Совершенно естественно, что его практическая программа висит в воздухе, но все-таки интересно знать, кто такие те «мы», от лица которых говорит г. Михайловский, которые призваны предотвратить развитие зародыша России по западноевропейскому типу и спасти народ от грозящей ему гибели? Тут мы подходим к интересному явлению, покаянию интеллигенции 70-х годов. Теория долга интеллигенции перед народом, окрасившая в своеобразный цвет общественное движение 70-х годов, впервые была развита в «Исторических письмах», влияние которых было огромно. В течение 70-х годов «покаяние» было любимым мотивом публицистики г. Михайловского и он дал нам тип «кающегося дворянина» в своих очерках «Вперемежку». Эта нотка покаяния с приближением к 80-м годам начинает у г. Михайловского мало-помалу ослабевать и, наконец, совсем почти исчезает. Как теория социальная, долг интеллигенции перед народом и её покаяние имеет лишь исторический интерес, в наших глазах все это лишено всякого социологического значения и смысла, хотя до сих пор имеет психологическую привлекательность и даже для наших дней не вполне лишено нравственного значения [554]. «С тех пор, как стоит Святая Русь, говорит кающийся дворянин Григорий Темкин [555], никто более нас поэтического апофеоза не заслуживает. И мы его, наконец, получим». «Ах, если бы я был первоклассным художником, если бы я мог разлиться в звуках, в образах, в красках, — я воспел бы вас, братья по духу, изобразил бы вас, мученики истории, изломал бы затем перо, резец и кисти, потому что, отведавши сладкого, не захочешь горького, не запоешь подблюдных песен… Но дело так ярко говорит само за себя, что даже я, вполне сознавая ничтожество своих сил, надеюсь дать вам по крайней мере намек на дивную красоту нашего покаяния» [556]. Вот как г. Михайловский характеризует важное для него различие между работой совести и работой чести: «Совесть требует сокращения бюджета личной жизни и потому в крайнем своем развитии успокаивается лишениями, оскорблениями, мучениями: честь, напротив, требует расширения личной жизни и потому не мирится с оскорблениями и бичеваниями. Совесть, как определяющий момент драмы, убивает её носителя, если он не в силах принизить, урезать себя до известного предела; честь, напротив, убивает героя драмы, если унижения и лишения переходят за известный предел. Человек уязвленной совести говорит: я виноват, я хуже всех, я недостоин; человек возмущенной чести говорит: передо мной виноваты, я не хуже других, я достоин. Работе совести соответствуют обязанности, работе чести — права» [557]. В «Вперемежку» мы находим прекрасное определение «работы совести» интеллигента 70-х годов: «Стремление к личной чистоте и соответственное покаяние — штука старая и давшая искусству, кажется, уже все, что с неё взять можно. Но чувство личной ответственности за свое общественное положение — есть тема новая и почти нетронутая» [558]. Кающегося дворянина-интеллигента именно и мучает чувство личной ответственности за свое общественное положение, сознание своего долга перед народом, который его вспоил и вскормил, благодаря которому он только и додумался до последних слов цивилизации. В своей чрезвычайно характерной статье о «Бесах» Достоевского г. Михайловский говорит: «Мы поняли, что сознание общечеловеческой правды и общечеловеческих идеалов далось нам только благодаря вековым страданиям народа. Мы не виноваты в этих страданиях, не виноваты и в том, что воспитались на их счет, как не виноват яркий и ароматный цветок в том, что он поглощает лучшие соки растения. Но, принимая эту роль цветка из прошедшего, как нечто фатальное, мы не хотим её в будущем. “Логическим ли течением идей”, как вы смеетесь над Герценом, или непосредственным чувством, долгим ли размышлением или внезапным просиянием, исходя из высших общечеловеческих идеалов или из прямого наблюдения, мы пришли к мысли, что мы должники народа. Может быть, такого параграфа и нет в народной правде, даже наверное нет, но мы его ставим во главу угла нашей жизни и деятельности, хоть, может быть, не всегда вполне сознательно. Мы можем спорить о размерах долга, о способах его погашения, но долг лежит на нашей совести, и мы его отдать желаем. Вы смеетесь над нелепым Шигалевым и несчастным Вергинским [559] за их мысли о предпочтительности социальных реформ перед политическими. Это характерная для нас мысль, и знаете ли, что она значит? Для “общечеловека”, для citoyen’a [560], для человека, вкусившего плодов общечеловеческого древа познания добра и зла, не может быть ничего соблазнительнее свободы политической, свободы совести, слова устного и печатного, свободы обмена мыслей (политических сходок) и проч. И мы желаем этого, конечно. Но если все связанные с этой свободой права должны только протянуть для нас роль яркого ароматного цветка, — мы не хотим этих прав и этой свободы! Да будут они прокляты, если они не только не дадут нам возможности рассчитаться с долгами, но еще увеличат их! А г. Достоевский, вы сами citoyen, вы знаете, что свобода вещь хорошая, очень хорошая, что соблазнительно даже мечтать о ней, соблазнительно желать её во что бы то ни стало, для неё самой и для себя самого. Вы, значит, знаете, что гнать от себя эти мечты, воздерживаться от прямых и, следовательно, более или менее легких шагов к ней — есть некоторый подвиг искупительного страдания» [561]. Политический индифферентизм очень характерен для кающегося интеллигента 70-х годов, —он боялся, что политическое развитие широко откроет двери буржуазии и толкнет народ в пропасть. В этом отношении г. Михайловский верно отражал общественное настроение 70-х годов [562]; в 80-е годы он сам заговорил иначе. Когда в 80-е годы началась «под покровом толков о народе, самая гнусная, самая возмутительная травля на интеллигенцию, а вместе с нею и на просвещение вообще», г. Михайловский писал: «Не в одном земледельческом труде спасение. Есть еще какие-то виды деятельности, нужные, полезные, ценные и, быть может, столь же способные установить или восстановить душевное равновесие» [563]. «Пусть в более или менее отдаленном будущем прилив культурных людей на землю достигнет огромных размеров. Но, по крайней мере сейчас, первая стадия упорядочения, уравновешения, гармонизации жизни культурных людей должна не в этом состоять» [564]. Когда г. Михайловский писал эти строки, в русской жизни уже прекратилось хождение интеллигенции в народ, реакция торжествовала. В то время г. Михайловский еще не потерял чуткости, необходимой для публициста.
Г. Михайловский объясняет общественное движение 70-х годов двумя факторами: приходом разночинца, с одной стороны, и кающегося дворянина — с другой. К этой теме он часто возвращается. «Всякий общественно-психологический процесс, говорит Григорий Темкин, имеющий будущность, производится двумя силами: чисто материальною, непреоборимою невозможностью для людей не поступать известным образом и силой духовной, сознанием правоты, справедливости такого образа действий. Ну-с, так вот в нашем деле оба эти пункта есть налицо» [565]. Одну силу принес с собой разночинец [566], другую — кающийся дворянин [567]. Какая же существует связь между покаянием, игравшим столь видную роль в публицистике г. Михайловского за 70-е годы, и теоретическими основами его мировоззрения? Непосредственную связь тут установить довольно трудно, так как, хотя г. Михайловский всегда смешивал социологию и публицистику, но не всегда умел их связать. Кающийся интеллигент, этот основной прогрессивный фактор, на который г. Михайловский возлагает столько обязанностей и столько надежд, — явление чисто русское и притом характерное только для определенного момента русской истории: к Западной Европе г. Михайловский теории покаяния не применяет — там слишком напортил «естественный ход вещей». А ведь социология г. Михайловского совершенно абстрактна, слишком даже абстрактна. Но все-таки можно установить косвенную связь между «покаянием» и «борьбой за индивидуальность», можно указать места в «Письмах о правде и неправде», где покаяние рассматривается, как форма борьбы за индивидуальность. Покаяние, желание заглушить в себе голос совести и достигнуть таким образом цельности — это борьба за индивидуальность идеального типа. «Как быть, если совесть предписывает страдание, если только этим путем может восстановиться мир в душе человека, мир в пределах его собственной личности, совершенно независимо от мнения других людей, от наград, вообще от всех сторонних стимулов» [568]. Тут г. Михайловский высказывает не лишенный оригинальности взгляд на нравственность. Нравственным он признает лишь то, что делается во имя заглушения голоса совести и достижения, таким образом, целостности своей индивидуальности. Тут опять выдвигается важное различие между практическими и идеальными типами. «Практические типы — это те, которые быстро приспособляются к всякой обстановке, как бы она ни была узка и душна, которые согласны существовать в виде любого колеса любой телеги, хотя бы оно было пятое, которых требования от жизни так скромны, что пятак, а тем более двугривенный, их совершенно удовлетворяет. Идеальные типы, напротив, слишком полны, слишком многосторонни, чтобы уместиться в какой-нибудь тесной рамке. Понятно, что личный интерес практического типа и личный интерес идеального типа далеки друг от друга, как небо от земли. Подождите же, значит, негодовать против личного интереса, пожалуй даже против эгоизма, потому что эгоизм эгоизму рознь, и надо прежде всего знать, о какого сорта личном интересе идет в том или другом частном случае речь» [569]. Таким образом, личный интерес «идеального типа» является источником всего нравственного, так как он ведет к индивидуальной целостности, а безнравственный эгоизм есть личный интерес практического типа. В психологическом отношении эти соображения остроумны, но только русскому интеллигенту 70-х годов могло казаться, что они имеют какое-то общественно-теоретическое или общественно-практическое значение.
Но откуда взялся кающийся интеллигент, какую величину он из себя представляет с научно-социологической точки зрения, на каком основании мы должны признать, что именно он будет делать будущее и что работа его будет прогрессивна? На все это у г. Михайловского мы не находим удовлетворительного ответа. Кающийся интеллигент свалился с неба для предотвращения «естественного хода вещей» и не имеет под собой социальной почвы. Самое большое, что бы мог сказать г. Михайловский, это, что в России в 70-е годы явилось большое количество людей, несших в своей организации «стремление к совершенствованию», тот самый «гипотетический закон», который он положил в основание своей идеалистической биологии. Мы чтим память кающихся интеллигентов и преклоняемся перед теми образцами нравственного величия, которые они нередко являли собою, но они все-таки величина социологически ничтожная, никакой исторической роли они не играли и опираться на них в своей практической программе, значит строить свое социальное здание на песке [570]. В наше время тоже существует интеллигенция, которую голос совести заставляет служить тому, в чем она видит благо и справедливость. Дети кающихся интеллигентов страдают, когда их благое служение встречает непреодолимые внешние препятствия, когда они сознают, как мало еще можно сделать, но все это имеет другой социальный смысл. Г. Михайловский вращался в безвыходном кругу. Он признавал, что капитализм развивается, что Россия вступила на путь развития, пагубный для народа (в его смысле), но он не мог найти в русской жизни реальной силы, на которую можно было бы опереться в борьбе с темными силами русского общества. Этой силы не могла найти вся оппозиционная разночинная интеллигенция, так как крестьянство не было такой опорой. Теперь дело обстоит несколько иначе, в русской драме выступили действующие лица с определившимися характерами, и мы более или менее знаем, кто чего хочет. Характер одного из действующих лиц драмы подает большие надежды и позволяет бодрее смотреть вперед на окончание драмы, которая все-таки близится, хотя и с большими препятствиями.
Основная ошибка г. Михайловского, общая у него с народниками всех оттенков, это нечастная мысль, будто бы необходимо предотвратить развитие капитализма, препятствовать этому развитию [571]. Отсюда вытекает характерное для г. Михайловского непонимание марксизма. В конце 70-х годов г. Михайловский взял под свою защиту Маркса от нападений г. Жуковского и написал свою известную статью «Карл Маркс перед судом г. Ю. Жуковского». Защита эта не могла быть особенно удачной, так как г. Михайловский был слишком неподходящим человеком для того, чтобы понять дух марксовского учения. Он пытается оторвать экономическое учение Маркса, которое он и берет под свою защиту, от учения историко-философского, которое он до такой степени не понимает, что ищет обоснования этого учения в главе I т. «Капитала» [572] о первоначальном накоплении [573]. В этой статье впервые г. Михайловский предсказал появление на русской почве «учеников». Г. Михайловский никогда не мог понять исторической миссии капитализма, не в состоянии был увидеть его положительных, прогрессивных сторон [574]. Поэтому он говорит следующее: «Мы с точки зрения исторической теории Маркса не только не должны протестовать против этих калечений [575], это значило бы прать против рожна, но даже радоваться им, как необходимым, хотя и крутым ступеням, ведущим в храм счастья. Трудно вместить в себе такое противоречие, которое терзало бы душу русского ученика Маркса на каждом шагу в том или в другом частном приложении. Ему предстоит разве роль наблюдателя, с бесстрастием Пимена заносящего в летопись факты обоюдоострого прогресса. Принимать же в нем активное участие он не может. Для мерзостной стороны процесса он совсем не годится, а всякая деятельность, соответствующая его нравственным требованиям, только задержит, затянет процесс. Идеал его, если он ученик Маркса, состоит между прочим в совпадении труда и собственности в принадлежности рабочему земли и орудий и средств производства. Но в то же время, если он ученик Маркса со стороны философско-исторического взгляда последнего, он должен радоваться разлучению труда и собственности, расторжению связи между работником и условиями производства, как первым шагам необходимого и в конце концов благодетельного процесса. Он должен, следовательно, приветствовать ниспровержение зачатков собственного идеала. Конечно такое столкновение нравственного чувства с исторической необходимостью должно разрешиться в пользу необходимости» [576]. На самом же деле не русские «ученики» находятся в таком трагическом положении, а сам г. Михайловский, он рисует нам свое собственное безвыходное положение, вытекающее из столкновения его «нравственных чувств с исторической необходимостью». Ему кажется противоречивым положение русского «ученика» только потому, что он сам видит в развитии промышленности, в развитии капитализма только регресс, что он думает, что лишь попытки помешать развитию капитализма, остановить это развитие могут быть названы демократическими, что он не замечает и не понимает тех прогрессивных демократических сил, которые создаются самим капитализмом. Г. Михайловский находит возможным даже г. В. В. упрекать в слишком высокой оценке «общественно-исторической миссии капитализма», для него и г. В. В. слишком марксист, хотя человек, кажется, совсем уж в этом не повинен [577]. «Откуда, однако, эта уверенность, что фабричный котел имеет действительно благодетельное воспитательное влияние? Г. В. В. обладает этой уверенностью, обладает до такой степени, что не считает даже нужным как-нибудь мотивировать её, обосновывать в глазах читателей. Между тем дело тут вовсе не столь ясно и несомненно, как таблица умножения или какая-нибудь геометрическая аксиома. В сущности, “общественная форма труда” при господстве капитализма сводится к тому, что несколько сот или тысяч рабочих точат, вертят, накладывают, подкладывают, тянут, бьют и совершают еще множество других операций в одном помещении. Общий же характер этого режима прекрасно выражается поговоркой: “каждый за себя, а уж Бог за всех”. При чем тут “общественная форма труда”?» [578] «Если капитализм и имеет какую-нибудь общественно-историческую задачу или миссию, так разве только отрицательную» [579]. Дальше некуда идти в непонимании смысла современного социального развития, тут нужно искать коренного греха г. Михайловского. Особенная психология, выработанная социально-экономической отсталостью России, помешала демократу 70-х годов понять общественную психологию производителей и их прогрессивную миссию.
Капитализм хорош не только тем, что он развивает производительные силы общества, эту основу всякого прогресса, но также и тем, что в его недрах зарождается высший тип общественной психологии. Путь, которым демократизируется человеческое общество, лежит по направлению развития капитализма и крупной промышленности, он вовсе не заключается в борьбе против этого развития. Развитие капитализма не есть какой-то фатальный «естественный ход вещей», и демократические «поправки» к этому развитию нельзя рассматривать, как нарушение этого «естественного хода». Эти «поправки» составляют неотъемлемую часть естественного социального развития, закономерный результат борьбы светлых сторон капиталистического общества со сторонами темными. Капитализм в чистом виде, без «поправок», не только в России не достигнет кульминационного пункта своего развития, но он собственно ни в одной стране не достигал этого момента, это не более как абстракция, в исторической действительности немыслимая [580]. То представление ортодоксального марксизма, что общество становится все более и более капиталистическим, что положение производителей все ухудшается, словом, что зло увеличивается и затем путем катаклизма должно перейти в свою противоположность, в добро, никоим образом не может быть удержано, оно находится в резком противоречии с другими сторонами марксистского мировоззрения. Элементы нового типа общественности, который мы можем ожидать в будущем, проникают в современное общество и демократизируют его; для достижения нашей высшей цели в обществе добро должно увеличиваться, зло уменьшаться. Эти «поправки», создаваемые самим капиталистическим развитием, до тех пор будут штопать дыры существующего общества, пока вся общественная ткань не сделается сплошь новой; они создаются во имя будущих форм общественности, а не прошедших, отживающих. Это изменение в понимании социального развития имеет большое этическое значение. Прежде всего окончательно провозглашается девиз «чем лучше, тем лучше» и отбрасывается печальное «чем хуже, тем лучше». Мы глубже народников понимаем темные стороны развития капитализма и крупной промышленности, но мы все-таки приветствуем этот процесс, потому что он не только приведет к высшим формам жизни, но и непосредственно увеличивает добро по сравнению с формами отсталыми. Поэтому те, которые хотят остановить этот процесс во имя прошлого, вместо того чтобы вносить в него черты будущего, сами того не сознавая, ратуют за «гибель и нищету русского народа». Затем при нашей точке зрения на социальное развитие увеличивается, по сравнению с прежней точкой зрения, ценность человеческой личности — как самоцели, и этим мы особенно дорожим. Духовные горизонты личности начинают расширяться, она глубже проникается идеальными целями человечества, которые раньше закрывались тем исключительным вниманием, которое обращалось на упрощенные средства борьбы. Мы должны отречься от утопических элементов в понимании социального развития не только во имя усиления нашего реализма, но, пожалуй, еще более во имя усиления нашего идеализма [581].
О новейших статьях г. Михайловского против русских «учеников» мы можем совсем почти не говорить, им уже был дан своевременный отпор. Нас интересует Михайловский периода расцвета, Михайловский 70-х годов, и за этим Михайловским мы признаем большие заслуги. В то время противоречия его были противоречиями самой жизни, как он прекрасно об этом говорит в одном месте: «Противоречия эти никому не кололи глаза в свое время, лет десять-двенадцать тому назад, когда цитируемые г-м Яковенко мысли еще не были подкошенной травой, когда потребность руководящей нити в этом направлении была жизненнее, живее и когда, значит, противоречия должны были бы выступить выпуклее. Для меня это объясняется очень просто. В те времена драматическое положение должника народу, которое ныне так смущает г. Яковенко и, вероятно, не его одного, переживалось многими. Они в самих себе, в своем положении, в своей жизни носили и всегда ощущали те противоречия, которые г. Яковенко великодушно предоставляет мне одному. Почетное было бы это время, но непосильное для одного человека, хоть будь он семи пядей во лбу. Человек, сам испытывающий муку “ненавидящей любви”, не станет уличать в противоречии того, кто написал на бумаге эти два слова рядом: он слишком ясно понимает, что это противоречие самой жизни, он ведь сам действующее лицо драмы, на этом реальном, а не бумажном противоречии построенной» [582]. Мы старались иметь в виду эти слова г. Михайловского, поэтому мы готовы сказать: г. Михайловский был во всем почти прав, жизнь была во всем виновата. Так было прежде, теперь все изменилось — и жизнь, и г. Михайловский.
Уже во второй половине 80-х годов звезда г. Михайловского начинает закатываться, в его статьях нет прежней яркости и жизненности. Он с горечью говорит: «О наличности какой-нибудь общественной задачи, которая соединяла бы в себе грандиозность замысла с общепризнанной возможностью немедленного исполнения, нечего в наше время и говорить. Нет такой задачи. Но нет и гораздо меньшего» [583]. А между тем в русской жизни происходило что-то важное, подготовлялся перелом, который вскоре сказался с большой силой и открыл для России перспективы великих возможностей. Г. Михайловский не замечал этого, и потому в 90-е годы он все более и более теряет значение «властителя дум» прогрессивной части общества. Живая общественная нотка уже перестает звучать у нашего замечательного публициста, он начинает выискивать темы и обращается главным образом к мелкой литературной критике незначительных литературных явлений. Г. Михайловский и не подозревает, до чего жизнь изменила его, до какой степени она вытравила из него прежние смелые порывы к общественному перерождению. Он враждебно относится к будущему, хватается за «любовь к ближнему» [584] и старчески морализирует. Это мелкое морализирование особенно надоедает в современном г. Михайловском, это не есть необходимая для всякого публициста живая нравственная оценка явлений, это уже есть склонность ставить отметки по поведению писателям и действующим лицам, которых писатели изображают в своих произведениях. Направление г. Михайловского сделалось неопределенно-либеральным, расплывчатым. Г. Михайловский когда-то написал гордые слова: «Я уверен, что если бы мать моя могла предвидеть дело, которое я делаю, она не отказалась бы родить меня. Я думаю даже, что это предвидение облегчило бы её муки» [585]. Это была не личная гордость, это была гордость за то направление, которому г. Михайловский служил верой и правдой. Но роды матери были бы не вполне безболезненны, если бы только она предвидела, что сын, уже состарившись и поседев в борьбе с реакционерами, с тупым непониманием и ненавистью отнесется к самому прогрессивному, самому демократическому направлению русской жизни. Представители этого направления не прерывают той демократической нити, которая проходит через историю нашей интеллигенции, они воспринимают все, что было лучшего в прошлом. Они — дети прогрессистов 70-х годов, но изменившиеся условия жизни толкнули их мысль вперед и определили их стремления. В настоящее время именно они платят свой долг народу [586].
В нашу задачу не входит подробно останавливаться на г. Михайловском, как литературном критике, поэтому мы скажем на эту тему всего несколько слов. Литературная критика была для г. Михайловского одной из форм публицистики, в этом отношении он примыкает к традициям прогрессивной русской критики. В силу особых исторических условий наша прогрессивная общественная мысль долгое время могла выливаться только в форму литературной критики, поэтому наши крупнейшие критики были вместе с тем и крупнейшими публицистами, и общественными мыслителями. Г. Михайловский последний талантливый представитель публицистической критики, но ему очень и очень далеко до такого её классика, каким был Добролюбов. Мы прямо говорим, что не ставим особенно высоко г. Михайловского, как литературного критика: в нем публицистическая критика, некогда столь славная, начинает вырождаться. У него часто не хватает эстетического чутья и обнаруживается пагубная тенденция морализировать над литературными произведениями, чего не делал Добролюбов; грешит он также какой-то мелочностью в критике, которая особенно сказывается в последнее время. Г. Михайловский, напр[имер], много писал о Достоевском, но совершенно не мог справиться с этим крупным и интересным писателем, он подметил в нем только одну черту «жестокости таланта» и повторяет это на все лады, между тем как Достоевский представляет чрезвычайно богатый материал для критики. Наша общественная наука и публицистика направляются теперь по самостоятельному руслу. Мы нуждаемся также в новых формах критики и новых формах искусства. Мы приветствовали бы появление и чисто эстетической критики с философской основой, так как верим в самостоятельное значение красоты для человека. Г. Михайловскому, как человеку 70-х годов, чужды многие духовные запросы нашего времени, и он не в состоянии понять их прогрессивного характера [587]. Человеческая душа многострунна, несравненно более многострунна, чем это принято думать даже в прогрессивнейших слоях современного общества, и величайшим праздником в истории человеческого счастья будет тот день, когда наконец все струны зазвучат.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Объективная критика не оставляет камня на камне от мировоззрения г. Михайловского: «субъективизм» и «индивидуализм» должны уступить место другим направлениям общественной философии, но произведения нашего социолога публициста действуют и до сих пор возбуждающим образом на мысль. Г. Михайловский превосходный будильник мысли, хотя его собственные решения вопросов могут внести значительную путаницу в голову читателей. Подводя итоги заслугам г. Михайловского, мы должны указать на следующее. Своим «субъективизмом» он пытается утвердить самостоятельные права за этической точкой зрения; признав необходимость психологических предпосылок всякого социологического познания, он становится выше буржуазных социологов и предвосхищает классовую точку зрения на общественные явления. Таким образом, г. Михайловский ставит один из самых центральных вопросов общественной философии. Своим «индивидуализмом» он ставит другой вопрос общественной философии, вопрос об отношении личности и общества. Он решает его неверно, но защищает по-своему дорогую и для нас человеческую личность, предвосхищая отчасти точку зрения критической философии, которая признает святость человека, как самоцели. Г. Михайловский верно определяет незаконность вторжения биологии в общественную науку и буржуазную подкладку таких течений, как органическая теория общества и дарвинизм в социологии. Он понимает зависимость идеологии от общественной кооперации. Он предчувствует значение психологии для общественной науки и делает интересные попытки в области коллективной психологии. Но, конечно, прежде всего как блестящий, очень талантливый публицист, чутко отражавший лучшие стремления своего времени и ненавидевший врагов света, он займет подобающее место в истории русской литературы и общественности 70-х годов. Все это заставляет нас признать несомненное историческое значение за литературным противником того направления, которое нам дорого, и это мы можем сделать тем более спокойно, что его значение теперь только историческое. Направление, которому он служил, умерло, и новая мысль воздвигает на его развалинах свой храм.
СТАТЬИ И РЕЦЕНЗИИ (1900–1908) [588]
Ф. А. ЛАНГЕ И КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ [589]
Der kritische Skepticismus ist das eigentliche Resultat der Kantischen Erkenntnisstheorie, und Lange, wenn er es auch nicht recht wort haben will, hebt den Widerspruch auf den Thron, d. h., er weist nach, dass alle unsere Erkenntnisse zuletzt in Widerspruche auslufen.
H. Vaihinger. «Hartmann, Duhring und Lange» [590]
Der kritische Skepticismus ist das eigentliche Resultat der Kantischen Erkenntnisstheorie, und Lange, wenn er es auch nicht recht wort haben will, hebt den Widerspruch auf den Thron, d. h., er weist nach, dass alle unsere Erkenntnisse zuletzt in Widerspruche auslufen.
Недавно вышла «История материализма» Ф. А. Ланге в двух новых изданиях [591]. Мы пользуемся случаем, чтобы напомнить об этой замечательной книге и высказать ряд соображений, навеваемых её чтением. «История материализма» принадлежит к числу тех книг, которые должны быть прочитаны всяким образованным человеком: она действует необыкновенно освежающим образом на мысль, ставит много вопросов, побуждает к критическому пересмотру основных устоев мировоззрения, колеблет тот догматизм, которым, к сожалению, заражено даже симпатичное для нас направление [592].
Философ-публицист, человек большого литературного таланта, необыкновенно многосторонний, необыкновенно чуткий к жгучим вопросам своего времени и горячо сочувствовавший его демократическим стремлениям, поэт в душе — Ланге пишет для широкой массы, а не для избранных и мало походит на немецкого профессора философии, типичного филистера, со страхом и враждою взирающего на борьбу окружающей жизни [593]. Побудительным моментом в создании главного труда Ланге «История материализма» был интерес к социальному вопросу, как об этом свидетельствует последний отдел его книги [594]. И ни одна еще, кажется, немецкая книга по философии, за исключением блестящих произведений А. Шопенгауэра, задевавших особенные струны человеческой души, не имела такого успеха и не читалась так много профанами, как «История материализма». Горячо рекомендуя читателям книгу Ланге, мы не советуем, однако, искать в ней положительных ответов на мучащие их запросы. Ланге — ум по преимуществу критический, мало способный к положительной творческой работе; его воззрения до такой степени противоречивы, что с трудом поддаются положительной характеристике: он — типичный эклектик, человек, стоящий на рубеже двух исторических эпох и неспособный целиком примкнуть ни к одной из них [595]. Это один из немногих представителей западно-европейской интеллигенции, искренно сочувствующих трудящемуся классу, но по складу своей психологии неспособный целиком стать на его сторону и проникнуться его точкой зрения на вещи. На этой почве создается половинчатость, проникающая как социальные, так и философские взгляды Ланге. Некоторые сравнивают Ланге с Д. С. Миллем, и это сравнение представляется нам не лишенным основания. У них есть схожие общественнопсихологические черты, хотя мы прекрасно понимаем, насколько кантианство отличается от английского эмпиризма. Ланге — это Милль на немецкой почве. Оба они в одинаковой мере интересуются как философскими, так и социальными вопросами, оба по преимуществу — критики, а не систематики, оба необыкновенно отзывчивы к лучшим стремлениям своего времени, оба — люди переходной эпохи, эклектики, неспособные выработать цельного миросозерцания. Психология эклектика, вечно сидящего между двумя стульями, вечно мучающегося невозможностью достигнуть органической целостности настроения и миросозерцания, прекрасно выразилась в «Автобиографии» Милля. Более глубокая натура Ланге находит себе утешение в поэзии и своеобразной религии, в «точке зрения идеала», где «дух его обретает истинную свою родину» [596]. Но эклектики, подобные Ланге и Миллю, заслуживают иного к себе отношения, чем представители обыкновенного пошлого эклектизма. Относительно Милля это признает даже суровый в своих суждениях о людях Маркс [597]. Тем более это нужно признать относительно Ланге, который поучителен и в самих своих противоречиях.
Если мы признаем зависимость всей человеческой идеологии, всех высших продуктов человеческого духа от общественных отношений, в которых они нарождаются, то в особенности это верно по отношению к философии, которая теснее связана с жизнью, чем специальные науки. Это один из самых чувствительных и наименее обоснованных пунктов материалистического понимания истории, и на этой почве узкое понимание великой доктрины способно договориться до величайших нелепостей. Социальный монизм, торжество которого мы считаем идеальной задачей, учит нас, что все стороны социальной жизни людей находятся в тесной, неразрывной связи и вырастают из одного общего корня. Связь философии с социальною средою — косвенная, и промежуточным звеном тут является специфическая психология. Как и всякая идеология, философия есть сложный продукт душевной жизни человека, и выражая общее миропонимание, она носит на себе печать душевного склада мыслителя определенной исторической формации. Типическая психология человека вырабатывается общественными отношениями. Она различна в разные исторические эпохи и у различных общественных классов. Весь мировой процесс отражается иначе в душе раба, чем в душе господина, в душе работника, чем в душе буржуа, иначе у буржуазии XVIII века, чем у той же буржуазии XIX. Ходячее мнение, что философия не имеет ничего общего с жизнью, особенно охотно подхватываемое убогими мыслью людьми, поддерживается полным незнакомством с историей философской мысли. Под идеальною борьбой философских мировоззрений для нас всегда скрывается реальная борьба общественных групп. Мы все время будем иметь в виду эту кровную связь самых отвлеченных философских течений с общественной жизнью, хотя логически отделяем теоретическую критику от исторического объяснения [598].
Во второй половине 60-х годов в Германии возникло могучее философское движение, которое выставило на своем знамени — «возврат к Канту» [599]. С тех пор дух кантовского критицизма все более и более проникает во все поры немецкой мысли. Это была естественная и плодотворная реакция. После страстного опьянения метафизическим творчеством, на развалинах классического идеализма первой трети девятнадцатого века, в Германии возникла своя «просветительская философия», по общественным своим основаниям схожая с французской «просветительской философией» XVIII века. Людвиг Фейербах и левые гегельянцы были главными выразителями умственного движения радикальной немецкой буржуазии сороковых годов. Эта полоса мысли в дальнейшем своем развитии пришла к вульгарному материализму Бюхнера и Молешотта, эпигонов великих французских материалистов XVIII века, и пыталась возвести на трон человеческой мысли естествознание как неограниченного властелина [600]. Но немецкий материализм, желавший заменить философию популярным естествознанием, не мог удовлетворить серьезным умственным запросам. Его общественно-прогрессивная миссия скоро была сыграна, и должно было народиться новое умственное течение, примиряющее философию с требованиями научности. Германская мысль, под наплывом различных течений, вызванных потребностями времени, забыла величайшего из своих сынов — И. Канта. Теперь она вспомнила о нем.
Философия Канта, может быть, самая глубокая в истории умственного развития человечества и в высшей степени пригодная для того, чтобы освежить и обновить человеческую мысль, была с общественно-исторической точки зрения философией компромисса. Она половинчата и противоречива. Под флагом кантианства можно провозить всякие товары — как хорошие, так и плохие. Вот почему она пришлась в высшей степени ко двору умственной атмосфере Германии 60-х годов. Тогда не нуждались в органически цельном, строго монистическом мировоззрении, оно было бы даже психологически невозможно. Противоречивый характер философии Канта и неокантианцев есть идеальное отражение реальных противоречий общественной жизни. Кантианство пытается возвести противоречивость в гносеологический принцип [601]. Мы же склонны думать, что эта противоречивость имеет только психологические основания; она порождена той дисгармонической психологией, которая вырабатывается дисгармоническими условиями общественной жизни. В возрождении кантианства Ланге со своею «Историей материализма» сыграл первостепенную роль, хотя его понимание Канта далеко не безупречно; в этом отношении он уступает мыслителю меньшего калибра, неокантианцу Когену, автору книги «Kant’s Theorie der Erfahrung». До неокантианского движения ближе всего к Канту стоял Артур Шопенгауэр, и его влияние несомненно; но особенно важно отметить тот факт, что послышались голоса в защиту кантовского критицизма, исходившие от естествознания, того самого естествознания, которое думало окончательно разрушить всякую философию. В XIX веке в Германии сделала огромные успехи очень важная отрасль знания — физиология органов чувств, главным образом, благодаря работам знаменитого физиолога Иоганна Мюллера, а затем Гельмгольца. Физиология органов чувств, действительно, наносит первые удары наивному реализму. Ланге, под влиянием Гельмгольца, воспользовался этою областью знания и напал на материализм во всеоружии естественной науки своего времени. Известна его фраза, что «физиология органов чувств есть развитый и исправленный кантианизм» [602]. Эта попытка сблизить теорию познания Канта с естествознанием есть источник как популярности книги Ланге, так и слабых её сторон — невыдержанности гносеологической точки зрения. Специально в теории познания, в гносеологическом анализе Ланге уступает позднейшим представителям философского критицизма (он был слишком многосторонний и слишком восприимчивый человек), но он — очень удобный материал для критики слабых сторон кантианства и критической философии вообще [603].
Теперь постараемся разобрать некоторые основные положения мировоззрения Ланге. Прежде всего остановимся на его теории познания. Основателем теории познания как особой дисциплины мысли считается Кант, хотя теоретико-познавательные проблемы занимали еще греческих мыслителей, и вся почти английская философия по преимуществу интересуется вопросами познания. Что же представляет из себя эта трудная отрасль человеческой мысли? Философский критицизм учит, что всякому исследованию бытия должно логически предшествовать исследование познания, его состава и ценности, общеприменимости (giltigkeit). Теория познания занимается вопросом об отношении мышления к бытию, познающего субъекта к познаваемому объекту. Чем же она отличается от психологии познания? Это — вопрос первостепенной важности, и совершенно не ответив на него, мы не можем приступить к критике Ланге. Познание, которым занимается психологическая наука, — это одна из сторон психической жизни человека, это — явление в ряду всех прочих явлений бытия. Исследуя психические явления бытия, психология тем самым уже предполагает, что бытие реально, что в нем существуют психические явления, что оно познаваемо. Ясно, что какая-то дисциплина мысли уже раньше решила вопрос о реальности мира и его познаваемости, ясно, что эта дисциплина логически предшествует психологии, как и всякой науке о явлениях бытия. Это и есть теория познания, гносеология. Теория познания в исходном своем пункте не предполагает никаких элементов бытия; для неё нет ни духа, ни материи, вообще нет никакой реальности, все это для неё проблемы, которые она решает лишь в конце своего исследования. Теория познания отличается от психологии познания своею точкою зрения; она смотрит на познание с логической, а не с психологической точки зрения. Это различие мы делаем в интересах последовательного построения философского мировоззрения. Отношение теории познания к психологии — спорный вопрос, но мы считаем смешение этих двух областей незаконным плодом критической философии. Сам Кант очень способствовал путанице, и взгляды его на данный вопрос противоречивы. Особенно выясняется отличие гносеологической точки зрения от психологической в вопросе об априоризме [604].
Что такое a priori в теории познания? Это те общеобязательные (algemeingiltig) формы познания, которые логически предшествуют всякому опыту [605], составляют его conditio sine qua non [606]. Таковы пространство, время, число, причинность. Теоретико-познавательный априоризм отвечает на вопрос — как возможен опыт [607]. A priori не предполагает никаких психологических предпосылок, никаких элементов бытия — это чисто логическое понятие. Вот почему искать где-нибудь a priori в мире, в психической или физической организации человека, или задавать вопрос о происхождении a priori, прилагать к нему эволюционную точку зрения — это величайшая нелепость, не допускаемая самой постановкой вопроса [608]. Человек, со своею психофизической организацией — одно из явлений мира, подобно всякой реальности, познается, как содержание опыта. Но опыт предполагает априорные формы познания, как логически ему предшествующие, как свои условия, следовательно, a priori никогда не может войти в содержание опыта и сделаться объектом нашего познания. Тут происходит таинственный скачок. Обозначим субъект познания через А, объект познания через В. В познается только в опыте, но опыт возможен только потому, что в А находятся его логические условия, напр., категория причинности. В том отношении между А и В, которое составляет акт познания, мы открываем определенную логическую последовательность, последовательность общеобязательную. Теперь постараемся отыскать a priori в физической или психической организации человека. Что же получится? A priori, которое всегда находится в А, как бы переходит в В, в содержание опыта, в реальный мир, но в этот самый момент оно исчезает от нас, его нет, потому что единственный возможный смысл всякого a priori заключается в том, что в каждом акте познания оно находится в А, а не в В, т. е. обусловливает собою всякое познание, всякий опыт. Очевидно, мы гоняемся за призраками, желая объяснить происхождение a priori. Априорные формы — то, что Кант называл «трансцендентальной апперцепцией» [609], — создают мир, который исчерпывается для нас содержанием опыта. Поэтому в мире их искать нельзя, поэтому к ним совершенно неприложима эволюционная точка зрения. «Наш рассудок, — говорит Кант, — сам является источником законов природы» [610]. Психологическое понятие врожденности не имеет ничего общего с теоретико-познавательным понятием априорности. Кант так же мало признавал врожденные идеи, как и любой эмпирик. Английские эмпирики, у которых замечается традиционное смешение теории познания с психологией, никак не могут переварить той мысли, что критицизм Канта, признавая априорные формы познания, отрицает врожденные идеи. Типичный пример непонимания Канта мы находим в «Основаниях психологии» Спенсера [611], который в своей полемике с Кантом положительно борется с ветряными мельницами. Психологический спор нативистов с генетистами не имеет ничего общего с теоретико-познавательной проблемой [612].
Теперь посмотрим, как понимает дело Ланге. «Существует, — говорит Ланге, — область точного естествоведения, препятствующая нашим теперешним материалистам с негодованием отвернуться от сомнения в действительности мира явлений, это — физиология органов чувств. Удивительные успехи в этой области, о которых мы должны будем говорить позднее, по-видимому, совершенно пригодны для того, чтобы доказать древнее положение Протагора, что человек есть мера вещей [613]. Как только показано, что качество наших чувственных восприятий вполне и совершенно обусловлено свойством наших органов, то нельзя уже больше устранить с прибавлением «неопровержимо, но нелепо» положения, что даже вся связь, в какую мы приводим чувственные восприятия, — одним словом, весь наш опыт обусловлен некоторой духовной организацией, которая принуждает нас испытывать то, что мы испытываем, думать так, как мы думаем, между тем как другой организации те же предметы могут показаться иначе и вещь в себе не может быть представима ни для какого конечного существа» [614]. Это место уже указывает, что Ланге склонен основывать теорию познания на психологии и физиологии и принимать необходимыми предпосылками элементы бытия. Дальше он говорит: «То в нас — все равно, будем ли мы это понимать физиологически или психологически, — в силу чего колебание струны становится звуком, есть априорное в этом процессе опыта. Если бы мы не имели никакого чувства, кроме слуха, то весь опыт состоял бы в звуках, и, как бы при этом и все остальное познание ни следовало из опыта, все-таки природа этого опыта совершенно определялась бы природою нашего слуха, и можно было бы сказать, не с вероятностью, а с аподиктической достоверностью, — что все явления должны были бы звучать» [615]. В примечании к с. 355-й Ланге говорит: «Большая часть всех туманностей в “Критике чистого разума” проистекает из того единственного обстоятельства, что Кант предпринимает психологическое по общей его природе исследование без всякого специального психологического предположения». Тут Ланге явно признает, что теория познания для него разрешается в психологию, хотя в другом месте он говорит, что это «вопрос не психологический, а трансцендентальный» [616]. Ланге ввел в теорию познания понятие психофизической организации и поместил туда a priori [617], в этом его оригинальность и вместе с тем источник его слабости. Он полагает, что «если мы хотим указать истинную причину априорического, то мы вообще не можем говорить о “вещи в себе”, ибо на неё не простирается понятие причины. Мы должны поставить на место вещи в себе явление» [618]. «Если принимать организацию как явление, следовательно, с предположением, что она может быть явлением неизвестной вещи в себе, то не только исчезает материализм, но прекращается и всякое право координировать это положение с изобретениями метафизиков» [619]. «Поэтому мне предлежит необходимость эту единственную данную, в которой сходятся все особенности человеческого существа, насколько мы о них знаем, по нити причинной связи провести в связь и со “способностью представления” или с причиною синтеза a priori». «Под психофизической организацией надо понимать то, что является нашему внешнему чувству, как такая часть физической организации, которая находится в самой непосредственной связи с психическими функциями, между тем как мы можем гипотетически принять, что в основании этого явления может находиться чисто духовное отношение вещи в себе или же деятельность некоторой духовной субстанции» [620]. «Может быть, можно будет найти когда-нибудь основание понятия причинности и механизм рефлекторных движений и симпатического возбуждения; тогда мы чистый разум Канта перевели бы на физиологию и сделали бы этим нагляднее» [621]. Под влиянием Шопенгауэра [622] и Гельмгольца Ланге строит свою теорию познания не с начала — он ввел в неё предпосылки, взятые из бытия.
Критика подобной точки зрения, собственно, дана уже нами. Психофизическая организация человека есть явление; как и всякое явление, оно познается нами в содержании опыта, в опыте же нельзя найти a priori потому, что a priori именно и есть то, что предшествует опыту. Если стать на точку зрения Ланге, то легко долететь по наклонной плоскости до Спенсера, который хочет обосновать a priori на принципах эволюционизма. Психическая жизнь человека, как и все в мире, находится в непрерывном процессе развития. Познание дикаря бесконечно отличается от познания философа XIX века; но все это не имеет никакого отношения к чисто логическому характеру априоризма, потому что эволюционировать могут только элементы бытия. Ланге говорит, что «понимание, по которому все причины и действия находятся в самой строгой связи естественных законов, и вне этих законов никакая вещь или понятие не имеет причинного значения, это определенное научное понимание закона причинности, несомненно, ново и приобретено путем индукции в историческое время» [623]. Тут речь идет об эволюции человеческого познания, но это опять- таки нисколько не касается логической априорности категории причинности. Закону развития подчинено только индивидуально-психологическое сознание, трансцендентальное же логическое сознание абсолютно и неизменно.
Некоторых эмпириков-позитивистов до сих пор пугает мысль об априорных формах познания: им мерещится тут какая-то страшная метафизика, хотя, только развивая некоторые основные положения кантовской теории познания, можно принципиально преодолеть скептицизм и дать твердые основания объективно научному познанию мира. Общеобязательные нормы мышления (необъяснимые с точки зрения эмпиризма), достоверность человеческого познания рушатся, если признать опытное происхождение категории причинности, и величайшее достояние научной мысли XIX века — законосообразность всех мировых явлений — висит в воздухе. Последовательный эмпиризм [624] неизбежно переходит в скептицизм Юма, как это доказывает пример Д. С. Милля [625].
Ланге таким образом формулирует свой взгляд на причинность: «Понятие причинности коренится в нашей организации и оно по задатку ранее всякого опыта. Оно имеет именно поэтому неограниченное значение в области опыта и вне его — совершенно никакого» [626]. Первая половина этой формулировки заключает в себе обычные недостатки Ланге: он опять-таки ссылается на организацию, понятие не теоретико-познавательное, и, употребляя выражение «по задатку ранее всякого опыта», смешивает последовательность логическую с последовательностью хронологическою [627]. Учение об априорном характере причинности в высшей степени важно для устранения скептицизма. Скептицизм — направление самоубийственное: скептик даже сомневаться не имеет права, потому что не видит оснований, по которым сомнение имеет больше прав на существование, чем утверждение. Преодолеть скептицизм и показать достоверность нашего познания — это одна из самых прогрессивных задач теории познания и критической философии вообще. В этом отношении заслуги кантианства неоценимы, но противоречивый и половинчатый Ланге и тут не вполне тверд — скептическая нотка всюду звучит у знаменитого неокантианца.
Теперь перейдем к другим сторонам теории познания Ланге — к его взглядам на границы познания и на отношение явлений к вещам в себе. Понятие вещи в себе самое двусмысленное во всей кантианской философии, это — самая слабая её сторона. Кант в этом пункте очень колеблется; то он рассматривает вещи в себе как некоторые реальности, то как простое предельное понятие. Во всяком случае, признав в «Критике чистого разума» за миром явлений существование мира вещей в себе, Кант широко открыл двери умопостигаемому миру и постулатам практического разума. Это теоретический источник половинчатости всей кантовской философии, дуалистического её духа. Таким образом нашли себе выходы психологические потребности Канта и той группы людей, настроение которой выражает собою кантианство [628]. Тут же коренится учение о границах человеческого познания, которое традиционный взгляд считает важною заслугою Канта. Кантовский агностицизм, «непознаваемость мира, каков он сам по себе», передался философии XIX века как характерная её черта, — это болезнь современной мысли. Теория познания позитивистов, неокантианцев, английских эмпириков проникнута агностическим духом, и только наивный, потерявший кредит материализм ничего не говорит о непознаваемом, но он и вообще ничего не говорит о самых важных проблемах философии. Взгляды Ланге на этот вопрос очень неясны, но мы постараемся их уловить. Ланге признает вещи в себе, но смотрит на них, как на простое предельное понятие, и решительно приписывает подобное понимание Канту. Мы приведем целиком самое характерное в этом отношении место:
«Рыба в пруду может плавать лишь в воде, а не в земле; но она может все-таки толкаться головою в дно или бока. Таким же образом и мы могли бы, конечно, пройти с понятием причинности все царство опыта и найти, что за ним находится область, которая абсолютно замкнута для нашего познания. Мы, стало быть, действительно не знаем, существует ли “вещь в себе”. Мы знаем только, что последовательное применение наших законов мышления приводит нас к понятию чего-то вполне проблематического, что мы принимаем за причину явлений, как скоро признали, что наш мир может быть лишь миром представлений. Если же спросят, где же в таком случае вещи, то ответ гласит: в явлениях. Чем более “вещь в себе” сводится к простому представлению, тем более реальности приобретает мир явлений. Он охватывает вообще все, что мы можем назвать “действительным”. Явления суть то, что обыкновенный рассудок называет вещами; философ называет вещи явлениями, чтобы обозначить этим, что он не суть что-либо, противостоящее мне абсолютно вовне, но продукт законов моего ума и моей чувственности. Эти же законы приводят меня к тому, чтобы, по аналогии отношений причины и действия, как я ежедневно имею их перед глазами в частностях опыта, предположить также причину и для всецелого являющегося мне мира. Эмпирическое исследование, руководясь понятием причинности, показывает нам, что мир для уха не соответствует миру для глаза, что мир логических выводов иной, чем мир непосредственного созерцания. Оно показывает нам, что целое нашего мира явлений зависит от наших органов, и Кант имеет за собою прочную заслугу, показав нам, что наши категории играют здесь ту же самую роль, как наши чувства. Если теперь всестороннее рассматривание мира явлений ведет нас к тому, что и он во всей своей связи обусловливается нашей организацией, если мы должны, побуждаемые аналогией, принять, что даже там, где мы не можем получить никакого нового органа, чтобы добавлять и исправлять другие, возможна еще целая бесконечность различных пониманий, что, наконец, в основании для всех этих способов понимания различно организованных существ лежит общий неизвестный источник, вещь в себе, в противоположность явлениям, то мы спокойно можем отдаться этому воззрению, насколько оно есть необходимое следствие употребления нашего ума, хотя тот же самый ум должен, при дальнейшем исследовании, признать, что он сам создал эту противоположность. Мы нигде не находим ничего, кроме той обыкновенной эмпирической противоположности между явлением и сущностью, которая, как известно, является уму в бесконечных степенях. Что на одной степени рассматривания есть сущность, то на другой, по отношению к некоторой более глубоко скрытой сущности, снова оказывается явлением. Истинная же сущность вещей, последнее основание всех явлений не только неизвестны нам, но и самое понятие их есть ни более, ни менее, как последнее порождение некоторой противоположности, обусловленной нашей организацией, о которой мы не знаем, имеет ли она какое-нибудь значение вне нашего опыта» [629].
Мы сделали такую большую выписку, потому что она в высшей степени характерна: тут противоречивость воззрений Ланге, да и кантианства вообще, сказалась целиком. «Вещи в себе» — это грехопадение кантовской теории познания, и преодолеть противоречия, к которым они приводят, менее всего мог такой человек, как Ланге. Он приходит к тем же агностическим выводам, что и Кант; в этом заключается, по обычной терминологии, позитивизм Ланге, но раздвоенность достигает у него еще больших размеров. Он понимает, что мы не имеем права прилагать к «вещам в себе» категории реальности, что собственно только реален мир явлений, понимает также, что между «вещами в себе» и «явлениями» не может быть причинного отношения [630], что вообще мы ничего не можем о них утверждать в положительных терминах, но потребности «практического разума» Ланге фатально влекут его к абсолютному миру «вещей в себе», он не может «довольствоваться данным миром». Поэтическая душа Ланге имеет страстную потребность в мечте, и он еще менее, чем рассудочный Кант, сумел свести теоретические концы с концами.
Каким же образом можно преодолеть ту раздвоенность, которая проходит красною нитью через все кантианство и захватывает отчасти и другие слои мысли — французский и английский позитивизм? Лучшие плоды критической философии указывают на правильный путь, но тщетно было бы искать в современной философии вполне гармонического мировоззрения, так как общественная психология современных мыслителей не заключает в себе необходимых для этого элементов. Только слияние философской мысли с прогрессивными стремлениями современной жизни создаст почву для философии будущего, и нового слова в философии мы ждем от идеологов определенной общественной группы, мысль которой до сих пор была скована тяжелыми условиями жизни.
Последними результатами монистической теории познания надо считать следующие выводы: никакого иного смысла, кроме чисто феноменалистического, в понятие реальности мы вкладывать не можем; реальность бытия исчерпывается относительными к познающему субъекту явлениями; всякие попытки выйти из пределов единого мира, данного в опыте нашему сознанию, приводят лишь к фикциям, разрушать которые призвана всякая прогрессивная теория познания. А раз установлен таким образом монизм, то нет уже никаких оснований дуалистически расчленять мир на познаваемый и непознаваемый — на мир явлений и лежащий по ту сторону опыта мир вещей в себе, убежище кантианского «умопостигаемого мира». Границы познания падают, и «непознаваемое» признается чисто фиктивным понятием. Противоречивость нашего познания оказывается гносеологически несостоятельной. Идея тождества бытия и мышления, признаваемая наивным, некритическим мышлением как догмат, была разрушена критической философией в исходном пункте её развития, но в конечном пункте развития она приходит к тому же тождеству бытия и мышления, тождеству понятия реальности и познаваемости, но уже утверждает это не наивно, а строго критически [631]. Каким путем критическая философия может прийти к этим в высшей степени важным выводам?
Основной теоретико-познавательный вопрос об отношении мышления к бытию, субъекта к объекту надо отличать от онтологического [632] вопроса об отношении духа к материи, психического к физическому. Для теории познания не существует ни духа, ни материи как некоторых реальностей, она должна еще подвергнуть анализу понятие реальности и познаваемости и таким образом расчистить почву для исследования бытия. Дух и материя, психическое и физическое для теории познания входят в объект — в познаваемое, и в этом смысле противополагаются субъекту — познающему, которому не приписывается никаких элементов бытия, ни психических, ни физических. В начале своего исследования в соотносительные понятия объекта и субъекта теория познания вкладывает чисто логический смысл. В истории философской мысли мы находим три типических ответа на основной вопрос теории познания, хотя, само собою разумеется, существует много промежуточных комбинаций. Во-первых, самый распространенный ответ дает так называемый наивный реализм, который полагает, что мы познаем вещи такими, каковы они сами по себе. Для него центр тяжести лежит в объекте — субъект же есть только зеркало, в котором отражаются вещи.
Наивный реалист верит, что в объективном мире, совершенно независимо от него, существует чернильница, в которую он макает свое перо, с черными чернилами, определенной формы и цвета. В таком чистом виде наивный реализм не признается ни одним мыслителем; это — воззрение философски и научно неразвитых людей. Уже Локк своим различием первичных и вторичных качеств [633] нанес наивному реализму сильные удары, а Кант похоронил его окончательно. Другой диаметрально противоположный ответ дает идеализм, который видит центр тяжести в субъекте, а объект, т. е. весь мир, считает его продуктом. Последовательный идеализм встречается тоже редко, последовательный идеалист не может выйти из собственного я и перейти не только к вещам, но и к другим я. Чистый идеалист Беркли должен был прибегнуть к Богу, чтобы не пропасть от тоски одиночества. Переход от субъекта к объекту так же немыслим для идеалиста, как для наивного реалиста немыслим переход от объекта к субъекту. Кант и за ним вся почти критическая философия категорически отрицают как наивный реализм, так и обыкновенный идеализм [634]. Для Канта познание есть продукт как субъекта, так и объекта — первый дает форму, второй содержание; все познаваемые вещи (с вторичными и первичными качествами) суть только явления для нас, т. е. не для индивидуального сознания, а для общего трансцендентального сознания, которое и делает познание объективным, общеобязательным [635]. Это была глубочайшая мысль в истории теоретико-познавательных идей, но затем двойственная психология Канта привела его к понятию «вещи в себе». Существуют непознаваемые вещи в себе, какое-то неизвестное нечто, воздействующее на меня и познаваемое мною как явление. Таким образом, мир дуалистически расчленяется, это является источником двойственности и противоречивости. Мы вкратце сформулировали три типические ответа на основной вопрос теории познания [636], чтобы рельефнее выяснить возможность четвертого ответа, который получается после очищения кантианства от всякой скверны.
Познание есть продукт как субъекта, так и объекта. Понятия субъекта и объекта, познающего и познаваемого так же соотносительны и неотделимы друг от друга, как, напр[имер], понятия отца и сына, дяди и племянника. Нет объекта без субъекта и нет субъекта без объекта. Для теории познания субъект существует лишь в его отношении к объекту, т. е. поскольку он познает объект же — лишь в его отношении к субъекту, т. е. поскольку он познается. Соотносительность этих двух понятий до такой степени логически ясна, что её признают очень многие философы, но очень немногие из них делают отсюда надлежащие выводы [637]. Сравним эту точку зрения с вышеприведенными. Она отличается от наивного реализма, потому что не признает безотносительного к субъекту объекта; отличается от идеализма, потому что не дает преимуществ субъекту перед объектом, — для неё это равноценные понятия: объект — это такое же непосредственное данное, как и субъект, так что неразрешимая для идеалиста задача — перейти от субъекта к объекту, от мышления к бытию устраняется в исходном пункте; наконец, она отличается от кантианства, потому что не допускает никакого теоретико-познавательного дуализма: понятие непознаваемых вещей в себе для неё — нелепость. Мы познаем вещи такими, каковы они есть, но только потому, что они суть таковы, какими нам являются. Это — последовательный и доведенный до конца феноменализм и, пожалуй, окончательное торжество реализма, но реализма не наивного, а критического.
Для теории познания необыкновенно важен анализ понятия реальности, и двусмысленный взгляд на это понятие самого Канта послужил обильным источником грехов критической философии. Понятие реальности относительно и предполагает два термина—субъект и объект. Для выяснения относительности понятия реальности сравним его с понятием расстояния. Когда вас спрашивают, на каком расстоянии находится Москва, то вопрос этот приобретает смысл, если указывают, откуда именно — от Петербурга, от Парижа или Нью- Йорка. Расстояния до Москвы вообще, безотносительно к другому месту, не существует; такого вопроса нельзя ставить. То же самое и с понятием реальности. Когда вас спрашивают, реальна ли эта лампа, то вопрос этот может иметь лишь один логический смысл — реальна ли она относительно вас, относительно познающего субъекта. Лампа реальна только потому, что всякий раз, как вы входите в свою комнату и смотрите на свой письменный стол, вы её воспринимаете, вы не можете не воспринять её, и то же самое будет с вашим знакомым, если он войдет в комнату. Это определенное и необходимое отношение к познающему субъекту есть единственная проба реальности вещей, к этому именно вся реальность и сводится. Реален ли весь внешний мир, тот самый мир, существование которого подвергают сомнению субъективные идеалисты? Конечно, да. Он реален именно потому, что он вам является, что он стоит к сознанию в некотором неизбежном отношении, что вы даже не можете никуда уйти от него, как можете уйти от лампы, выйдя из комнаты; вашему сознанию неизбежно дано не только я, но и не-я. Мы уже предвидим дальнейшие вопросы. Прекрасно, допустим, что все это реально относительно нас, это ясно, но нам интересно знать, реальна ли эта лампа сама по себе, реален ли весь мир сам по себе, вот проклятый вопрос, на который тщетно искали ответа мыслители всех времен. Каковы же вещи сами по себе, соответствующие вещам для нас? Тут вопрошающий становится жертвой чисто фиктивного мышления и летит в бездонную пропасть.
Вопрос этот не имеет никакого смысла; это non sens, и величайшая задача критической философии — показать нелепость подобных вопросов. Критическая теория познания требует, чтобы всякий, ставя какой-нибудь философский вопрос, давал себе строгий отчет в том, какой логический смысл он в него вкладывает, чтобы он тщательно проверил, может ли он ставить подобные вопросы. Мы категорически утверждаем, что спрашивать о том, реальна ли лампа сама по себе, безотносительно к познающему субъекту, это такая же бессмыслица, как спрашивать, на каком расстоянии находится Москва безотносительно к другому пункту. Такой постановкой вопроса разрывается кровная связь объекта и субъекта, их «принципиальная координация» [638], а это исходный пункт всей нашей теории познания [639].
Отсюда вывод, что реальность бытия исчерпывается явлениями, что, кроме относительного [640], нет ничего, все остальное — мир фикций, который человеческая мысль сама создает и тщетно стремится его познать. Мыслитель, гоняющийся за призраками трансцендентного (сверхопытного), напоминает человека, который хочет поймать собственную тень. Кант наполовину утвердил феноменализм, но вся почти критическая философия боится доводить до конца эту точку зрения. Некоторым все мерещится идеализм со всеми его нелепыми выводами [641].
Приведем обычную аргументацию против подобной точки зрения и постараемся её опровергнуть. Если вещи реальны только потому, что они находятся ко мне в определенном отношении, что они мною воспринимаются, то они, следовательно, исчезают с моим исчезновением, таким образом, мы приходим к чистому идеализму. Можно ли в таком случае признать реальным мир в тот момент его развития, когда еще не было жизни, а следовательно, не было никаких познающих субъектов? Реальны ли те туманности, из которых, по гипотезе Канта-Лапласа, развилась наша солнечная система? Тут опять мы встречаемся со смешением теоретико-познавательной точки зрения с психологической [642]. Что независимо от меня существует внешний мир, в этом никто не сомневается, да теория познания совсем и не занимается вопросом об отношении и различии между внутренним, психическим, и внешним, физическим, для неё и внутренний, и внешний мир одинаково — объект познания, бытие, и в этом смысле они противополагаются субъекту познания, мышлению, которое рассматривается без психологических предпосылок и не требует признания внутреннего мира. Теория познания признает все, относительное к субъекту, все, что ему является, одинаково реальным; в этом отношении галлюцинация не отличается от действительности, и только уже исследование бытия устанавливает различные градации реальностей: психология и физиология учат, что галлюцинация есть реальность одного порядка (ненормальное состояние нашей нервной системы), а то, что мы называем действительностью, — реальность другого порядка [643]. С другой стороны, теория познания не признает реальным всего того, что не может быть дано нашему сознанию в опыте: таковы непознаваемые «вещи в себе», таково понятие «абсолютного», это — фикции, которым ничто не соответствует. Лампа остается реальной даже тогда, когда нет никого в комнате, но только потому, что всякий зрячий увидит её, войдя в комнату. Объект существует вне субъекта, но он существует только для субъекта. Когда мы признаем туманности реально существующими, это утверждение имеет только один тот смысл, что всякий познающий субъект воспринял бы в то время мир в форме туманностей, что они стали бы содержанием сознания. Я никогда не бывал в Америке, но признаю её реально существующей; этим я хочу сказать, что, перенесясь на определенное пространство, я восприму известный ряд явлений, тот самый ряд, который был воспринят людьми, бывшими в Америке и рассказывавшими о ней. Взаимное отношение субъекта и объекта создает строго законосообразный, познаваемый нами, реальный мир. Обыкновенное определение реальности как чего-то независимого от сознания, верное в том случае, если мы имеем в виду индивидуальное сознание со всеми его психологическими особенностями, — радикально ложно, когда мы имеем в виду общее сознание с его обязательными логическими нормами. Именно зависимость от трансцендентального сознания и есть единственный признак реальности. Индивидуальное сознание в высшей степени текуче по своему содержанию; в него входят явления мира, как восприятия, а затем выходят из него. Реальный мир, конечно, не тождествен с этими восприятиями, как предполагает субъективный идеализм, но только то мы признаем реальным, что может сделаться содержанием опыта. Всякая попытка выйти из содержания опыта и признать реальным сверхчувственное признается незаконной. Менее всего можно упрекнуть нашу точку зрения в субъективизме, так как опыт, в котором нам является мир, — продукт общих для всякого сознания норм.
Отсюда вытекают очень важные по своим последствиям выводы: реальный мир целиком познаваем; границ познания нет; болезненный пункт философии девятнадцатого века — агностицизм — устраняется. Если это, с одной стороны, может показаться крайним позитивизмом, то, с другой, это есть уничтожение позитивизма как системы, требующей умственного воздержания [644]. Все вопросы так или иначе разрешимы, неразрешимые вопросы — это просто нелепые, бессмысленные вопросы, продукты фиктивного мышления. Человек может исчерпывающим образом познать и понять бытие до полного устранения всего таинственного. Само собою разумеется, что это имеет только методологическое значение. Никакая система знания не может претендовать на законченность; это только идеальная цель познания, к которой человек может бесконечно приближаться и никогда не встретить непереходимых границ. Испошлившееся выражение, что конечное не может обнять бесконечного, указывает только на количественные, но не на качественные границы познания. Область непознанного бесконечна, она побуждает к дальнейшей работе познания, но унизительное «ignorabimus» — призрак [645]. Агностики говорят, что человек может познать только относительное и не в силах познать абсолютного, так как мыслит всегда отношениями. Это бесспорно, но ведь только относительное и существует. Когда говорят, что человек может познать то-то и то-то, слово познание употребляют в единственно возможном человеческом смысле этого понятия; но как только начинают говорить, что то-то и то-то непознаваемо, — моментально подмениваются понятия и вкладывается в слово «познание» какой-то иной смысл. Кант гипотетически предполагал существование божественного разума, который познает вещи в себе, и сравнивает с ним ограниченный чувственный разум человека, который познает только явления. Другие агностики, хотя не сознаются в этом, но постоянно имеют в виду божественное познание вместо человеческого, когда говорят о непознаваемости. Все человеческие понятия извлечены из мира опыта, а потому приложимы только к миру опыта. (Буддизм глубокомысленно утверждает, что «нирвана» не есть ни бытие, ни небытие [646].) Дальнейшее развитие философской мысли покажет, что вопрос о мире самом по себе, об абсолютном, как и все неразрешимые, проклятые вопросы, — чистейшие фикции, что вопросы эти не могут быть поставлены без нарушения основных принципов нашего познания. Таким образом, закроются двери для всяких философских компромиссов и устранится двойственность и противоречивость кантианства [647]. Это имеет огромное общественно-психологическое значение; реакционное сознание человеческого бессилия заменяется прогрессивным сознанием силы. В росте человеческого могущества мы видим сущность прогресса. Вершиной человеческого прогресса будет чувство безграничной силы сознательного перед бессознательным, в противоположность чувству слабости бесконечно малого перед бесконечно великим, вечному источнику реакционной психологии [648].
Тут с абстрактных высот теории познания мы переходим в область социологии, которая дает окончательное освещение всему вышесказанному. Было бы чрезвычайно наивно думать, что логической аргументацией можно вытравить из человеческой души чувство тайны бытия. Агностицизм имеет глубокие психологические основания, хотя, на наш взгляд, лишен всяких гносеологических оснований. Человеческая психология вырабатывается общественными отношениями, общим складом жизни, и коренным образом переродить её могут только изменения в общественной структуре. Приспособление человека к выводам прогрессивной мысли сделается возможным лишь при той гармонизации жизни, которую мы имеем основания ожидать в будущем. Тогда исчезнут общественные причины, вызывающие к жизни философские компромиссы и фикции. Философия будущего вернет человеку ту веру в силу человеческого разума [649], которая сопровождала его в лучшие моменты истории; трусливый агностицизм, созданный мыслителями разлагающейся общественной группы, исчезнет, как кошмар.
Это нас, конечно, нисколько не обязывает признавать рационалистическое мировоззрение.
Это определяет наше отношение к теории познания Ланге, зараженной всеми болезнями кантианства. Подчеркивая наше критическое отношение к Ланге и вообще к кантианству как к определенному историческому явлению, мы еще более должны подчеркнуть наше глубокое уважение к методу философского критицизма и к теории познания, которая призвана осуществить великую задачу: очистить человеческую мысль от злокачественных наслоений и подготовить почву для научного философского понимания мира. Кантианство, во всяком случае, сыграет большую роль в современном духовном переломе. Кроме общей теории познания существует специальная теория познания, каждой отдельной науки, анализирующая её конечные понятия, так, напр[имер], в высшей степени плодотворно применение гносеологического анализа к социологии [650].
Теперь перейдем к другим сторонам мировоззрения Ланге. Характерная черта кантианства, которую считают даже главною заслугою Канта, это идея примата практического разума над теоретическим [651]. Господство практического разума сыграло печальную роль в философии Канта. То, что теоретический разум изгнал в одну дверь, практический разум впустил в другую как свои необходимые постулаты. Это — определяющий момент в кантианской философии. И тем не менее примат практического разума над теоретическим — великая психологическая истина, подтверждаемая с разных сторон научной мыслью XIX века. Господствующее направление современной психологии признает волю первичным элементом душевной жизни, познанию же отводит подчиненную роль [652], а «практический разум» именно и есть воля, если перевести Канта на психологический язык [653]. Социология тоже отказалась от рационалистической точки зрения, и в величайшем продукте социологической мысли — материалистической концепции Маркса и Энгельса — мы находим своеобразное подтверждение вышеприведенной психологической истины. «Практический разум» (воля) имеет текучее содержание: он вырабатывается общественной средою, в требованиях практического разума сказываются настроение и стремления различных общественных групп [654]. То, что Кант признавал вечными постулатами практического разума, мы считаем временными постулатами людей определенной общественнопсихологической формации. Придут другие времена, возникнут другие интересы, и то, что для Канта было свято, предадут поруганию и выбросят вон. Мы не нуждаемся в «умопостигаемом мире», без которого Кант жить не мог, и у нас есть свои святыни, чуждые практическому разуму Канта.
Как относится к этому Ланге? Его позиция еще более двусмысленна, чем позиция самого Канта, что, конечно, неудивительно для такого раздвоенного мыслителя.
«Кант, — говорит Ланге, — не хотел видеть того, чего не хотел видеть уже Платон, что “умопостигаемый мир” есть мир творчества и что на этом основывается его значение и важность. Ибо творчество в высоком и широком смысле, в котором его следует здесь принимать, нельзя рассматривать как игру талантливого произвола для забавы пустыми измышлениями, но оно есть необходимый и проистекающий из самых глубоких корней человеческих плод духа, источник всего высокого и святого и достаточный противовес пессимизму, возникающему от одностороннего погружения в действительность» [655]. Minimum Канта относительно идей Бога, свободы и бессмертия Ланге не считает необходимым и говорит: «Это есть дело вкуса; но, конечно, не субъективный вкус неделимого [656] существенно определяет дело, а совокупное культурное состояние народов, господствующий род ассоциации идей и известное, обусловленное бесконечно многими факт[ор]ами, основное настроение духа» [657]. По-видимому, Ланге переносит вопрос на психологическую почву и в одном месте даже прямо это заявляет [658]. Ланге не верит в «умопостигаемый мир», как верил в него Кант, его «точка зрения идеала» просто есть порыв поэтической и не довольствующейся действительным миром души. Он говорит: «Ни одна мысль не способна так примирить творчество и науку, как мысль, что вся наша “действительность”, несмотря на свою строгую, не поддающуюся никакому произволу связь, есть явление; но при этом для науки несомненно, что “вещь в себе есть простое предельное понятие. Каждая попытка превратить отрицательное её значение в положительное непреложно ведет в область творчества, и лишь то, что измеряемое масштабом поэтической чистоты и величия имеет прочность, может иметь притязания служить для наставления поколений в идеале» [659].
Что же представляет из себя эта «точка зрения идеала», которой посвящена заключительная глава «Истории материализма»? Она не поддается никакой положительной формулировке: это — не философская концепция, а настроение, и настроение, очень характерное для мыслителя такого пошиба, как Ланге. (Vaïhinger. Hartmann, Dühring und Lange, S. 193). «Одно верно, — говорит Ланге, —что человеку нужно дополнение действительности посредством им самим созданного идеального мира и что высшие и благороднейшие функции его ума совокупно действуют в его творчестве» [660]. «Идеи служат не для того, чтобы расширить наше познание, но для того, чтобы уничтожить утверждения материализма и через то дать место нравственной философии, которую Кант считает самою важною частью философии» [661]. Мы еще вернемся к «точке зрения идеала» Ланге, когда в конце остановимся на вопросе о задачах философии, а теперь постараемся разобрать этические взгляды Ланге. В этике Ланге не дает ничего положительного: его этические идеи неуловимы, но вся «История материализма» проникнута этическим духом. Отношение Ланге к этике Канта, к «Критике практического разума» не совсем ясно. В некоторых местах он критикует этику Канта [662] и дает понять, что для него центр тяжести лежит в «Критике чистого разума», но и тут несомненно влияние Канта, хотя он чужд крайностей кантовского формализма. Априорный характер нравственного закона Ланге признает, но истолковывает его в духе своей теории познания, как задаток в нашей организации.
Мы остановимся на одной стороне его этических взглядов, на критике «догматики эгоизма» и на защите альтруизма и симпатии, так как это, кажется, единственный пункт, в котором Ланге определенно формулирует свои взгляды на вопросы этики. Тут у него можно найти интересные замечания, хотя, в общем, критику нельзя назвать особенно сильной. Интересна его характеристика нравственности буржуазного общества и сравнение с нравственностью Древнего мира. «Мы исследуем науку, — говорит Ланге, — и находим в её учениях лишь зеркало её общественных состояний. Мы желаем видеть, в чем в настоящее время заключается этический материализм, и мы находим, что он развит в некоторую догматику, какой не знали Аристипп и Эпикур. На место удовольствия новое время поставило эгоизм и, тогда как философские материалисты колеблются в своей этике, с политической экономией развилась особенная теория эгоизма, которая, более чем какой бы то ни было другой элемент нового времени, носит на себе характер материализма» [663]. «Великий интерес этой эпохи (т. е. буржуазной. — Н. Б.) не есть уже непосредственное наслаждение, как в древности, а составление капитала» [664]. «Смешали правила рынка с правилами жизни» [665]. «Собрать средства для наслаждения и потом употребить эти средства не на наслаждение, а большую часть опять на приобретение — вот господствующий характер нашего времени» [666]. В заключении своей главы о догматике эгоизма Ланге прибавляет, что в современном обществе «один пролетариат остается грубым, угнетенным, но свежим душою» [667]. Затем Ланге критикует учение о «гармонии интересов». Он проповедует альтруизм и симпатию взамен эгоистической морали и говорит, что сущность нравственного прогресса сводится к тому, чтобы «вывести я за его пределы и направить на общее».
Мы так же, как и Ланге, не признаем той «догматики эгоизма», той морали интересов, которая создана буржуазным обществом, но имеем более сильное против неё оружие. Рассматривая всевозможные роды материализма, Ланге ничего не говорит о так называемом материалистическом понимании истории; некоторые упрекают его в этом, но, на наш взгляд, это пробел более чем естественный. Ланге знал Маркса, Маркс даже оказал некоторое влияние на его экономические взгляды [668], но историко-философская концепция Маркса была для него terra incognita [669]. В то время, когда Ланге писал свою «Историю материализма», мало кто давал себе отчет в значении марксовс- кой социологической точки зрения, и Ланге был самым неподходящим человеком, чтобы понять дух этого учения: он был слишком эклектически настроен. Вот это самое материалистическое понимание истории не оставляет камня на камне от «догматики эгоизма» и от утилитарной этики. «Экономический материализм» [670] уничтожает «этический материализм». Известно отношение Маркса к столпу эгоистического утилитаризма, изобретателю «моральной арифметики» Бентаму [671]. Маркс говорит, что он принял современного ему английского лавочника за нормального человека [672]. Утилитарно-эгоистическая теория нравственности есть переживание рационалистического мировоззрения XVIII века и характерна для буржуазного направления мысли. Только в буржуазном обществе мог возникнуть взгляд на человека как на рассудочную машину, постоянно подсчитывающую приход и расход [673]. Современная психология и этика уже доказали, что чувства и желания, а не рассудочный расчет руководят человеком [674], и то же самое, с другой стороны, доказывает материалистическая социология. Индивидуализм в этике заменяется универсализмом [675].
Человек со всем содержанием своей душевной жизни — продукт социальной среды и, в частности, той или другой социальной группы; нравственность его есть результат приспособления к требованиям окружающей обстановки, которая всегда сильнее личности. Личность нельзя отделять от тех социальных сил, которые её породили, и господство чистого эгоизма немыслимо уже потому, что личные интересы в большинстве случаев суть интересы той социальной группы, к которой данная личность приспособлена. Сплошь и рядом человек действует вразрез со своими эгоистическими интересами, потому что этого требует дух того общественного класса, которому данный человек предан душою и телом. Буржуа, например, сражается не только за себя, но и за идею буржуазии, за буржуазный дух, который он всосал в себя капля за каплей со дня своего появления на свет. Если бы история была игрою эгоистических интересов отдельных личностей, то она была бы невозможна: нельзя было бы объяснить ни одного социального движения, которое всегда основывается на приспособлении личного к требованиям общего.
Изолированная, преследующая лишь свои эгоистические интересы личность — это абстракция, которой ничто не соответствует в действительности, хотя разнузданные общественные отношения капиталистического общества создают почву для возникновения подобной иллюзии. Научная этика может рассматривать нравственность лишь как приспособление индивидуального к типическому, она видит источник нравственности не в расчетах человека на большую или меньшую выгоду, большее или меньшее удовольствие, а во вне человека лежащем порядке жизни, который властно направляет его в ту или другую сторону [676]. Материалистическое понимание истории прекрасно объясняет альтруизм и все идеальное в человеческой жизни, проблему, которую тщетно пытался разрешить знаменитый просветитель XVIII века Гельвеций [677], к каким ухищрениям он для этого ни прибегал. Думается нам, что не только неправильно ставить во главе угла этического мировоззрения личный эгоизм, но даже и классовый эгоизм. Прежде всего классовый эгоизм есть выражение фигуральное; тут термин эгоизм утрачивает свой специфический смысл; но и это фигуральное выражение годится только для первых стадий развития классового сознания. На высших стадиях развития класс начинает сознавать себя носителем идеи общечеловеческого прогресса, и борьба его приобретает мировое значение [678]. В классовом обществе нравственность всегда носит классовый характер, но нравственность прогрессивного класса, класса будущего, всегда является продуктом приспособления к требованиям всемирно-исторического прогресса и общечеловечна по своему значению, она является принципом всеобщего законодательства [679].
Весь последний отдел «Истории материализма» проникнут интересом к социальному вопросу и сочувствием к угнетенным классам. Ланге громит философский материализм за его союз с господствующими классами [680], но в подтверждение своей мысли приводит только одну типическую фигуру Д. Штрауса. Он в этом не так уж не прав, как может [по] казаться. На социальный вопрос Ланге смотрит с этической точки зрения: он довольно близко стоит к «катедер-социалистам» [681], но несколько смелее и радикальнее последних [682]. Он утопист, взывающий к нравственным чувствам господствующих классов и мечтающий о совершенно мирном разрешении социального вопроса без суровой классовой борьбы. Но он плохо верит в сбыточность своей мечты: его разъедают сомнения и боязнь за будущее, как об этом свидетельствуют заключительные слова его книги [683]. При всем своем сочувствии к рабочему классу, он все-таки не доверяет ему и боится его, что совершенно естественно для эклектика. В этом отношении нам у Ланге мало чему можно поучиться. Мы стоим на иной точке зрения, можем смело смотреть в глаза будущему и верить в торжество тех идеалов, которые нам дороги. Взгляды Ланге на значение христианства и вообще религии для решения социального вопроса представляются нам радикально ложными, но мы, к сожалению, не можем распространяться на эту тему. Очень характерны для общего настроения Ланге следующие трогательные слова: «Я требовал также рядом со светлым, новым зданием религии будущего оставить, по крайней мере, мою готическую часовню для скорбящих душ и в национальном культе — известные праздники, во время которых и счастливый должен был учиться спускаться в бездну бедствия и сходиться с несчастным и даже злым в одной и той же потребности спасения» [684]. Отсутствие монизма в настроении и мировоззрении — вот характернейшая черта Ланге, но именно благодаря этому «История материализма» близка человеческой душе, истерзанной противоречиями современной жизни.
В заключение мы коснемся взглядов Ланге на задачи философии. Как и большая часть представителей германского критицизма, Ланге видит центр тяжести философии в теории познания, в критике. Эта, по преимуществу отрицательная работа представляется ему единственно научной стороною философии. Но на одной теории познания далеко не уедешь, и вековечная задача философии — построение мировоззрения — дает себя знать и у Ланге в чрезвычайно типичной форме для кантианства. Ум критический — Ланге все-таки имеет потребность в синтезе, и синтез его создает сверхчувственный «мир идеала». Мир для него раздваивается, задачи философии, за вычетом теории познания, сближаются с задачами поэзии. Философия не может претендовать на научность — это продукт свободного творчества, которое должно удовлетворить высшие запросы человеческого духа. Но Ланге не сказал ни одного положительного слова о том, к чему приводит его творческий синтез. «Мир идеала» не заключает в себе никаких положительных элементов: это какой-то неясный порыв раздвоенной человеческой души, жаждущей утешения, но не отдающей себе отчета, в чем это утешение заключается. Философии как цельной системы мировоззрения Ланге нам не дает, хотя затрагивает важнейшие вопросы человеческого познания. В конце концов, он скептик, обманывающий самого себя.
При всем нашем уважении к критической философии, мы категорически протестуем против того отождествления философии с теорией познания, которое замечается у представителей немецкого критицизма [685]. Это, на наш взгляд, принижает значение философии, которая всегда отвечала потребности в общем миропонимании. Истинная задача философии — цельное учение о мире, учение же о познании играет роль служебную: это орудие, без которого цель не может быть достигнута. Философия вносит гармонию в хаотическую кучу отдельных истин, вырабатываемых специальными науками. Она есть гармоническое развитие мысли, и она так же прекрасна в области мысли, как гармонически развитая личность прекрасна в жизни. Но возможна ли подобная задача? Ее отрицают многие позитивисты [686] и критицисты. Не будет ли это возвратом к тем метафизическим системам, которые давно похоронены научною мыслью нашего века? Мы полагаем, что потребность в «творческом синтезе», о котором говорит Ланге, глубоко лежит в человеческой природе, хотя в известные моменты истории ослабевает; полагаем, что величественные попытки человеческой мысли проникнуть в тайну бытия, принадлежат не только прошедшему, но еще в большей степени будущему, что демократизация человеческого общества приведет к такому расцвету философской мысли, какого не видела даже Древняя Эллада [687]. Только филистерство мысли способно довольствоваться умственным воздержанием и атрофировать в себе высшие умственные запросы, подобно тому как филистерство воли обходится без широкого общественного идеала и филистерство чувства — без поэтического творчества [688]. Ведь цели человечества — идеальны. Будущее принадлежит смелым попыткам прогрессивных мыслителей, которые создадут удовлетворяющее понимание мира и свяжут его с лучшими стремлениями своего времени. Современное общественное развитие стремится к такой форме общежития, в которой гармонически развитая и цельная личность найдет себе полное выражение. Гармонизация жизни приведет к гармонизации мысли, к цельному монистическому мировоззрению, кровными нитями связанному с жизнью. Тогда народится, наконец, философия для всей массы человечества, которая до сих пор довольствовалась суррогатами мировоззрения.
Каково же будет отношение между философией и наукой? Девятнадцатый век выдвинул идею научной философии в противоположность философии метафизической. Может ли быть философия, как система мировоззрения, как учение о бытии, — научной? Нам кажется, что она не может быть исключительно научной, — она непременно будет сверхнаучной [689]. Философия не может противоречить ни одному выводу современной ей науки, иначе она будет противонаучна; она должна быть синтезом всех знаний своего времени, но синтез этот непременно идет дальше науки: он заполняет гипотетическим творчеством те пробелы, которые оставляет положительное знание. Это и есть сверхнаучные элементы философии, хотя границы между философией и наукой, конечно, относительны. Мыслитель выражает в философии то общее настроение, которое вызывает в его душе мировой и социальный процесс; его работа имеет действительно точки соприкосновения с поэзией. Это общее настроение всегда зависит от принадлежности его к определенному общественному строю и определенной общественной группе. Призывая к философскому творчеству, мы имеем в виду выразить настроение известной группы людей. Она должна иметь свою философию, теоретически обосновывающую её жизненные стремления и олицетворяющую её бодрый дух, полный сознания своей растущей силы, это будет дух победоносного человечества. Философия должна воспринять лучшие продукты философской мысли прошлого и, очистив их от печати, наложенной буржуазной исторической эпохой, перенести в будущее. Творческий синтез философа создаст гармоническое понимание единого, целиком познаваемого мира действительности, но не расчленит его дуалистически. Философия обойдется без непонятного потустороннего опыта мира, который играет такую роль у Ланге и кантианства, так как мир действительности достаточно интересен. Будущее принадлежит монизму, хотя временная реакция против монизма начинает поднимать голову. Мы имеем в виду не только гносеологический монизм, но и монизм онтологический. Позитивисты считают онтологию невозможной и отождествляют её с метафизикой, но мы приписываем термину «метафизика» несколько иной смысл. Метафизикой мы называем всякую попытку выйти из содержания опыта, из данного нашему сознанию мира явлений; метафизично уже само признание трансцендентного, сверхчувственного мира, хотя бы и непознаваемого [690]. Метафизический метод мышления — это метод, создающий фикции и гоняющийся за ними. Всякие же построения о действительности, о мире явлений, которыми исчерпывается для нас бытие, мы можем назвать сверхнаучными, но отличаем от метафизических (в дурном смысле этого слова) [691]. Конечно, возможен и такой смысл слова метафизика, при котором мы признаем её права на существование и считаем её одной из идеальных целей человечества. Мы здесь не касаемся вопроса, каков будет этот онтологический монизм, скажем только, что он, вероятно, не будет просто идеалистическим и тем менее материалистическим, что это будет новая комбинация, которая окончательно возвысится над кажущимся дуализмом духа и материи [692]. Монизм социальный есть только часть монизма общефилософского. Господство социальной точки зрения особенно характерно для философии будущего. Коллективная работа многих мыслителей создает систему миропонимания, систему философа, которая выражает истину, доступную для данного времени. Философия, как и все в мире, находится в вечном движении.
Автор немецкой книжки «Beitrage zur Geschichte des Materialismus» [693] говорит: «Материалисты могут на все упреки их противников ответить: знаете ли вы что-нибудь лучшее? И где нужно этого лучшего искать? В субъективном ли идеализме Беркли? В абсолютном идеализме Гегеля, в агностицизме или неокантианстве наших дней?» [694] Лучшего нельзя найти где-нибудь в готовом виде, лучшее надо создать. Будущее не принадлежит ни субъективному идеализму Беркли или абсолютному идеализму Гегеля, ни агностицизму или даже неокантианству наших дней, но и не принадлежит также «диалектическому материализму» [695]. Мы считаем возможным только один призыв в философии, призыв вперед, к самостоятельной философской работе, так как мы прежде всего — люди будущего!
ЗАМЕТКА О КНИГЕ Г. БОГДАНОВА «ПОЗНАНИЕ С ИСТОРИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ» [696]
Странное впечатление остается от чтения претенциозной книжки г. Богданова. Автор убежден, что он преподносит последнее слово науки, но с первых же страниц чувствуется что-то очень старое, ненужное и неуместное именно теперь, в эпоху возрождения идеализма. Г. Богданову не вернуть философскую мысль на тот путь, который был, пожалуй, своевременен и уместен 40 лет тому назад. Исключительное увлечение естествознанием, особенно биологией, сильный наклон в сторону материализма, полное отсутствие философских навыков мысли, грубое смешение философии и науки, неуменье сколько-нибудь ориентироваться в гносеологических проблемах, пренебрежение естественника к тысячелетней работе философской мысли, манера упрощать все вопросы, построение пустых натуралистических схем, в которых исчезают все различия, — все это очень несвоевременно и говорит о покушении с негодными средствами. Теперь мы особенно ценим в человеческой душе сложность её духовных запросов и идеалистичность её алканий, а г. Богданову все слишком ясно и просто; он считает себя вправе легко решать самые трудные философские, гносеологические, психологические и социологические вопросы на том только основании, что прошел курс естественных и медицинских наук.
Г. Богданов предлагает нам свою «историческую» теорию познания. В теории познания существуют разные течения, много есть спорного, но и в ней не все допустимо, не всякий призван решать от себя трудные вопросы гносеологии. Гносеология имеет свою славную историю, своих классиков, многое просто нужно в ней знать и понимать, и вторжение в гносеологию точек зрения, совершенно чуждых философии, приобретает лишь интерес курьеза. Г. Богданов берет на себя смелость решать гносеологическую проблему, не зная философии, не понимая постановки гносеологических вопросов. Так, напр[имер], он говорит: «На наш взгляд, отказ от исторического исследования познавательных явлений может считаться только свидетельством о бедности для философского мышления отказывающихся» (с. 2). Кто это отказывается от исторического исследования познавательных явлений? Отказывается гносеология кантианского толка, но не потому, чтобы гносеологи считали этот вопрос неразрешимым или ненужным, а потому, что, на их взгляд, это не гносеологический вопрос, что он решается научной психологией, с одной стороны, и философской онтологией — с другой. Гносеологическая точка зрения действительно противополагается генетической, но именно потому не исключает её; эти точки зрения вращаются в различных плоскостях и в пределах науки и эмпирической действительности, с которой наука имеет дело, не встречаются. Г. Богданов признает только историческую точку зрения на познание, и это есть несомненное «свидетельство о бедности» знания и понимания. Гносеология исследует вопрос о составе и ценности познания, об общеобязательности его основ; гносеологические споры ведутся по вопросу об отношении мышления к бытию. Эволюционное, или, по терминологии г. Богданова, историческое направление в теории познания не то что неверно, а просто невозможно, так как не дает никакого ответа на гносеологический вопрос о ценности познания и его отношении к бытию. Эволюционизм, необходимый и верный в своей сфере, в гносеологии бьет мимо цели, так как обыкновенно отвечает не на тот вопрос, который задан. То поразительное непонимание гносеологической точки зрения, которое обнаруживают односторонние эволюционисты, являет соблазн признать органическим дефектом; это во всяком случае свидетельство крайне недостаточного философского развития. У г. Богданова этот распространенный дефект сопровождается наивной самоуверенностью. Учение философского критицизма о познании просто находится вне угла зрения г. Богданова: тут мы встречаемся с полным невниманием к философским истинам, даже самым элементарным. Такое непонимание задач теории познания сказывается и на примере полемики г. Богданова с Авенариусом, которому он посвящает целую главу. Мы должны верить г. Богданову, что он читал Авенариуса, но он не понял того, что Авенариус в «Критике чистого опыта» пытается дать общую теорию познания. Он вообразил себе, что Авенариус строит биологическую теорию, что «систему С» [697] нужно буквально понимать, как центральный нервный аппарат, что «питание» и «работа» — чисто биологические понятия, и направляет не против Авенариуса, а в безвоздушное пространство некоторые элементарные биологические соображения. Авенариус был все-таки философ, а не естественник; его занимала гносеологическая проблема отношения мышления к бытию, и в свою оригинальную терминологию он вкладывает не материально-биологический, а формально-логический смысл.
Книга г. Богданова написана о познании, но только последняя глава о «предпосылках» познания затрагивает чисто гносеологический вопрос, хотя и отрицательно. Аргументация г. Богданова против гносеологических «предпосылок» кантианцев основана на различении непосредственного акта познания от представлений и понятий о нем. По мнению г. Богданова, Кант и кантианцы исследуют познание как объект, т. е. представление о непосредственном акте познания, и в них находят свои «предпосылки», «свои a priori». «Откуда же взялись «предпосылки»? спрашивает г. Богданов. Путем акта познания они выделяются из представлений о познавательных актах. Они, следовательно, результат, продукт акта познания, и характеристика, элемент представлений о познании. Как же они могут «предполагаться» в акте познания, быть его «предпосылками», его «а priori»? Очевидно, такое утверждение основано на полной путанице понятий — смешении непосредственного акта познания с представлением об этом акте (с. 215). В рассуждении г. Богданова поражает поверхностность и крайняя упрощенность формулировки той точки зрения, с которой он полемизирует. Багаж кантианства не так прост и беден, как это может показаться по опровержению г. Богданова, которому посвящается всего четыре страницы. Таким образом искажается одно из величайших философских направлений, с которыми может быть недостаточно знакома большая часть читателей простой философии г. Богданова. Вся аргументация г. Богданова основана на логической путанице понятий, возможной лишь для человека, незнакомого с критической философией. Приведем еще одно место, показывающее, что г. Богданов чувствует себя в теории познания, как в темном лесу. «В непосредственном акте познания нет ни субъекта, ни объекта. Сказать, что акт познания “предполагает” субъект, значит утверждать, что мы ухитрились исследовать непосредственный акт познания, который вовсе не есть предмет исследования, а само исследование». «Представлять себе познание разложенным на субъект и объект» г. Богданов считает обращением «не к логике, а к привычке философствующих людей». «Но даже, допустим, субъект действительно имеется в познании: нет субъекта, нет и познания. Отчего в таком случае не предположить, что хотя нет познания и субъекта, но есть нечто, из чего и познание, и субъект развиваются? По мере того, как складывается субъект, означенное психическое “нечто” становится познанием, проходя все переходные стадии» (с. 216–217). Г. Богданов ни на одну секунду не может представить себе гносеологической точки зрения на познание, которая определяет состав познавательного опыта и те элементы, которые сообщают познанию объективную ценность; он незаметно подчиняет её психологической точкой зрения. С гносеологической точки зрения нельзя себе представить познания, иначе как предполагающим субъект и объект и имеющим свои необходимые логические предпосылки. Подвергая логическому анализу состав познавательного акта, гносеология открывает в нем определенную логическую последовательность, отличную от последовательности исторической. Вопрос об историческом происхождении и развитии познания, который так занимает г. Богданова, есть вопрос психологический, и психология может говорить о дифференциации на субъект и объект, точнее на я и не-я, в процессе развития психологического сознания людей, отнюдь не посягая на логический примат субъекта и его трансцендентальные формы a priori. Теория познания прежде всего требует различения трансцендентального всеобщего сознания, к которому приложима лишь критическая точка зрения, от сознания психологического, к которому вполне приложима точка зрения историческая. Нет, г. Богданов не доказал нам, что он отрицает гносеологический априоризм определенным решением гносеологической проблемы: у него нет и следов гносеологии. Различие, устанавливаемое г. Богдановым между непосредственным актом познания, который не может быть познаваем, и представлениями об этом акте, которые будто бы и исследовал Кант, поражает своей наивностью и в лучшем случае может быть названо бессознательным софизмом, основанным на игре словами. Теория познания исходит из двух чисто гносеологических (не онтологических) элементов — познающего (субъекта) и познаваемого (объекта), которые предполагаются и открываются во всяком познавательном акте, во всяком познавательном опыте. Г. Богданов предлагает разделить первый из этих членов на две части, т. е. опять на познающий и познаваемый, и в этом продолженном делении все перемещается логически вверх дном: представление о познании оказывается объектом, а акт познания, который он также называет действием, оказывается субъектом; «мышление» — «бытием», «бытие» — «мышлением». Где же г. Богданов считает нужным остановиться в этом делении, которое может быть продолжено до бесконечности? Мы думаем вслед за лучшими представителями критической философии, что для того чтобы не было безысходного и безнадежного кружения, должна быть признана конечная, логическая станция, необходимая точка опоры, сообщающая нашему познанию объективную ценность. Г. Богданов в принципе отрицает такую станцию и тем самым должен прийти к гносеологическому скептицизму, как бы он от него ни открещивался при помощи идеи «приспособления». В действительности же он останавливается на познавательном акте, как факте психологического сознания, т. е. на элементе бытия, данном в опыте познающему субъекту, а последний просто устраняется г. Богдановым. Вообще, своим исходным пунктом г. Богданов берет наивно-реалистическое и даже материалистическое понятие бытия, в которое он догматически верит. Он исходит из логически вторичного элемента — акта познания, не задаваясь даже вопросом о его реальности и гносеологическом значении этого понятия, и путем логического скачка выводит из него первичный элемент — субъект, наивно смешивая логическое выведение с выведением историческим. В результате получается самый старый и самый наивный реализм, против которого было направлено тысячелетнее развитие философской мысли, окончательно устранившее наивно-догматическую идею бытия. Всякая истинная философия начинается с критического отношения к так называемому объективному, внешнему бытию, к наивной вере в «действительность» со всеми её материальными «приспособлениями» и «эволюциями». Тот еще не философ, кто оперирует с условной символикой материального «нечто», как с истинной реальностью и конечной инстанцией.
В главе о «познании истинном и ложном» г. Богданов храбро и самоуверенно повторяет старые и грубые ошибки. Он, конечно, слишком склонен к позитивизму и историзму, чтобы признавать абсолютность истины; г. Богданов считает истину относительной, видит её критерий в приспособлении и сохраняемости. Он говорит: «Во времени общественная среда изменяется, и потому с полным правом можно говорить об относительной истине времени. Напр[имер], взгляд на Землю, как на неподвижный центр вселенной, был истиной для одного времени и заблуждением для другого; а в переходное время он был и тем, и другим, смотря по тому, какую из общественных групп этого времени мы исследуем» (с. 147). Это в такой же степени исторически верно, в какой логически нелепо, и логическая нелепость основана тут на грубом смешении двух понятий — истины и теории, из которых первая всегда абсолютна и требует логического, а не исторического критерия, вторая же относительна и изменчива. Г. Богданов, конечно, не считает истиной ту теорию, которая видит в Земле неподвижный центр вселенной, но почему он не считает её истиной — потому ли, что она отвергнута развитой астрономической наукой, что она несогласна с фактами опыта, законами логики и истинами других областей знания, или потому, что он смотрит на этот вопрос под углом зрения какой-нибудь общественной группы и считает полезным для неё тот, а не другой ответ? Нам странно излагать мысли, которые в виду их элементарности должны быть ясны всякому знакомому с логикой. Какую бы историческую или иную теорию познания ни развивал г. Богданов в своем собственном процессе познания, он должен признавать логический закон тождества; всякое сомнение в его безусловной незыблемости подрывает возможность какой бы то ни было аргументации, возможность доказательства какой бы то ни было теории, а ведь г. Богданов желает доказать истинность своего взгляда на познание. «Истина», предлагаемая г. Богдановым, объективно относительна, потому что она есть ложная теория, удовлетворяющая лишь группу философски неразвитых людей, но субъективно для него она должна быть абсолютной, т. е. безусловно равной самой себе и исключающей всякую мысль о лжи. Все относительно с исторической точки зрения, с точки зрения учения о приспособлении, а сама историческая точка зрения, само учение о приспособлении относительно или абсолютно? Г. Богданов верит в их абсолютность, но он должен, был бы свести относительные концы своей теории с её абсолютными концами.
В сущности, аргументация г. Богданова в защиту исторической теории познания есть повторение мыслей Спенсера. Этот выдающийся ум исчерпал, кажется, все аргументы в пользу подобной точки зрения в своих «Основаниях психологии», и в философской литературе достаточно выяснена гносеологическая несостоятельность этих аргументов. Оригинальность г. Богданова только в том, что он прибавляет еще аргументы от материалистического понимания истории, держится за более наивный натурализм и предлагает нам совершенно фантастическую психологию, в которой не узнает своей науки ни один из представителей современной научной психологии.
Мы не имеем возможности в краткой заметке подробно останавливаться на том, как применяет г. Богданов свой «энергетический метод» [698] к психологии. Отметим лишь следующее. В расплывчатом понятии «энергия» г. Богданов погашает глубочайшие различия; сложный вопрос об отношении физического к психическому, материального к духовному устраняется им с необыкновенной легкостью; для него нет в мире качеств; самые яркие краски не привлекают его взора; он, по- видимому, считает себя обладателем мировой формулы гипотетического «ума» Лапласа [699]. Г. Богданов решается утверждать, что всякая другая точка зрения, кроме предлагаемой им энергетической, должна приводить к тому взгляду, что «психические процессы могут возникать из ничего и абсолютно уничтожаться, что они, стало быть, представляют “чудо”» (с. 12). Что сказал бы об этом самый крупный представитель психологической науки Вундт? Современная научная психология проникнута принципом психической причинности, который главным образом был развит Вундтом, ученым и мыслителем, менее всего склонным смотреть на психические процессы, как на «чудо». А вот верить в то, что вся бесконечная сложность бытия со всеми его качествами объясняется единой энергией, количественно измеримой и простой, что познание может быть выведено из не-познания, из физико-химических процессов, это и значит верить в «чудо» создания чего-то из ничего, это научное суеверие материалистического эволюционизма XIX века, которое не перейдет в XX век. Что такое «энергия» г. Богданова, каким образом в ней исчезает эмпирическое различие между физическим и психическим? Это типичный образчик совершенно бессодержательного обобщения. Психология и теория познания признают единый опыт, но этот единый опыт можно рассматривать с двух точек зрения или с непосредственной точки зрения всю совокупность опыта, это и будет так называемый «внутренний опыт», в котором мы встречаем только сознание или, с точки зрения посредственной, лишь его часть, составляющую так называемый «внешний опыт», частичный ряд в сознании же, ряд, в котором являются лишь символические знаки духовной реальности. Сведение к единству эмпирически-различных сторон действительности возможно только на почве метафизического монизма, и гносеология всегда отдаст предпочтение спиритуалистическому монизму, признающему духовную природу мира, перед монизмом материалистическим с его наивно-догматическим возведением в абсолютную реальность чего-то «кажущегося» в «посредственном» опыте.
Параллелизм, с которым слишком быстро справляется г. Богданов, не есть еще философская теория, но он эмпирически непреодолим и имеет методологическое значение, в котором особенно убеждаешься, читая фантастические попытки г. Богданова создать «энергетическую» психологию. Связи психологии с биологией никто не отрицает [700], применимости к ней эволюционной точки зрения — тоже никто; сведение же психологии целиком на биологию, а в конце концов и на механику, определение её как науки о двигательных реакциях организма (с. 38) — все это не заслуживает даже опровержения; подобные мысли можно было высказывать во времена Бюхнера, Молешотта и Фохта, но не теперь, когда существует огромная психологическая литература, когда философская критика пролила свет на задачи и методы этой важной науки. Взгляды г. Богданова на объект психологической науки необыкновенно сбивчивы, во всяком случае «психическая энергия» у него исчезает от прикосновения «энергетического» метода. Сознания не существует для г. Богданова. И в самом деле, как мыслится г. Богдановым отношение между физической «энергией» и психической «энергией»? Очевидно, или физическая энергия переходит в психическую, или просто психическая энергия есть физическая. Следовательно, его «энергетизм» есть старый, всеми отвергнутый материализм под несколько обновленным покровом. Наивно-материалистическая природа «энергии» г. Богданова слишком выдает себя; она живет и движется в условной символике внешнего опыта. Для научной психологии «энергетическая метафизика» может иметь только отрицательное значение. Психологию должны строить философски образованные психологи, а не философствующие без достаточных оснований естественники.
Коренной грех г. Богданова в том, что он совершенно неверно представляет себе задачи науки, задачи философии и их взаимные отношения. Он думает, что существует какая-то универсальная наука «энергетика», и научность всех областей знания видит в том, чтобы они были сведены к этой всенауке. Цель его — ввести все сферы научного познания, в том числе и науку о самом познании, в систему энергетического миропонимания; для него существует только один научный метод — метод энергетический, и один идеал научного познания, выраженный в терминах количественно измеримой энергии. Г. Богданов как бы стыдится назвать себя прямо материалистом, но в сущности проникнут духом этой отжившей метафизической концепции. Кстати заметим, что научный энергетизм стремится изгнать материализм даже из учения о физическом мире; он ближе к спиритуалистической монадологии [701] и может быть только на руку идеалистическому миропониманию, столь неприятному г. Богданову. Вопреки «энергетическим» мечтам г. Богданова существуют только отдельные науки, имеющие свой объект и методы и отыскивающие законы данной группы явлений; в науке господствует не монизм, а плюрализм. Строгая научность достигается лишь путем установления границ всякого позитивного познания. Построение миропонимания на почве чисто «научного» синтеза, создание единой науки о мире есть невозможная и вредная утопия, поощряющая попытки, которые не имеют ни научного, ни философского значения. Это блестяще иллюстрируется «Основными началами» Спенсера, которым так неудачно подражает г. Богданов. Труд г. Богданова оказывается ненужным, бесполезным как для философии, так и для науки. Наука идет своим путем; она фактически не знает всеобщего энергетического метода, а знает только закон сохранения энергии; она не задается целью строить миропонимание, и г. Богданов должен отнестись отрицательно ко всей истории науки, так как она не следует его рецептам. Миропонимание возможно только на почве метафизического синтеза и требует сверхнаучного творчества. Более «научной» частью философии остается только теория познания.
Г. Богданов, вооруженный «энергетическим методом», иронизирует над теми, которые видят ключ от тайны бытия не в простом, а в сложном и совершенном. Ему это представляется столь чудовищным только потому, что он недостаточно знаком и с историей философии, и с её современным состоянием. Мы можем разъяснить г. Богданову, что речь идет не об объяснении физических и химических явлений психическими и социальными, —это совершенно неосновательное обвинение, на котором не стоит даже останавливаться, — а о философском миропонимании [702]. В этом вопросе г. Богданов обнаружил уж слишком грубое непонимание задач философии и её отношения к задачам науки, всегда специальным и ограниченным. Лучшие философские традиции видят главный материал для решения метафизической проблемы в той сложной и совершенной духовной действительности, которая раскрывается нам в психических явлениях, в историческом развитии человечества. Пусть г. Богданов прочтет хотя бы «Систему философии» Вундта, который во всяком случае стоит на высоте современной науки и очень скромен и воздержан в области метафизики; он увидит из примера Вундта, почему не так странно с философской точки зрения отдавать предпочтение более сложной духовной действительности перед менее сложной физической. Философы-идеалисты всех времен думали, что мир есть дух и что он раскрывает свою природу не в простоте механического движения, а в сложности духовных переживаний человека. Физика открывает свои физические законы и ведет свою специальную линию; но это нисколько не мешает метафизике смотреть на весь материальный ряд внешнего мира, как на символические знаки истинной духовной реальности. С научной же точки зрения, столь же нелепо объяснять психические и социальные явления физическими и химическими, как и наоборот. Каждая наука имеет свой специфический остаток, научно неразложимый и не сводимый на простейшие элементы. Часть, и притом простейшая часть действительности не может объяснить целого во всем его многообразии, сложности и совершенстве. Притязания представителей естествознания на господство, на какие-то особые права строить мировоззрение очень неосновательны, и это теперь более или менее общепризнано. Так называемые «естественные» науки не имеют никаких преимуществ перед всеми остальными науками даже в степени «научности». Только настоящие философы, представители целого могут постигать все части мира, все его краски и оттенки, и на вершине творчества работа их соединяется с религией. В пределах позитивной науки не может быть и речи о сведении всех качеств бытия на количественные комбинации единой «энергии». Это метафизика самого дурного вкуса, лишенная творчества, созданная путем возведения в мировую схему одной стороны эмпирической действительности, данной нам в посредственном опыте. Г. Богданов слишком метафизик в науке и слишком позитивист в философии, ему путь прегражден с двух различных сторон. Книга г. Богданова характерна, как попытка довести до логического конца то эволюционное направление, которое верит в маленькое чудо создания путем приспособления того, что приспособляется. Он последовательно обнажает основной грех механического эволюционизма — отсутствие в нем субъекта эволюции, того, что приспособляется и развивается и что никак не может быть выведено из самого приспособления и развития. Нам нужно коснуться еще одной стороны книги г. Богданова, именно её социологической части, в которой он, по-видимому, считает себя ортодоксальным сторонником вполне определенного направления. Г. Богданов претендует дать учение о познании с точки зрения материалистического понимания истории и, следовательно, касается самого чувствительного места доктрины исторического материализма. На эту тему уже было сказано достаточно много неосновательного. Мы очень ценим эту доктрину и предполагаем, что в переработанном виде она войдет в социологическую науку будущего, как один из её существенных элементов; но попытки в духе г. Богданова рассматривать «идеологию» указывают на настоятельную необходимость пересмотра этого учения и его переработки на новых философских началах. Та биологическая и вообще натуралистическая интерпретация исторического материализма, которую предлагает г. Богданов, совершенно чужда классическому марксизму и должна быть отнесена на счет его «энергетических» увлечений; но в одном центральном пункте он остается верен духу ортодоксального марксизма. В своем взгляде на идеологию, на всю духовную культуру, на познание, нравственность и т. д. он такой же иллюзионист, как и все ортодоксальные марксисты, даже еще больший, так как доводит этот взгляд до крайности. Духовные блага человеческой жизни — познание, нравственность, религия, красота не обладают для г. Богданова самоценностью: они только иллюзии, вызванные приспособлением к условиям борьбы за существование; всякая идеология есть для него лишь социальный «фетишизм». Неблагодарную задачу берет на себя г. Богданов: популяризировать философию марксизма — значит популяризировать пустое место, отстаивать духовную слабость, вызванную временной исторической обстановкой демократической общественной группы.
Современная общественная наука стремится эмансипироваться от натурализма, который господствовал в ней лет сорок тому назад; она опирается на философскую критику и соединяется с психологией. Мы видим особенную заслугу исторического материализма в том, что он пытается положить специфически социальное в основу социологической науки. А г. Богданов возвращается назад и предлагает что-то вроде механико-физико-химического обоснования социологии. Это мы уже когда-то слышали от г. Южакова и оценили по достоинству. Монотонное повторение одних и тех же слов — «приспособление», «энергетический метод» и т. п. нисколько не убеждает. Вряд ли г. Богданов приобретет таким путем новых сторонников марксизму, как живому мировоззрению. Какое дело марксизму, как таковому, до натуралистической метафизики г. Богданова? Это направление волнует иные вопросы, которые совершенно исчезают во всепоглощающей «энергии» г. Богданова, так как все социальные краски стушевываются в пустых схемах…
Г. Богданов выводит форму мышления из форм сотрудничества и восклицает в порыве увлечения простотой своего построения: «Другой пример метафизической бессодержательности обобщений — это кантовское понятие о “долге”, высшая формулировка мелкобуржуазной нравственности. Долг есть долг, и люди должны ему повиноваться, потому что он есть долг, и никаких больше мотивов и никаких объяснений!» (с. 199). У г. Богданова тоже нет никаких больше мотивов и никаких объяснений «для такого изложения» кантовского учения о долге. Если бы г. Богданов цитировал тех авторов, против которых полемизирует, если бы не представлял себе всего до такой степени просто и элементарно, то ему, вероятно, труднее было бы написать книгу, потребовалось бы больше знаний, больше вдумчивости, больше времени. Учение Канта о нравственном долге — одно из самых глубоких в истории человеческой мысли; ему посвящена и «Критика практического разума», и «Метафизика нравов», а г. Богданов расправляется с ним в трех строках. Право же, Кант привел много объяснений и указал на многие мотивы для своего учения о долге. Только возвысившись над той вульгарной психологией, которая есть временное отражение первых стадий демократизации человеческого общества, можно понять, что мещанскую мораль Канта переживает его глубокое проникновение в истинную суть нравственной проблемы. Над этой проблемой бессильно материалистическое понимание истории, ему подчинены только нравы, которые могут быть и мелкобуржуазными и крупнобуржуазными.
В заключение мы должны еще заметить, что книга г. Богданова принадлежит к очень неопределенному литературному жанру. Урывками он сообщает разные сведения по естественным наукам, иногда очень элементарные. Он как будто хочет быть популяризатором, но что он популяризирует? Исторической и энергетической теории познания не существует, как существует популяризированная г. Богдановым экономическая наука; всеобщего «энергетического метода» тоже не существует. Научным или философским трудом, да еще новаторским книга г. Богданова менее всего может быть признана; она очень элементарна и проста, рассчитана на читателей невысокого интеллектуального уровня, на довольно вульгарные вкусы. Это также не боевая публицистическая книга: публицистической жилки у г. Богданова нет. Для марксизма, для его практических стремлений книга эта совершенно не нужна. Если г. Богданов чувствует за собой знания по естественным наукам и популяризаторскую жилку, то пусть лучше пишет популярные книжки по естествознанию без всяких философских претензий. Духовный кругозор г. Богданова слишком узок; в пределах этого кругозора все так просто, так бесцветно, однообразно и скучно, прежде всего скучно… Достоинствами г. Богданова нужно признать его безусловную искренность и убежденность. Нам жаль, что справедливые и близкие нам демократические стремления соединяются с такой плохой философией.
Трудные философские проблемы нельзя решать по ту сторону философии; они могут решаться только философами и только в пределах философии — вот центральная мысль, на которую наводит чтение книги г. Богданова. Пора нам признать свою философскую некультурность и понять, что нам настоятельно необходимо серьезное философское образование, что всякое самостоятельное философское творчество должно опираться на историческое развитие философской мысли, что без этой органической связи может рождаться только наивное оригинальничание. Тогда, может быть, реже будут встречаться те выходки против философии, которыми наполнена наша литература, так как они прежде всего продукт недостаточного знакомства с философией.
АВТОБИОГРАФИЯ [703]
В ответ на ваш запрос сообщаю вам следующие о себе сведения по пунктам, обозначенным вами. Мое имя, отчество и фамилия: Николай Александрович Бердяев. Родился в г. Киеве 6 марта 1874 г. Вероисповедания православного. Отец, Александр Михайлович Бердяев, происходит из дворянского рода киевских и харьковских помещиков, предки его были почти все военные, сам он был кавалергардским офицером, потом киевским уездным предводителем дворянства, потом председателем правления киевского земельного банка. Мать, Алина Сергеевна, урожденная княжна Кудашева, по матери француженка. Ход моего воспитания и образования был таков. Детство я провел в собственной семье в г. Киеве. Потом поступил во второй класс киевского кадетского корпуса, но в корпусе не жил, а был приходящим. Во время своего пребывания в корпусе часто болел, сидел дома и много читал для себя. В шестом классе корпуса был переведен в Пажеский корпус в Петербург, но вместо переезда осуществил свою заветную мечту, вышел из корпуса и начал готовиться на аттестат зрелости для поступления в университет. Тогда же у меня явилось желание сделаться профессором философии. В 1894 г. я выдержал экзамен на аттестат зрелости и поступил в Киевский университет на естественный факультет. Через год я перешел на юридический факультет. В 1898 г. я был арестован и исключен из университета. В 1900 г. я был на три года административно сослан в Вологодскую губернию. Два года я прожил в г. Вологде, а один в г. Житомире. Печататься я начал в 1898 г., сначала в журнале «Мир Божий» поместил несколько рецензий на философские и социологические книги. Первая большая статья моя появилась по-немецки в журнале «Die Neue Zeit» за 1899–1900 гг. в № 32, 33 и 34 под названием «F. A. Lange und die Kritische Philosophie in ihren Beziehungen zum Sozialismus». Потом эта же статья появилась в несколько измененном виде в «Мире Божьем», в июньской книжке 1900 г. под названием «Ф. А. Ланге и критическая философия». Осенью 1900 г. вышла в издании О. Н. Поповой моя книга «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» с предисловием П. Б. Струве. Потом в «Мире Божьем», в июньской книжке 1901 г., была напечатана моя статья «Борьба за идеализм». В 1902 г. в сборнике «Литературное дело» была напечатана статья «К философии трагедии», а в сборнике «Проблемы идеализма» статья «Этическая проблема в свете философского идеализма». В своей философско-публицистической деятельности я примкнул к тому направлению, которое намечалось у П. Б. Струве, С. Н. Булгакова и др. и которое можно определить как соединение марксизма с критической философией (неокантианством). В статье о Ланге и книге «Субъективизм и индивидуализм», написанных под определяющим влиянием марксизма, сказалась уже идеалистическая тенденция, но еще без метафизики. Начиная со статьи «Борьба за идеализм» я окончательно перехожу от позитивизма к метафизическому идеализму и сообразно с этим меняю свое отношение к марксизму, от которого сохраняю ряд реалистических социальных идей, но который отрицаю как цельное мировоззрение. Сейчас я принадлежу к идеалистическому направлению, которое все более определяется и выражением которого является сборник «Проблемы идеализма». Ближайшим своим единомышленником я считаю П. Б. Струве. Развивался я главным образом под следующими влияниями. Я очень рано начал заниматься философией, избрал её своею главною специальностью, но вместе с тем старался привлечь её для решения общественных вопросов. Первоначальное самое сильное влияние оказал на меня Л. Толстой, не только как художник, но и как мыслитель. С этого началось мое отрицательное отношение к окружающей действительности. Наряду с Толстым я очень увлекался Шопенгауэром, это был первый философ, с которым я познакомился. Потом в философском отношении на меня начали влиять позитивисты, особенно английские, а в общественном одно время я увлекался идеями Н. К. Михайловского и общественным движением, связанным с этими идеями. После вступления в университет тогда выступил с особенной силой. Маркс и марксистская литература оказали определяющее влияние на мое общественное направление, но я никогда не соединял марксизма с материализмом, в философии моим учителем сделался Кант, неокантианцы и имманентная школа гносеологического монизма. Наконец, последними влияниями, положившими печать на мои произведения, были: идеалистическая метафизика Фихте, Фр. Ницше и новая художественная литература (Ибсен, Метерлинк).
Г. ЕЛЛИНЕК. ДЕКЛАРАЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА И ГРАЖДАНИНА. 1905 г. [704]
Это ценное исследование об источниках «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года, и оно для нас сейчас особенно поучительно. Г. Еллинек выдающийся государствовед, и затрагивает он обыкновенно принципиальные вопросы государственного права, хотя и не доходит до конечных философских основ. Работа Еллинека представляет самостоятельное и оригинальное историкоюридическое исследование сил, создавших французскую «декларацию прав».
Прежде всего Еллинек старается опровергнуть обычный взгляд, по которому в основание «декларации» 1789 г. легли теоретически Contrat Social Ж. -Ж. Руссо, а практически Декларация независимости Северо- Американских Штатов, и делает это, на наш взгляд, успешно. И в самом деле непонятно, как это могли считать Руссо вдохновителем «декларации прав» великой революции. «Contrat Social, — говорит Еллинек, — сводится к одному пункту, именно к полному отчуждению всех прав индивида в пользу общества. Индивид не сохраняет за собою, при вступлении в государство, ни одного атома прав. Всякое право, какое только он имеет, даруется ему volonte generale [705], которая одна ставит себе границы по своему усмотрению и которая не может и не должна быть юридически ограничена какою-либо другою властью» (с. 6). «Декларация прав, напротив, хочет провести вечную грань между государством и индивидом, которую законодатель постоянно должен иметь в виду как предел, раз навсегда положенный ему “естественными, неотчуждаемыми, священными правами человека”» (с. 8–9). И Еллинек совершенно справедливо заключает, что «декларация 26 августа 1789 года возникла вопреки Contrat Social» [706].
Затем Еллинек очень остроумно опровергает ходячий взгляд, что жизненным источником французской декларации была Декларация независимости Соединенных Штатов, и обращается к конституциям отдельных штатов Союза, на которые до сих пор не обращали достаточного внимания. По его мнению, «первым штатом, провозгласившим подобную декларацию прав в полном смысле этого слова, была Виргиния». «Французская Декларация прав составлена в общих чертах по образцу этих американских bills of rights или declarations of rights» [707]. Еллинек делает подробное сопоставление параграфов французской декларации прав и американских деклараций отдельных штатов, из которого явствует их глубокое внутреннее родство. И американские декларации, и декларация французская покоятся на отвлеченных началах и ограничивают суверенитет государственной власти неотчуждаемыми правами личности. Очень характерно, что по вопросу о свободе совести французская конституция остается позади американских.
Но самой ценной частью работы Еллинека нужно признать его исследование связи между религиозно-общественным движением в Англии XVII века и американскими декларациями прав конца XVIII. «Самое понятие изначального права индивида впервые выясняется в ту эпоху отчетливо и энергично на почве религиозных учений». В недрах религиозного движения XVII века, в борьбе индепендентов за свободу совести коренится идея неотчуждаемых, естественных прав «человека и гражданина», которая легла в основу американских деклараций и затем через декларацию Великой французской революции сыграла всемирно-историческую роль [708]. «Суверенный индивидуализм в вопросах веры приводил к чрезвычайно важным практическим последствиям. Из этих начал, в конце концов, вытекало требование и признание полной, неограниченной свободы совести, а затем и убеждение, что эту свободу можно отстаивать как право, которое, поэтому, не может быть ограничено никакою земною властью» (с. 46). «Индепендентство не могло ограничиться областью религии; логическая последовательность требовала применения его основных учений и в области политики. Наряду с церковью, оно стало рассматривать и государство, и всякий вообще политический союз как результат договора изначала суверенных членов его. Этот договор заключен, правда, во исполнение заповеди Божьей, но он составляет коренную, последнюю юридическую основу общежития. Он заключается в силу изначальных прав индивида; его цель — не только обеспечить личную безопасность и содействовать общему благу, но прежде всего содействовать признанию и защите прирожденного, неотчуждаемого права на свободу совести» (с. 77). Еллинек делает очень важное указание, что на девственной почве Америки под влиянием английских религиозных идей о правах индивидуума совершался реальный общественный договор.
На «декларацию прав» великой революции оказали, конечно, влияние теории естественного права, но сами по себе они были бы бессильны, если бы не было религиозно-общественного движения Англии и опытов реального общественного договора Америки, т. е. жизненной практики «естественного права».
Мы горячо рекомендуем брошюру Еллинека, столь богатую содержанием, но хотели бы сделать некоторые выводы, которых автор не делает. «Декларация прав человека и гражданина» исторически восходит к религиозному движению Англии, к борьбе за свободу совести, к религиозному пониманию суверенности индивидуума во имя его нездешней природы и теоретически связана с метафизическими учениями о естественном праве. Идея суверенности личности, её неотъемлемых прав есть основная идея новой истории, и она имеет глубокий метафизический и религиозный смысл. Последовательный демократизм и социализм с его новыми методами должны протекать в рамках «декларации прав человека и гражданина», не исторически относительной «декларации», а вечной, абсолютной.
Перевод хорош и книга издана хорошо.
КАЗНЬ И УБИЙСТВО [709]
Кровь, которую проливает русское правительство, убийства, которые оно совершает, не могут быть подведены под юридический институт смертной казни. Этот криминальный институт давно уже признан нецелесообразным наукой уголовного права, давно уже восстало против него моральное сознание человечества. Но ужас, который сейчас происходит, нельзя обсуждать с юридической точки зрения, как-то неуместно аргументировать против смертной казни, да и слишком элементарный это вопрос. Контрреволюция черной смертью пронеслась над Россией, террористическую тактику применила, перед которой бледнеют все революционные терроры мира, убийство сделала своим главным, почти единственным орудием. Все черные, звериные силы страны мстят за то, что пошатнулось их безбожное царство и что призваны они, наконец, историей к ответу за вековые свои преступления. Контрреволюционный террор, не знающий границ, зверская месть, организованное убийство беззащитных — вот что называют у нас в эти дни смертной казнью. Совершает эти преступления государственная власть, мнящая себя христианской.
Сказано было: «Взявшие меч, мечом погибнут» [710]. Это про государство сказано было, так как государство не только первое взяло меч, в кровавых убийствах родилось, но и убийство возвело в закон, смерть одним из законов жизни признало. Известно, что смертная казнь исторически развилась из кровной мести, что государство заботливо взяло на себя задачу организовать возмездие, превратив его в безличное. Стихия кровной мести — иррациональная, в ней первозданный хаос шевелится [711], и бесконечно благороднее, святее этот хаос, чем организованное, разумное, сознательно-зверское возмездие государства, чем чудовищная его безличность. Страшна смерть и отвратительно убийство, но что сказать о смерти, возведенной в закон жизни, об убийстве, организованном сознательно хозяевами жизни во имя поддержания призрачного в ней порядка. Есть в мире правда высшая, чем эта кровавая месть, и не к мести этой призывает наше сознание, но не государству об этой правде напоминать, не перед государством будет дан ответ за ужас убийства. Человеку было сказано: «Не убий», но государство, люди государственные, люди власти не приняли этого на свой счет, отнесли заповедь лишь к подвластным им и поддерживают свое существование законом звериным, о Боге ничего не ведающем.
Смерть — самое крайнее, самое страшное выражение мирового зла, отпадение мира от Бога, и целью религии всегда была победа над смертью, утверждение жизни вечной. Если крестная смерть Христа была победой над смертью, то она вместе с тем была и самым властным религиозным осуждением убийства. Казнящий смертью, утверждали истинные христиане, присоединяется к делу мучителей Христа, убивает не только человека, но и Бога. Вл. Соловьев, который был в то время еще славянофилом и верил в религиозное призвание царя, сказал после 1 марта [712] вещие слова: «Сегодня судятся и, вероятно, будут осуждены убийцы царя на смерть. Царь может простить их, и если он действительно чувствует свою связь с народом, он должен простить. Народ русский не признает двух правд. Если он признает правду Божию за правду, то другой для него нет, а правда Божия говорит: “Не убий”. Если можно допускать смерть как уклонение от недостижимого идеала, убийство для самообороны, для защиты, то убийство холодное над безоружным претит душе народа. (Курсив мой.) Вот великая минута самоосуждения и самооправдания. Пусть царь и самодержец России заявит на деле, что он прежде всего — христианин, а как вождь христианского народа он должен, он обязан быть христианином» [713].
Революционеры, совершающие политические убийства, на которые ссылается правительство для оправдания своих преступлений, не первые подняли меч, не «холодно» убивают, не «безоружных» убивают. И эти убийства ужасны, мы жаждем выйти из кровавого круга, в который вступило правительство, но не всякий смеет осуждать их, не всякий имеет на это право и менее всех, конечно, обагренная кровью невинных государственная власть. В политических убийствах, совершенных отдельными героями, в дуэлях, в защите чести личность человеческая отдает и свою жизнь, отвечает за себя собою, а государство всегда безответственно по своей безличности. Убийство, из «хаоса» рожденное, невиннее, благороднее, для совести нашей выносимее, чем убийство по «закону», холодно-зверское, рассудочно-мстительное.
И смерть хаотическую и смерть законническую преодолеет свободная гармония, но верим, что перед судом Божиим к ответу будут призваны прежде всего убийцы-законники, мешавшие смерть преодолеть, и вечный ужас откроется перед их прозревшим сознанием, поймут они, кому служили.
ПРОФ. БУЛГАКОВ. КРАТКИЙ ОЧЕРК ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ [714]
«Краткий очерк политической экономии» С. Н. Булгакова представляет странное и необычное явление: очерк этот подходит в серию «религиозно-общественной библиотеки»; автор его хочет дать «руководство, в котором бы нашли научное, а вместе и принципиальнорелигиозное освещение основные факты современной социально- экономической действительности». Непосредственное отношение к оригинальной цели, которую себе ставит автор, имеет только введение «Задачи политической экономии в их христианском понимании». Тут С. Н. Булгаков пытается решить сложную и новую проблему об отношении религии Христа к социально-экономической жизни. «Христианская политическая экономия, — говорит Булгаков, — ищет осуществления царства Божия, свободы, правды и любви в экономической жизни, в области социальной и экономической политики». Самой большой трудностью для Булгакова является преодоление аскетического отношения христианства к производственному экономическому процессу, христианского дуализма, отрывавшего небо от земли. Автор христианской политической экономии решительно защищает ту мысль, что религия Христа стоит в отрицательном отношении только к личному богатству, к рабству духа у материальных предметов, но освящает народное богатство и экономический прогресс, которые необходимы как средство осуществления царства Божия в мире. Без такой веры в религиозную миссию материальной культуры Булгаков не мог бы писать христианскую политическую экономию. Вместе с тем Булгаков полагает, что религия Христа дает нормы для справедливого социального распределения, изобличает зло капитализма и обосновывает правду социализма. Вполне сочувствуя задачам автора «Краткого очерка», мы должны только заметить, что задачи эти выводят его из пределов исторического христианства и вряд ли могут быть успешно разрешены на почве старохристианского дуализма и аскетизма. Первый выпуск посвящен характеристике современного капитализма и во многих своих частях представляет популярное изложение экономической науки, безотносительное к религиозной точке зрения, но составленное по собственному плану Булгакова. Для него характерно отрицательное отношение к теоретической политической экономии и к экономическим «законам», столь охотно испекаемым другими экономистами. Политическая экономия для Булгакова скорее практическая социальная этика, чем теоретическая дисциплина; в нем публицист и проповедник берет верх над ученым и отвлеченным мыслителем и в книге его ощущается праведный гнев против зла капитализма, против служения Молоху. Следующие выпуски будут посвящены аграрным и рабочим вопросам и в них еще ярче должен сказаться религиозный характер отношения Булгакова к экономической жизни, в выпусках этих должен быть сосредоточен интерес всей работы Булгакова, так как будет религиозно решаться социальный вопрос. Пока трудно сказать, в какой мере «Очерк» Булгакова отличается полнотою и не слишком ли далеко заходит его презрение к социально-экономической теории. Во всяком случае мы очень приветствуем появление этой книги талантливого представителя религиозно-общественного течения и желаем ей широкого распространения, так как считаем вопрос об отношении религии к общественности очень важным, назревшим и больным вопросом. Чрезвычайно важно разрушить то предвзятое и распространенное мнение, что религия вообще и религия Христа в частности — враждебны социальному освобождению человечества.
В. РОЗАНОВ. ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО [715]
Третьим изданием выходит уже замечательная книга В. В. Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе» и нельзя не пожелать, чтобы и оно читалось и разошлось. Розанов — один из самых талантливых и оригинальных у нас писателей. Книга о Великом Инквизиторе Достоевского принадлежит к первому периоду его литературной деятельности, написана до радикального кризиса, который превратил его из ортодоксального верующего христианина в страстного и беспощадного критика христианства. Она полна еще христианской мистики, и Розанов встает во весь свой рост. Как ни высоко мы ценим всю последующую критику Розанова и его глубокую постановку проблемы пола, но должны все-таки признать, что душа его начала постепенно опустошаться. Особенно печальную роль сыграло в жизни этого большого писателя сотрудничество в «Новом Времени»… Тема, данная Достоевским в гениальной легенде, которую Иван Карамазов рассказал в трактире своему брату Алеше, — неисчерпаема, не исчерпал её и Розанов. Книга его по обыкновению написана с необыкновенной психологической тонкостью и красотою литературной формы, но разбросанно, без концентрации мысли, она пронизана ослепительными электрическими искрами, а наряду с этим в ней много балласта, много ненужных мелочей. На анализе Достоевского Розанов показывает, что только религиозно может быть утверждено безусловное значение человеческой личности, и это самая сильная, самая несомненная сторона его книги. «Коренное зло истории заключается в неправильном соотношении в ней между целью и средствами». «Человеческое существо, до сих пор вечное средство, бросается уже не единицами, но массами, целыми народами во имя какой-то общей, далекой цели… И где конец этому, когда же появится человек, как тело, которому принесено столько жертв, — это остается никому не известным». Самая слабая часть книги, от которой Розанов отрекся в предисловии ко 2 изданию, это попытка оправдать страдания детей («слезинку ребеночка»). Тут он как бы изменяет центральной своей идее об иррациональности мировой и человеческой природы (которая и ведет к религии). Розанов уделяет много места анализу той мистической диалектики, которая раскрывается в разговоре Ивана с Алешей, и недостаточно говорит о самой Легенде, некоторые мотивы её оставляет в стороне. Недостаточно он останавливается на том, что Великий Инквизитор соблазняет людей принудительным счастьем, лишая их свободы. Розанов, кажется, обращает слишком большое внимание на католическую внешность, которую придал Достоевский своему Великому Инквизитору, и не видит всего бесконечного разнообразия образов, под которыми является этот странный старик в истории. Очень тонкую психологическую характеристику религиозных типов католичества, протестантизма и православия можно найти в книге Розанова. Приложены также очень интересные этюды о Гоголе. Вообще книга читается с захватывающим интересом и может быть горячо рекомендована читателю. Издана она очень изящно.
ОСКАР УАЙЛЬД. ДУША ЧЕЛОВЕКА ПРИ СОЦИАЛИЗМЕ [716]
Большой интерес представляет этюд Оскара Уайльда, в котором знаменитый индивидуалист высказывает свое отношение к социализму. Уайльд очень тонко, тоньше многих социалистов, понял, что положительный смысл социализма — в выявлении индивидуальности во всем её внутреннем своеобразии. «Истинное совершенство человека не в том, говорит Уайльд, что он имеет, а в том, что он есть. Частная собственность мешала проявиться истинному индивидуализму и создала ложный индивидуализм» [717]. «Человек думал, что главное — это иметь, не подозревая того, что главное — это быть» [718]. И действительно, в капиталистическом строе и во всяком строе, основанном на частной собственности на орудия производства и землю, достоинство человеческой индивидуальности определяется не тем, что она есть по внутренним своим качествам, а тем, что у неё есть, социальными вещами, доставшимися ей не по заслугам. Очень хорошо у Оскара Уайльда подмечена та социально-психологическая истина, что в мятеже, в борьбе, к которой сейчас принуждает огромную часть человечества безобразный социальный строй, истощаются индивидуальные силы, ослабляется творчество. Уайльда постоянно мучит вопрос о Христе, и он говорит о Нем: «Когда Иисус говорил о бедных, он просто разумел людей, не развивших своей индивидуальности» [719]. Это очень глубокая мысль: богатые, это те, индивидуальность которых определяется тем, что они имеют, внешними вещами, а не тем, что они суть сами по себе, т. е. не имеющие индивидуальности. «Чтобы быть подобным Христу, нужно быть совершенно и абсолютно самим собой» [720], т. е. не зависеть от социальных предметов, от богатства и бедности. По упованию О. Уайльда, в социалистическом обществе «государство будет делать то, что полезно. Индивидуум будет делать то, что прекрасно» [721]. Уайльд далеко стоял от социалистического движения и социалистических теорий, многое понимал лучше самих социалистов, но недостаточно видел двойственность социализма. В одной своей полосе социализм служит выявлению и освобождению индивидуальности, утверждению подлинной иерархии индивидуальных душ путем свержения ложной социальной иерархии, но есть в социализме стихия, враждебная личности, и особенно она сильна в марксизме. Вторая половина этюда Уайльда посвящена характеристике психологии художника в его отношении к публике и защите индивидуализма в искусстве. Все это уже известно и в значительной степени устарело. Оригинально и хорошо то, что и в самом конце говорит О. Уайльд против сентименталистов и в защиту радости: «Всякое сочувствие прекрасно, но сочувствие страданию — его наименее прекрасная форма: сочувствие радости увеличивает сумму радости в мире, сочувствие же горю не уменьшает суммы горя» [722]. В будущем «человек будет испытывать радость при виде радостной жизни других» [723]. Религия О. Уайльда есть эстетизм и «новый индивидуализм», «новый эллинизм» [724], для которых, по его мнению, работает социализм. Боюсь, что «новый» индивидуализм и эллинизм в достаточной мере стар, и преодоление этого эллинического индивидуализма, синтез индивидуализма и универсализма есть религиозная потребность эпохи. Перевод заглавия этюда Уайльда «Душа человека при социализме» плохо звучит, лучше было бы «Душа человека и социализм».
О «СУЩНОСТИ ХРИСТИАНСТВА» ГАРНАКА [725] [726]
Нельзя не порадоваться, что сравнительная свобода печати сделала, наконец, возможным появление в русском переводе известной книги Гарнака. Гарнак самый выдающийся специалист по истории христианства, и те, которые хотят познакомиться с результатами исторической критики в этой области, должны обратиться к его капитальным трудам. Гарнак дает гораздо больше, чем недавно переведенные книги Ренана и Штрауса [727]. Этот объективный ученый принадлежит к левому крылу современного протестантизма, его точка зрения есть последний результат рационалистического развития протестантизма. Гарнак — религиозно настроенный человек и сердечно любит Христа, но видит в Христе не Богочеловека, Спасителя и Искупителя, а совершенного человека, открывшего путь к Богу, своему и нашему общему Отцу. Для Гарнака, как и для Л. Толстого, с которым его толкование христианства имеет много общего, Евангелие есть учение Христа, а не учение о Христе. Он признает только синоптиков [728] серьезным источником для характеристики сущности христианства и отвергает Евангелие от Иоанна, которое всего более дает для определения самосознания Христа. Гарнак хочет определить сущность христианства на основании научно-исторических, критически-проверенных данных, но в действительности дает характеристику, согласную со своими субъективными верованиями, которые добыты не научным путем, а вытекают из настроения его сердца.
«Сущность христианства» — очень характерная книга для нашей эпохи; в ней соединяется рационалистическое сознание, отвергнувшее всю мистическую сторону религии, с благочестивой любовью к Богу и жаждой морального совершенства. Дух этот идет от рационалистического протестантизма, от Канта и нашел себе своеобразное воплощение в гениальной индивидуальности Л. Толстого. Гарнак прикован к Христу и христианству, в самом начале своей книги он говорит: «Мы будем заниматься исключительно христианством, потому что другие религии в глубине души более нас не трогают». И вместе с тем отвергает он божественность Христа, чудеса и воскрешение на том основании, что все это научно, рационально недопустимо. Но истинная философия может только показать, что с чудом, воскрешеньем и божественностью Христа никакая наука, никакое позитивное знание ничего поделать не может. Рационализм, абсолютно отвергающий чудесное, претендующий произносить окончательный суд над откровением, сам есть враг, а не наука, особый вид религии, а не положительное знание. Увидеть сущность Христа Гарнаку мешает не только его рационалистическая вера, но и его отвлеченный морализм. В этом отношении очень характерны его слова: «Представление об искуплении как об обожествлении смертной природы является мало христианским, потому что в лучшем случае нравственный момент играет здесь только второстепенную роль». Ясно, что для Гарнака сущность религии сводится к морали, а сущность христианства — к исполнению морального учения Христа и следованию примеру Его совершенной жизни. Но ведь моральное учение Христа не так уж оригинально и никакого переворота во всемирной истории не совершило. Люди отказывались от человеческого рассудка, выносили самые страшные муки, переворачивали мир во имя той истины, что Христос, сама Его личность есть путь мирового спасения, есть Искупитель и Спаситель, и захотели приобщиться к этому спасению в Таинствах. Если бы дело шло только о морали, то мораль Сократа и стоиков, Индр [729] и Ветхого Завета была достаточно хороша и возвышенна.
Вообще остается непонятным какое-то особенное, исключительное отношение Гарнака к Христу. Христос был, по его мнению, совершенным и боговдохновенным человеком, человеком особенно близким к Богу, и Христос учил возвышенной правде. Но в этой плоскости нет основания абсолютно отличать Христа от Будды или Сократа, и моральное учение Канта и даже Конта не должно показаться менее возвышенным, чем евангельское. Очевидно, у Гарнака есть какое-то неизъяснимое чувство, связывающее его с Христом, которое не находит никакого своего оправдания в его рационалистическом сознании.
О нем можно сказать то же, что и о Л. Толстом: если быть христианином в том смысле, в каком бывают люди кантианцами или марксистами, то нельзя придавать Христу исключительного, неповторимого значения и должно оставить всякий разговор о христианской религии. Раз навсегда должно быть философски установлено, что гражданин не тот, кого трогает моральное учение Христа и кому нравится следовать за Великим Учителем, а тот, кто верит во Христа, как Сына Божьего, и ищет спасения в приобщении к Его таинственной Личности. Но Гарнак хороший ученый и плохой философ и ему самому неясна невыносимая двойственность его позиции.
Во второй части лекций о «сущности христианства» Гарнак дает характеристику православия, католицизма и протестантизма, и нужно сказать, что слабее всего то, что он говорит о православии, наиболее ему чуждом по духу. Как ученый, он верно устанавливает историческую связь восточного православия с греческим духом: православное вероучение, учение о Логосе и обо́жении человеческой природы Искупителем действительно восприняло лучшие результаты греческой философии, а богодейство, совершающееся в богослужении и Таинствах православной церкви, действительно имеет сходство с греческими мистериями. Но это говорит не о том, что православие «представляется не создателем христианского духа с примесью греческих элементов, а создателем греческого духа с примесью христианских элементов» (слова Гарнака), это научает нас лишь тому, что греческая философия и греческая религия вели неизбежно к христианству, подготовляли почву к восприятию Христа. Сама сущность православия, как она сказалась в восточной мистике, осталась Гарнаку непонятной. Католицизм и протестантизм Гарнак понимает лучше и высказывает тут много верного и интересного.
Коренная ошибка Гарнака в том, что учение о Богочеловечестве Христа и всю догматическую сторону христианства он считает интеллектуализмом, результатом умствования над Христом и Евангелием. Учению, интеллектуализму он противополагает простое понимание Евангелия и сердечную настроенность, все учение для него сводится к простой формуле: Бог и душа, душа и Бог.
Если в православной мистике, в учении об искуплении и спасении мира Богочеловеком Гарнак увидел только интеллектуализм, то это объясняется крайним интеллектуализмом, рационализмом сознания самого Гарнака: он по рационалистическим основаниям отвергает все мистические факты, не имеет органа для их восприятия и потому факт Божественности Христа и искупления Им мира показался ему умственной теорией. Верующие христиане потому дорожат догматами о Троичности, о Богочеловечестве Христа и т. д., что видят в них мистические факты, абсолютные и спасительные по своему значению. К этим фактам должно быть установлено прежде всего сердечное отношение, с ними завязывается практическое общение в Таинствах. Для Гарнака, отравленного рационализмом, Таинство есть остаток язычества и суеверие. Рационализм допускает лишь моральную сторону религии, но тогда религию для ясности лучше было бы совсем отбросить и оставить одну мораль. Гарнаку чужда новая постановка религиозных проблем, которая делается теперь у нас в России.
Он видит развитие христианства исключительно в отклонении протестантизма, который только и считает христианством, в сторону рационализма и морализма. Дальнейшего религиозного развития он не предвидит.
Сам Гарнак выше своего сознания, и читать его очень поучительно. Искренняя религиозная настроенность и глубокая ученость делают его книги значительными. Чтение отрицательной, критической литературы по христианству очень важно для проверки и очистки религиозного сознания. Традиционная богословская литература так затхла и мертва, что может скорее отвратить от веры людей свежих и ищущих. Произведения же Гарнака и ему подобных могут на многое навести.
В заключение нужно еще сказать, что вступительная статья В. Эрна проводит очень ценную и верную мысль. В. Эрн показывает, что невозможно научно-историческим путем определить «сущность» христианства, и не без основания упрекает в философской беспринципности научно-исторические исследования христианства. «Сущность» христианства может быть воспринята, определена и понята только религиозно, или нужно совсем отказаться от той мысли, что есть какая-то «сущность» христианства. Вопрос о границах исторического исследования вообще имеет большое философское значение, а в применении к Христу и Евангелию вопрос этот приобретает значение религиозное.
Никакая наука, никакая история, никакие многотомные архивные исследования и критические проверки не могут решить вопроса: был ли Иисус из Назарета Богом или человеком. Вопрос этот решается только религиозным восприятием и ни от каких выводов науки не зависит.
О РУССКОМ НАЦИОНАЛЬНОМ СОЗНАНИИ [730]
В России формируется народно-общественное национальное сознание и окончательно изобличается ложь официально-казенного национального сознания. Об этом свидетельствуют и новая постановка вопроса об армии и флоте, и отношение общества к славянскому вопросу [731]. Окончательно будет сломлен старый строй, когда всенародно будет сознано, что национальная идея и её практическая защита находятся в ненадежных руках, что корыстные сердца лживыми устами произносят святое имя отечества и претендуют быть исключительными его хранителями.
И идейная и практическая сила старой русской государственности покоится на том, что она охранила народ русский от вражеских нашествий, укрепила единство России. Русские историки объясняют небывалую силу русского абсолютизма тем, что наша государственность создала и окрепла в борьбе с внешними врагами, что непомерными усилиями должна она была защищать национальное единство России. Русская государственная власть вырабатывалась и развивалась в неустанной борьбе за бытие нации, в процессе самосохранения национальной личности. Татарское нашествие в значительной степени определило историю русской государственной власти. То, что власть эта окрепла в отражении дикого нашествия, было заслугой не только перед Россией, но и перед Европой. Все силы русской государственности были направлены на самосохранение, и мало осталось творческих сил, сил, направленных на общественное совершенствование. Этим объясняется и слабое развитие у нас классов и сословий, слабость нашего общества по сравнению с властью, государственно–служебный характер всех общественных сил. Духовные силы русского народа вошли внутрь, в религиозность не действенную, вовне же укреплялась и централизовалась государственная власть и охраняла тело России. Если идейно дорожат русской государственной властью и прощают ей все её грехи, то основано это на старых её исторических заслугах. Государственный абсолютизм охранял единство нации, укреплял за Россией место в мире. Великие заслуги предков перед Россией перенеслись на выродившихся потомков, и это перенесение заслуг затрудняет изобличение лжи и победу над ложью. Наша консервативная идеология всегда была прежде всего идеологией национальной, наши консерваторы прежде всего националисты. Лагери прогрессивный и революционный прежде всего подозреваются в антинациональном направлении, в равнодушии к величию и единству России. Государственная власть и теперь еще имеет смелость ссылаться на свои заслуги в создании России, в охранении её тела и этими заслугами прошлого оправдывает зло настоящего.
Идейно и жизненно победить русскую государственность — значит отнять у неё монополию хранителя национальной идеи, значит показать опасность подобной власти для судьбы нации. Космополитическими общими фразами, апелляциями к пролетариату или отвлеченной декларацией прав нельзя сокрушить твердыню реакции. Слишком отвлеченный, общий характер всех заявлений и требований первой Думы ослабил её позицию. Необходимо конкретно считаться с тем, как создалась русская государственность и как вырабатывалось у нас историей национальное чувство. Освободительное движение (в широком смысле слова) тогда лишь окончательно приобретет национальное значение и сокрушит всякую реакцию, когда оно станет сознательно национальным, то есть когда защита России и охранение русской национальной идеи перейдет к освободителям. Реакционная государственная власть враждебна народу и обществу и потому не в силах охранить Россию, поддержать её честь и достоинство, она подрывает единство и величие России. Это так наглядно показала японская война, что даже октябристы и правые кое-что заметили. А реакционная война власти против русского народа еще яснее это обнаружила. Военно-морская бюрократия и стоящие за ней высшие круги выродились, порвали связь с идеей нации. Бюрократические и высшие круги эти стоят вне честного и идейного консерватизма.
Эти выродившиеся официальные охранители отечества — не консерваторы, а нигилисты и циники, они живут не идеями, не священными чувствами, а корыстными инстинктами. Охранить отечество, отстоять его честь и возвеличить его могут лишь те люди, у которых в душе сохранилась народная святыня и не порвалась связь с народным целым. Русский абсолютизм тогда лишь мог отражать вражеские нашествия и укреплять величие России, когда он был народным, когда государственность была созданием нации, органической её функцией. Но времена эти давно уже прошли. Государственная власть — подчиненная органическая функция национальной жизни, возомнила о себе, как о некой святыне, которой сам народ, сама нация должны подчиниться. Начался болезненный процесс вырождения нашей государственности, она стала не народной, антинациональной. Русский народ и сознательное русское общество должны раньше или позже потребовать у власти отчета в тех способах, которыми она охраняет Россию, т. е. перенести освободительную борьбу в ту сферу, к которой власть апеллирует, как к главному оправданию своему и своей опоре. Но отчета этого могут потребовать лишь те, которые дорожат идеей нации и признают охрану отечества великой задачей. Общие фразы социал-демократов о том, что армия нужна лишь буржуазии, что идея нации — лишь классовая идея, ничего, кроме вреда, принести не могут и вызывают или раздражение, или насмешку. Необходимо конкретно обнаружить, что реакционная власть изменяет национальным традициям, не продолжает ни древнего дела охраны нации от врагов, ни дела Петра Великого — приобщения России к европейской культуре. Во имя национального самосознания должно быть побеждено вырождение исторической власти, как силами общественно-реформаторскими, призывающими к новой жизни, так и силами общественно-консервативными, искренно и сознательно охраняющими все, что есть ценного в России.
Освободительное движение давно уже ведет борьбу с антинародным и антикультурным характером власти, изобличает ложь официального патриотизма, официальной охраны идеи нации. Но реакционный характер власти произвел большие опустошения в освободительном сознании, внушил отвращение к самой идее нации. Движение было антитезисом и по психологическому контрасту приняло характер не национальный, космополитический. С 60-х годов наше освободительное движение стало под знамя европейских социальных идей, идеология получила окраску международного социализма, хотя и своеобразно преломленного в русском духе. Если в русском революционном движении было много характерно русского, национального (все народничество порождено русской почвой; уклад души революционера-интеллигента — чисто русский), то в революционной идеологии, в сознательных идеях не оказалось места для идеи национальной, а в революционном настроении было болезненное отщепенство от нации. Борьба с вырождающейся формой государственности и с реакцией не была борьбой за Россию, за народ в его единстве, а приняла форму борьбы классовой, борьбы за идеи и настроения интеллигентских кружков и связалась с абстрактными социологическими теориями. Сословная и классовая вражда имела глубокие основания, и рост её был неизбежен, но связанная с этой борьбой вражда была поставлена на почву ложных и чуждых России идей. Наши революционеры нередко бывали бессознательными славянофилами, но идеи их были совершенно космополитические, отвлеченные и не имели никакой связи с сознанием национальным. В этом была слабость нашего освободительного движения и кажущаяся сила исторической власти, которая фактически изменяла национальной идее, но имела её своим знаменем. Идеология русской революции в значительной степени определялась марксизмом, который точку зрения национального сознания заменил точкой зрения классовой и атомизировал саму идею народа. На почве подобной идеологи не могла совершиться национальная, всенародная революция. Борьба с отжившими формами государственности и реакционной политической властью должна быть борьбой за Россию, за её национальную мощь, за её великое будущее. Но для такой борьбы нужно иное сознание, в котором центральное место займут не классовые интересы и абстрактные классовые идеи, а идея национальная.
Освободительное движение тогда лишь станет сильным и народным, когда монополизирует себе национальную идею, когда будет дорожить охраной и защитой России, будет продолжать дело той государственности, которая строила и укрепляла Россию, и общекультурное дело Петра Великого. Вл. Соловьев окончательно формулировал нашу национальную задачу, как задачу достойного существования, то есть сообразно с высшей целью [732]. Великая Россия, как некое тело в мире, уже существует и просто существовать без смысла было бы недостойно её. Нынешняя государственная власть не является наследницей этого прошлого, и великое национальное дело должно быть продолжено силами, освобождающими народ и страну. Радикальный переворот совершится, когда освободительное сознание выставит на своем знамени национальную идею. А это предполагает общий идейный кризис, пересмотр всех старых интеллигентских идеологий.
Национальное возрождение России связано с идейным обновлением, с новыми идеями, более могущественными, чем старые прогрессивные идеи. Оторванность передовой интеллигенции от народа — хроническая болезнь нашего национального развития. Болезнь эта идет еще со времен Петра. Излечить эту болезнь нельзя идеями отвлеченными и космополитическими, традиционными идеями нашей радикальной интеллигенции.
В истории нашего национального самосознания было две полосы, внутренне противоположные, но внешне нередко сплетавшиеся: национальный миссионизм, сознание великого призвания России, долга перед человечеством и миром, т. е. сознание идеальной задачи, и апология национального самодовольства и национальной корысти, грубое преклонение перед фактами действительности. Мы должны быть хороши и можем быть хороши — вот идеальное национальное сознание; все наше — хорошо, мы не должны и не можем стать лучше — вот грубый, первобытно-языческий национализм. Первое, т. е. лучшее национальное самосознание можно встретить лишь отчасти у лучших из славянофилов, затем у Достоевского, хотя и не без примеси национализма, всего более у Вл. Соловьева и, наконец, в новых религиозных течениях. Второе, худшее националистическое сознание мы встречаем у выродившихся славянофилов, у реакционеров-националистов и в официальной практике государственной власти. Лучшие традиции национального самосознания, идеи национальные и в такой же мере человеческие должны раньше или позже стать основой сознания освободительного, перейти в жизнь и определить ход истории. От лжи славянофильства необходимо освободиться, очиститься и провести резкую разделительную линию между национальной идеей и диким национализмом, между сознанием великой России и преклонением перед фактической государственностью и фактическим бытом. Но также нужно освободиться и очиститься от лжи космополитизма и отвлеченного отрицания отечества. Идея нации должна ясно определить себя и по отношению к другим нациям и всему человечеству, и по отношению к внутренним её частям, к отдельным группам и личностям. Нация есть некий организм, некое индивидуальное тело, но организм не единственный и не верховный, организм идеально подчиненный верховной норме жизни человека и личности. Через нацию осуществляется человек и человечество.
Многие русские искренно заблуждаются, думают, что власть есть носительница национальной идеи, а освободительная борьба с властью национальную идею совершенно отрицает. Это пагубное заблуждение должно быть сознательно устранено.
До сих пор у нас было беззастенчивое господство национализма, национальность утверждала себя, как пагубный эмпирический факт. Наш национализм был переживанием самого примитивного язычества, хотя и прикрытого христианскими словами, и язычество это всего более сказалось в отношении к другим народностям, в насильничестве над национальной личностью не только братьев по человечеству, но и братьев по славянству (поляков). Новое, освободительное национальное сознание прежде всего остро выдвинет и перерешит все наши больные национальные вопросы (не русские) и решит их не по-язычески, а по-христиански, к чему уже давно призывал Вл. Соловьев. Корыстное и бесчеловечное отношение к другим национальным личностям мешает сознать свою национальную личность. То же бывает и в отношениях между людьми: человек, который с неуважением и злобой относится к личности другого, теряет свою личность, свой облик. В национальную идею входит, как завершение, братство всечеловеческое. Национальная личность, как и личность отдельного человека, должна быть утверждена не во имя самомнения и корысти, не во имя внешнего её процветания, а во имя общечеловеческого назначения национальности, её служения во всемирной истории. Нация, как и личность, должна себя охранять и укреплять не во имя своего высшего назначения.
Укрепление нового национального сознания прекратит вековую рознь «интеллигенции» и «народа», положит предел нашему болезненному отщепенству, вернет нам непосредственное чувство родины. Освободительное национальное сознание прежде всего идейно сотрет с лица родной земли «русский народ» в кавычках и его «союз» [733].
«Русский народ» в кавычках и был самым ярким показателем отсутствия у нас здорового национального сознания, здорового национального чувства, показатель розни и распада. В основе «союза русского народа» лежит не рациональное сознание, а зоологический инстинкт. А то, что «союз» этот прикрывается христианством, это одно из самых отвратительных явлений лицемерия и лжи. Но «союз русского народа», более могущественный, чем кажется, и все это лжехристианское лицемерие и ложь не в силах победить революционная интеллигенция с её отщепенством, позитивизмом, космополитизмом и пр. Победить может лишь новая интеллигенция, соединенная с ширью народной жизни, твердо ставшая на почву освободительного религиозного и национального сознания и возвратившаяся к истокам народной жизни. Хотелось бы верить, что близится уже время, когда окончательно рухнет старое интеллигентское сознание, кончится период скитальчества русской интеллигенции, и она возвратится на родину, к своему народу, с которым почувствует единство национальное и религиозное. В самой народной жизни совершается кризис, глубокая внутренняя работа разрушения старых кумиров и идолов, разочарование в старой церковности и старой государственности и жажда веры живой и действенной.
Петр Великий — источник нашей гордости и наших бед, — был и национальным военным героем, создателем великой империи, и интеллигентом-просветителем, первым отщепенцем, оторвавшим интеллигентные слои общества от народа. В могучей личности Петра соединились обе задачи: укрепление национального единства и могущества России и приобщение России к мировой культуре, внутреннего её развития. В дальнейшей истории задачи эти разделились. Власть охраняла Россию, как национальное тело, расширяла её (часто за счет внутреннего её блага), но, за редкими исключениями, не продолжала дела внутреннего её развития. Русская интеллигенция продолжала дело просвещения России, но отщепенство мешало ей создавать историю. Русская революция вскрыла болезненное отщепенство власти, изменившей своему назначению, и интеллигенции, бессильной соединиться с народом и стать исторически могущественной. И ныне Россия стоит перед великой задачей: в освободительном движении, в сознательном общественном организме должно произойти соединение обеих задач Петра — задачи национальной и задачи культурной. Тогда только историческая власть почувствует свое бессилие, а народ — свою силу.
ПРОФ. С. Н. БУЛГАКОВ. КАРЛ МАРКС КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ТИП [734]
С. Н. Булгаков — бывший марксист, переживший кризис, им самим охарактеризованный в заглавии сборника «От марксизма к идеализму», и в христианской вере нашедший исход из своего кризиса. В течение длинного пути своего Булгаков жил своими идеями, и все, что он пишет, имеет интерес жизненный, а не академический. Попытка разобраться в религиозной психологии Маркса особенно интересна, когда она предпринята бывшим марксистом и нынешним христианином. Булгаков исходит из того, что «“определить действительный религиозный центр в человеке”, найти его подлинную душевную сердцевину — это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково у религиозно наивного и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности». Поэтому сознательно отрицающего всякую религию Маркса Булгаков считает возможным рассматривать с религиозной точки зрения. И так же он относится к социализму, который, на первый взгляд, представляется явлением, не имеющим никакого отношения к религии. «Немая и пассивная историческая плоть социализма может воодушевляться разным духом и, принадлежа изначально царству света, способна делаться добычей тьмы». Основная мысль Булгакова та, что Маркс наложил печать своего духа на нейтральное в религиозном смысле социалистическое движение, и то была печать воинствующего атеизма, то был дух антирелигиозный и антихристианский. Булгаков использовал существующие биографические материалы для характеристики личности Маркса. Маркс был неприятным человеком, в нем было что-то недоброе, это чувствуется в его писании, подтверждается данными его биографии. Властное самоутверждение — вот основная черта Маркса; пренебрежение к человеческой индивидуальности — вот другая его черта, придавшая особую окраску всему марксизму. Сердце Маркса было полно ненависти и злобы. Марксизм из злых чувств хочет создать доброе будущее. По мнению Булгакова, Маркс принадлежит к числу людей, внутренне чуждых трагедии, неспособных даже понять религиозную проблему, рожденную из трагизма индивидуальной судьбы. Маркс не был атеистом типа Ивана Карамазова, атеизм не был для него мукой и ужасом, он — самодовольный атеист, который стремится «излечить людей от религиозного безумия, от духовного рабства». И этот атеизм, эта борьба с религией и христианством была, по мнению Булгакова, душой его деятельности, вдохновляла всю его теорию.
После общей характеристики личности Маркса Булгаков исследует идейные корни его миросозерцания. Он решительно отрицает связь Маркса с Гегелем и утверждает связь с Фейербахом. «Никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует». В такой решительной форме утверждение Булгакова вряд ли может быть принято. Маркс не был философом, не имел глубокого философского образования, но его миросозерцание тесно связано с гегелевским панлогизмом. Марксизм логизирует материю, верит в разумность материального процесса. Диалектический материализм — одно из самых чудовищных философских соединений, но эта панлогичность материального процесса, логически-диалектический характер развития материальных производительных сил — составляет душу марксизма. Маркс был страстным рационалистом, материалистическим рационалистом, и в этом многое получил от Гегеля, но умалил большой разум Гегеля, превратил его в малый. Великие стремления и традиции германского идеализма в марксизме не осуществились, а погибли, оборвались. Но предел рационализма, который был достигнут в гегельянстве, стал исходной точкой марксизма. Марксовский волюнтаризм дышит рационализмом, верит в рациональность материального и социального процесса. Духовно роднит Маркса с Гегелем рационалистическое схематизирование мировой истории, логизирование материальной жизни. По философскому своему духу Гегель многими головами выше Маркса, в нем чувствуется дыхание вечного идеализма, но безысходность гегельянства, потерявшего реальный субстрат, нашла себе один из исходов в марксовском панлогическом материализме [735]. Булгаков потому так решительно отвергает всякую связь Маркса с Гегелем, что в основу своего объяснения религиозной психологии Маркса продолжил мысль: «Маркс — это фейербахианец». Основную же тему философии Фейербаха «составляет отрицание религии богочеловечества во имя религии человеко- божества, богоборческий воинствующий атеизм. Именно для этого- то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса».
Но «надменной, самоутверждающейся душе Маркса» несвойственно было своеобразное «благочестие» Фейербаха. Рядом цитат Булгаков доказывает, что для Маркса «человеческая эмансипация» — значит освобождение от религии. «Дело философии, т. е. учение Фейербаха, именно теоретическое освобождение человечества от религии, и дело пролетариата объединяются здесь в одно целое — пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма, т. е. практического освобождения человека от религии. Вот где подлинный Маркс, вот где обнаруживается настоящая “тайна” марксизма, истинное его естество!» Булгаков справедливо заподозривает искренность программного положения социал-демократической партии, что «религия есть частное дело». Это лишь тактическое лицемерие. На самом деле социал-демократия вдохновляет атеистический дух Маркса, дорожившего освобождением человека от всякой религии. «Марксизм представляет собой лишь частный случай фейербахианства, его специальную социологическую формулу», т. е. частный случай воинствующего атеизма, социологический способ победы атеизма. «Личное влияние Маркса в социалистическом движении отразилось всего более именно усилением той антирелигиозной, богоборческой стихии, которая в нем бушует, как и во всей нашей культуре, и которая не скажет своего последнего слова, не получит, вполне адекватного и личного, но уже последнего воплощения». Булгаков видит, что «в социализме, как во всей линии нашей культуры, идет борьба Христа с антихристом». Дух Маркса усиливает ту линию этого движения, которая должна привести к последнему воплощению антихриста. Булгаков увидел эту темную сторону Марксова духа «после многолетнего и напряженного всматривания в духовное лицо Маркса». Путь, который прошел Булгаков, дал возможность ему увидеть, что лицо Маркса, одного из самых могущественных людей XIX века, «загадочно и страшно двоится». Рассказать то, что Булгаков увидел, поистине было его нравственным долгом, так как то зло страшнее всего, которое имеет обличье добра.
Но Булгаков слишком большое значение придает связи Маркса с Фейербахом и слишком от этой связи ставит в зависимость доказательство своего тезиса, что Маркса вдохновлял богоборческий атеизм. Сам же Булгаков признает, что атеизм Маркса отличается от атеизма Фейербаха, что в Фейербахе нет того злого духа, какой есть в Марксе. Связь Маркса с Фейербахом религиозно компрометирует не столько первого, сколько второго. От Фейербаха могут быть движения в разные стороны, и не все пределы движений так зловещи, как Маркс и марксизм. Воинствующий атеизм Маркса, глубокую его ненависть к религии и христианству, к самой идее Бога можно было бы показать психологическим анализом сущности марксизма и духа Марксова. Сам Булгаков почуял религиозно-злое в Марксе, пережив и испытав марксизм, а потом уже исторически связал Маркса с Фейербахом. Тема Булгакова не столько историческая, сколько психологическая. Брошюра Булгакова имеет другой подзаголовок: «Из этюдов о религии человекобожества» и непосредственно связана с другой его работой «Религия человекобожества у Л. Фейербаха». Связь этих двух тем наложила слишком большой отпечаток на этюд о Марксе. Маркс был бы воинствующим атеистом и в том случае, если бы не был учеником Фейербаха. Его охватила атмосфера человеческого самообожествления, и он стал её могучим выразителем. Работа Булгакова помогает разобраться в духовной сущности марксизма, и нужно пожелать ей распространения.
РЕЦЕНЗИИ ИЗ ЖУРНАЛА «МИР БОЖИЙ» (1898–1905) [736]
Ф. ПОЛЛОК (проф. Оксфордского университета). ИСТОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ.
Перевод с английского. М., 1898, 109 стр. 8°. Цена 40 коп.
Книжка проф. Поллока по внешнему виду и объему представляет, или, лучше сказать, должна представлять популярный очерк истории политических учений. Несомненно, самая тема представляла бы для русских читателей большой интерес, если бы только она действительно была выполнена. По прочтении книжки проф. Поллока приходишь в полное недоумение, для кого и для чего она написана? Научного значения она, конечно, иметь не может, так как ни одного вопроса она серьезно не разбирает, а как популярная книжка, она не удовлетворяет и самым элементарным требованиям. Во-первых, чем ближе мы подходим к современности, тем короче и скомканное становится изложение, между тем как и для английских читателей современность имеет больше интереса, нежели взгляды хотя бы и самого Аристотеля. Во-вторых, автор отчетливо не представил решительно ни одного учения. Многие новейшие ученые просто названы по именам, и читателю не специалисту приходится иногда самому догадываться, каких взглядов держался данный ученый, напр[имер], Вильгельм Гумбольдт, о котором сказано только, что он считал народное образование такою областью, куда государство не должно вмешиваться, и несмотря на это, сам был прусским министром народного просвещения. Одним словом, «История политических учений» проф. Поллока не указывает даже и того, каким путем наука государственного права в самое последнее время стала переходить от чисто умозрительных построений к научной разработке фактов и выводам из них своих положений. Вместо того, чтобы рассмотреть действительные задачи политической науки, автор, сравнивая её с этикой и философией, приходит к выводу, что она должна существовать, «хотя бы единственно для того, чтобы опровергать нелепые политические теории и проекты» (с. 3). С наибольшей подробностью автор останавливается на Аристотеле и на теориях общественного договора. Переходя к современности, автор говорит, что остановится преимущественно на английских ученых, превозносит Бентама и заключает книжку приглашением вернуться к Аристотелю.
Все странности книжки перечислить невозможно, да и не имеет цели. Но одной нельзя не упомянуть. Говоря об Аристотеле, автор в примечании приводит пример деления на четыре степени вреда, который одно лицо может нанести другому, и прибавляет: «Если только эти сведения, почерпнутые мною из лекций покойного Копа, которому я обязан своим знакомством с “Политикою”, приведены мною безошибочно, то, по мнению Копа, это разделение очень продумано» (с. 15). Так и видишь, как проф. Поллок составляет популярную книжку по студенческим запискам. Невольно закрадывается сомнение, не следует ли и призыв возвратиться к Аристотелю понимать в смысле возвращения к запискам, составленным со слов «покойного Копа».
Что касается русского перевода, то и его нельзя похвалить. Часто в предложении не хватает слов, встречаются обороты вроде «выберем отдел, касающийся отдела верховной власти» (с. 83). В книжке довольно много опечаток, о чем свидетельствует и самая обложка, на которой Ф. Поллок назван профессором «оксордского» университета.
(1898, № 5, май, с. 69–70; без подписи)
ГЕРМАН ОЛЬДЕНБЕРГ. БУДДА, ЕГО ЖИЗНЬ, УЧЕНИЕ И ОБЩИНА
Имя Германа Ольденберга пользуется на Западе большой известностью не только в узком кругу ученых, но и среди читающей публики. Выдающийся серьезный исследователь различных сторон древнеиндийской культуры обладает, кроме того, и редким даром изложения. Он несомненно один из серьезных и талантливых популяризаторов нашего времени. Вышеуказанная книжка на немецком языке недавно вышла четвертым изданием. Такой успех её объясняется многими серьезными достоинствами. Всем, кто интересуется историей религии вообще и буддизмом в частности, мы советуем серьезно познакомиться с этим трудом Ольденберга.
Буддизм во многих отношениях представляет интересное, даже единственное в своем роде явление. Это — религия без Бога, религия исключительно личная, не желающая признавать ничего, что лежит за пределами личности. Внешний мир с этой точки зрения представляет только одно страдание, и задача каждого человека заключается в том, чтобы при жизни уничтожить в себе всякие привязанности к внешнему миру и совершенно равнодушно относиться ко всему, что в жизни считается радостью или горем, счастьем или несчастьем. Если человек достигнет при жизни этого состояния, то он, по учению буддизма, освобождается навсегда от перерождений, составляющих источник страданий. Мы только что назвали буддизм религией исключительно личной, каковою она и является практически; но теоретически она не признает существования личности. Личность, по её учению, есть только сумма известных внешних признаков, и сама по себе она не существует. С этой точки зрения буддизм точнее было бы назвать религией исключительно личного сознания. /
Эта основная черта буддизма, по нашему мнению, объясняет увлечение этою религией на Западе, проявляющееся не только в серьезном научном исследовании содержания и истории буддизма, но и в некоторых патологических явлениях, напр[имер], в том, что там появилось немало новых адептов этого учения, называющих себя «буддистами». Нет ничего удивительного в том, что этот буддийский культ личности, хотя и проникнутый отрицанием и пессимизмом, заставляет дрожать одинаково настроенные струны западного человека, воспитанного точно так же на поклонении личности. А для пессимизма и отрицания и на Западе накопился довольно богатый материал. Таким образом, буддизм и в настоящее время не потерял своего жизненного значения, хотя, конечно, современные западные его адепты вкладывают в него свои собственные мысли.
Задача исследователя первоначального древнейшего буддизма состоит в том, чтобы, во-первых, восстановить по памятникам первоначальный состав буддийских верований, во-вторых, показать, каким образом буддизм мог развиться на почве древнейшей индийской религии, и, в-третьих, выяснить те черты и условия существования буддизма, которые оказали влияние на его дальнейшую судьбу. Таков план исследования Ольденберга. Конечно, в изложении истории буддизма нужно начать с выяснения того состояния Индии, которое непосредственно предшествовало появлению учения Будды. Буддизм вовсе не представляет реакции против первоначальной религии Индии, опиравшейся на авторитет Вед. Напротив, он заимствует из брахманской философии того времени свои главные положения и развивает их. Брахманская философия с её теорией атмана («я сам») и брахмы («сила святости») уже подточила древнюю веру в ведийских богов. Появление рядом с буддизмом и других аналогичных учений (напр[имер], джайнского) показывает, насколько буддизм естественно вытекал из брахманской философии. Отрицательное отношение к действительности, склонность к монашескому образу жизни, даже некоторые основные положения этого учения были выработаны до буддизма.
Разбирая далее легенду о самой личности Будды, Ольденберг старается опровергнуть мнение тех ученых, которые видят в ней только миф, и излагает те только данные, которые он считает историческими. В некоторых случаях ему приходится признать, что достоверность добытых им фактов еще сомнительна, но, во всяком случае, для читателя особенно ценно то, что он вводит его в подробности своей критики и дает возможность самому различить более достоверное от мало вероятного.
Учение Будды излагается в книге два раза: сначала в описании жизни и деятельности Будды, а потом систематически в специальном отделе. В основу первоначального буддизма Ольденберг кладет четыре «святые истины», которые Будда поведал миру. Эти истины составляют в сущности один силлогизм. Все в мире есть страдание. Страдание происходит от стремления человека ко всему земному. Оно уничтожается, если уничтожается стремление к земному. Поэтому истинный путь к уничтожению страдания заключается в понимании этих истин и в делах, направленных к уничтожению в себе стремления к земному. Истинный буддист должен усвоить и поддерживать в себе эти «святые истины», так как знание каждой из них необходимо для достижения окончательного освобождения от страдания. Отсюда вытекают естественно все предписания относительно поведения буддийского монаха. Он не должен иметь собственности, должен жить в уединении и питаться подаянием благочестивых мирян, должен есть один раз в день, не должен принимать денег и т. д. Конечно, при этом не следует упускать из вида, что многие предписания не могут быть объяснены исключительно буддийским учением. Многое объясняется старой ведийской религией. Так, напр[имер], буддизм только развил до крайних пределов правило, что монах не должен лишать жизни ни одно существо. Самое освобождение от страдания неразрывно связывается со старинной верой в перерождения и понимается как освобождение от этого скитания в мире живых существ.
В общину буддийских монахов был открыт доступ всем. Существовали ограничения только для устранения злоупотреблений. Не позволялось поступать в неё солдатам, должникам, малолетним, калекам и больным тяжкою болезнью (напр[имер], проказой). Прием не сопровождался никакими церемониями; поступающий должен был только объявить, что он прибегает к буддийской троице: Будде, его закону и общине. Если монах не был в силах победить в себе стремление к радостям жизни, если он не мог забыть своих родных, то его никто не удерживал, он свободно мог возвратиться в мир. Никакой иерархии в общине не существовало; религия личности и не могла, конечно, создать её, так как она не признавала никакого авторитета, кроме учения Будды. Сам Будда почитался только как человек, открывший истинный путь к искуплению от страдания. Но уже довольно рано стали считать священными те места, где он родился, где достиг познания и где вошел в нирвану. Не признавая ничего, кроме личности, буддизм в сущности не знает никакого культа, никаких молитв. Он знает только пост и торжественную исповедь в собрании всей общины. Женщины могли тоже составлять свои отдельные общины, но они в некоторых отношениях были ограничены в своих правах и их общины находились в зависимости от общин мужчин. Слабая сторона буддизма заключалась именно в том, что он не мог иметь иерархии и не мог поэтому создать своей церкви. Это и было главной причиной того, что буддизм в Индии почти всюду уступил свое место старой брахманской религии и только, распространившись за пределами Индии, в измененном виде, завоевал себе многие миллионы поклонников.
Таково в общих чертах содержание интересной книги Ольденберга. Нельзя не пожалеть только о том, что русский перевод страдает большими недостатками. Насколько мы могли заметить, он представляет перепечатку перевода, вышедшего в 1891 году (издание Солдатенкова). Новы только многочисленные опечатки. Переводчик, по- видимому, не знает произношения санскритских и палийских букв, и потому сильно искажает туземные имена.
(1898, № 5, май, с. 70–72; без подписи)
PEMKE. ОЧЕРК ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Знакомство с историческим развитием философской мысли имеет первостепенное значение для общего образования и выработки мировоззрения. Настоящая история философии еще не написана, такая история должна была бы привести в связь развитие философии с развитием общественных отношений, она была бы историей умственного развития человечества. Это прекраснейшая задача сторонников материалистического понимания истории. Но пока историкам философии, вышедшим из совершенно непригодных для подобной работы общественных слоев, приходится предъявлять несравненно более скромные требования. Ясное, верное и последовательное изложение различных философских учений имеет несомненную ценность. Русская философская литература долгое время была очень бедна. Известная «История философии» Льюиса, блестящая в литературном отношении, но устаревшая и местами неверная, была чуть ли не единственной книжкой, по которой русская публика знакомилась с философией. В 1880 году, как известно, у нас расцвела доморощенная философия, служившая покровом общественной реакции, но русская философская литература от этого мало обогатилась. Только в последние годы в самых прогрессивных слоях нашего общества замечается оживленный интерес к философским вопросам, основалась также и переводная философская литература, по истории философии появилось несколько недурных книг. Среди них небольшой очерк Ремке занимает далеко не последнее место, его положительно можно рекомендовать вниманию читателей, как одно из лучших пособий. По своему направлению Ремке принадлежит к тому разветвлению немецкой критической философии, которое носит наименование гносеологического монизма. Монизмом в теории познания называется такое направление, которое признает единое бытие, данное в опыте нашему сознанию, и не разделяет мира на феноменальный и ноуменальный, познаваемый и непознаваемый. Вряд ли Ремке претендует дать сколько-нибудь полную и разностороннюю историю философии. Как истинный сын критической философии, он концентрирует/свое внимание на вопросах теории познания и дает исторический 0 черк гносеологии, лишь вкратце затрагивая учение о бытии нравственности. Центральным вопросом Ремке считает вопрос о познании, об отношении между субъектом и объектом (мышлением и бытием). С этой точки зрения он высоко ставит древних софистов, полагавших, что мир в своем бытии зависит от познающего субъекта, смотрит на них, как на предшественников Канта. Очень хороши на наш взгляд главы, посвященные английским мыслителям Локку и Юму, прекрасное изложение их исследований по теории познания подготавливает к пониманию учения Канта, которому, конечно, отводится центральное место. Довольно удачно Ремке подмечает столь свойственное англичанам смешение теории познания с психологией. Нам только кажется, что он недостаточно подчеркивает различия между идеализмом и тем монизмом в теории познания, к которому приводит философия Канта, после устранения фикции вещей в себе. Французская просветительная философия изложена неудовлетворительно, что впрочем, неудивительно, так как ни один еще специалист по истории философии не умел понять её великого значения в истории человеческой мысли. Эту главу можно посоветовать прочитать всякому, интересующемуся философией, так как это одно из самых ясных и, на наш взгляд, правильных изложений кантовской критики познания. Ремке дает также критику самой слабой стороны кантовского учения, именно признания мира вещей в себе наряду с миром явлений. Он строго различает гносеологическую и психологическую точку зрения на познание и полагает, что Кант, признав существование вещей в себе, смешал эти две точки зрения. «Кант с гениальною силой держался выше той психологически-гносеологической точки зрения, в основе которой лежит догматическое предположение о какой- то существующей до всякого опыта и независимой от сознания вещи в себе и мира в себе; но он подчинился этому самому предположению эмпиризма, как только стал опять принимать само всеобщее сознание в той мере, в какой оно носит чувственный характер, за единичную душу и стал затем противопоставлять ему в мысли “действительность”. Таким образом, сделав опять свое трансцендентальное сознание единичным сознанием, он стал понимать его как получающее воздействие от чего-то “другого”. Благодаря этому Кант покинул чисто гносеологическую точку зрения и заменил её психологической. Он думал, что иначе нельзя избавиться от упрека в “идеализме”, обосновывающем мир опыта на индивидуальном сознании, которому дан этот мир, и не заметил, что в трансцендентальном всеобщем сознании заключается единственное надежное оружие против этого упрека. Если бы он воспользовался этим оружием, он бы освободился от другого справедливо делаемого ему упрека в том, что, допустив существование чего-то постороннего, воздействующего на сознание, т. е. допустив существование “вещи в себе”, он попал в противоречие со следующим своим утверждением: все, что нам дано и что поэтому мы можем утверждать как “действительное”, есть явление, т. е. предмет нашего опыта. Между тем, вопреки этому основному положению своей философии, Кант утверждал, что существует само по себе нечто воздействующее на сознание, что почти никогда не может быть дано в опыте, следовательно, не есть “феномен”».
Мы позволили сделать себе подобную обширную выписку, так как она представляется нам в высшей степени интересной. Современная философия создается общественными группами, которые склонны ко всякого рода компромиссам, их общественная обстановка парализует смелость выводов. Одна из самых зловредных фикций, созданных компромиссом, это фикция «вещи в себе», широко открывающая дверь всякого рода религиозным построениям и проникающая в человеческую мысль призраком «непознаваемого». Нам представляются особенно ценными попытки современных представителей критической философии одинаково возвыситься и над «павшим разумом», и над «идеализмом», и над дуалистическим разложением бытия на познаваемые явления и непознаваемые вещи в себе. Реальность бытия исчерпывается явлениями, относительными к познающему субъекту, и эта реальность целиком познаваема — вот вывод, к которому должна прийти теория познания, не нуждающаяся в фикциях и компромиссах. Ремке принадлежит к числу мыслителей, идущих по этому пути. Довольно внимания Ремке уделяет также Фихте, что же касается Гегеля, этого величайшего после Канта философа Германии, то ему посвящается всего шесть страничек, из которых вряд ли можно вынести какое-нибудь понятие о гегельянской философии. К сожалению, новейшая философия у Ремке совершенно отсутствует; он заканчивает очерк Гербартом и Лотце — мыслителями во всяком случае второстепенными; ни одного слова о французском и английском позитивизме, ни о новейшей немецкой критической философии. Это большой пробел, так как главная задача истории философии — помочь ориентироваться в этих важных учениях XIX в. В общем, книжка Ремке может быть прочитана с пользою.
(1898, № 7, июль, с. 74–76; без подписи)
СПИНОЗА, ЕГО ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ
Автор очерка о Спинозе С. Г. Ковнер — дилетант в философии, он доктор и известен главным образом своей «Историей медицины». Предлагаемый очерк — единственное философское произведение Ковнера — был им написан еще на третьем курсе университета и одновременно печатался в «Киевских университетских известиях» и появился отдельным изданием в первой половине 60-х годов. Теперь появилось второе, уже посмертное и, по правде сказать, довольно-таки небрежное издание. Биографическая часть изложена преимущественно по Бертольду Ауэрбаху, в изложении же учения Спинозы Ковнер следовал, главным образом, за Куно Фишером. Кто имеет возможность прочитать главы, посвященные Спинозе в известной «Geschichte der neuern Philosophie» Куно Фишера, тому книжка Ковнера дает мало. Несмотря на то что очерк написан довольно живо, нельзя сказать, чтобы обзор великого мыслителя и человека обрисовался достаточно ярко. Впрочем, геометрический метод Спинозы чрезвычайно затрудняет изложение его учения. В последней главе Ковнер пытается охарактеризовать сущность спинозизма. Он утверждает, что учение Спинозы не есть ни атеизм, ни фатализм, ни теизм и что сущность спинозизма заключается в «натуралистическом мировоззрении» и признании «причинной связи всех вещей». Особенно идея причинной связи всех вещей, по мнению Ковнера, может служить мерилом для определения значения и достоинства Спинозы и его участия в общечеловеческом движении. О философском направлении самого Ковнера нельзя сделать никаких заключений, он не дает критики спинозизма. Скорее всего, он не имеет никакого твердого направления, кроме горячего сочувствия Спинозе. Во всяком случае роль Спинозы в развитии философской мысли, его отношение к предшествующим и последующим учениям недостаточно выяснены. В заключение к очерку приложена новейшая критика о Спинозе, без которой смело можно было бы обойтись. Приведены мнения Льюиса, Вормса, г. Волынского и Ван-Влотена, подбор имен довольно-таки странный. Внимания заслуживает, на наш взгляд, только мнение Льюиса, который посвятил Спинозе самые горячие страницы своей «Истории философии». Особенно нас удивляют длинные выдержки из г. Волынского. Неужели полуистерические выкрикивания г. Волынского заслуживают серьезного внимания?
(1898, № 7, июль, с. 76–77; без подписи)
ВИНДЕЛЬБАНД. ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ.
Первое издание «Истории древней философии» Виндельбанда уже разошлось и нельзя не приветствовать появления этой прекрасной книги во втором издании. Виндельбанд по справедливости пользуется репутацией самого выдающегося в наше время историка философии. Его «Die Leselexikon der neueren Philosophie» — лучший из существующих курсов. Виндельбанд пытается связать историю философии с общей историей отдельных наук. Нельзя сказать, чтобы подобную задачу он вполне удовлетворительно выполнил, но другие историки не пытаются даже этого сделать. В качестве сторонника критической философии он смотрит на философские вопросы более или менее научно. Разбираемая нами книга может быть рекомендована как лучшее пособие для изучения древней философии. Вряд ли она даже нуждается в подобной рекомендации, так как во всех русских программах по самообразованию Виндельбанд ставится на первое место. О Виндельбанде говорилось при появлении первого издания, второе же издание не представляет сколько-нибудь существенных изменений, хотя текст перевода заново пересмотрен и исправлен по второму немецкому изданию. Приложение, заимствованное из «Истории философии» Фулье, пополнено новой главой об эпохе Возрождения, которая, как и все сочинения Фулье, особенной ценности не имеет. Второе издание отличается еще тем, что к нему прибавлена карта городов. Надеемся, что это второе издание встретит столь же сочувственный прием, как и первое.
(1898, № 7, июль, с. 77; без подписи)
ФР. ИОДЛЬ. ИСТОРИЯ ЭТИКИ В НОВОЙ ФИЛОСОФИИ.
При бедности нашей этической литературы нельзя не приветствовать появления второго тома «Истории этики» Иодля. Кроме исторической части «Этики» Вундта, у «нас нет книг по истории нравственных учений», а в историях философии этические вопросы затрагиваются слишком мимоходом. Второй том Иодля посвящен Канту и этике девятнадцатого столетия. Иодль задается целью рассмотреть только самые важные принципиальные вопросы этики, каковыми он считает вопрос о происхождении нравственности, прикладной части этики он не касается. Отношение между нравственностью и религией составляет излюбленную тему Иодля, и, на наш взгляд, он посвящает ей слишком много места. Материал он распределяет по трем странам: Германии, Франции и Англии. Особенно много места посвящается этике в Германии, к которой Иодль питает некоторое патриотическое пристрастие. Сюда входят: этика категорического императива Канта, «прекрасная нравственность» Шиллера, этика творческой гениальности Фихте, умозрительный идеализм Краузе и Гегеля, умозрительные преобразования церковного учения (Баадер, Шеллинг, Гегель, Шлейермахер, Гербарт), этика пессимизма Шопенгауэра и эвдемонизм Бэкона и Фейербаха. Из немецких мыслителей особенно сочувственно Иодль относится к Фихте и Фейербаху, который, по его мнению, не был еще достаточно оценен. После германской этики следует французская этика, которая, по мнению Иодля, исчерпывается двумя главными направлениями: спиритуализмом и позитивизмом. Под рубрикой спиритуализма объединены эклектики Кузен и Жоффруа и столь отличный от них Прудон. Несмотря на свою излишнюю снисходительность и склонность во всех видеть хоть что-нибудь хорошее, Иодль произносит довольно суровый и справедливый приговор над спиритуализмом Кузена и Жоффруа. Но Прудоном он склонен слишком увлекаться. Нас особенно удивляет заявление Иодля, будто Прудон совсем не понимал Гегеля, это было достаточно доказано автором «Нищеты философии». После спиритуализма он рассматривает позитивизм О. Конта, к которому относится с видимым сочувствием. Отдельно он рассматривает свою излюбленную тоже религиозную проблему. Тут он указывает на заигрывание с религией со стороны спиритуализма, останавливается на религии человечества О. Конта и с видимым сочувствием присоединяется к мнению Прудона: «Не культ, а культура — вот то слово, которое раскрывает врата будущего: не поклоняться мы должны человечеству, а просвещать и развивать его». Затем Иодль обозревает английскую этику и дает сначала общую характеристику английской философии XIX века, указывает на бедность философской мысли Англии и на тесную связь с XVIII веком. Он рассматривает индуктивную школу и утилитаризм Бентама и Д. С. Милля. Иодль не дает надлежащей оценки и критики утилитаризма, на который, конечно, следует смотреть, как на переживание рационалистического мировоззрения XVIII в., недостаточно он также подчеркивает неэволюционный характер утилитарной этики. Вообще, хотя Иодль часто противопоставляет наш век «веку просвещения», но он, на наш взгляд, недостаточно внимательно относится к самой характерной идее XIX века, идее эволюции, между тем как для этики эта идея имеет первостепенное значение. К Д. С. Миллю Иодль относится восторженно и проводит параллель между ним и своим любимым Фихте. Иодль любит параллели, он это делает даже относительно столь различных мыслителей, как Краузе и О. Конт. Последняя глава посвящается этико-религиозной проблеме в Англии. Иодль пытается рассмотреть «религию и церковь, как орудие классовой борьбы» и дает удачное объяснение отношения английского общества к религии. Мы это отмечаем потому, что это единственное место, в котором наш профессор пытается вывести идеологию из общественных отношений. В заключение излагаются взгляды Милля на религию. Иодль заканчивает свой труд следующими словами: «Идеалы веры за нас и вера во все более возрастающее осуществление этого идеала через нас — вот формула новой религии человечества, которою приводятся к единству Миллевы идеи: оно положительное восполнение к протесту поэтического пессимизма, пункт глубочайшей общности между Миллем и наиболее передовыми мыслителями двух других великих культурных наций — Контом и Фейербахом; это, одним словом, задача будущего. Настанет день, когда лучи идеи, освещающей теперь только высочайшие и свободнейшие горные вершины, проникнут во все человечество до самых глубочайших его слоев». Самых новейших течений этики Иодль не касается; он находит, что еще не настало время для их беспристрастной исторической оценки. Так, у него нет ни одного слова о Герберте Спенсере, который очень много сделал для научной этики, ни об этике Вундта. Нас, конечно, не удивляет со стороны официального представителя современной философии полное игнорирование взглядов знаменитых основателей материалистического понимания истории, хотя мы полагаем, что именно эти взгляды могут направить этику, как науку социологическую, на единственно правильный и плодотворный путь. В предисловии к первому тому Иодль выразил надежду дать в конце исследования свод достигнутых им результатов, но намерения этого он не выполнил, так что о взглядах самого Иодля мы можем делать заключения лишь по тому особенному сочувствию, с которым он говорит о некоторых мыслителях (таковы: Фихте, Фейербах, Конт, Прудон и Милль). Он не прочь иногда затронуть социальный вопрос, который решает, конечно, с этической точки зрения (на русский язык переведена брошюра Иодля «Этика и политическая экономия»). Он ставит в особую заслугу Миллю внесение этической точки зрения в политическую экономию и восторгается совершенно несостоятельным взглядом Милля на распределение, как что-то вполне независимое от производства, подчиненного законам природы, и потому зависящее от человеческой воли. Несмотря на недостатки Иодля, свойственные почти всем современным философам, его книжка может быть положительно рекомендована для прочтения. «История этики» не принадлежит к числу так называемых популярных книжек; она написана тяжеловато и требует некоторой философской подготовки. Без предварительного знакомства с историей философии история этики не может быть понятна. Это несомненная заслуга Иодля, что он ставит этическое мировоззрение в непосредственную связь с общефилософским мировоззрением. Перевод хорош, но переводчик, видимо, слишком уж держался подлинника, что делает его несколько тяжелым.
(1898, № 7, июль, с. 77–79; без подписи)
ГАБРИЭЛЬ СЭАЙЛЬ. ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ КАК ХУДОЖНИК И УЧЕНЫЙ
Книга Габриэля Сэайля вышла в оригинале в 1892 г. Автор относится с преклонением к великому художнику и ученому, но рассказывает историю его жизни и описывает его произведения совершенно объективно, стараясь выяснить личность Леонардо, а не пристегнуть себя, свою эрудицию, свои индивидуальные настроения и чувства к предмету своего изучения, не делать ничем не повинного великого художника орудием литературной полемики, жертвой своих изменившихся почему-либо взглядов на добро и зло. А между тем, если в последнее время в русской печати и говорили о Леонардо да Винчи, то именно в таком тоне. Тот редкий русский читатель, который, интересуясь западным искусством, хотел бы составить себе понятие о гигантской загадочной личности флорентийского художника, наверное с интересом отнесся к ряду статей, появившихся осенью прошлого года и в текущем году под заглавием сначала «В поисках за Леонардо да Винчи», потом просто «Леонардо да Винчи» («Северный вестник»). Статей появилось 6–7 и по объему они равняются или даже превосходят книгу Сэайля. Рамки статей очень внушительны: в конце каждой статьи — списки источников, в тексте постоянная критика исследований о Леонардо, сделанных разными европейскими учеными. Автор статей, А. Волынский, заявляет, что во всей европейской литературе «нет полной характеристики Леонардо, психологической или научно-философской». Знаменитое исследование Уциэлли он называет «кропотливым и бессистемным». И постоянно корит автора за идеализацию Леонардо, немало достается Сэайлю, Рихтеру и другим биографам и критикам, у которых он подмечает какие-нибудь мелкие ошибки в датах и т. п.; иных же писателей, занимавшихся Леонардо, он пренебрежительно обходит молчанием — ибо они не пользовались первоисточниками. Такому остракизму подвергается в числе прочих и Вальтер Пэтер, автор одного из самых блестящих и знаменитых описаний «Джоконды». Зато г. Волынский рисует образ будущего идеального историка и критика Леонардо. «Работа эта, — говорит он, — еще ожидает терпеливого исследования, вооруженного разнообразными знаниями и обладающего чутьем к сложным психологическим задачам, способностью видеть живую человеческую личность в исторической передаче». Если сопоставить с этим определением почти огульное осуждение всей предыдущей литературы о Леонардо и широковещательные приемы г. Волынского, неспешно и с особым самолюбованием развертывающего сокровища своей эрудиции, то становится ясным, кого скромный автор подразумевает под идеальным исследователем Леонардо.
Конечно, смелость возлагаемых на себя задач и вера в свои силы — очень ценное качество в писателе, как и в полководце, и если бы г. Волынский в самом деле заявил себя тем идеальным критиком, каковым он, очевидно, считает себя, — задорный тон его самовосхваления не казался бы смешным и хвастливым, а спокойно уверенным. На самом же деле с первых страниц и до последних в очерках чувствуется рисовка внешними, как бы сегодня утром приобретенными, знаниями и стремление запугать читателя ученостью и компетентностью. Цитирует ли он какой-нибудь сборник старинных сонетов, он спешит указать, что пользуется наилучшим, наиполнейшим изданием, идет ли дело о какой-нибудь книге, из которой почерпнуто сведение, читателю тотчас же внушается, что книга редчайшая, изданная всего в 75 экземплярах, и читатель, конечно, приглашается оценить по достоинству критика, знакомого с такими библиографическими редкостями. Рассказывая о своих поездках по родине Леонардо, г. Волынский не упускает случая упомянуть, что его сопровождали «видные» граждане города Винчи и оживлялись от тонких «реплик» русского критика на их замечания о Леонардо. Списки пособий в конце каждой статьи, подробные приложения и т. д. рассчитаны, очевидно, тоже на запугивание читателя ученостью, так же как и длиннейшие описания ценнейших рукописей Леонардо, причем подробнейшим образом описывается внешность изданий, особенности пагинации, шмуцтитулы с посвящениями, история недостающих листков разных манускриптов и т. д.
Если читатель, однако, не поддастся гипнозу внешней, свежеприобретенной, эрудиции г. Волынского и вникнет в сущность его исследований, то он скоро убедится, что из всех качеств идеального критика автор статей о Леонардо обладает преимущественно одним — большим терпением. В самом деле, требуется большое терпение, чтобы с воодушевлением распространяться о фактах, уже установленных критикой, и приводить доказательства в пользу того, что уже никем не оспаривается. Так, напр[имер], г. Волынский очень горячо и пространно доказывает, что «Академии Леонардо да Винчи» в Милане не было; этот установленный Уциэлли факт давно всеми признан, Сэайль упоминает о нем в двух словах и все ссылки на Ломаццо и Луку Пачиолли излишние, устарелые доводы. Очень большое значение г. Волынский придает своим разъяснениям о том, что имя миланского герцога Людовика Моро происходит от названия шелковичного дерева. И это открытие, несмотря на то, что г. Волынский en a la bouche toute pleine [737], как говорят французы, очень уже давно сделано, и Вальтер Пэтер в упомянутом выше очерке говорит вскользь, как о вещи, слишком хорошо известной, о Людовике, «избравшем своей эмблемой шелковичное дерево». Таких примеров множество в очерках г. Волынского. К нему, более чем к кому-либо, применимы слова Леонардо (г. Волынский их сам приводит, только по другому поводу) из «Трактата о живописи»: «Где крик, там нет истинного знания» [738]. Трудно себе представить более крикливые статьи, более показной эрудиции, чем в этих статьях о Леонардо.
Если от внешних приемов г. Волынского перейти к внутреннему содержанию его очерков, то окажется нечто совершенно неожиданное. Весь арсенал своих новоприобретенных сведений критик направляет не на изучение Леонардо да Винчи, а на развенчивание в его лице какого-то «сухого демонического поветрия», охватившего будто бы теперешнее поколение. Г. Волынский двояко относится к этому «поветрию». В «Поисках» одно из действующих лиц — идеалист-юноша увлечен им, другое — старый энтузиаст спасает своего любимца от пагубного влияния новой болезни духа — культа демонической красоты. Идейное увлечение юноши связано с любовью к женщине, воплощающей в себе двойственную загадочность «нового демонизма». Юноша сам по себе идеальный, сильный, с высокой душой, он — жертва своего увлечения — и все старания старика направлены на то, чтобы показать недостойность этой женщины. Прямой путь к излечению юноши — намеренное, упрямое разрушение Леонардо да Винчи и всех созданных им образцов красоты, от Джоконды до Богоматери из Луврского музея. Каждая из картин Леонардо является предлогом казнить Цирцею, совратившую восторженного юношу, и если говорится о Джоконде и её «скрытых болезнях», о «щекотливой улыбке» Леды, «о духовном разложении без внутренней красоты и т. д.», то имеется в виду влияние на юношу, принявшего за святыню зловредное, «фатальное» явление жизни. Но как бы ни была печальна душевная драма близорукого юноши, странно, что она служит исходным пунктом для суждений о Леонардо. Весь интерес изысканий исчезает, когда читатель ясно видит в них предлог для обсуждения какого-то частного психологического столкновения, не имеющего отношения к искусству. Г. Волынский ополчается против Леонардо, против его «предательской психологии», называет его «гениальнозлокачественным представителем Ренессанса», говорит о «двоедушных настроениях, неуверенной мысли, воровских ощущениях» его женских лиц, о «раздвоенности композиции, отсутствии цельности и поэзии», о том, что Леонардо «виртуоз, фокусник без религиозного содержания», о его глубокой болезненности, о том, что он «хищный гений» и т. д., и весь этот поход против двойственности и демонизма во имя цельного, христианского искусства оказывается по существу далеким от самого Леонардо и его творчества. Есть какие-то внутренние связи между современными настроениями и далеким Ренессансом, но весьма странно и печально, если на основании этого делать выводы от нашей действительности к событиям прошлого. А этой узкой нарочитостью и тенденциозностью полна каждая страница очерков Волынского.
После этих громких суетливых статей особенно отрадно обратиться к серьезному труду Сэайля, и русские читатели, желающие познакомиться с личностью Леонардо и его творчеством, а также с его научными работами, найдут много весьма полезных указаний в книге Сэайля. Самое описание картин у него наименее удачно, но есть так много прекрасных классических описаний картин Леонардо, что в новых почти уже нет надобности. Неужели следует вторично описывать «Тайную вечерю» после Гете или Джоконду после Вальтера Пэтера, не говоря уже о многих прекрасных страницах у Т. Готье, Тэна и других? Г. Волынский умножает описание в своих очерках, но, как мы видели, делает это с посторонней искусству целью. У Сэайля никаких полускрытых побочных целей незаметно, и за это преимущество читатель охотно простит ему сжатость описательной части, тем более что она соединяется с полнотой исторических и биографических данных.
(1898, № 8, август, с. 82–85; без подписи)
П. КАМПФМЕЙЕР. ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИИ НЕМЕЦКОЙ КУЛЬТУРЫ
Было время, когда русский «интеллигент» интересовался преимущественно Францией. То, что происходило в Париже, возбуждало среди обитателей какого-нибудь Царевококшайска гораздо больше горячих споров, больше захватывало душу, чем собственные серенькие обывательские дела и делишки. Условия русской жизни, вызывавшие исключительный интерес к Западу с его яркой и шумной общественной жизнью, действуют и теперь. Но в пределах этого Запада интерес переместился. Место Франции заняла Германия, Берлин вытеснил Париж. Франция перестала олицетворять собой в глазах русского «скитальца» все то, к чему так пламенно и безнадежно стремится его тоскующая душа, перестала быть знаменосцем цивилизации. Соответственно этому возрос интерес к новым общественным течениям Германии.
Перевод книги Кампфмейера является как нельзя более кстати. Книга эта не претендует на научную полноту и оригинальность. Она не более как популярный очерк известных факторов экономической и общественной истории Германии, но очерк, написанный живо, литературно и интересно. Перед читателем встает яркая картина постепенного изменения общественного и культурного строя Германии под влиянием развития экономических отношений. Немногими, но сильными штрихами автор очерчивает далекий от нас строй жизни средневековой Германии, с её цветущими городами, в которых жили такие свободолюбивые, крепкие и независимые ремесленники, умевшие отстаивать свои права от посягательств баронов и князей, с её зажиточным и самостоятельным крестьянством, создававшим жизнерадостную, свежую и чувственную народную поэзию средних веков. Развитие денежного хозяйства вызвало глубокий экономический кризис. Крупный купеческий капитал стал забирать в свои руки все нити экономической жизни Германии. Параллельно с ростом торгового капитала росла и власть князей. Старый, отживающий строй дал великую битву новым общественным силам — капиталу и князьям и потерпел полное поражение. Восстание рыцарей и крестьян было подавлено в потоках крови, причем Лютер «благословлял окровавленные мечи князей и поддерживал в них кровожадность библейскими изречениями». Наступившая новая эпоха характеризовалась в экономической области разорением деревни и усилением чисто крепостных отношений, распаданием старых условий и развитием новых форм промышленности, мануфактуры и особенно капиталистического кустарного производства, изготовления товаров по заказам посредников-торговцев, вполне подчинивших себе мелких производителей. Крупная капиталистическая промышленность насаждалась при непосредственном и деятельном участии государственной власти. В одном Бранденбурге казна истратила за 1740–1786 гг. 2,5 миллиона рейхсталеров на поддержку фабрик. Особенно щедро раздавал фабрикантам казенные субсидии Фридрих II. Эти известные факты не мешало бы помнить нашим самобытным экономистам, столь охотно противопоставляющим «искусственные» приемы насаждения русского капитализма естественному развитию капитализма на Западе.
Дальнейший рост денежного хозяйства и капитализма вызвал ликвидацию крепостных отношений в различных государствах Германии в конце XVIII и начале XIX века. Ликвидация эта совершилась при непосредственном участии государственной власти, позаботившейся о том, чтобы дворяне не пострадали от потери своих владельческих прав. И действительно, в некоторых частях Германии, в особенности в Восточной Пруссии, уничтожение крепостного права привело к фактическому обезземелению большей части крестьян.
Французская революция и преобразование техники производства вызвали наступление новой эры общественного развития Германии. Конец книги Кампфмейера представляет собой настоящий гимн нашему времени, ради того будущего, которое оно обещает для человечества. «Если некогда в дни Реформации, — говорит Кампфмейер, — Ульрих фон Гуттен, полный жизнерадостности и готовности к борьбе, ликовал, видя пробуждение народа, то и мы, наблюдая повсюду движение масс и проникаясь еще более пламенным энтузиазмом к культурной борьбе нашего времени, можем с гордостью повторить слова Гуттена: “Die Geistes sind erwacht, es ist eine Lust zu leben!”» [739].
Мы не сомневаемся в успехе книги Кампфмейера среди русской публики. Нельзя не пожалеть лишь о том, что в отдельном издании книга эта появляется с некоторыми сокращениями, сравнительно с текстом перевода, печатавшегося в журнале. Особенно пострадали заключительные страницы. Сокращения эти мешают ясности и отчетливости выражения мысли автора, заканчивающего книгу красивым образом Прометея — человечества, освобождающегося от сковывавших его вековых уз. Все это в отдельном издании исчезло.
(1898, № 8, август, с. 85–86; без подписи)
КРОНЕНБЕРГ. ФИЛОСОФИЯ КАНТА И ЕЕ ЗНАЧЕНИЕ В ИСТОРИИ РАЗВИТИЯ МЫСЛИ
Настоящий перевод Кроненберга является с некоторым, впрочем, несущественным изменением сравнительно с подлинником: биография Канта, составляющая его первую половину, несколько сокращена. Имея, однако, в виду, что фактическая сторона жизни великого философа не представляет собою ничего особенно выдающегося, а нравственная личность его достаточно ясно выступает в том, что оставлено из его биографий, об упомянутом сокращении сожалеть особенно не приходится. Главное — это, конечно, развитие и изложение его идей, что выполнено у Кроненберга, хотя и сжато, но последовательно, ясно и содержательно.
Кроненберг совершенно справедливо говорит, что «влияние, которое производит Кант в настоящее время и еще окажет на будущее, вовсе не связано с формой его системы, и еще менее с формами его мыслей. Напротив, многое из данного им обнаружится во всей своей силе, когда собственно кантовские формы будут разбиты, освобождая заключенный в них дух». Как ни далеко пошел Кант в своем критицизме и отрицании метода логических суждений как единственно ведущего к истинному познанию, он не мог стать вполне выше своего времени и совершенно отрешиться от догматизма и рационализма. Философия Канта уподобляется, по выражению Кроненберга, двуликому Янусу: одно лицо её обращено к реализму, другое — к идеализму. Однако, высказывая, что познаваемое ограничено единственно областью точного опыта, что ввиду накопления полезных знаний, приобретаемых естественными науками, вредно тратить время на «бесполезную ветошь» школьной логики, когда скоро не будет хватать жизни на ознакомление с научными фактами, — утверждая все это, Кант давал толчок развитию современного позитивизма, сложившегося позднее под влиянием английских и французских философов. Не надо, впрочем, преувеличивать значение этого влияния, как, по-видимому, делает это Кроненберг: немецкая философская мысль стала оказывать это влияние, в особенности в Англии, слишком поздно, когда общее направление всегда трезвой английской мысли уже в значительной степени определилось в духе реализма, завещанного еще Бэконом.
Учению Канта, с его философией чистого разума и практического разума, недоставало единства мировоззрения. В усилиях найти и установить это единство немецкая философия через Фихте и Шеллинга достигла Гегеля, в учении которого нашла как раз ту идею развития, которую тщетно искать у Канта: «в его глазах познание, нравственность, религия — являются чем-то прочно установленным, законченным, а не продолжающим развиваться». И, однако, филиация между Кантом и Гегелем очевидна, это лишь доказывает, насколько Кант умеет пробуждать дух свободного и критического исследования. Как Сократ, он учил не столько философии, сколько философствованию.
Кроненберг не скрывает недостатков изложения мысли у Канта: безжизненной систематики, темной и тяжелой терминологии, объясняя это трудностью для Канта избежать схоластической манеры изложения, внесенной в современную ему науку вольфианской философией. Когда Кант хотел, он умел излагать свои мысли и популярно, как то доказывают некоторые его статьи и лекции. В научных же трудах Кант не обращал внимание на слог, отличающийся тяжеловесностью и неудобопонятностью. Куно Фишер сравнивает, однако, его длинные запутанные периоды с тяжело нагруженным возом, над разгрузкою которого приходится немало потрудиться. Но, разобравшись в таком периоде, всякий невольно будет поражен ясностью самой мысли и последовательности её развития. Тем не менее, работы того же Куно Фишера или рассматриваемого нами Кроненберга могут быть весьма полезны для первоначального уяснения философии Канта.
Однако Кроненберг не избежал обычного немецким авторам преувеличенного взгляда на значение немецкой культуры и мысли. С самого начала он заявляет, что «три главных поворотных пункта отмечают ход цивилизации, все приблизительно равного значения, и каждый освещен ореолом великого имени. В хронологическом же порядке имена эти так следуют друг за другом: Сократ, Лютер и Кант». Поворотные пункты в ходе цивилизации вряд ли вообще могут быть связаны с именами отдельных, хотя бы и великих личностей. Ниже, говоря об учении Канта о религии, Кроненберг пишет: «До Канта в философии существовало мнение, что религия есть, быть может, единственный и, наверное, истинный источник нравственности». Это не совсем верно: отделение нравственности от религии уже до Канта было произведено английскими мыслителями еще XVII в. и французами конца XVIII в.
(1898, № 12, декабрь, с. 76–77; без подписи)
Б. Н. ЧИЧЕРИН. ПОЛИТИЧЕСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ ДРЕВНЕГО И НОВОГО МИРА
«Библиотека для самообразования» уже настолько зарекомендовала себя, что от каждого нового выпуска её всегда ожидаешь существенного вклада в нашу популярно-научную литературу. Два выпуска, принадлежащие перу г. Чичерина, несомненно, восполняют весьма ощутительный пробел в этой литературе. Политические воззрения древнего и нового времени обыкновенно излагаются либо в курсах истории, либо в книгах, посвященных истории философии; но ни в том, ни в другом случае политические учения не излагаются с достаточной полнотой: историка интересуют преимущественно такие политические воззрения, которые так или иначе отразились на историческом ходе событий; а история философии интересуется, главным образом, общим миросозерцанием философа. Таким образом, отсутствие более или менее систематического изложения политических учений чувствовалось довольно сильно.
Книга Чичерина восполняет этот пробел только отчасти. Политические учения новейшего времени здесь вовсе не затруднены. Это произошло оттого, как заявляет в предисловии сам автор, что его книга представляет «извлечение из более обширного сочинения» того же автора «Истории политических учений», еще не доведенного до конца. Тем же обстоятельством объясняется и отрывочность изложения: это не история политических учений, а изложение наиболее важных политических теорий, расположенных в хронологическом порядке. Само собой разумеется, что при таком изложении связь и преемственность этих теорий может быть выяснена только отчасти. Этой задачей автор, в сущности, и не задавался. Каждую теорию он старался объяснить общим философским мировоззрением её творца и потому прежде, чем излагать собственно политические воззрения автора, он излагает его философское учение. Главное внимание г. Чичерин обращает на точное изложение политических взглядов данного мыслителя и критикует их, главным образом, на основании его же собственного миросозерцания, отмечая непоследовательности и противоречия, в которые он впадал. Таким образом, изложение отличается достаточной степенью объективности. Но это же обстоятельство еще более замыкает каждую теорию в самой себе.
В книге изложены политические учения следующих мыслителей: Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского, Данте, Марсилия Падуанского, Томаса Мора, Макиавелли, Бодена, Гуго Гроция, Гоббса, Мильтона, Кумберланда, Локка, Монтескье, Руссо, Вольфа, Бентама, Канта, Вильгельма Гумбольдта, Роттека, Галлера и Гегеля.
С внешней стороны издание можно назвать даже изящным, как и все другие выпуски «Библиотеки для самообразования».
(1898, № 12, декабрь, с. 77–78; без подписи)
ПАУЛЬСЕН. КАНТ, ЕГО ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ
Всем известна та громадная роль, которая выпала на долю философии Канта в текущем столетии; всем известно также, как мало доступно изучение философии Канта и как много комментариев на его сочинения появилось в последние десятилетия. Поэтому нужно считать вполне современным появление сочинения о Канте Паульсена, который в настоящее время известен не только как выдающийся мыслитель, но и как писатель с блестящими литературными способностями. Книга Паульсена представляет интерес еще и потому, что принадлежит к числу тех немногих сочинений о Канте, которые излагают систему его в полноте. Особенная же важность в книге Паульсена принадлежит тому обстоятельству, что он пытается определить значение философии Канта в настоящее время, для современного мировоззрения.
Паульсен говорит, что он «не может причислить себя к безусловным поклонникам Канта», однако убежден в том, что «его философия с его великими основными мыслями должна указывать путь современному мировоззрению. Серьезность и сила, с которой он разрешает последние и глубочайшие проблемы, всегда будут придавать его сочинениям характер привлекательного и высокого предмета изучения».
Он находит, что «этически-метафизический идеализм кантовской философии, её понимание отношения познающего духа к действительности, её взгляд на значение знания и воли для жизни и мировоззрения — все это прочные приобретения немецкой философии».
«Специальная цель критической философии, философии Канта, по мнению Паульсена, состояла в том, чтобы установить мир между верою и знанием».
В теоретической философии Кант вместе с материализмом утверждает, что наука приводит к познанию закономерности, а не смысла вещей, она дает механическое, а не теологическое объяснение мира. Но Кант убежден с идеализмом в том, что в вещах есть смысл, и мы можем быть уверены в этом. Жизнь имеет смысл; с непосредственною достоверностью мы признаем нравственные блага за абсолютную цель жизни не рассудком, или научным мышлением, а волею, или, как говорит Кант, практическим разумом. Вера убеждена в том, что Бог создал мир, чтобы осуществить в нем вместе с людьми идею блага. Все догматы религии представляют не что иное, как «различные выражения уверенности в том, что мир существует для добра, что природа и история имеют основание в идее — цели Бога».
Но так как эти две точки зрения, т. е. научное понимание вещей и религиозное истолкование их, совершенно различны, то спрашивается, каким образом они совмещаются в одном мировоззрении. Кант думает, что это может быть достижимо при помощи различения чувственного и сверхчувственного мира. Мир, составляющий предмет естественно-научного знания, есть лишь явление для нашей чувственности, а не действительности в себе; наоборот, мир религиозной веры есть сама в себе сверхчувствительная действительность. Эта действительность никогда не может сделаться предметом научного познания, потому что человеческое познание ограничено чувственным опытом. Мы можем знать только о существовании этого мира. Это последний предел, до которого может достигнуть человеческое познание. Критически исследуя самого себя, свою сущность и границы своего познания, рассудок узнает, что по ту сторону чувственно познаваемого мира существует абсолютная действительность. При этом дух, содержание которого не исчерпывается одним рассудком, признает себя, как нравственное существо, членом этой абсолютной действительности и определяет сущность этой действительности на основании своей собственной сущности.
Так как в системе Канта истолкованию мира при помощи практического разума придается главенствующее значение, то эта особенность учения Канта и называется приматом практического разума над [разумом] теоретическим.
Этому учению Канта вполне сочувствует Паульсен. По его словам, Кант вполне правильно понял сущность знания и веры. Кант поощряет естествоиспытателя к подчинению мира явлений законам, руководясь при этом чувственным опытом. Рассудок может пытаться объяснить при помощи механической связи природы все явления. Единственная цель науки — это достижение истины, вера же выступает только при оценке вещей. С другой стороны, Кант вполне признает и религиозную веру, поскольку она хочет быть тем, чем она хочет быть, а именно: она должна быть нравственною уверенностью в том, что высшее благо возможно в действительности. Религия не наука, поэтому она не может быть предметом доказательства, но именно поэтому она не может быть заблуждением: её нельзя отвергать на основании доказательств. Догматы можно разрушать критикою, но сама религия неуничтожима: она постоянно вновь возрождается в человеческом духе из своих жизненных корней.
Таким образом, Кант отводит воле надлежащее для неё положение в человеческом миропонимании, и этим кладет конец одностороннему интеллектуализму XVIII века, который состоял в убеждении, что ценность человека основывается на его образовании, что нравственное развитие зависит также от образования. Кант примкнул к перевороту, начатому Руссо, и повел его дальше. Новые воззрения характеризуются двумя положениями: ценность человека зависит не от его рассудка, а исключительно от его воли, мировоззрение зависит не столько от рассудка, сколько от воли.
В этом Паульсен видит особую заслугу Канта для современного мировоззрения. Его последователями в этом смысле являются в немецкой философии: Ланге, Вундт и Паульсен; во французской философии есть также его последователи. В недавнее время известный американский психолог Джемс написал блестящую статью в защиту роли веры в человеческом мировоззрении под заглавием «О воле верить».
(1899, № 6, июнь, с. 87–88; без подписи)
ЛАНГЕ. ИСТОРИЯ МАТЕРИАЛИЗМА И КРИТИКА ЕГО ЗНАЧЕНИЯ В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ
Нельзя не порадоваться появлению нового издания этой замечательной книги, имевшей такое огромное значение в мировой литературе, как в смысле поворота в сторону кантианства, так и в смысле популяризации самой философии в обширных кругах общества. Книга Ланге, появившаяся на немецком языке в 1866 г., была затем переиздана пять раз и переведена на многие языки. Такой успех объясняется действительно выдающимися достижениями этой книги. Она не только затрагивает глубочайшие вопросы философии, но и дает более или менее законченное решение их, при удивительно глубокой эрудиции автора как в области философии, так и в области истории и естествознания: она затрагивает не только вопросы философского мировоззрения, но и вопросы социально-этические. Из огромной массы эмпирического материала он стремится создать одно гармоническое целое, одно стройное миросозерцание, насколько это было возможно при исходной точке автора. В нем замечается одна особенность, которая характеризует вообще немецкую философию конца XIX века — это именно попытка строить идеалистическую философию на эмпирических началах. Ланге в этом отношении приобрел особенное значение: он пытался примирить реалистическое стремление своего времени с идеалистическими традициями прошлого, он стремился примирить рассудок с чувством, действительность с идеалом, эмпирию с миром трансцендентального, мира действительного с миром «ценностей». Для достижения этого Ланге предлагает особую точку зрения, которую он называет точкой зрения «идеала», т. е. точку зрения, возвышающуюся над трезвым рассмотрением мира простых явлений и дающую место для свободного и смелого подъема «идеалистического» мышления.
В ту эпоху, когда Ланге писал свою книгу, в публике было заметно стремление к философии материализма. Поэтому задача Ланге заключалась в тщательном критическом исследовании этой доктрины, с устранением которой он приходит к собственной точке зрения «идеала».
Как известно, сущность материалистической доктрины состоит в признании, что истинная действительность состоит не в духе, а в материи, вся действительность которой состоит в механической связи по форме причины и следствия и в которых не существует никаких целей; с этим взглядом связывается тенденция устранять из области научного исследования все те вопросы, которые находятся вне механической связи материальных атомов движущихся материальных масс.
В этом воззрении есть одна основная ошибка, открытие которой принадлежит собственно Канту, но совершенно в самостоятельной форме предложена Ланге, по всей вероятности, не без влияния со стороны Шопенгауэра, — именно: так называемое доказательство неосновательности материализма с точки зрения теории познания. Сущность этого доказательства, как известно, сводится к тому, что мы не можем собственно воспринимать материи без того, чтобы мы не воспринимали при этом нашего «я»; воспринимая вещество, мы воспринимаем собственно наше ощущение; в этом смысле наши духовные состояния так же реальны, как и материя, и даже в известном смысле реальность духовных состояний для нас более очевидна, чем реальность материи. Отсюда ясно, что материализм совершенно теряет под собою почву. Его необходимо оставить как философскую доктрину.
Но не следует думать, что Ланге хотел совершенно устранить материализм из человеческого познания. Нет, он находил для него место в научном познании. Он думал, как это до него делали Кант и Шопенгауэр, что руководящей точкой зрения для натуралиста должна быть материалистическая. Он думал, что натуралист в своих исследованиях не должен принимать в соображение те цели, которые человек связывает с вещами: он в своих исследованиях не должен находиться под влиянием этических или религиозных задач. Натуралист должен думать, что только в том случае он может достигнуть истинного познания, когда он всю действительность может объяснить из механических действий материальных атомов.
Но отнюдь не следует думать, что материализм может быть той законченной доктриной, которая высказывает последнее слово о сущности действительного. Здесь именно в качестве дополнения должна явиться философия и именно философия критическая и идеалистическая.
По мнению Ланге, мы нуждаемся не только в эмпирическом естествознании, но также в основе всех наук, в философии и, в особенности, в теории познания. Кроме того, мы наряду с познанием нуждаемся в поэзии, с которой связывается деятельность не рассудка, а фантазии. Мы нуждаемся в дополнении действительности посредством идеала. «Все философемы, — говорит Ланге, — имеющие тенденцию давать значение только действительному, необходимо должно тяготеть к материализму. Но зато у материализма нет отношений к высшим функциям свободного человеческого духа. Он, помимо своей творческой несостоятельности, беден возбуждениями, бесплоден для искусства и науки, равнодушен или склонен к эгоизму в отношении человека к человеку. Он едва может замкнуть кольцо своей системы, не заимствуясь у идеализма».
Естествознание не может дать законченного мировоззрения. «Всякая естественная наука останавливается на частностях… Вселенная, когда мы понимаем её естественно-научно, может нас так же мало воодушевить, как читаемая по слогам Илиада».
После того, как натуралист постиг это, он может оставаться материалистом в своей области, но если он переходит к рассмотрению общей области всех наук и затем всей духовной жизни человека, то он должен, с одной стороны, быть критическим философом, с другой стороны, идеалистическим. Такое решение проблемы является господствующим в современной идеалистической философии в Германии.
Имея в виду выдающиеся достоинства этой книги, мы позволим себе рекомендовать эту книгу нашим читателям, интересующимся высшими философскими вопросами. Для них тщательное изучение книги Ланге может быть источником весьма обширного поучения. При этом мы не можем обойти молчанием, что цена книги, 1 р. 50 коп., при таком хорошем издании и при таком хорошем переводе невероятно дешевая, и мы можем выразить пожелание, чтобы и это обстоятельство послужило поводом для наиболее широкого распространения этой книги среди образованной публики.
(1899, № 6, июнь, с. 88–90; без подписи)
ТИЧЕНЕР. ОЧЕРКИ ПСИХОЛОГИИ
«Целью моей при составлении этой книги, — говорит автор, — было дать краткий и простой очерк методов и наиболее важных результатов экспериментальной философии». Нельзя не признать, что автор выполнил свою задачу вполне удачно. На сравнительно небольшом пространстве автор сжато, но полно излагает важнейшие результаты современной экспериментальной психологии, насколько она, разумеется, поддается изложению в элементарной и доступной форме.
Надо заметить, что для оценки значения экспериментальной психологии необходима предварительная подготовка, во-первых, по физике и философии, а затем, по т[ак] называемой] «общей психологии». Под этой последней понимается та психология, которая разбирает основные принципы психологии, такие вопросы, как, напр[имер], вопрос о методе психологии, об отношении психологии к другим наукам, об отношении психических явлений к физическим и т. п. Только тогда для читателя огромный материал современной экспериментальной психологии, часто представляющейся в сыром и необобщенном виде, может получить должное освещение.
Хотя автор и имел в виду только экспериментальную психологию, но он излагает её так, что читатель видит их связь с общей психологией. С другой стороны, хотя по заявлению автора, «книга его, как это неизбежно делает всякая психология, пред[по]лагает известное количество познаний по физики и физиологии, но он свел количество этих познаний до минимума».
Весьма часто у нас, в России, при слове экспериментальная психология многие думают, что это есть тот вид психологии, который единственно заслуживает внимания, что всякая другая психология должна быть признана не научной и не заслуживающей внимания. В книге Тиченера читатель может узнать, что на самом деле экспериментальная психология есть часть общей психологии, и именно та, которая занимается исследованием явлений, доступных экспериментальному исследованию, а таких явлений сравнительно немного.
Хотя автор считает психологию отраслью философии наряду с онтологией, этикой и т. д., но в своем изложении он той части психологии, которая граничит с философией, уделяет очень мало места (всего семь стр.); это он объясняет своим желанием отдать метафизике то, что ей принадлежит. Между тем следует заметить, что многие в настоящее время требуют полной эмансипации психологии от философии, подобно тому, как физика давным-давно эмансипировалась от неё. В этом отношении Тиченер значительно умереннее, чем многие сторонники экспериментальной психологии.
Книгу Тиченера можно рекомендовать тем, кто желает в доступной форме ознакомиться с современной экспериментальной психологией.
(1899, № 6, июнь, с. 90–91; без подписи)
Д. С. МИЛЛЬ. СИСТЕМА ЛОГИКИ (Силлогистической и индуктивной).
Появление нового издания логики Милля указывает на существование несомненного интереса публики к вопросам философского характера. Хотя эта книга вышла сравнительно давно, но она принадлежит к числу таких книг, которые никогда не могут сделаться устаревшими и всегда будут представлять интерес.
Книга Милля примыкает к тому направлению в философии, которое называется эмпиризмом или позитивизмом. Главная задача этого направления в философии заключается в том, чтобы показать, что всякое познание сверхчувствительных свойств вещей невозможно, что все нами познаваемое ограничивается только лишь тем, что мы воспринимаем непосредственно нашими чувствами, что все, что недоступно для восприятия при помощи чувств, лежит вне пределов нашего сознания. Все наше познание получает начало из опыта.
Логика Милля написана в этом духе. Она называется индуктивной, потому что в ней индуктивный прием умозаключения подвергся главным образом обработке. У него мы находим подробное указание на применение индукции в науках вообще. Его скептическое отношение к силлогизму, обыкновенно понимаемому как умозаключение от общего к частному, выразилось в том, что он яснее, чем очень многие до него, показал, что силлогизм содержит в себе petitio principii [740]. В самом деле, мы желаем доказать, что «Сократ смертен». Для этого мы исходим из положения, что «все люди смертны», и на том основании, что «Сократ человек», заключаем, что «Сократ смертен». Но спрашивается, имеем ли мы право утверждать, что «все люди смертны», пока мы не убедились в том, что «Сократ смертен». Следовательно, несомненно, что мы делаем круг. Поэтому Милль утверждает, что собственно умозаключения от общего к частному не бывает, а что умозаключения бывают или от частного к частному, или от частного к общему, как в процессе индукции. Что касается силлогистического умозаключения, то его единственный смысл заключается в том, что в нем умозаключение совершается не от общего к частному, но согласно общему. Это нужно понимать в том смысле, что когда мы составляем большую посылку, то мы в тот же момент заключаем к тому, что содержится в заключении. Составляя большую посылку «все люди смертны», мы уже в то время составили умозаключение, что «Сократ смертен».
В теории индукции замечательна его попытка доказать эмпирическое происхождение закона причинности или, что то же, закона однообразия природы. Чтобы иметь право утверждать, что то, что мы констатировали для данного класса явлений, будет истинно и впоследствии, мы должны быть уверены, что те законы, которые действуют в настоящее время, будут действовать и впоследствии, т. е., другими словами, мы должны принять, что в природе существует однообразие. Но как это можно доказать? Единственное доказательство заключается в том, что до сих пор так было: до сих пор не было случая, чтобы законы природы изменились, а потому мы должны допустить, что в природе существует однообразие. Но это доказательство, в глазах Милля, собственно никакой цены не должно бы иметь, потому что это доказательство есть индукция через простое перечисление, т. е. та индукция, которая была осуждена Миллем. По такой индукции положение, что «все лебеди белые», должно было бы быть истинным потому, что мы до сих пор не имели случая видеть, чтобы какой-нибудь лебедь имел черный цвет. Но достаточно было открыть в Австралии черных лебедей для того, чтобы эта индукция оказалась совершенно несостоятельной. Таковы, собственно, все индукции через простое перечисление. Но Милль находит, что такой индукцией все-таки можно пользоваться для доказательства опытного происхождения закона однообразия природы, потому что, если бы в данном случае дело шло о каком-нибудь частном факте, то такое основание было бы мало прочным, но недостоверность способа доказательства уменьшается от того, что мы здесь имеем дело с обобщением, которое обнимает всю область нашего опыта и потому должно быть достоверным. Таким образом, закон причинности, по мнению Милля и вообще английской философии, получает начало из опыта. По их мнению, мы постоянно воспринимаем причинную связь и вследствие этого утверждаем, что эта связь необходима и постоянна. Многие из современных философов кантовской школы находят этот взгляд неправильным. Если бы, в самом деле, мы о законе причинности узнавали только из опыта, то он не содержал в себе необходимости: пусть тела миллион раз от холода сжимались, но это не значит, что так будет и в миллион первый раз. У нас нет никаких доказательств того, что сейчас не начнет действовать другой закон. Одним словом из опыта идеи необходимости мы вывести не в состоянии. А между тем в науке мы её постоянно употребляем, и без неё наука не могла бы существовать. Как же выйти из этого затруднения? В науке эта идея существует, а из опыта она выведена быть не может. Откуда же она берется? Ответ простой. Раз она в науке употребляется, а из опыта её получить нельзя, то надо думать, что разум дает сам себе этот закон, что, приступая к исследованию явлений, мы приступаем уже с этим законом. Таким образом, по мнению кантовской школы, источник закона причинности есть разум, или, как выражался Кант, он априорного происхождения.
Не следует думать, что если логика Милля индуктивная, то он совершенно отрицает значение дедукции. Как раз наоборот. Хотя науки, имеющие своим предметом факты природы и их законы, суть по преимуществу индуктивны, тем не менее эти науки могут с большой пользой употреблять метод дедуктивный. Индукция в собственном смысле может быть употребляема только в простейших случаях. В более сложных явлениях, где взаимодействуют различные элементы, мы должны это явление разложить на простейшие элементы, затем, при помощи простых индукций, исследовать, как каждый из них действует, затем, посредством дедукции, постараться определить, какой результат может произвести их соединенное действие, и, наконец, посредством наблюдения, доказать, что наши заключения или вычисления находятся в согласии с опытом. Таким образом, процесс познания в этом случае состоит из трех членов: из индукции, дедукции и проверки. Милль был так далек от отрицания роли дедукции, что думал, что примечание дедукции является выражением совершенства науки. «Дедуктивному методу в соединении с индукцией, — говорит Милль, — человеческий ум обязан своими наиболее великими торжествами. Мы обязаны ему всеми теориями, подводящими обширные и сложные явления под несколько простых законов».
В своей логике Милль подвергает подробному рассмотрению вопрос о происхождении геометрических и вообще математических идей и приходит к тому выводу, что они имеют чисто опытное происхождение. Этот вывод, как и вообще тот односторонний эмпиризм, защитником которого является Милль, в настоящее время отвергается очень многими не только на континенте, но и в Англии, где Милль пользовался наибольшей популярностью.
Несмотря на то, что книга Милля не является таким сочинением, которое выражало бы господствующее течение, она представляет огромный интерес для всякого образованного человека, потому что затрагивает вопросы непосредственной важности. Недаром она выдержала на английском 17 изданий и на английском языке существует даже дешевое народное издание. С Миллем можно не соглашаться, но книга его полна поучительности как самая лучшая выразительница известного направления.
Перевод книги сделан вполне тщательно: в нем устранены те недостатки в переводе, от которых не было свободно прежнее издание.
(1899, № 9, сентябрь, с. 91–93; без подписи)
БОЛИН. СПИНОЗА
Спиноза принадлежит к числу таких мыслителей, которые привлекают наибольшее внимание в настоящее время. Это объясняется тем, что современное мировоззрение содержит такие элементы мировоззрения Спинозы, как механическое толкование явлений природы, монистическое учение о душе и т. п.
У современников Спиноза пользовался малой известностью и почти целое столетие его никто не читал, главным образом потому, что за ним сложилась репутация атеиста. Возрождению учения Спинозы способствовали немецкие поэты Лессинг, Гете, Шиллер, которых привлекал его пантеизм. Но в особенности его начинают ценить со времени Фихте, Шеллинга, Гегеля, которые усвоили себе его монизм. По словам Гегеля, напр[имер], «сделаться “спинозистом” есть начало всякого философствования: необходимо окунуть душу в эфир единой субстанции, в которой растворено все, что до сих пор считалось за истину» [741]. Шопенгауэр также подчеркивал связь своей системы с учением Спинозы. Эти обстоятельства имели решающее влияние на упрочение монистического воззрения в современной философии.
Декарт, признав различие между духовной и материальной субстанцией, никак не мог объяснить взаимодействие между ними, фактически существующее; не могли это сделать и ученики его. Спиноза, соглашаясь с Декартом в том, что между физическим и психическим существует коренное различие, не был согласен с ним в том, что для объяснения всего существующего необходимо признавать всего две субстанции: духовную и материальную, а думал, что для этого достаточно признать одну субстанцию. По его мнению, эта субстанция, недоступная непосредственному человеческому познанию, открывается человеческому уму в форме атрибутов, из которых для человеческого ума доступно только два, именно мышление и протяженность, которые являются обнаружением одной и той же субстанции.
По учению Спинозы, дух и материя — одно и то же, рассматриваемое с двух различных точек зрения. Это учение, называемое в последнее время психофизическим монизмом, параллелизмом, а также нео-спинозизмом, является в настоящее время господствующим. Оно является привлекательным потому, что признает одинаково как права психического, так и физического. Кроме того, при этой точке зрения, отрицающей взаимодействие между физическим и психическим, остается нетронутым механическое толкование жизненных явлений.
Для общего философского мировоззрения учение Спинозы оказало следующую] услугу. В текущем столетии замечается тенденция строить идеалистическое мировоззрение на эмпирических началах. В этом отношении психологический параллелизм, кажется, наилучше отвечает современным требованиям. Если провести параллелизм до конца, то следует признать [душу] не только человека и животных, но также и растений и всего неорганического мира. Тогда окажется, что все существующее одушевлено, а так как психическое составляет только внутреннюю сторону того, внешнюю сторону чего составляет психическое, и так как психическое представляет действительность так, как она есть сама по себе, то можно сказать, что самая важная сторона действительности есть духовная. Таким образом, духовное начало выражает собою сущность действительности. Задачей мировой жизни является развитие духовной стороны, созидание духовных благ и т. п. Одним словом, на эмпирических началах воздвигается идеалистическое мировоззрение. К этому сводится в существенных чертах мировоззрение некоторых выдающихся современных мыслителей, как Паульсен, Вундт и др. Пантеистическим в духе Спинозы является и учение Г. Спенсера. Таково несомненное влияние Спинозы на современное мировоззрение. Поэтому ознакомление с учением Спинозы не лишено важности для всякого образованного человека. Небольшая книга Волина может в этом отношении явиться хорошим пособием. К числу несомненных достоинств книги относится ясное, доступное изложение и тщательно составленный перевод.
(1899, № 9, сентябрь, с. 93–94; без подписи)
РИБО. ФИЛОСОФИЯ ШОПЕНГАУЭРА
Наряду с другими сочинениями о Шопенгауэре, сочинение Рибо занимает не последнее место в смысле популяризации его философской системы, которая, наверное, никогда не утратит своего значения. Как оригинальная концепция мира философия Шопенгауэра никогда не перестанет интересовать всех образованных людей, точно так же, как органический грех его философии, его удивительная непоследовательность, которая никогда не перестанет быть предметом критики.
Как известно, сущность мира по Шопенгауэру есть воля, которая представляет «слепое стремление к жизни». Эта воля сама в себе — едина и тождественна, но она обнаруживается в мире явлений. Все, что существует в мире и является предметом нашего чувственного опыта, есть не что иное, как объективация воли, т. е. обнаружение воли для нашего познания.
В своей критике философии Шопенгауэра Рибо исходит из понимания метафизики как такого познания, которое навсегда лишено научного значения. По его мнению, между метафизикой и наукой та разница, что между тем, как наука обнимает три главных момента: констатирование фактов, подведение их под законы и проверка отысканных законов, метафизика проходит только через первые два момента, никогда не достигая последнего.
Рибо, как и другие критики до него, задается вопросом, отчего это у Шопенгауэра воля единая и нераздельная становится множественностью явлений, почему совершается переход от единства воли к её множественности, почему воля находит для себя объективное выражение в явлениях неорганических, биологических, психологических, почему эволюция принимает такую форму, а не иную? На этот вопрос мы не находим ответа у Шопенгауэра. «Все это, — говорит он, — мне неизвестно, я констатирую лишь то, что есть, моя философия ничего иного не обещала». По мнению Рибо, иначе и быть не может. «Метафизика вообще — это целая масса гипотез, служащих к тому, чтобы немного удовлетворить ум и сильно возбудить его. Теория Шопенгауэра не имеет всех её достоинств, но зато обладает всеми её неудобствами: субъективным характером, злоупотреблением гипотезой, невозможностью проверки и т. п.».
Об эстетике Шопенгауэра Рибо того мнения, что она, «подобно всем немецким эстетикам, теряется в тумане априорных построений».
Что действительно оригинально у Шопенгауэра, так это его учение о нравственности. «Его учение разнится от всех остальных — по своему принципу, так как оно относится одинаково равнодушно, как к пользе, так и к злу; по своим результатам, так как оно вместо того, чтобы объяснять нам, как действовать, ищет средства к тому, чтобы вовсе не действовать. Что со своим притязанием на чисто спекулятивный характер, со своим пессимизмом встает перед читателем как тревожная загадка».
Пытаясь объяснить, откуда у Шопенгауэра появляется его пессимизм, Рибо останавливается на очень оригинальной причине, которая, впрочем, кажется весьма спорной. По его мнению, немецкий пессимизм получает начало в философии Канта, от которого исходит вся спекулятивная философия. Его «Критика чистого разума» приводила к следующему выводу: нужно или замкнуться в пределах опыта, или стараться выйти из них при помощи абсолютного идеализма, а так как эта последняя попытка потерпела неудачу у Фихте, Шеллинга и Гегеля, то поневоле пришлось отказаться от абсолютного и примириться с мыслью, что на вещь в себе следует смотреть, как на нечто недоступное и не поддающееся познанию. Умам, стремившимся в даль, приходилось оставаться пригвожденными в темных дебрях, лишенных просвета и горизонта. Подобное сознание неизбежно должно было вызвать подавленность и даже отчаяние. Человек чувствовал себя осужденным на то, чтобы сохранить желания и стремления, когда всякие надежды уже были потеряны.
Рибо находит, что в пессимизме Шопенгауэра далеко не все парадоксально. Его пессимизм является реакцией против ходячего мнения, избыток оптимизма которого является лишь результатом ошибки мышления. Но подобно всякой другой, и эта реакция заходит слишком далеко.
Книжка Рибо о Шопенгауэре, как дающая ясное представление о его системе, может быть рекомендована для популярного чтения, в особенности, если принять во внимание, что перевод г. Ватсона сделан вполне хорошо.
(1899, № 11, ноябрь, с. 78–79; без подписи)
АВЕНАРИУС. ФИЛОСОФИЯ КАК МЫШЛЕНИЕ О МИРЕ СООБРАЗНО ПРИНЦИПУ НАИМЕНЬШЕЙ МЕРЫ СИЛ
Авенариус в настоящее время считается по справедливости одним из самых видных представителей позитивизма, и именно потому, что он дал позитивизму наиболее прочное гносеологическое обоснование. Главные сочинения, принесшие ему известность — это: «Критика чистого опыта» и «Человеческое миропонятие» (1888–1891). Настоящее сочинение было написано очень давно (в 1876 г.) в виде предисловия или введения в «чистый опыт». В нем он пытается дать определение философии и указать методы её разработки.
В основание своего исследования он кладет так называемый «принцип наименьшей меры силы», который в последнее время больше известен под именем «принципа экономии мышления». Под этим разумеется стремление все сводить к возможно меньшему числу начал. Как иллюстрацию принципа экономии мышления можно привести процесс образования понятий, потому что в этом процессе при очень малой затрате мыслится очень много, т. е. очень большое содержание. Сведение чего-либо к единству является иллюстрацией того же принципа.
С этой точки зрения легко определить задачу философии. Она заключается в сообщении того, что дано в опыте. Совокупность же того, что дано в опыте и что может быть вообще дано, мы называем миром, поэтому философия есть мышление о мире с точки зрения наименьшей меры сил, т. е. такое мышление, в котором осуществляется все большее и большее обобщение.
Из этого ясно определяется отношение между философией и отдельными науками. Отдельные науки, разумеется, служат подготовительным материалом для философии, но при этом каждая наука совершенно независима от философии; каждая наука имеет свой собственный предмет, какую-нибудь частную область опыта, между тем как предметом философии является вся область опыта. «В ходе научного развития постепенно обособляются и получают самостоятельность специальные и вспомогательные науки и тем сводят задачи философии на то, из чего они сами инстинктивно исходили: на проблему понимания целого, в противоположность всякому специальному пониманию».
При построении опыта нужно иметь в виду, что мы можем привнести много такого, что в действительном опыте не содержится. Так, напр[имер], если мы при толковании природы пользуемся мифологическими представлениями, если мы при толковании деятельности нашего тела в качестве принципа, совершающего движения, признаем душу или что-нибудь в этом роде. Кроме того, есть также и представления, которые мы под видом «форм познания» вносим в опыт, это так называемые «априорные категории рассудка».
Прогресс мышления, по мнению Авенариуса, заключается в том, чтобы устранить все эти привносимые элементы. Так, напр[имер], в причинных отношениях вещей мы склонны думать, что одна вещь как бы действует на другую, что она есть как бы живое существо. Но в настоящее время этого рода «фетишизм», можно сказать, уже устранен. В естествознании уже мало-помалу устраняется такое понимание причинности. Точно таким же образом предстоит устранить и понятие субстанции, превращающееся у философов в «вещь в себе», познать которую они всеми силами стараются. «Философ еще и поныне трудится над задачей Данаид, стараясь познать вещь в себе, в её объективной истине, или прикидывая к её познаваемости или непознаваемости мерку наших познавательных способностей. И такая громадная масса умственных сил и труда, достойного лучшей цели, тратится на метафизическое определение какого-то гипостазированного вспомогательного представления, на задачу поистине бессодержательную, на поиски ариадниной нити для выхода из воображаемого лабиринта, который, в конце концов, существует лишь в мнении ищущего». В этих словах выражается протест против той философии, которая свою главную задачу видела именно в познании вещи в себе.
Очистить опыт от всех таких посторонних примесей и есть задача прогрессирующей мысли. Доказательству необходимости именно такого хода мысли посвящено следующее большое сочинение Авенариуса: «Критика чистого опыта».
(1899, № 11, ноябрь, с. 79 ; без подписи)
ТВОРЕНИЯ ПЛАТОНА
Ни один из писателей древности, кажется, не имел такого глубокого влияния на европейскую философию, как именно Платон. С его именем связывается особое направление в философии, именно идеализм, которое и самое название получило от платоновского учения об идеях. Идеализм всегда связывался с Платоном. Все построители идеалистических систем, будь то Кант, Шопенгауэр, Гегель или кто-либо другой, что-нибудь да позаимствовали у него. С этой точки зрения Платон всегда представлял огромную важность для изучения истории философии. То обстоятельство, что он изложению своей системы придал художественную оболочку, всегда делало его привлекательным автором. (Как известно, его сочинения состоят из диалогов или разговоров различных лиц о философских вопросах.)
К сожалению, отсутствие хорошего перевода на русском языке всегда являлось препятствием для ознакомления русских читателей с произведением Платона непосредственно. В настоящее время, когда такой талантливый философ и мастер слова, как Владимир Соловьев, решил «дать русской литературе Платона», можно быть уверенным, что она получит его в действительно хорошем виде. То обстоятельство, что за перевод взялся такой переводчик, как Влад. Соловьев, имеет особую важность, так как для перевода Платона необходимы специальные познания и литературный талант, потому что только при таких условиях в переводе могут сохраниться все красоты подлинника.
По отношению к сочинениям Платона с древнейших времен существовало сомнение, представляют ли дошедшие до нас его сочинения подлинные произведения, или, может быть, греческий ученый Тразилл, который впервые составлял сборник его произведений в I веке до Р. Хр., с подлинными произведениями соединил и неподлинные.
Многие ученые толкователи сочли некоторые его сочинения не подлинными, ложно приписываемыми Платону. Главным основанием для признания неподлинности того или другого сочинения служило то обстоятельство, что идеи, изложенные в нем, казалось, не соответствовали гению Платона. Но следует думать, что этот критерий совершенно не применим в данном случае, потому что одни и те же произведения признавались не подлинными одним комментатором, а другими считались подлинными и вполне достойными пера Платона. Только английский историк Грот считал все приписывавшиеся Платону произведения подлинными. Другой важный вопрос по отношению к сочинениям Платона — это вопрос о хронологическом порядке его сочинений. Вопрос этот представляет важность потому, что только при установке хронологического порядка его сочинений и можно восстановить его систему в должной полноте. Определение порядка сочинений тоже является очень спорным вопросом. По большей части при решении этого вопроса основываются или на логической последовательности развития идей, или на исторической связи событий, упоминаемых в диалогах. Иногда для этой цели пользуются одним приемом, который на первый взгляд может показаться очень странным. Именно при определении порядков диалогов некоторые ученые руководились стилем Платона. Это они делали таким образом: брали какой-нибудь диалог, время написания которого несомненно, и сосчитывали, как часто употребляется в нем какое-нибудь слово. Брался, например, какой-нибудь предлог, который по-гречески употребляется с разными падежами, и старались определить, с каким именно падежом Платон употребляет этот предлог в этом диалоге наичаще. После этого брали диалог, время написания которого желали определить. Если и в этом диалоге этот предлог также часто употребляется с тем же падежом, то это есть признак того, что этот диалог стоит близко по времени к первому диалогу. По уверению его комментаторов, Платон в различные периоды своей жизни изменял свой слог или употребление того или другого слова. Недавно применен был еще один способ, именно статистическое определение того, каким словом чаще всего обозначается тот или другой логический термин в том или другом сочинении. При помощи этих данных, оказалось возможным, с большей или меньшей точностью, определить порядок сочинений Платона, но полной достоверности в этом отношении не достигнуто.
Только что вышел первый том так называемых сократических диалогов, которые Платон писал в то время, когда находился под особенно сильным влиянием Сократа. Здесь затрагиваются главным образом вопросы этического характера, о мудрости, о благоразумии, о мужестве, о дружбе. К переводу каждого диалога присоединяется рассуждение, в котором переводчиком разбирается содержание этого диалога, время его написания, существующие мнения о его подлинности и т. п. Это имеет важное руководящее значение для того, кто желает изучить Платона.
Хотя произведения Платона, помещенные в вышедшем томе, и не составляют существенной части его философского мировоззрения, однако они играют важную роль в выяснении его системы. Будем ждать появления и последующих томов, в которых содержатся его важнейшие сочинения: Филеб, Пир, Федон, Теэтет. Но читатель не должен преминуть изучить и этот том, если он задался целью изучить Платона в полноте. Следует обратить внимание читателя также и на то, что в этом томе находится обстоятельная статья переводчика о жизни и произведениях Платона.
(1899, № 12, декабрь, с. 88–89; без подписи)
ДУХ И МАТЕРИЯ
Эта книжка представляет собой «Сборник избранных мест из сочинений, выясняющих вопросы об отношении духа к матери, души к телу и веры к знанию». Здесь мы находим целый ряд статей, по большей части небольших отрывков из различных авторов и старых, и современных. Здесь мы имеем отрывок из Декарта, и из Беркли, Шопенгауэра, и из современных: Дюбуа Реймона, Льва Толстого (его неизданные сочинения), проф. Грота, Лопатина и других.
Задача сборника, главным образом, отрицательная: показать, что материалистическое мировоззрение в настоящее время не может считаться состоятельным. «Цель этого издания, — по словам составителя, — состоит в опровержении материализма как ложной системы мировоззрения, а не как науки о свойствах материи».
Эту задачу чисто отрицательного свойства сборник выполняет вполне хорошо, поскольку разумеется, это можно сделать при помощи хрестоматии. Здесь мы не имеем систематического доказательства несостоятельности материализма, а просто сборник отдельных статей. Мы вполне разделяем взгляд составителя на то, что в настоящее время необходимо убедить читателей в том, что материализм есть отжившее мировоззрение, чтобы тем самым побудить читателей искать других путей для построения мировоззрения. Но в действительности составитель сборника идет дальше. Он пытается наметить и возможное иное мировоззрение. Так, напр[имер], в статье проф. Лопатина намечается и возможное решение вопроса о природе души и духовной субстанции. Статья эта очень интересна, но она уже выходит за пределы поставленной задачи, так как пытается дать положительное решение вопроса.
В общем замечается отсутствие системы. В сборнике есть статьи, которые мы считали бы излишними, напр[имер], проф. Цингера: «О недоразумениях во взглядах на основания геометрии», потому что взгляд на неэмпирическое происхождение геометрических аксиом не имеет никакого отношения к материализму. Во всяком случае, в такой коротенькой статье даже и выяснить отношения этого вопроса к вопросу о материализме нельзя, а потому чтобы не пестрить книжки, её можно было бы не помещать: она может вызвать недоумение у всякого читателя. Точно так же непонятно отношение к материализму в заметке о буддизме японского священника.
Мы находим также, что такой сложный вопрос, как вопрос об отношении знания к вере, не может быть решен такой коротенькой статьей, как статья Бакунина «Вера и знание». Так как такая статья не может дать никакого представления о таком вопросе, то лучше бы её совсем не помещать. Непонятны также некоторые из афоризмов. Напр[имер], афоризм, приписываемый Сократу, в действительности принадлежащий Платону, оторванный от всего прочего не может пояснить неопытному читателю, что в этом случае речь идет о целесообразности в природе, и это нужно считать недостатком сборника, так как он предназначается для начинающих. В этом смысле сборник очень выиграл бы, если бы подвергся значительному сокращению.
В общем, сборник интересен и, наверное, с пользою будет прочтен многими читателями. Мы бы при этом выразили пожелание, чтобы читатель, ознакомившись с этим сборником, пожелал бы ознакомиться с каким-нибудь систематическим сочинением по этому вопросу, потому что самостоятельная работа есть единственное условие для уяснения ходячего материализма.
(1899, № 12, декабрь, с. 89–90; без подписи)
ДАРВИНИЗМ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Дарвинизм в современной науке, не только в биологии, но и в социальных науках и философии занимает настолько центральное место, что можно считать вполне удачной мысль дать целую серию книг выдающихся писателей по этому вопросу. Но в данном случае следует сказать, что издатели взялись за дело совсем неумело, если судить по первому выпуску.
Дарвинизм оказал огромное воздействие на развитие психологии, и именно, применяя тот принцип, что приобретенные способности передаются по наследственности и совершенствуются при помощи подбора. Так объясняется обыкновенно возникновение высших умственных способностей. В последнее время была сделана попытка Спенсером, Геккелем, Дюбуа Реймоном и другими объяснить также и происхождение так называемых априорных идей (пространства, времени и т. п.) путем приспособления естественного подбора и наследственный передачи. Потому вопрос о дарвинизме и в теории познания имеет огромное значение, так как решить вопрос о происхождении априорных идей в только что указанном смысле, значит навсегда сделать тщетными попытки давать какое-нибудь другое толкование происхождению этих идей, т. е., другими словами, дать очень сильное оружие в руки эмпиризма. Поэтому-то связь дарвинизма с теорией познания в самом деле представляется важной.
Издатели «дарвинистической библиотеки» первую книжку посвятили именно вопросу о разъяснении отношения между теорией познания и дарвинизмом. Здесь дано место статье Зиммеля «Об отношении селекционного учения к теории познания». В этой статье Зиммель задается оригинальной задачей свести критерий логической истинности на целесообразность той или другой истины, т. е„ другими словами, он задается вопросом, отчего это те или другие положения кажутся нам истинными, и думает, что это оттого, что соответствование этих положений с действительностью оказалось нам полезным в борьбе за существование. Поэтому, по его мнению, не существует теоретически допустимой истины, на основании которой мы действуем целесообразно; но мы называем те представления истинными, которые оказались мотивами целесообразного поведения, благоприятного для жизни. Так как автор не показывает, какое может иметь значение такого рода сведение истинности к полезности, то у читателя легко может остаться сомнение, действительно ли таким образом что-нибудь выигрывается, тем более, что и сама схема может оказаться не вполне удовлетворительной. Вторая статья — Ницше:«О предрассудках философов». Эта статья имеет чрезвычайно отдаленное отношение к дарвинизму. И, наконец, третья статья: «О дарвинизме и трансцендентальной философии» Риля. Это очень интересная статья, принадлежащая очень выдающемуся философу. К сожалению, о переводе следует сказать, что хотя он и составлен добросовестно, но видно, что переводчик переводил механически, не отдавая себе ясного отчета в том, что он переводит, и потому он без всякой нужды испещряет текст немецкими терминами якобы в сомнительных местах, в действительности же совершенно несомненных. В статье проводится мысль, что совершенно неправильно эволюционисты старались заменить учение Канта об априорности учением эволюционизма, потому что, по мнению Риля, учение Канта чисто гносеологическое, учение же эволюционизма психологичское. Решением одной задачи не решается другая. Поэтому не следует смешивать эти две разнородные по существу задачи и не следует решением одной задачи думать разрешить другую, потому что в таком случае несомненно получится ложное решение. Кроме того, нельзя доказать происхождение априорных идей при помощи эволюции.
Нам казалось бы, что если издатели хотели познакомить с отношением дарвинизма к теории познания, то им следовало бы эту статью перевести как следует и снабдить или пояснительными примечаниями, или дополнить другими местами из сочинения Риля, где он говорит об априорности, а таких мест у него очень много. Вместо этого издатели помещают статью г. Баратова, из которой явствует, что для автора этой статьи совсем не ясен ни смысл статьи Риля, ни взгляды Канта, которого он попутно разбирает.
Г. Баратов находит, что «Кант совершенно сознательно разделяет все априорные познания на чистые и нечистые априори, из которых первые, например, суждения о математике, произошли совершенно независимо от опыта, другие же, как, напр[имер], понятие причинности, хотя и носят общий всем априорным познаниям характер необходимости и всеобщности, тем не менее требует для своего образования опытных данных». Можем уверить г. Баратова, что ничего подобного у Канта не имеется: Кант никогда не говорил, что математические суждения произошли совершенно независимо от опыта, потому что для пространственных созерцаний Кант считает необходимым опыт. Никаких «чистых априори» и «нечистых априори» у Канта не имеется. Если г. Баратов думает, что задачей «Критики чистого разума» было решение вопроса, как возможны синтетические суждения априори, или, другими словами, чем объясняется удивительное совпадение нашего опыта с теми соображениями (?!), независимыми от опыта, которые легли в основу так называемых дедуктивных наук, то он очень ошибается: такой задачи Кант себе не ставил. Вполне понятно, что при таком знании Канта совершенно немыслима какая бы то ни было критика априорности, и что при таком понимании его можно договориться до признания, что «форма логических процессов является несомненно прирожденной и всеобщей, ибо для того, чтобы правильно мыслить, не надо никакого научения?!» Это что-то совсем метафизическое. О каких формах говорит г. Баратов? Во всяком случае, не о тех, о которых говорит Кант.
Если издатели дарвинистической библиотеки думают продолжать издание, то нужно пожелать, чтобы они давали переводы классиков, а не статьи малоопытных в науке писателей.
(1899, № 12, декабрь, с. 90–92; без подписи)
Л. ГУМПЛОВИЧ. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ОЧЕРКИ
О Гумпловиче приходится обыкновенно слышать самые противоположные мнения. Даже немецкие профессора, отступая в этом случае от своей обычной сдержанности в суждениях о других, часто объявляют сочинения Гумпловича «бессодержательной и пустой болтовней». Известный государствовед Еллинек в своем сочинении о «Субъективных общественных правах» утверждает, что вся теория государственного права Гумпловича основана на отрицании государственного права. С другой стороны, Гумплович нередко прославляется как выдающийся мыслитель и весьма талантливый писатель.
Такие разногласия во мнениях о Гумпловиче правильнее всего будет объяснить противоречием между свойствами его таланта и характером его литературной деятельности, с одной стороны, и его внешним положением, с другой. Волею судеб Гумплович занимает место профессора государственного права (в Граце). Между тем, его дарования по преимуществу дарования публициста. Если принять это во внимание, т. е. рассматривать Гумпловича не столько как ученого и мыслителя, сколько как публициста и литератора, то повод для разногласия в оценке его устранится.
Несмотря, однако, на такой характер писательской физиономии Гумпловича, у него есть крупные заслуги в науке и несомненные достоинства. Он был в числе первых, настаивавших на том, что объектом социологии является социальная группа и социальное явление, в то время как еще большинство социологов клали в основу социологии чисто этическое понятие человеческой индивидуальности. Ему также социология обязана тем, что он выдвинул борьбу социальных групп как основной элемент социальной жизни. Эти стороны литературной деятельности Гумпловича не так маловажны, как может показаться с первого взгляда, если принять во внимание, что понятие социальной группы еще до сих не окончательно выработано и не вошло в повседневный обиход как всеобщее достояние. Кроме того, значение Гумпловича часто умаляют, указывая на то, что, высказав в своем первом сочинении всю свою социологическую теорию, он затем не сделал ни одного шага вперед. Но и этот упрек мы считаем не совсем справедливым: круг идей, в котором он вращался, и запас его мыслей действительно невелик, и потому, прочитав одну ила две из его работ, не узнаешь из следующих много нового; однако в своей научной деятельности он не стоял на одном месте, так как, начав с проповеди очень узкой теории расовой борьбы, он постепенно перенес центр тяжести своей социологии на общее и всеобъемлющее понятие социальной группы; при этом хотя он и теперь по-прежнему уделяет главное внимание борьбе групп, но не как единственному, а как наиболее яркому проявлению социальной жизни. Таким образом, он на своем собственном примере как бы опроверг теорию социальной среды, так как это ослабление значения расовой борьбы в его теории шло параллельно с обострением национальной борьбы в его отечестве — в Австрии.
Очерки Гумпловича, появившиеся теперь в русском переводе, дают довольно полное представление как о его взглядах и теориях, так и о том материале, над которым он оперирует. Подобно некоторым русским публицистам позитивного направления, он начинает изложение своих взглядов не с анализа явлений действительности на основании собранного им фактического материала, а с опровержения взглядов и теорий, высказанных каким-нибудь более или менее известным автором. Все очерки этого сборника написаны по поводу какого-нибудь сочинения и только попутно при разборе его автор защищает свои собственные теории и обосновывает их фактическими данными. Этим своим внешним приемом позитивисты часто против своей воли опровергают свой собственный взгляд, по которому почетное наименование настоящего знания присваивается исключительно лишь фактическим данным, так как они сами стремятся прежде всего установить правильную точку зрения, т. е. определить приемы и методы исследования.
В целом сборник Гумпловича представляет полный обзор его социологических теорий. В первом очерке «Индивидуум, группа и окружающая среда» он выясняет понятие социальной группы и исследует обстоятельства, сопровождающие её возникновение, а в последнем «Рождаемость во Франции» он занимается вопросом о гибели социальной группы. Лучший очерк в сборнике озаглавлен: «Преступление как социальное явление»; автор критикует в нем взгляды итальянской «позитивной школы криминалистов», во главе которой стоит Ломброзо. Для критики Ломброзо точка зрения Гумпловича наиболее уместна, и он приходит к высокогуманным выводам, оставаясь исключительно на научной почве и пользуясь богатым запасом фактов. Наиболее слабые очерки в сборнике те, которые требуют значительного отвлечения от единичных подробностей и частностей и большого напряжения абстрактного мышления, как «Что такое право» и «Единство закона». По отношению к ним отчасти справедливы самые строгие приговоры над сочинениями Гумпловича. Если, напр[имер], применить мнение Еллинека о Гумпловиче к очерку «Что такое право», то надо признать, что Еллинек вполне прав, так как Гумплович даже не касается юридической природы права, т. е. как бы отрицает в праве то, что единственно является «правовым». С другой стороны, однако, нельзя не отметить, что Гумплович вполне верно понимает социальную основу права, которая является необходимой предпосылкой его возникновения и обусловливает его. Когда Гумплович доказывает, что «право всегда и везде является результатом социальной борьбы между различными социальными группами государства и имеет целью установить границу между сферами власти и деятельности этих социальных групп» (с. 22), то в этом случае он, оставляя совершенно в стороне «правовые» свойства права, приходит к правильным выводам при анализе социального субстрата, на котором возникает и существует право.
(1900, № 11, ноябрь, с. 104–105; подпись: Б. К-ский)
А. Н. ГИЛЯРОВ, ПРОФ. УН. СВ. ВЛ. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ? ЧТО ОНА МОЖЕТ И ЧЕГО НЕ МОЖЕТ ДАТЬ?
Автор этой брошюры говорит как в заглавии, так и в тексте, главным образом, о философии. Между тем всякий, более близко знакомый с предметом читатель сейчас же заметит, что речь идет больше об истории философии, чем о философии в строгом смысле слова. Многие решат, что это вопрос чисто формальный, и стоит заменить одно выражение другим, чтобы устранить всякое недоразумение. Но в действительности здесь затронут принципиальный вопрос. Начиная с середины нашего столетия, долго господствовало убеждение даже в среде общепризнанных представителей философии, что вся философия сводится к истории философии. Представителями этого направления до сих пор являются Куно Фишер и отчасти Целлер.
У нас, где умственные течения Западной Европы часто переживаются с большим опозданием и притом, так сказать, в официальноискаженном виде, это направление отчасти отразилось на новом университетском уставе. По его первоначальному плану философия сводилась даже не к истории философии вообще, а к истории древней философии. Многим приходилось прослушивать курсы как истории философии, так и истории философии права, в которых Гоббсу, Монтескье, Руссо, Канту и Гегелю посвящались лишь последние пять часов.
Гиляров принадлежит к профессорам уже реформированного университета, и это не могло не отразиться на характере его ответа на поставленный в заглавии брошюры вопрос. Целый ряд философских систем он излагает не в том виде, в каком они являются теперь, а так, как они были сформулированы когда-то. «Материализм в его крайнем выражении, по его мнению, рассматривает материю как совокупность атомов качественно безразличных, но отличающихся один от другого фигурой, положением, величиной и весом…» (с. 4). Но материализм этого рода имел своих представителей только в досократовской философии, в настоящее же время нельзя найти его защитников. Если автор в данном случае рассматривает систему, которая уже окончательно устранена научным развитием, то в другом случае он впадает в противоположную ошибку. Так, напр[имер], на скептицизме он не считает нужным останавливаться, ибо скептицизм сам убивает себя своим основным положением, как автор брошюры доказывает, силлогизмом, высказанным еще древними: «если не может быть достоверного знания ни о чем, то, очевидно, не может быть такого знания и о том, что ни о чем не может быть достоверного знания» (с. 11). Но, по нашему мнению, для характеристики современных философских течений особенно интересно остановиться на скептицизме. Дело в том, что античный, т. е. более научный, чем философский скептицизм, который автор единственно имеет в виду, также безвозвратно сошел со сцены, как и вышеупомянутый материализм. Сменившие его течения — позитивизм и материализм, соединенные с метафизическим агностицизмом, отличаются в сфере решения научных вопросов даже чрезмерным самомнением и самоуверенностью. Но для современного скептицизма характерно то, что он направил свои усилия не столько на познание (науку и метафизику), сколько на нравственность. Не менее односторонне, чем скептицизм, автор характеризует мистицизм, когда он утверждает, что мистицизм усматривает «путь к безусловной истине не в разумной деятельности, но в особого рода безумии, когда в экстазе разум выходит из себя и, соединяясь с божеством, непосредственно вмещает в себя истину» (с. 14). Ясно, что автор имеет здесь в виду лишь гностический мистицизм александрийской эпохи, развившей учение об экстазе, и совсем не принимает но внимание немецкий пантеистический мистицизм и особенно заслуживающий внимания самобытный русский нравственный мистицизм. Наконец, говоря о новейших системах философии, автор возбуждает вопросы, которые уже решены последующею разработкой этих систем. Так, например, критической философии он делает упрек, что, «критикуя чистый разум, она не поясняет, какой разум она критикует, единичный ли, принадлежащий критическому философу, или общечеловеческий» (с. 11). Между тем, неокантианская литература неопровержимо доказала, что в критической философии Канта речь идет не о единичном и индивидуальном, а об общечеловеческом сверхиндивидуальном разуме.
Все перечисленные странности в брошюре проф. Г[иляро]ва можно объяснить только тем ненормальным положением, в которое поставлена наша официальная наука. Искусственно создавая преувеличенный интерес к одной эпохе или области известной науки, оно способствует тому, что утрачивается перспектива по отношению ко всем остальным областям, а вследствие этого давно прошедшее и исчезнувшее принимается за настоящее и существующее. Если однако не требовать от произведения г. Г[иляро]ва полного ответа на поставленный им вопрос, а рассматривать его лишь как ответ на то, что можно вынести для расширения философского кругозора и знакомства с философией из изучения истории философии, то выполнение её надо признать очень хорошим. Автор сам говорит в начале, что он хочет «на основании всего многовекового философского опыта выяснить сжато и определенно, что такое философия» (с. 2), а в конце он излагает, в каких отношениях может быть плодотворно изучение истории философии (с. 26–27). Автору следовало бы последовательнее провести эту точку зрения и сузить тему, и тогда никто не мог бы сделать ему тех упреков, которые мы высказали выше, так как в истории все имеет смысл, даже уже отжившее.
Однако, несмотря на эти недочеты, брошюра г. Г[иляро]ва несомненно представляет выдающийся интерес, и мы считали бы необходимым рекомендовать её и желать ей возможно большего распространения, даже если бы наша философская литература не была так бедна. Изложение автора при поразительной сжатости чрезвычайно доступное, ясное и выпуклое, некоторые же страницы и отдельные характеристики и определения, как напр[имер], определение сущности и границ познания (с. 9–10), противопоставление творческих элементов в философии простой специализации (с. 25–26) отличаются глубиной и продуманностью.
(1900, № 11, ноябрь, с. 106–107; подпись: Б. К-ский)
Ф. ПАУЛЬСЕН. ОБРАЗОВАНИЕ
Нельзя не отметить с особенным удовольствием появления в русском переводе статьи немецкого профессора философии и педагогики Паульсена из «Энциклопедического руководства педагогики». Возвышенный идеалистический взгляд автора на образование лучше всего воспроизвести в его собственных словах. «Если образование, — говорит он, — сообразно этимологии слова и идее человека, означает формировку внутренней жизни внутренним творческим началом, то мы не можем назвать образованием набор представлений и слов, хотя бы даже латинских и греческих. Если кто-нибудь знал наизусть даже всего Мейера или Брокгауза, это не заставило бы нас признать его образованным; напротив, мы предположили бы, что он внутренне бесформен или необразован, так как ум не в силах действительно усвоить и претворить в себе этот неизмеримый материал» (с. 21). «Истинно, добросовестно образованным мы признаем всякого, кто приобрел способность с того места, на которое он поставлен природой и судьбой, ориентироваться в окружающей действительности и создать себе собственный гармоничный духовный мир, великий или малый — безразлично. Не количеством того, что знает или что изучил человек, определяется образованность, но силой и самобытностью, с которыми он усвоил изученное и которым пользуется для уразумения и оценки представляющихся ему явлений» (с. 19). Это понимание сущности образования, к которому автор приходит после тщательного анализа его понятия и после рассмотрения его исторических судеб, он противопоставляет ходячему воззрению, стремящемуся создать из образования новую привилегию для социальных подразделений. «По общепринятому смыслу, — говорит он, — образование является прежде всего исключительною принадлежностью определенных классов: крестьянин или сапожник не может быть причислен к “образованным”, а поручик, или тайный советник, хотя бы он в отдельном случае говорил или вел себя как необразованный, все-таки остается “образованным человеком”. Все дело в том, что образованность по общепринятому смыслу тождественна с обладанием школьными знаниями, которым известный слой населения отличается от массы. Но я не вижу возможности согласиться с этим словоупотреблением, не насилуя смысл слова “образование”, вытекающий из сущности дела» (с. 20).
Перевод брошюры Паульсена, распространение которой желательно в возможно более широких кругах читателей, можно было бы признать вполне удачным, если бы при передаче одного основного термина не вкрался весьма печальный недосмотр. Немецкие слова «höhere Schulen» или «höhere Bildung» переведены на русский язык этимологически словами «высшие школы», «высшее образование», между тем как фактически они соответствуют нашим средним школам и среднему образованию. Поэтому при дословной передаче слова «höhere» в данном случае необходимо было в особом примечании отметить разницу во взглядах на школьное образование, отразившуюся в терминах. Такое примечание могло бы также помочь читателю разобраться в вопросе, который наметил г. Гершензон в своем кратком, но метком предисловии к статье Паульсена, связывая выход её в русском переводе с обсуждаемой теперь у нас реформой нашей средней школы. В противоположность нашей средней школе или гимназии соответствующая ей немецкая школа, дающая своим питомцам «высшее образование» в отличие от «академического», или университетского, является заключительной, подготовляющей к жизни, так что в Германии нередко можно встретить купца или сельского хозяина, получившего свое образование в «классической гимназии», а не в коммерческом или агрономическом училище. В необходимости сделать целью и нашей средней школы подготовку к жизни, а не к другому учебному заведению, но никак не к замене дрессировки в одном языке дрессировкой в другом заключается разрешение нашего школьного вопроса.
(1901, № 1, январь, с. 106–107; подпись: Б. К-ский)
Г. ГЕФФДИНГ. ИСТОРИЯ НОВЕЙШЕЙ ФИЛОСОФИИ.
При бедности нашей философской литературы перевод «Истории новейшей философии» Геффдинга является очень важным вкладом в неё. Переведенный том составляет только вторую часть труда Г[еффдинг]а, охватывая ровно 125 лет, считая со смежных годов смерти Хр. Вольфа и появления первого значительного произведения Канта до восьмидесятого года истекающего столетия, который автор делает гранью для своего исследования. Переводчики вполне справедливо полагали, что второй том представляет больше интереса для русских читателей.
Г[еффдинг] как датчанин по географическому положению своей страны стоит между и вне наций, для которых развитие философского мышления связано с вопросом о прогрессе родного народа. Со стороны он может объективнее, беспристрастнее и равномернее оценивать вклад в общую сокровищницу человеческого духа той или другой нации. Это преимущество во внешнем положении автора в значительной мере отразилось на его труде. Он не сосредоточивает своего исключительного внимания на одном или нескольких течениях, лишь бегло касаясь других, как это иногда бывает, а довольно равномерно распределяет имеющееся в его распоряжении место между различными школами. Наибольшее количество страниц он посвящает двум крайним противоположностям — позитивизму (170 с.) и философии романтизма (120 с.); критической философии и философии последних тридцати лет в Германии он отводит сравнительно меньше места (90 и 60 с.); наконец, на долю философии просвещения XVIII столетия] и философии на Севере выпадает всего 20 и 6 с.
Тем не менее, эта равномерность и беспристрастность при воздаянии каждому по его заслугам, конечно, только относительна. На самом деле Г[еффдинг] сторонник известного направления и имеет вполне определенные симпатии. Это настолько естественно, что никто не может быть на него в претензии за это, тем более, что в общем он остается весьма объективным исследователем. Но в одном случае Г[еффдинг], несомненно, нарушил общее равновесие между отдельными частями своего труда. Пострадал от этого Кант. Ту философию, которую Г[еффдинг] излагает под именем философии Канта, можно признать кантовской только с большими оговорками, так как это очень спенсеризированный Кант.
Само по себе нельзя признать предосудительным изложение взглядов какого-нибудь мыслителя в той или иной, своеобразной, не вполне ему принадлежащей окраске. Даже прилаживание мыслей одного из современных или модных философов к проблемам и запросам, по существу ему чуждым, вполне законный литературный прием. Так поступали, напр[имер], Лессинг и Гердер со Спинозой или наши публицисты с Дарвином и Спенсером. Еще более часто отступают от идей учителя сторонники известного направления, составляющие школу, напр[имер], кантианцы, дарвинисты, марксисты. Но различные роды литературы требуют и различных литературных приемов. В «Истории философии» неуместна чуждая философу окраска его взглядов. Особенно это надо признать по отношению к философу, действовавшему более ста лет тому назад и занимающему центральное место, философу, критическая литература о котором, составляющая целую библиотеку, главным образом задавалась целью очистить его миросозерцание от всех наносных и чуждых ему элементов.
Излагая философию Канта в своеобразном освещении, заимствованном у Спенсера, которого Г[еффдинг], впрочем, не называет, он, по-видимому, думает оказать этим услугу Канту, делая более понятным, доступным и современным. Вероятно, с ним согласятся и наши спенсерианцы. С беспартийной точки зрения, однако, Кант только проигрывает от этого нового покушения на его оригинальный и самобытный облик. Конечно, нельзя не признать чрезвычайно удачной и меткой формулу Спенсера, по которой априорным для индивидуума является то, что для рода служит a posteriori. Но она не включает в себя ничего больше, чем превращение опыта из индивидуального в родовой, и в таком виде может быть согласована с Кантом. Ведь кантовское a priori проявляется главным образом на опыте, составляя часть его, и вне опыта мы познаем его только благодаря отвлекающей и изолирующей деятельности нашей мысли. Подстановка родового опыта на место индивидуального не только не противоречит идеям Канта, но отчасти даже намечено им самим. Однако, спенсеровское родовое a posteriori, превращающееся для индивидуума в a priori, должно откуда-нибудь браться. Утверждают, что оно является накопленным опытом рода, унаследованным индивидуумом. Но опыт в том значении, какое ему придают эмпиристы, т. е. как ряд впечатлений, воспринятых извне, не заключает в себе тех объединяющих элементов, о которых собственно и идет речь. Притом признавать, что именно такой опыт передается путем наследственности, это значило бы являться сторонником самой грубой теории врожденных идей, так как этот опыт — не что иное, как содержание наших представлений. Следовательно, приходится прийти к заключению, что этим a posteriori могут быть только те объединяющие душевные функции, которые человечество творит из себя, или которые развиваются в человечестве, но только в определенном направлении и точных границах, так что это развитие-творчество сводится к уяснению или к постепенному проникновению в сознание тех задатков, которые заложены в человеческом сознании.
Спенсеровское освещение, т. е. объяснение всего исключительно одним развитием, при изложении кантовских априорных начал выступает наиболее ярко, конечно, в отношении Геффдинга к этике Канта. Изложению её он предпосылает рассмотрение культурноисторических трудов Канта — причем слабой опорой ему служит хронология появления этих сочинений: уже давно доказано, что последняя не совпадает с хронологией возникновения отдельных идей и заключительных звеньев системы Канта. Несомненно, что с точки зрения Спенсера Канта следует именно так понимать, как будто бы его моральный закон историческая цель рода, действующая наравне с другими родовыми инстинктами, а не единственное в своем роде, так сказать, безвременное сознание долга. Но это не исторический Кант. В дальнейшем изложении Г[еффдинг] истолковывает кантовские понятия «человечества» и «человеческого рода» в эмпирическом и историческом смысле. Это несомненное недоразумение: у Канта «человечество» и «человеческий род» имеют не эмпирическое и историческое, а трансцендентальное значение, т. е. для Канта они означают не то, что существует и создает в человечестве, а что безусловно осязательно для него.
Верхом непозволительного отношения к Канту со стороны Г[еффдинг]а надо признать пропуск четвертой антиномии Канта, заключающей в себе учение о том, что одинаково логично можно доказать как бытие, так и небытие Необходимого Существа. Это приводит автора даже к извращению Канта, так как он противопоставляет первым двум антиномиям третью, совсем не упоминая даже о существовании четвертой (с. 52–53), между тем как Кант противопоставляет первые две антиномии двум последним. Неожиданность такого извращения настолько поражает, что можно даже заподозрить какой- нибудь курьез, обусловленный «не зависящими от редакции обстоятельствами». Но при сравнении русский текст оказывается дословным переводом с немецкого. От каких бы причин, однако, ни произошел этот недочет, он настолько важен, что редакция, если она только преследует общеобразовательные цели, обязана была справиться с датским оригиналом и в крайнем случае оговорить этот пропуск в особом примечании.
На основании всего вышесказанного нужно придти к заключению, что нельзя рекомендовать знакомство с Кантом по Г[еффдинг]у. К счастью, этот недостаток может быть пополнен чтением одного из имеющихся в русском переводе исследований о Канте Паульсена и особенно Виндельбанда.
Лучший отдел в сочинении Г[еффдинг]а — третий, посвященный позитивизму. Кто желает по книге Г[еффдинг]а познакомиться со взглядами автора, а не изучать по ней истории философии, тот должен начать именно с этого отдела. В нем Г[еффдинг] излагает не только позитивизм, а всю философию Франции и Англии за последнее столетие, так что сюда входят и Де-Местр, и [Мен де] Биран, и Кузен, и Кольридж, и Карлейль, и Гамильтон, и другие мыслители, не имеющие ничего общего с позитивизмом. Но они совершенно теряются в широком потоке позитивного мышления, выдвинувшем во Франции и Англии самых крупных философов этого столетия. Особенно подробно Г[еффдинг] останавливается на Конте, Дж. Ст. Милле и Спенсере. Изложение идей этих трех философов одинаково хорошо и полно, но предпочтение, несомненно, надо отдать изложению философии Спенсера, тем более, что и сам автор в своих симпатиях сильнее всего склоняется к нему.
В противоположность французской и английской философии, или позитивизму, автор не сочувствует немецкой философии от Канта до разложения гегелевской школы или «философии романтизма», как он её называет. Свой общий резкий приговор над спекулятивными системами Г[еффдинг] сам опровергает изложением этих систем в отдельности. Надо отдать ему справедливость, что он сумел очень удачно и в довольно краткой форме извлечь существенное содержание из этих систем. При этом идейное богатство их выступает, может быть, против его воли, с поразительной яркостью.
Последняя часть сочинения Г[еффдинг]а, посвященная немецкой философии от 1850 до 1880 г., несколько короче других и носит как бы отрывочный характер. Причина этого заключается в том, что автор, положив себе пределом восьмидесятый год истекающего столетия, на что он имел полное право, захотел придумать внутреннее объяснение для своего решения и мотивировать его тем, что с этого времени начинается коллективная разработка философских проблем. Объяснение это несколько натянуто и не вполне верно, так как возникновение коллективной разработки философии надо отнести к концу шестидесятых и к началу семидесятых годов. Поэтому-то Г[еффдинг], не считая материализма, трактует только о пяти наиболее видных и не связанных между собой философах этой эпохи, что оказывается недостаточным. Даже неокантианством он занят только в лице Фр. А. Ланге. В действительности же Фр. А. Ланге настолько связан со всей неокантианской литературой, что положительно трудно решить, он ли больше повлиял на быстрое её развитие, или она вызвала его к деятельности и сразу сообщила ему крупное значение. Уделяя здесь так мало места неокантианству, Г[еффдинг] несколько непоследователен, так как раньше он сам доказывал, что даже «во время кажущегося единодержавия романтического умозрения он (Кант) всегда имел круг верных и вдумчивых последователей» (с. 198). Что касается разбора идей философов этого периода, то Г[еффдинг], несомненно, очень односторонне изобразил Лотце лишь как создателя метафизической системы, которому он делает упрек в том, что «Лотце вообще не понимал теории познания» (с. 450). Последнее было бы совершенно верно по отношению к Лотце первого периода. Но во втором издании своей «Логики» он посвящает «познанию» третью часть её, которая принадлежит к лучшему, что мы имеем по теории познания за последние пятьдесят лет. Впрочем, нельзя отрицать, что по своему своеобразному положению Лотце не подходит к другим исследователям, создавшим широкий интерес к теории познания, и что у него навсегда сохранилось очень странное и несправедливое отношение к Канту. Лучшим очерком в последней части сочинения Г[еффдинг]а является очерк философии Дюринга, служащий заключением для всей книги.
Перевод сочинения Г[еффдинг]а надо признать в общем удовлетворительным. При чтении книги, однако, бросается в глаза крайняя неровность его. Так, в начале, в конце и в одном отрывке в середине книги часто встречаются немецкие обороты и неупотребительные в литературном русском языке слова и выражения, как напр[имер], «пребывающее значение» (с. 106, 239), «прицепляться за букву догмата» (с. 157), «его критической интеллигенцией» (с. 162), «провизорно» (с. 170), «идейной авантюрой» (с. 198), «красивое и теплое чествование» (с. 199), «конфессиональных рамок» (с. 201), «прицепляли их к божественному существу» (с. 234). Вопрос терминологии в переводных сочинениях, несомненно, очень важный, так как, благодаря переводам, в выработке терминов могут участвовать более широкие круги писателей. Те писатели, которые не решатся в оригинальном сочинении употребить новый термин, бывают принуждены при переводе иностранных книг употреблять и создавать таковые. При переводе Г[еффдинг]а не все термины переданы удачно. Так, кантовское «Anschauung» очень неудачно переведено словом «воззрение» (с. 40), хотя в книге Паульсена о Канте, вышедшей в издании того же журнала, этот термин вполне правильно переведен словом «интуиция». Не менее неудачно для «Wissenschaftslehre» Фихте употреблено слово «наукоучение» (с. 122, 124, 127), являющееся удвоением одного и того же корня, т. е. как бы тавтологией, но и термин «наукословие», введенный при переводе «Истории новой философии» Фалькенберга, мало подходит; поэтому наиболее соответствующим термином, вероятно, будет слово «науковедение». Также неправилен перевод слова «Inharenz» термином «пребываемость» (с. 210, 212), так как его надо переводить словом «принадлежность». В заключение необходимо указать на несколько ошибок, вкравшихся в перевод. На с. 69 названо «юношеским» произведение Канта, которое он выпустил, когда ему было 40 лет. В другом месте (с. 187) желчь названа выделением почек, хотя в немецком тексте, конечно, стоит слово «Leber» — печень. Также ошибочно названа философия Краузе «пантеизмом» (с. 224), между тем как он, в противоположность пантеизму, называл её «панентеизмом», объединяя в одном слове формулу древних «εν και παν» — «единое [и] все». Наконец, по поводу проблемы «принадлежности» Гербарта сказано, что «она возникает потому, что одна и та же вещь как будто обладает несколькими свойствами» (с. 210), а в немецком тексте говорится, «что одной и той же вещи должны быть приписаны несколько свойств».
(1901, № 2, февраль, с. 90–94; подпись: Б. К-ский)
ГЕНРИ ДЖОРДЖ. СИНТЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕРБЕРТА СПЕНСЕРА. Критический очерк.
«Критический очерк» Генри Джорджа, вопреки своему заглавию, не является критическим очерком в точном значении этого слова, т. е. разбором философии Спенсера путем анализа основных её положений и формул. Вместо такого разбора Генри Джордж, изложив в общих чертах философскую систему Спенсера, только противопоставляет точке зрения опровергаемого им философа свою собственную. Сущность точки зрения Г. Джорджа сводится к тому, что эволюцию нельзя объяснить и понять как результат ряда причинных соотношений между материальными явлениями, а необходимо предположить участие духа, действующего по определенному плану и осуществляющего известную цель. Для доказательства своей мысли автор прибегает главным образом к аналогии между мировым процессом и деятельностью человека. Не претендуя на особенную оригинальность и самостоятельность своей точки зрения, он однако критикует Спенсера с таким видом, как будто бы тот просмотрел чрезвычайно простую, ясную и само собой очевидную мысль, подсказываемую здравым рассудком. В этой манере опираться на требования здравого рассудка обнаруживаются характерные признаки самоучки, каковым Г. Джордж является в философии. Люди, мало знакомые с историческим развитием философской мысли, часто хотят решать основные философские проблемы современности своим «веским словом», не подозревая того, что в бесконечном разнообразии мотивов человеческого мышления, проявившемся в истории, их точка зрения уже давно была гораздо глубже и разностороннее развита и обоснована, чтобы затем, однако, как неудовлетворяющая более широким запросам, быть совершенно оставленной. То же надо сказать о точке зрения Г. Джорджа. Его мысль наиболее полно и законченно была использована еще Аристотелем. Все свое миропонимание Аристотель построил тоже по аналогии с деятельностью человека.
Ввиду этой крайней поверхностности философских взглядов Г. Джорджа, было бы очень нежелательно, чтобы знакомство с критическим очерком Г. Джорджа вело к замене спенсеровской точки зрения точкой зрения автора, так как даже при несогласии со взглядами Спенсера надо признать, что его философия глубже, продуманнее и более согласована с современным уровнем знаний. Как простое сопоставление двух точек зрения, недостаточно наталкивающее на критическое отношение к обеим, очерк Г. Джорджа имеет тоже мало значения. Поэтому переводчик оказал плохую услугу автору, вырвав для перевода одну главу из более обширного сочинения, посвященного разбору мнений Спенсера по земельному вопросу. Если Г. Джордж в своем сочинении сумел доказать, «что люди должны заботиться не о результатах, а о принципах» (с. 6), и, положив в основу его «идеи неизменного различия между правдой и неправдой, справедливостью и несправедливостью» (с. 8), всесторонне исследовал вопрос: «может ли быть найдено в этой философии (Спенсера) какое-либо основание для нравственных понятий того или другого рода» (с. 31) (что, по-видимому, являлось главной целью его), то естественно было бы отнестись снисходительнее к промахам теоретического мышления в главе, имеющей второстепенное значение для книги в её целом.
(1901, № 2, февраль, с. 94–95; подпись: Б. К-ский)
Э. ДЮБУА–РЕЙМОН. О ГРАНИЦАХ ПОЗНАНИЯ ПРИРОДЫ.
Доклад Дюбуа-Реймона «О границах познания природы», прочитанный еще в 1872 году на съезде немецких естествоиспытателей и врачей, отмечает поворотный пункт в научном развитии. В нем впервые один из самых видных представителей естествознания, основываясь исключительно на аргументах, предоставляемых его наукой и не руководясь никакими посторонними мотивами, указал на то, что естественно-научное познание природы имеет свои границы, которых оно никогда не сможет переступить. Это указание имело тем большее значение, что ему непосредственно предшествовало двадцатилетие, полное самой глубокой веры во всемогущество естествознания и самых смелых надежд на решительные завоевания его в ближайшем будущем. Взгляды Дюбуа-Реймона лучше всего выражены в двух положениях его доклада. «Как в понимании силы и материи, — говорит он, — точно так же и в понимании духовной действительности из материальных условий человечество, несмотря на все открытия естествознания, не сделало за два тысячелетия никакого существенного приобретения, да и никогда не сделает» (с. 25). «Наше познание природы заключено, следовательно, между двумя границами, навеки положенными ему, с одной стороны, нашей неспособностью постичь материю и силу, а с другой — невозможностью объяснить духовные процессы из их материальных условий» (с. 26). В заключение знаменитый физиолог формулирует свои выводы в одном слове, сделавшемся классическим изречением, «ignorabimus» — мы не будем знать.
Знакомясь с воззрениями Дюбуа-Реймона, читатель не должен забывать, что автор решает вопрос, относящийся к познанию вообще, только как естествоиспытатель, т. е. исключительно с точки зрения его группы наук. Для своего времени такая ограниченность точки зрения Дюбуа-Реймона, несомненно, была преимуществом, так как иначе его не захотели бы слушать. Но именно она обусловила теоретическую слабость доклада Дюбуа-Реймона. Приходится вполне согласиться с Ф. А. Ланге, который в своей «Истории материализма» говорит, что Дюбуа-Реймон, «взяв обломок из критики всего нашего познания, бросает его в публику без достаточных указаний на его связь с дальнейшими вопросами» (пер. под ред. Вл. Соловьева, т. II, с. 94). Затем Ланге отмечает как основную ошибку Дюбуа-Реймона то, что он представляет себе границу познания как «неизменную преграду», которая резко противопоставляется вполне свободному движению и неограниченному господству его в известных пределах. В самое недавнее время Риккерт в своем исследовании «Границы естественнонаучного образования понятий» доказал, что границы нашего познания заключаются не только в конечных проблемах сущности материй, силы и духа, но и в каждом единичном явлении, так как наше познание не может обнять всех индивидуальных частностей и специальностей, и даже наоборот оно по своей природе принуждено идти в противоположном направлении. Для большей вразумительности своих выводов Риккерт установил наряду с понятием «экстенсивной бесконечности» для проблем мирового целого понятие «интенсивной бесконечности» для проблемы индивидуальности.
Второй доклад Дюбуа-Реймона — «Семь мировых загадок», который автор написал спустя восемь лет после первого для разъяснения взглядов, высказанных раньше, и опровержения своих критиков и не прибавил ничего нового к воззрениям, изложенным в первом. В теоретическом отношении он даже слабее первого, так как автор считает для себя возможным настолько точно установить в нем границы нашего познания, что определяет их в виде каббалистического числа «семи» мировых загадок. Вообще, каждый желающий познакомиться ближе с трудным, но основным вопросом, поставленным Дюбуа- Реймоном, должен не ограничиваться его брошюрой, а обратиться хотя бы к тем страницам «Истории материализма» Ланге (т. II, с. 87- 99), которые автор посвящает анализу взглядов Дюбуа-Реймона и сопоставлению их с мнениями его противников; наиболее же полное и соответствующее современному состоянию науки рассмотрение этого вопроса читатель найдет в упомянутом выше сочинении Риккерта «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung», которого, к сожалению, еще нет в русском переводе.
(1901, № 4, апрель, с. 102–104; подпись: Б. К-ский)
А. РОДЖЕРС. Краткое введение в историю новой философии
Книга А. Роджерса представляет попытку московских профессоров, редактирующих «Библиотеку для самообразования», дать русскому обществу общедоступное руководству к ознакомлению с философией. Задача этой книги, как видно из заглавия, ввести читателя в историю новой философии.
Под «введением» в любую науку единственно можно только понимать разработку философской части этой науки, разработку тех основных философских принципов, которыми она пользуется при исследовании своего предмета, как готовыми, наперед данными, и которые в ней самой не могут найти обоснование. С этой точки зрения вполне законно и уместно появление «введения в историю философии», задача которого должна и может сводиться лишь к тому, чтобы открыть для её понимания и освещения руководящую точку зрения; последняя же может быть найдена единственно только путем определения закономерности изучаемых явлений. Поскольку А. Роджерс пытается понять развитие философских проблем вне связи с какими-либо явлениями другого порядка, очевидно, он признает за объектом истории философии самостоятельную закономерность; однако, поскольку он приступил к изучению новой философии вне связи с предшествующей, он, разумеется, не сумел схватить развитие философской мысли во внутреннем единстве, благодаря чему он и должен был для начертания основных философских направлений в их последовательном развитии прибегнуть к чисто внешней схеме. Он постулирует в качестве основной философской проблемы проблему реальности и пытается характеризовать главнейшие философские направления с точки зрения разрешения ими этой проблемы: дуализм видит сущность реальности в материи и духе; пантеизм признает за реальность общемировую основу, проявления и элементы которой — индивидуальные предметы и которая не сообщает им отдельной субстанциональности, а, напротив, свое собственное бытие имеет лишь в их сумме; с точки зрения теизма реальность вызывает к бытию индивидуальные тела и души, и её творческая сила служит к выяснению их взаимодействия и т. д. Однако недостаточность этой схемы сама собою очевидна: во-первых, и сам автор, подойдя к направлениям сенсуализма и рационализма, принужден был изменить ей и характеризовать последние с точки зрения разрешения ими проблемы познания, а, во-вторых, главным образом благодаря именно ей системы Канта и Гегеля, которые, к слову сказать, единственно только более или менее подробно и затронуты Роджерсом, получили в освещении последнего совершенно ложное толкование. Главный упрек, бросаемый Роджерсом по адресу Канта и Гегеля, — упрек в индивидуализме. Он утверждает, что под объективным опытом Канта следует понимать не что иное, как совокупность индивидуальной жизни, подразумевая, конечно, под последней не пучок ощущений [742], а разумное единство, в котором представлен мир вещей и других «я». Гегелевскую же философию он трактует как раскрытие смысла и индивидуального опыта в его последовательном развитии. Но если Канта еще и можно упрекнуть в том, что он действительно наряду с исследованием условий возможности объективного опыта берет иногда познание как чисто психологический процесс, то уже упрек в индивидуализме по отношению к Гегелю совершенно неуместен, потому, что само понятие индивидуума появляется у Гегеля только внутри системы.
Следовательно, внешняя чисто случайная схема, избранная Роджерсом, лишила его возможности правильно и во внутренней связи понять и осветить историю философских важнейших направлений; самое большее, к чему он дает ключ, — это к установлению собственной философии Роджерса; она, так сказать, служит канвой для начертания его философской теории, которая, по-видимому, по мнению самого автора, и должна служить руководящей при изучении истории новой философии.
Роджерс характеризует то направление, к которому он сам примыкает, как теистический идеализм; существенная черта последнего, как и всякой идеалистической философии, состоит, по его мнению, в том, что основная реальность понимается им по аналогии с жизнью сознания; отличие же его от других идеалистических направлений Роджерс видит в характере конструкции этой реальности. При конструировании последней теистический идеализм сообразуется с жизнью, т. е. избегает противоречий со здравым смыслом и результатами, добытыми наукой: основная реальность, например, должна обладать таким характером, чтобы за индивидуальными «я» была сохранена отдельность в той степени, как того требует здравый смысл; чтобы теологическое развитие, постулированное для неё, не противоречило научному механическому миропониманию и т. д. Не говоря уже о субъективной позиции, сразу занятой теистическим идеализмом, он не выдерживает научной критики потому, что мерилом истинности философского знания делает здравый смысл и результаты, добытые положительной наукой: философия-то то только потому и имеет право на существование, что ни здравый смысл, ни даже научный опыт не дают нам такого познания, которое не нуждалось бы в дальнейшем обосновании, в философском.
Итак, все введение Роджерса в историю новой философии представляет собою только введение в его собственную философию и изложение последней, она же сама по себе не может быть признана плодотворной в научном отношении. Правда, разбираемая нами книга не лишена многих достоинств, например, сжатости, краткости, на что указывает редактор русского перевода, и отчасти общедоступности. Мы говорим отчасти, потому что, например, система Гегеля и своя собственная изложены Роджерсом несколько неясно и требуют от читателя знакомства со многими философскими вопросами. Однако, думается нам, научность и основательность не могут и не должны приноситься в жертву популярности, сжатости и другим чисто внешних достоинствам.
Как и все издания «Библиотеки для самообразования», книга Роджерса с внешней стороны издана безукоризненно; цена вполне доступная.
(1903, № 11, ноябрь, с. 91–93; подпись: N. N.)
Н. ЛОССКИЙ. ОСНОВНЫЕ УЧЕНИЯ ПСИХОЛОГИИ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ВОЛЮНТАРИЗМА
Лосский является представителем сравнительно нового в психологии направления волюнтаризма. «Волюнтаризм, как показывает и само слово, есть такое направление в психологии, которое утверждает, что все явления душевной жизни, относимые индивидуальным сознанием на основании непосредственного чувства к “я”, протекают по образцу волевых актов» (Введение, с. 1). Иными словами, наша душевная жизнь не есть что-то пассивное, она — активна, она обладает творческим характером и представляет собою не что иное, как осуществление наших стремлений, что психологически находит свое выражение в особом основном состоянии сознания, в чувствовании активности, и результатом чего являются различные перемены, которые мы сознаем как продукт своей деятельности. Если способность осуществлять стремления назвать волею, то воля становится в тесное соотношение с сознанием, она есть его активность. Н. Лосский, беря понятие причины в том смысле, в каком оно употребляется в эмпирической науке, подводит это соотношение под категорию причинности: воля — причинность сознания. При подобном понимании волюнтаризма, а именно так развивает его автор разбираемой нами книги, это направление, конечно, не может быть поставлено в один разряд с такими односторонними направлениями в психологии, как, например, интеллектуализм или асоциационизм, и безусловно заслуживает более глубокого внимания, чем они: волюнтаризм отнюдь не стремится вывести и понять всю душевную жизнь человека из одного элемента, волевого. Он, считая волю свойством индивидуального сознания, только подчеркивает творческий характер нашего внутреннего бытия.
Оправдание основного положения волюнтаризма, конечно, не может быть дано внутри психологии: вопрос о понимании душевной жизни человека есть кардинальный философский вопрос, с чем согласен и г. Лосский. Однако, оставляя за собою обязанность дать впоследствии гносеологическое обоснование волюнтаризма, он в рассматриваемом нами исследовании ставит себе другую задачу: как показывает и заглавие книги, он стремится развить здесь ряд учений по основным психологическим вопросам с точки зрения волюнтаризма, он стремится, так сказать, расчистить дорогу для этого направления, устранить недоумения, возбуждаемые им, и выдвинуть, не переступая при этом границ психологического, чисто эмпирического исследования, те выводы и проблемы, к которым оно неизбежно приводит.
В результате его исследования получается довольно стройная система психологии, однако еще совершенно необоснованная и неоправданная; с последним г. Лосский, конечно, вполне не согласится, так как он, в общем, признает свою работу и обоснованием волюнтаризма, хотя и психологическим. С его точки зрения, такой взгляд вполне понятен, так как он считает метод непосредственного самонаблюдения, которым большею частью пользуется в данном исследовании, при помощи которого он, например, доказывает, что любой «мой» сознательный процесс заключает в себе все элементы волевого акта: мое стремление, чувствование активности и перемену, сознаваемую как результат моей деятельности, — вернейшим научным орудием не только в области психологии, но и естествознания. Исходя из своей гипотезы о «данных мне» состояниях, образующих в совокупности объективный мир, и из вытекающего отсюда учения об интуиции, т. е. способности «я» непосредственно сознавать внешний мир, он на с. 204, например, прямо высказывает ту мысль, что естествознание относится пока к разряду наук условных и перейдет в разряд действительных только тогда, когда психология выработает более высокое понятие о субстанции и тем предоставит ему возможность в своих исследованиях исключительно опираться на непосредственный опыт. Правда, раньше на с. 49 он соглашается, что способ познания, опирающийся на непосредственный опыт, не застрахован абсолютно от ошибок; в доказательство этого он указывает на заблуждение, долгое время тяготевшее над человечеством и исключительно обязанное непосредственному восприятию, заблуждение, будто солнце вращается вокруг земли. «Однако, — пишет он дальше, — без сомнения onus probandi [743] лежит на стороне тех, кто признает то или другое восприятие иллюзиею: пока астрономия не предоставила убедительных доводов в пользу теории, противоречащей этому восприятию, естественно и необходимо было опираться на него». А эти доводы, спросим мы, из какого источника почерпаются? Уж, конечно, не из непосредственного опыта, а значит, и критерий истины падает не на него, и в таком случае совершенно непонятно, почему г. Лосский ставит переход естествознания из разряда наук условных в разряд действительных в зависимость от того, будет ли оно опираться на непосредственный опыт или нет. Вообще, вопреки его мнению, метод наблюдения, а в частности и самонаблюдения, не может ничего доказывать, не может ничего опровергать; он обоюдоострое орудие: поскольку исследователь наблюдает факты, данные ему хотя бы и в непосредственном восприятии, он неизбежно подводит их под понятия, от характера которых и зависит тот или другой выход из них. Какая масса психологов занимается наблюдением над своею душевной жизнью, и к каким различным результатам приходят они! Этим замечанием мы не хотим, конечно, уничтожить всякое значение за методом наблюдения и в частности самонаблюдения, мы утверждаем только, что наблюдение фактов и их описание есть приложение общей теории, а не обоснование её; в этом смысле и разбираемая нами книга представляет собою только применение начал волюнтаризма к решению психологических вопросов, а не оправдание его, причем правильность их решения зависит от правильности начал, а не наоборот. Между тем, вера г. Лосского в непреложную истинность показаний непосредственного восприятия настолько сильна, что он пользуется им и при определении объекта психологии с точки зрения своего учения. Объектом психологии он считает данные опыта, взятые с субъективной стороны, причем характер субъективности он усматривает в чувствованиях, окрашивающих опыт, следовательно, разграничение субъективного и объективного у него основывается на качественнонепосредственно воспринимаемом различии. Отсюда, с точки зрения г. Лосского, в область психологии должны подпадать все те душевные процессы, которые я непосредственно сознаю как «мои»; однако, принимая во внимание, во-первых, шаткость и трудность разграничения на основании непосредственного чувства «моих» процессов от состояний, «данных мне», во-вторых, гипотезу г. Лосского о последних, сглаживающую резкое различие между теми и другими, и, наконец, в-третьих, его собственное заявление, что психология не может и не должна совершенно исключить из своей области состояния сознания, «данные мне», приходится признать, что объект психологии в разбираемой нами книги остается, строго говоря, невыясненным и не отграниченным резко от объекта естествознания.
Оставляя пока в стороне философское обоснование волюнтаризма и основные учения, вытекающие из него (о сознании, о личности, об интуиции), ибо эти вопросы уместнее разобрать тогда, когда появится обещанный труд г. Лосского, мы здесь еще скажем несколько слов о практическом значении выдвигаемого им направления, а следовательно, в частности и о практическом значении появления его труда. Как известно, система воспитания у нас в России до сих пор покоится, в общем, на чисто интеллектуальных началах: она всецело направлена на развитие интеллектуальных способностей. И если за последние годы обратил у нас на себя внимание вопрос о необходимости физического и даже эстетического воспитания, зато вопрос о воспитании воли остается до сих пор в полнейшем пренебрежении. Между тем, достаточно бросить самый беглый взгляд на наше юношество, на литературные типы, изображаемые современной русской беллетристикой, чтобы убедиться, насколько тяжелы и печальны последствия такого полного игнорирования при воспитании одной из основных человеческих способностей. Безволие, или, точнее, глубокий разлад между волей и разумом, неумение подчинять первую последнему, неспособность к строгому и последовательному проведению своих взглядов — такова, к сожалению, одна из характерных черт, присущая нашему поколению en masse [744]; и если выработке её немало способствует и неправильная постановка чисто интеллектуального образования, то, во всяком случае, здесь несомненно также сказывается влияние полнейшего отсутствия воспитания воли. Волюнтаризм, подчеркивая волевой характер душевной жизни человека, без сомнения, обратит внимание нашего общества на этот крайне важный во всех отношениях вопрос и внесет новую свежую струю в область современной педагогики.
(1903, № 12, декабрь, с. 126–128; подпись: N. N.)
ПРОФ. ВИНДЕЛЬБАНД. ПРЕЛЮДИИ.
ГЕНРИХ РИККЕРТ. ВВЕДЕНИЕ В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНУЮ ФИЛОСОФИЮ.
Обе помеченные книги служат введением в одну и ту же философскую систему, которая берет свой исходный пункт из Канта.
С именем Канта, по мнению обоих авторов, связывается переворот в развитии философской мысли. До него философия преимущественно была метафизикою бытия. Первоначально, в классическом мире, она еще вполне сливалась с наукою, и их общею задачей было познание мира, действительности. Затем, когда по мере развития научной мысли, по мере роста разделения научного труда специальные науки стали мало-помалу захватывать в свое ведение весь существующий мир, философии не оставалось более ничего иного, как заниматься или сводкою их результатов, или познанием «сущности» вещей, независимой от мира явлений действительности, трансцендентного. Но с дальнейшим развитием философской мысли и эти задачи постепенно стали утрачивать кредит. Первая — потому, что в этом случае оставалось совершенно неясным, что собственно нового должна добавить философия к открытиям специальных наук; вторая — потому, что все более и более выяснялась проблематичность противопоставления «сущности» явлениям. Окончательный же удар философии как метафизике бытия и был нанесен Кантом, показавшим непознаваемость независимого от субъекта, противоположного явлениям трансцендентного мира. Но будучи могильщиком для прежних философских спекуляций, Кант вместе с тем открыл новую область для философской мысли. Ограничив сферу познания миром явлений, имманентных субъекту, он показал, что и здесь есть для философии своя самостоятельная задача, совершенно независимая от задач специальных наук. Если рассматривать все познание в целом, то в конце концов нужно признать за его неизбежные условия, во-первых, материал, который оно обрабатывает, и, во-вторых, те формы, под которыми этот материал обрабатывается. Материал дается непосредственно; формы же должны стать объектом особой самостоятельной науки, философии: они не могут изучаться никакою специальною наукою потому, что каждая из этих наук предполагает эти формы в качестве аксиом, под которые она и подводит разрабатываемый ею материал. Однако предмет философии не должен ограничиваться предпосылками только теоретического знания. Так как то же самое разделение на материал и формы приложимо к этической и эстетической областям, то, следовательно, предпосылки этической и эстетической деятельностей должны также стать объектом философии. Словом, философия должна быть метафизикою знания, метафизикою нравов и эстетикою. На этой незыблемой почве, открытой Кантом для философии, по мнению обоих авторов, и может только вполне целесообразно развиваться дальше философская мысль, и, следовательно, основным вопросом для всякой философской системы будет вопрос о том, как следует понимать и обосновывать коренные предпосылки всех наших деятельностей. От того или иного разрешения этого вопроса зависит тот или иной характер философской системы. Каждая из выше помеченных книг и представляет собою попытку решить этот вопрос и, следовательно, обрисовать в общих штрихах одинаковую в существенном философскую точку зрения их авторов. Различие между ними в этом отношении заключается лишь в пути, на котором они пытаются выполнить поставленную задачу. Между тем как автор первой из них, Виндельбанд, стремится лишь осветить более или менее всестороннее в целом ряде очерков свою философскую точку зрения, Риккерт, наоборот, пытается дать систематическое изложение и обоснование своего философского credo. Он хочет показать, что если стоять на точке зрения, установленной Кантом для философии, то логически неизбежно придти к тому пониманию задач и метода философии, защитниками которого является он сам вместе с Виндельбандом. Для доказательства этого он исходил из того пункта, на котором оставил Кант философию. Философия должна быть метафизикою, теорией знания. Поэтому первый вопрос, на который надо ответить, — вопрос, что такое знание. Анализируя понятие знания, он находит в нем два момента: познающий субъект и познаваемый независимый от субъекта объект, с которым должен сообразоваться процесс познания, если последнее претендует на «истинность», «объективность». Под субъектом следует понимать в теории познания то, что не может стать никогда объектом, следовательно, безличный сверхиндивидуальный субъект, просто сознание. Проблема заключается лишь в том, что надо понимать под предметом познания. Наивное сознание, вся докантовская философия понимала под ним вещи «внешнего» мира, существующие независимо от субъекта, трансцендентные вещи: с ними должны согласоваться наши представления, чтобы стать «объективным познанием». Кант, как мы видели, нанес решительный удар этому пониманию, показав непознаваемость трансцендентного бытия, и в качестве предмета познания установил всеобщие формы, под которыми обрабатывается материал познания, с которыми должен сообразоваться субъект при познании. Но чтобы эти формы могли выполнять роль предмета познания, они должны быть независимыми от субъекта, трансцендентными ему. Раз же им нельзя приписать бытия, независимого от сознания, остается рассматривать их как независимые от субъекта, трансцендентные ему по своему значению. Словом, их следует понимать как абсолютные нормы, ценности, которые должен признавать всякий субъект, желающий познавать, стремящийся достигнуть истины, добра и красоты. Таким образом, философия, в противоположность специальным наукам как наукам бытия, представляет собою науку о ценностях. Ее задача — вывести все эти ценности, исходя из трех основных: истины, добра и красоты, телеологически, как средства для того, чтобы подвести материал, подлежащий всем классам нашей деятельности, под указанные основные ценности. При этом выведении она, очевидно, должна сообразоваться не только с последними, но и с качеством материала, подлежащего обработке.
Мы не будем прослеживать выводы некоторых из форм познания авторами разбираемых нами книг, не будем затрагивать и разделение этих форм — все такие вопросы завели бы нас слишком далеко. Равным образом мы не намереваемся здесь дать обстоятельную критику философских воззрений Риккерта и Виндельбанда, мы лишь сделаем несколько критических замечаний.
Недостаточность их концепции, по нашему мнению, сказывается в том, что их философия в конце концов не может выполнить ту задачу, которую они ставили перед нею. Она не в силах обосновать познание, науку. В самом деле, согласно пониманию обоих авторов, материал, предлежащий познанию, и формы, под которые он подводится, принципиально противоположны: формы — пусты, материал иррационален, абсолютно неопределенен и, следовательно, равнодушен к формам, под которые он подводится. А раз так, то при выводе всех научных предпосылок из основных ценностей «качество» материала нам помочь не может. Мы поэтому стоим перед задачей извлечь из пустых идей истины, добра и красоты все предпосылки наших деятельностей, что, как многократно показывалось, невыполнимо. Эту невыполнимость сознают сами авторы. И на деле легко было бы показать в конкретных случаях, что там, где авторы предпринимают какие-либо попытки подобного рода, они только потому могут вывести желаемые формы, что заранее в пустые идеи вносят содержание и, наоборот, пользуются материалом, уже подведенным под какую-либо форму. Этот печальный результат указывает на неправильность их философского мировоззрения: в конце концов в области философии у них психологические точки зрения преобладают над философскими.
Однако, несмотря на наше отрицательное отношение к пониманию задач и метода философии у Риккерта и Виндельбанда, мы усиленно рекомендуем их книги читателю: они могут служить прекрасным пособием для выяснения вечно живого вопроса: что же такое, наконец, философия?
Что касается переводов обеих книг, то они имеют совершенно различное достоинство. В то время как перевод книжки Виндельбанда, сделанный г. Франком, едва ли оставляет желать чего-либо лучшего, перевод г. Шпетта далеко не точен. Не будет преувеличением сказать, что из каждых двух страниц по крайней мере одна переведена не вполне правильно. Чтобы наше утверждение не звучало голословно, приведем несколько наиболее искаженных мест, начиная с первой главы.
| Стр. рус. текста | Немецкий текст | Переведено | Следует |
| 5 | Hier von auch nur eine Andeutung zu geben konnte ich nicht beabsichtigen | Я не мог не заметить, что на это дан только намек | Относительно этой последней я не мог иметь намерения сделать какие-либо намеки |
| 18 | …insofern nämlich, als der nicht aufführbare Versuch zu zwei Fein die unzweibaren Voraussetzungen,… klar stellen muss | …именно постольку, поскольку должна выясниться попытка усомниться в несомненных предпосылках | …именно постольку, поскольку вследствие невозможности сомнения ясно не обнаружатся несомненные предпосылки |
| Стр. рус. текста | Немецкий текст | Переведено | Следует |
| 23 и 34 | …was sich dieses Inhalts bewusst ist | …что сознает себя этим содержанием | …что сознает это содержание |
| 24 | …denn diesen Gegensatz kann kein Enkenntnis begriff entbehren | …это противоположение не может обойтись без понятия познания | …никакое понятие познания не может обойтись без этого противоположения |
| 24 | …Vorstellungsobjekt | …представление объекта | …объект |
| представления | |||
| 25 | …gehen wir ja in Wahrheit eben so wenig wie vorher über Tatsachen des Bewusstseins hinaus | …мы проникаем в истину так же мало, как прежде за пределы фактов сознания | …мы поистине так же мало, как прежде, восходим за пределы фактов сознания |
| 34 | …Grenzbegriff | …понятие границы | …понятие, лежащее на границах познания |
Мы могли бы привести еще много грубых промахов в переводе г. Шпетта, но, думается, и указанных вполне достаточно для подтверждения высказанного нами мнения.
(1905, № 2, февраль, с. 58–61; подпись: N. N.)
ВИЛЬГЕЛЬМ ВИНДЕЛЬБАНД. О СВОБОДЕ ВОЛИ.
Вопрос о свободе воли принадлежит к числу таких вопросов, которые рано или поздно встают перед сознанием каждого мыслящего человека. Несмотря на это, он представляет одну из самых запутаннейших проблем, над которыми когда-либо работал ум человеческий. И понятно почему. При разрешении его, наряду с чисто теоретической потребностью, энергично заявляют свои права и практические мотивы мышления — постулаты правового, нравственного и религиозного сознания, словом, постулаты ответственности. Но как бы властно ни звучал голос этих постулатов, все же, думает автор вышепоименованной книги, в начале исследования нужно откинуть все чуждые для теоретического знания мотивы и рассматривать проблему свободы воли чисто теоретически. Лишь выполнив эту задачу, можно перейти к исследованию того, каким образом постулаты ответственности уживаются с добытыми на таком пути результатами. Приступая к теоретическому рассмотрению вопроса о свободе воли — к чисто психологическому исследованию его — автор находит, что на него нельзя дать однозначного ответа: да или нет, потому что слово «воля» употребляется в различных значениях. В волевой жизни человека можно различить три фазиса: возникновение хотений, борьбу, выбор между ними и, наконец, переход хотения в действие. Свобода в применении к этим различным стадиям имеет совершенно различное значение, и, таким образом, вопрос о свободе воли распадается на три вопроса: о свободе хотений, выбора и действий. Если же свобода действий, или психофизическая, и свобода выбора, или психологическая свобода, представляют непосредственный факт нашего сознания, то, думает автор, иначе дело обстоит со свободой хотений, т. е. метафизической свободой. Свободу, т. е. беспричинность хотений, по его мнению, нельзя защищать ни по отношению к отдельному хотению, ни по отношению к нашей личности как последней причине всех наших отдельных хотений. Первую — потому, что это противоречило бы общеприложимости принципа причинности ко всему миру явлений. Вторую — потому, что допущение свободы личности, признание индивидуального интеллигибельного характера, лежащего в основе эмпирического характера человека, неизбежно привело бы к неустранимым противоречиям в нашем миросозерцании. Таким образом, теоретическое исследование приводит автора, в сущности говоря, к полному отрицанию свободы воли; ибо свобода действий — беспрепятственный переход наших хотений в действия, и свобода выбора — господство наших постоянных хотений над мимолетными, погружаются до простой иллюзии, раз сами хотения возникают независимо от нас. Однако, такой результат, по мнению автора, отнюдь не противоречит требованиям правового, нравственного и религиозного сознания, словом, ответственности человека. Ведь для того, чтобы объяснить факт наложения ответственности и установить границы её, мы не нуждаемся ни в какой другой предпосылке, кроме предположения психофизической и психологической свободы. Для обоснования же права возложения ответственности требуется лишь правильное понимание границ теоретического познания. Теоретическое познание представляет собой лишь один из способов рассмотрения действительности, и наряду с ним вполне допустим другой — рассмотрение действительности с точки зрения норм. Это последнее совершенно игнорирует причинность своих объектов, поступает с ними так, как будто они вообще не подчинены причинности, т. е. как будто они — свободные объекты, и оценивает их с точки зрения общеобязательных норм. В случае же констатирования несогласия отдельного хотения человека и, следовательно, его воли с нормою для обеспечения господства последней и пускается в ход механизм ответственности. Поэтому право ответственности покоится на ценности норм, которые должны быть осуществлены и могут осуществиться только при её помощи.
Итак, допуская наряду с теоретической точкой зрения как равноправную ей этическую, можно вполне удовлетворить, думает автор, как запросы теоретического познания, так и требования нашего нравственного сознания и окончательно разрешить вопрос о свободе воли. С этим, однако, нельзя согласиться. Если всмотреться поглубже в предложенное автором разрешение вопроса, то от нас не укроется заключающееся в нем противоречие. Именно, одни и те же хотения человека, с одной точки зрения, теоретической — признаются несвободными, с другой — этической, — свободными. Если же автор пытается избегнуть такого противоречия путем утверждения, что свобода хотений в этическом смысле обозначает лишь игнорирование их причинности при этическом обсуждении, то это в корне неправильно. Для этического суждения недостаточно такого игнорирования, наоборот, для него необходимо рассматривать эти хотения как беспричинные, свободные: ибо долженствование не имеет смысла без свободы. «Ты должен, потому что ты можешь» и «ты можешь, потому что ты должен» — в этих классических выражениях вылилось сознание необходимости связи между этическим обсуждением и свободой воли. На это же хотел указать Кант, утверждая, что свобода есть ratio essendi [745] морального закона, а моральный закон — ratio cognoscendi [746] свободы. Таким образом, мы опять-таки стоим перед антиномией: с одной стороны, свободы воли нет, с другой — её необходимо признать; и исследование автора, несмотря на многочисленные достоинства в других отношениях, нисколько не продвинуло нас вперед в разрешении той основной проблемы, обсуждению которой оно посвящено.
Перевод книжки можно назвать удовлетворительным, хотя в нем и встречаются промахи. Стремясь дословно передать оригинал, переводчик, не говоря уже о стилистических погрешностях, нередко допускает такие выражения, смысл которых едва ли поймет обычный смертный, вроде, например: «предметные усмотрения наук» (с. 147), «воздающий акт порождения чувств» (с. 166); «Если она пытается это сделать, как это происходит в отрицательных следствиях причинных теорий…» (с. 171) и т. д. Попадаются также искажения смысла оригинала, например, с. 2: «Сомнение относительно того, “можем ли” мы, развивается в самое крупное недоумение…» Надо же: «…“можем ли” мы, особенно обостряется…» На с. 170 стоит: «наконец наука об обществе… и его законосообразной определенности, в… учением о “среде”, “milieu, которая”…» Надо «наконец… и на его законосообразную определенность, …учением о “среде”, “milieu, которое”…», ибо в тексте «seiner gesetzmassigen Bestimmtheit» следует поставить в зависимости или от von, тогда «seiner» означает его, т. е. индивидуума и перевести следует, как указано у нас, или же от «Gemeinschaft», тогда seiner относится к «Lebens» и означает её, в этом случае трудно понять смысл, — во всяком случае нельзя передать так, как переводчик; welche — жен. рода и надо отнести к «Lehre», а не к «milieu». На с. 157 «…auf die Persönlichkeit als ein wesenhaftes Gesamtwollen» передано… «…к личности, в качестве существенного общего хотения», надо «…к личности, как совокупности существенных хотений». Там же стоит «Она обосновывает не научное и не метафизическое…» вместо: «И обосновывает не научное…», как ясно по смыслу. С. 160: надо «его синтетическим единством», а не «их», а то смысл непонятен совсем. И так далее. Также встречаются терминологические неправильности: «begrifflich» переводится «логический» (с. 2, 6, 144 и т. д.), что особенно для Виндельбанда совершенно не правильно; «Anschauung» — «интуиция» и т. д.
(1905, № 4, апрель, с. 113–115; подпись: N. N.)
ГАНС КОРНЕЛИУС. ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ
От позитивизма до философии — этими немногими словами можно охарактеризовать настоящую работу Г. Корнелиуса. Исходя из позитивистской точки зрения, из позитивистского понимания задач философии, словом, из «позитивной философии», автор, логически развивая эту точку зрения, с неумолимой последовательностью ведет читателя за её пределы — в сферу миросозерцания, по отношению к которому уже в большей степени оправдывается эпитет «философское».
Из всего многообразия бытия даны нам, думает он как истинный позитивист, лишь наши переживания, протекающие во времени, и быстро сменяющиеся явления нашей психической жизни. Наше познание состоит не в чем ином, как в описании этих переживаний, — не в голом описании: таковое, пожалуй, было бы даже невозможно, а в упрощающем, обобщающем описании данных нашего опыта, в связном изложении большого ряда их с одной общей точки зрения. Такое стремление к упрощению и обобщению всех явлений представляет собой принцип, господствующий во всем нашем мышлении, — его можно назвать принципом экономии мышления. В этом процессе упрощения и обобщения явлений, наряду с другими науками, остается место и философии, «истинно позитивной» философии. Всякая частная наука, занимаясь обобщением явлений в своей области, совершенно оставляет в стороне свою связь с другими науками, наше же познание, стремление к ясности, требует объединения всех наук, их результатов в единое, законченное целое, оно требует единого и цельного миросозерцания, которое охватило бы всю совокупность явлений вселенной. Эту задачу и должна взять на себя философия; она не должна только пользоваться в этих целях элементами, чуждыми опыту, и гипостазировать их, как поступала она в метафизическую фазу своего развития. Однако, помимо сводки результатов наук в одно гармоничное целое, философия имеет еще другую, более важную задачу. Дело в том, что наше познание при своих обобщениях пользуется логическим материалом, не обладающим достаточной ясностью. Целый ряд понятий, как-то: причинность, объективный мир и др., которые оно употребляет без критики, как само собой понятные, не требующие объяснения и в сведении к которым всего прочего для нашего мышления и состоит объяснение, на деле усвоены нами по привычке и требуют своей проверки. Постановка и разрешение проблем, которые, касаясь значения и правильности этих последних предпосылок опытного познания, выходят за его пределы, и должны составить теоретико-познавательную задачу философии. Выполнить её, не привнося при этом никаких новых необоснованных предпосылок, философия может лишь путем воссоздания тех процессов, с помощью которых в ходе развития обобщения и систематизации данных опыта создались еще в донаучную эру такие предпосылки всякого научного познания, т. е. путем психологического анализа механизма процесса обобщения, индукции, или, так как результатом всякого обобщения является понятие, механизма образования понятий. Уже Юм ясно видел эту теоретико-познавательную задачу философии и также прекрасно понимал, что разрешить её, доказать и выяснить основные понятия наук возможно лишь на психологическом пути, при помощи анализа непосредственно данных переживаний. Если же его попытка в этом отношении не увенчалась успехом и он пришел к скептицизму, то этим он обязан лишь своему атомистическому взгляду на психическую жизнь, допущению, что последняя строится из изолированных частей. Исходя из противоположного понимания психической жизни, из того, что нам в качестве психических фактов непосредственно даны не только отдельные переживания, но и факторы, делающие возможною их связь, современная философия, думает автор, в состоянии путем изучения психического развития понять механизм образования понятий, т. е. процесс познания, и вместе с тем раскрыть те формы мышления, которые лежат в его основе и делают возможным познание. Словом, она в состоянии выяснить и обосновать последние предпосылки всякого опытного познания. Хотя она не будет приписывать им реальности, независимой от наших переживаний, как делала это метафизика, но она будет в силах защитить их от скептицизма и релятивизма. От скептицизма — указанием на то, что эти предпосылки делают возможным связи наших переживаний, наблюдаемые в действительности. От релятивизма — ссылкой на то, что утверждение, будто в ходе психического развития они сменяются беспрестанно новыми и имеют, следовательно, временное значение, неизбежно ведет к признанию беспрерывной ломки и беспрерывного преобразования и переустройства всего нашего научного здания и, таким образом, к отрицанию действительной возможности цельного познания, охватывающего с течением времени все большую и большую сферу явлений. Одним словом, по мнению автора, философия должна приписать этим предпосылкам опытного знания абсолютную значимость для опыта, априорность в кантовском смысле: кто стремится к действительному познанию, должен признать их. И не только их: она должна, в согласии с общим научным убеждением, в целях достижения монистического познания приписать абсолютную и вечную значимость опытным понятиям, обозначающим действительные факты опыта, и опытным законам. Возможность же этого автор обосновывает путем открытия среди категорий таких, которые позволяют каждый противоречащий прежним законам факт вводить в контекст опыта посредством подведения его под более общий закон, охватывающий прежний закон, а отнюдь не уничтожающий его. Выполнив свою теоретико-познавательную задачу на указанном пути, философия, продолжает автор, будет в силах дать нам единое объяснение мирового целого из общих принципов, которые, в свою очередь, уже не будут нуждаться в дальнейшем объяснении. Миросозерцание, построенное на таких основах, по его мнению, можно назвать теоретико-познавательным эмпиризмом — телеологическим идеализмом, сказали бы мы. Ибо, как видно из предшествующего изложения, автор в существенных пунктах вполне примыкает к представителям этого идеализма, Виндельбанду и Риккерту. Вместе с ними он резко выступает против всякой метафизики, утверждая, что категории и законы природы обладают не реальностью, независимой от опыта, а лишь значимостью для опыта; против позитивизма, приписывая им не временную, относительную, а вечную, абсолютную значимость для опыта. Вместе с ними он пытается обосновать категории, доказать их значимость, исходя из абсолютной ценности познания, истины, т. е. строит теорию познания телеологически. Если притом он все же утверждает, что его теория познания покоится всецело на психологии, то на деле он поступает совершенно иначе: он пользуется психологическим анализом лишь как вспомогательным средством для своего телеологического метода. И в самом деле, из всех мифологических, метафизических и других форм мышления автор выдвигает лишь некоторые как необходимые для познания; это же ему удается сделать лишь путем превращения принципа экономии мышления, провозглашенного им первоначально в качестве закона психической жизни, в норму, которую мы должны выполнять, если хотим достигнуть познания. Что же касается разногласий Г. Корнелиуса с указанными выше представителями телеологического идеализма, то они или несущественны, или обусловлены тем, что автору не удалось еще впитать в плоть и кровь ту точку зрения, к которой неизбежно привел его логический ход мыслей.
Таким образом, исходя из позитивистской точки зрения, автор приводит читателя к телеологическому идеализму, к точке зрения, во всяком случае, уже философской. Развивать далее эту последнюю, показать, что она есть лишь переходная ступень к более высокой, не входит в наши задачи. Также мы не намерены более детально исследовать воззрения Г. Корнелиуса: это завело бы нас слишком далеко. Для нас достаточно, если нам удалось показать, что в труде Г. Корнелиуса нашел выражение и разрешение переживаемый ныне позитивизмом кризис; и мы не можем не рекомендовать читателю его книжку.
Что же касается перевода Котляра, то в этот раз переводчик удачно справился со своей задачей. Вследствие дословности перевода, встречаются довольно часто стилистические промахи. Также попадаются и терминологические погрешности, напр[имер], «Begrifflich» переводится словом «логический»; «Begriffsbildung» местами передается выражением «понятие» (с. 225, 226 и др.), что в значительной степени затемнило смысл текста. «Gefühlwirkung» переводится то [как] «эмоциональные влияния», то [как] «действия на наши чувства», то, наконец, [как] «действия, вызывающие определенные чувствования»; «die Inhalte einer Gruppe» передано на с. 208 выражением «группа содержаний» и др. В общем же перевод можно назвать вполне удовлетворительным.
(1905, № 5, май, с. 149–151; подпись: N. N.)
К. ФИШЕР. ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Мы уже высказались в нашем журнале («Мир Божий», 1904 г., 8-я кн.) об общем характере грандиозного труда Куно Фишера, о его преимуществах над подобного же рода работами. Мы указали там, что его отличительной особенностью является его научность. Этим же научным характером проникнуты также и разбираемые нами здесь оба тома его истории философии. Не касаясь того, насколько удалось Куно Фишеру понять системы Лейбница и Шеллинга как действительно логически законченные системы, мы хотим обратить внимание читателя на другую сторону, на то, какое место он им отводит в закономерном ходе развития философской мысли. Это кажется нам тем более необходимым, что вместе с тем выясняется значение обоих философов для нашего времени.
Лейбницева система, по мнению Куно Фишера, заканчивает собою эпоху догматической философии. Она представляет дальнейший шаг сравнительно с картезианско-спинозовской философией. Последняя в сфере истории философии является проводником чисто механического миропонимания, сущность которого состоит в возведении принципов субстанциональности и причинности в мировые, абсолютные принципы, и которое еще до сих пор живет в известных научных сферах. Основу для этого миропонимания положил Декарт, систематически развил и логически завершил его Спиноза. Однако, как раз в этой последней развитой форме в механическом миросозерцании раскрылись раздирающие её внутренние противоречия, а вместе с тем неспособность его удовлетворить запросом человеческого духа. Лейбниц ясно заметил это. От его пытливого взора не укрылось, что механическое мировоззрение не в силах объяснить явления духовной и органической жизни, даже более, что оно впадает в противоречия с фактами безжизненной природы. Если понимать все конечные вещи как модификации одной бесконечной субстанции, из которой они неизбежно вытекают по закону причинности, если понимать их, следовательно, как безжизненные, лишенные самости и приводимые в движение лишь толчком извне, словом, если видеть их сущность в голом протяжении, то остается совершенно необъяснимой сила сопротивления, которую мы наблюдаем в телах, инерция. Тела не только протяжение, но и силы! С этим фактом уже не может согласоваться механическое миропонимание, лишающее самостоятельности все конечные вещи и сводящее все к одной безжизненной субстанции. Надо признать самостоятельность или субстанциональность за вещами, словом, надо признать, что существует не одна, а множество субстанций, сил. Механическое миросозерцание должно уступить место динамическому, которое по существу телеологично, т. е. представляет собой рассмотрение не по действующим причинам, а по целям. В самом деле, раз каждая вещь — сила, активная сила, т. е. раз она самодеятельная, самообнаруживающаяся, живая сила, то она не только причина, из которой следуют действия, но и цель своих действий, к которой они и направляются, она, следовательно, действующая по целям сила, и, таким образом, мировым принципом, приложимым ко всему миру, является не механическая причинность, а телеология. Однако с этим не уничтожается вполне значение механической причинности. Каждая вещь, монада, не только самодеятельная, активная сила, но вместе с тем, так как монад много, и ограниченная пассивная сила, не только форма, но и материя. Поэтому, поскольку монада пассивна, тело, постольку она должна всецело быть подчинена механизму, рассматриваться с точки зрения механической причинности. Положив в основу своей философии динамический или телеологический принцип, Лейбниц, продолжает Куно Фишер, был в состоянии создать действительно универсальную систему, примирившую все антитезы, которые волновали прежнюю философию и которые сводились в конце концов к противоположности действующих причин и целей, механической причинности и телеологии. Он был в состоянии, подчинив последней первую, объяснить не только неорганическую природу, но и органическую жизнь. Однако, являясь венцом и последним словом догматической философии, лейбницевская система, по мнению Куно Фишера, страдает тем же основным недостатком, что и другие догматические системы: она не в силах объяснить ясного познания, самое себя. Если все монады — лишь ограниченные силы и имеют поэтому лишь смутные представления, то монадология невозможна. Поэтому после того как в лице Лейбница догматическая философия исчерпала все возможные точки зрения для объяснения мира, и при этом все же ясное познание для него осталось непонятным, для философии оставался лишь единственный путь — преобразовать проблему и изменить точку зрения: необходимо было, прежде чем заниматься объяснением мира, сделать проблемою возможность самого познания. Такой шаг и был сделан критической философией в лице Канта. Вследствие этого философия из метафизики бытия превращается в теорию познания. Обрисованная в общих чертах Кантом и обстоятельно разработанная Фихте, философия как теория познания неизбежно, однако, ведет к выходу за свои границы, за пределы чисто субъективной теории познания, она, словом, стремится из теории познания стать опять теорией мира, сохраняя при этом все добытые на предыдущей ступени результаты. Этот выход из сетей субъективности и оков абстрактности в свободное поле объективной науки составляет, по мнению Куно Фишера, неоценимую заслугу Шеллинга в истории философии.
В теории знания Канта-Фихте речь идет о том, как возникает объект знания, познаваемый мир. На это оба мыслителя отвечали, что такая возможность покоится на известных факторах человеческого разума. Однако так как сам человек происходит из мира, относится к числу явлений, то необходимо, думает Куно Фишер, поставить следующий вопрос: как возникает в ходе развития мира человек, в котором мир становится познаваемым, как возникает сам разум? Словом, ставится задача проследить досознательную историю разума, досознательное развитие знания. Если мы назовем мир, предшествующий действительному познанию в свете сознания, природою, то прежний вопрос может быть сформулирован так: каким образом природа приходит к знанию, каким образом из природы возникает дух? Эту задачу ставит и разрешает Шеллинг в своей философии природы, которая так же точно относится к эмпирическому естествознанию, как философия вообще — к эмпирической науке. Однако вырвавшись из оков субъективности, поставив наряду с теорией познания, изучающей развитие познания, духа, в качестве равноправной ей философию природы, Шеллинг, продолжает Куно Фишер, принужден был сделать еще шаг вперед. Раз природа есть бессознательный разум, т. е. раз она в существе тождественна с духом, то философия должна быть не чем иным, как учением об этом тождественном, лежащем в их основе, и о его развитии в мире, она должна быть философией тождества. Положив основу для этой новой эры в философию, рассвет которой, главным образом, связывается с именем Гегеля, Шеллинг, по мнению Куно Фишера, окончательно уничтожил односторонность критицизма и дал плодотворное и глубокое примирение спора между ним и догматизмом. Догматизм признавал мир, объективное, вполне независимым от знания, субъекта, разума и поэтому не мог объяснить возможность познания; критицизм или субъективный идеализм Канта- Фихте сделал мир, объективное, зависимым от субъективного человеческого знания, вследствие этого у него пропадала истинная реальность; философия тождества соединяет оба направления: объективное зависимо не от субъективного человеческого знания, разума, а от абсолютного знания; оно есть, говоря иначе, низшая ступень знания, бессознательный разум; вследствие этого спасается истинная реальность и дается возможность объяснения познания.
На этом мы и прервем изложение, по Куно Фишеру, систем Лейбница и Шеллинга. Как бы мы ни расходились с его толкованиями Лейбница и Шеллинга, особенно позднейшей философии последнего, его так называемой положительной философии, во всяком случае, надо признать, что Куно Фишер в существенных чертах правильно схватил значение систем обоих философов в истории философии. Это и делает особенно ценными оба его тома также и для настоящего времени. В области научного мышления еще до сих пор не окончилась борьба между механизмом и динамизмом, между ними обоими как догматическими воззрениями и критицизмом, — быть может, т. III истории философии Куно Фишера осветит перед читателем этот спор и поможет как следует оценить указанные миросозерцания. С другой стороны, начинающий все более и более приобретать власть над умами критицизм, или субъективный идеализм найдет в VII томе ясное освещение своих прорех и недостатков и получит мощное побуждение к дальнейшему развитию.
Что же касается переводов, то перевод III т[ома] «Ист[ории] нов[ой] фил[ософии]» К. Фишера, сделанный Н. Н. Полиловым, можно назвать удовлетворительным, хотя промахи и попадаются. Встречается не имеющие смысл фразы, напр[имер]: «ибо иное тело есть также иной дух» (с. 336), надо же сказать: «изменение понимания тела связано с изменением понимания духа»… и др. Терминология передана не всегда правильно; так, напр[имер] «Uebel» переводится то [как] «зло» (590, 592, 594), то [как] «бедствие» (589, 599), «Bose» — то [как] «зло» (590, 593, 594), то [как] «грех» (590, 592), тогда как следовало бы обоим словам дать различное значение и сохранять его постоянно; «Richtung» (с. 602) вместо «направление» передается термином «стремление» и другие.
Перевод же VII тома «Ист[ории] нов[ой] фил[ософии]» Куно Фишера, сделанный Н. О. Лосским, вполне удовлетворителен, хотя есть также погрешности. Терминология передана не вполне безукоризненно; так напр[имер]: «moralisch» передается то термином «моральный» (312, 315 и т. д.), то словом «нравственный» (311, 312). Выражение «Vorgeschichte des Bewusstseins» передано (478) [как] «предварительная история сознания», что не выражает как раз того, на что делал ударение автор; так же точно выражение «Vorstufer der Vernunft» переведено (478) [как] «предварительные ступени разума».
(1905, № 6, июнь, с. 92–95; подпись: N. N.)
ГАРАЛЬД ГЕФФДИНГ. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
К философским проблемам Геффдинг относит четыре проблемы: психологическую, или иначе проблему личности, теоретико-познавательную, или проблему о достоверности принципов познания, космологическую и проблему оценки, распадающуюся со своей стороны на две — этическую и религиозную. В основе всех их, однако, думает он, лежит одна и та же проблема о соотношении единства и многообразия. Задача его книжки и состоит в том, чтобы вскрыть во всех указанных проблемах эту основную философскую проблему, показать на конкретных случаях невозможность разрешить её и таким образом выдвинуть на вид, что философские задачи никогда не перестанут волновать человеческий ум. В области психологии, утверждает он, наша философская мысль не в силах создать цельное понятие личности из отдельных элементов психической жизни; в области теории познания она не в силах доказать достоверность, объективность принципов познания, открыть такие принципы, которые были бы способны победить качественное разнообразие явлений; наконец, так же бесплодны её попытки разрешить окончательно и прочие проблемы.
Если нужно признать заслугу за Геффдингом в том отношении, что ему удалось свести все философские проблемы к одной основной, именно к вопросу, как возможно внести в многообразие единство, то, кажется нам, его скептическое разрешение этой основной проблемы, его утверждение, что мы никогда не будем в силах окончательно схватить многообразие в единстве, что, следовательно, наше познание навсегда останется недостоверным, а все коренные вопросы нашего ума — неразрешимыми, зависит от его теоретикопознавательной точки зрения. Если мы будем, как делает автор, исходить из противоположения познающего субъекта и многообразия мира явлений, то, конечно, для нас будет непонятно, как возможно познание. Но эта непонятность только и свидетельствует о неудовлетворительности занятой автором позиции, о неправильности его точки зрения.
(1905, № 6, июнь, с. 95; подпись: N. N.)
Л. ШЕСТОВ. АПОФЕОЗ БЕСПОЧВЕННОСТИ
«В области эмпирической, как это ни обидно, — заявляет г. Шестов, автор разбираемой нами книги, — есть истины, самые настоящие общеобязательные истины, с которыми не справится никакой бунт. С какою бы радостью заявили мы представителю научной мысли, что огонь вовсе не жжется, что гремучие змеи вовсе не ядовиты… и т. д., если бы он обязан был доказать противное. Но, к сожалению, ученый свободен от обязанности доказывать: за него доказывает природа — и как доказывает! — совершенно без помощи логики и морали» (с. 190). Точно так же, прибавим мы, дело обстоит и с «беспочвенностью». Как бы ни стремились вы стать вне почвы, как бы ни превозносили вы беспочвенность, фактически всегда, наперекор вашему желанию, окажется, что ваша «беспочвенность» покоится на известных основах, питается соками из известной почвы. Задача исследователя в этом случае состоит отнюдь не в доказательстве невозможности такой беспочвенности, а просто лишь в констатировании и изучении той почвы, на которой распустился такой ненормальный цветок, и в надлежащей оценке её доброкачественности.
Властителем умов в нашу эпоху, без сомнения, является Кант, так или иначе понятый. Он же является тем живительным родником, из которого черпает свои силы и автор рассматриваемой нами книги, слагая хвалебные гимны в честь беспочвенности. Шестов именно положил в основу своих песнопений доктрину Канта в той её форме, в которой она нынче главным образом господствует на Западе, — в форме телеологического идеализма. Последний одну из главных своих задач видит в ограничении познания на мире явлений и в предоставлении потустороннего трансцендентного мира — вере. При этом он считает все предпосылки, аксиомы, на которых покоится наше познание, не вечными, неизменными истинами, а постулатами, нормами, которым мы должны следовать, словом, он обосновывает науку, научное познание на существовании нормативного сознания, морали в человеке. Перенесите теперь центр тяжести с нормативного сознания, трансцендентального субъекта на индивидуальное сознание, на индивидуума, побуждение к чему содержится уже в самом психологическом исходном пункте телеологического идеализма. Для вас в таком случае нормативное сознание, мораль, вместе со всем покоящимся на ней научным познанием, как связывающая свободу индивидуума, явится, если, быть может, еще необходимою для жизни, то, во всяком случае, низшею формою проявления индивидуума; высшее же назначение последнего будет заключаться в осуществлении своей полной свободы, в свободном творчестве за пределами этого мира жизни, в парении в области трансцендентного мира, в области веры. Словом, вы окажетесь на точке зрения автора «апофеоза беспочвенности». Последний и рекомендует нам смелым и сильным прыжком перелететь за границу, за перегородку, стоящую перед всяким научным познанием, в область трансцендентного, непознаваемого, и предаться здесь свободному творчеству из ничего, не стесняясь ни логикою, ни наукою, ни моралью. Ибо, по его мнению, как бы все они с их общеобязательными суждениями ни были нужны для практической жизни, вне её, в области трансцендентного, они стали бы понапрасну стеснять наши движения вперед: приспособленные для выполнения чисто полицейских функций, они стали бы тиранить и насиловать нашу свободную мысль. Что за беда, говорит автор, если вследствие такого отказа от логики, науки и морали вы не добудете общеобязательных суждений. «Это шаг вперед, быть может. Вы разучитесь смотреть вместе со всеми, но научитесь видеть там, где никто еще не видел, и не размышлять, а заклинать чуждыми для всех словами невиданную красоту и великие силы» (с. 210). Однако, хотя г. Шестов и усиленно приглашает нас последовать за собой в страну беспочвенности, в область трансцендентного, где все одинаково возможно и невозможно, где мы оказываемся по ту сторону «истины и лжи», «добра и зла», где нам не светит свет логики и науки, словом, в царство тьмы, хотя он патетически восклицает «да скроется солнце, да здравствует тьма!», он сам пессимистически относится к своей проповеди. С душевным прискорбием он заявляет, что эта страна свободного творчества доступна только для die Schwindelfreie [747]; да и их царство не долговечно. «Солипсизм и культ беспочвенности, — с горечью восклицает он, — не долговечны, и главное не преемственны. Окончательное и последнее торжество в жизни, как и в старинных комедиях, обеспечено за добром и за здравым смыслом. История уже знала много эпох, подобных нашей, и, как известно, превосходно справлялась с ними. За всякого рода неуверенными попытками любознания по пятам следует вырождение, сметающее с земли все слишком требовательное, утонченное. Гениальные люди обычно не имеют потомства или имеют детей-идиотов» (с. 157). Мы вполне разделяем пессимистические предчувствия автора, мы идем лишь еще далее в этом отношении и утверждаем, что само пребывание человека в области «беспочвенности» не может долго продолжаться, оно переходное состояние к другой точке зрения. Творчество из ничего, парение в сферах, где отсутствует всякая почва, покоящиеся на преувеличенной оценке момента индивидуальности, субъективности и на отказе от всякой объективности, в конце концов, в человеке должны породить такую пустоту, что наполнение своего духа каким угодно содержанием будет казаться ему освобождающим отдыхом. Под влиянием такой тоски по объективности он не задумается спасаться под сень самого крайнего авторитета, лишь бы избежать мучений пустоты и отрицательности. История нас учит, что на Западе в аналогичные эпохи Schwindelfreie — протестанты в бегстве от такой тоски по объективности спасались на лоно католической церкви. Наша жизнь также богата случаями, когда крайние индивидуалисты погружались в бездны православной мистики. Словом, одностороннее развитие момента субъективности, выдвинутого в истории философии критицизмом, неизбежно приводит к своей противоположности, к погружению в самую догматическую мистику. Только правильное и всестороннее понимание критической философии, устранение того, что вызывает переоценку субъективного момента, то есть её развитие в духе после- кантовской классической философии, в силах помочь нам устранить все болезненные отпрыски, питающиеся от её ствола.
(1905, № 7, июль, с. 130–131; подпись: N. N.)
ИММАНУИЛ КАНТ. ЕГО ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ.
Книжка Фридриха Паульсена о Канте, выдержавшая в Германии четыре издания, переведенная на английский язык, появляется в настоящее время на русском языке вторым изданием. Казалось бы, уже сам факт такого многократного переиздания на родном языке и переводов на чужестранные должен был служить порукой её научной ценности. Однако, как часто на рынке находит усиленный спрос малоценный товар, между тем как действительно ценный — залеживается! Именно подобного рода положение вещей мы наблюдаем относительно книжки Паульсена: широкое распространение её может объясниться чем угодно, только не её внутренними научными достоинствами. Автор её не обладает способностями, необходимыми для историка философии: он не был в состоянии при изложении учения Канта отрешиться от своих субъективных взглядов, отнестись объективно к излагаемой им системе. Вследствие этого, сплошь да рядом, его изложение переходит в мелочную, частичную, придирчивую критику, которая интересна разве для самого автора, а отнюдь не для читателя, и которая лишь затрудняет понимание излагаемого учения. Даже более — само его изложение кантовской философии по существу становится не чем иным, как сплошной критикой, отделением плевел от пшеницы. Причем пшеницею, конечно, оказывается то, что гармонирует с его, Паульсена, взглядами; все же остальное — плевелы. Паульсен совершенно далек от намерения попытаться понять те или другие элементы во внутренней закономерной связи, как члены одного и того же целого; с этим, конечно, он отказывается от притязания на всякое научное значение за своим изложением Кантовой философии, ибо основной научный закон — монистическое понимание объекта, раскрытие единства среди кажущихся противоречивыми явлений. Неспособность автора разбираемой нами книги в целом, научно понять кантовскую философию резче всего сказывается в понимании им центрального ядра системы Канта. Будучи сам эмпирическим метафизиком, т. е. придерживаясь мнения, что помимо науки, научного познания, ограниченного миром опыта, мы можем иметь, хотя и проблематическое познание при помощи внутреннего или внешнего опыта и о мире потустороннем, трансцендентном, Паульсен пытается и у Канта выдвинуть на первый план трансцендентную метафизику. Кант, по его мнению, не только сам был таким метафизиком, но он даже цель всей своей «критики» видел в расчищении почвы для этой метафизики, путем ограничения знания опытом и предоставления вере возможности свободно парить в потустороннем мире. Однако, сознается автор, наряду с этим ядром, Кантова система имеет еще и другое. «Критика» Канта, помимо простого ограничения познания опытом, имеет задачею доказать возможность достоверного рационального познания, математики, чистого естествознания и т. д., словом, возможность научной, имманентной метафизики, которая должна представлять собою систему всеобщих, необходимых истин, относящихся к предметам опыта. Эти два основные течения философской мысли Канта, названные одним и тем же словом «метафизика», а на деле глубоко противоположные друг другу, Паульсен не пытается примирить и свести к одной основе; он удовлетворяется лишь тем, что признает первое из них — трансцендентную метафизику — наиболее важным моментом в философии Канта, сохраняющим значение отчасти и до наших дней, второе же — имманентную метафизику — считает отголоском старого рационализма, потерявшего для нас всякий кредит.
Однако, отказывая книжке Паульсена в научном историко-философском значении, мы отнюдь не лишаем её всякого значения. Не будучи в состоянии дать полный и законченный образ кантовской философии, для лиц, которые совершенно не знакомы с Кантом и которым не доступно более научное изложение системы Канта — мы разумеем «Историю новой философии» Куно Фишера, — она, на первое время, быть может, пригодится в качестве путеводителя, особенно при изучении «Критики чистого разума», изложению которой автор посвятил довольно много места.
(1905, № 7, июль, с. 132–133; подпись: N. N.)
И. И. ФОМИН. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ ФИЛОСОФИИ
Все существующие на русском языке «введения» в философию, как оригинальные, так и переводные, по мнению автора помеченной на заглавии книги, отличаются крупными недостатками, и поэтому не достигают той цели, для которой они предназначались. Большинство из них, как напр[имер], работы Паульсена, Роджерса и др., представляют собой не введения в философию вообще, а введения в определенные философии, почему и являются скорее самими философиями, чем введениями в них. Другие из них, как напр[имер], прекрасные и объективные труды Вундта и Кюльпе, правда, избегают, уверяет автор, указанного недостатка, но к сожалению, мало пригодны для неподготовленного русского читателя, и, во всяком случае, предполагают притом более или менее основательное знакомство с историей философии. Дать такое «введение в философию», которое, избегнув первого недостатка, вместе с тем было бы доступно для русского читателя, и составляет назначение книжки Фомина.
Что касается популярности и доступности, то автору удалось более или менее, иногда, впрочем, в ущерб существу дела, достигнуть намеченной цели. Этого, к сожалению, нельзя сказать относительно выполнения им второй задачи. На пути, выбранном им для выяснения понятия философии, при посредстве обзора того, что понималось под философией мыслителями различных племен и народов, самое большее можно установить, что обычно понимают под философией, а не то, что правильно следует под нею понимать. Поэтому также и г. Фомин в своем введении в историю философии вводит на деле читателя не в философию вообще, а в философию, как её обычно, с его точки зрения, понимают, т. е. вернее, как он сам её понимает, словом, в свою философию, или, даже точнее, в философию Вундта, Кюльпе и др. так называемых эмпирических метафизиков. Философия, по мнению представителей этого направления, в частности и нашего автора, сравнительно с другими науками является лишь более общей наукою, обобщающей не факты действительности, как это делают специальные науки, а те обобщения, к которым приходят они. Она, как и последние, покоится в конце концов на опыте, и притом, так как всякое научное обобщение гипотетично, она — самая гипотетичная из всех, по преимуществу гипотетичная наука. Для занимающихся такою недостоверною наукою некоторым утешением, по мнению эмпирического метафизика, может служить то, что и все знание наше недостоверно и гипотетично. Мы не будем далее развивать, а также вдаваться в критику этого направления в современной философии. Не разделяя с г. Фоминым пессимистического убеждения, будто русский читатель, интересующийся философией, настолько мало подготовлен, что не будет в состоянии сам осилить «введений» Вундта, Кюльпе и др., мы не осмелимся рекомендовать его книжку для ознакомления с указанным направлением в философии, а предлагаем читателю обратиться к самим трудам Вундта, Кюльпе и др., где он найдет эмпирико-метафизическое направление, без сомнения, яснее и строже проведенным.
Истинно ценным в книжке является приложенный в конце указатель философской литературы на русском языке.
(1905, № 9, сентябрь, с. 131–132; подпись: N. N.)
Л. ФЕЙЕРБАХ. ЕГО ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ.
ФР. ИОДЛЯ, ПРОФЕССОРА ВЕНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА.
Перевод с немецкого Е. Максимовой. С портретом. 1905.
Людвиг Фейербах, изложению учения которого посвящена разбираемая нами книжка Иодля, представляет собою глубоко интересную личность в истории новой философии. Значение его, однако, до сих пор остается не вполне выясненным. Некоторые из мыслителей считают его предшествующим звеном между Гегелем, с одной стороны, и Марксом-Энгельсом, с другой. Он, утверждают они, своей блестящей критикой Гегеля подготовил почву для материализма Маркса и Энгельса, представляющего собою не что иное, как перевернутую на голову философию Гегеля [748]. Другие же, и к ним относятся сами основатели материалистического понимания истории — наоборот, полагают, что он «не справился критически с Гегелем, а просто отбросил его в сторону как нечто ненужное, сам же, в противоположность энциклопедическому богатству системы Гегеля, не создал ничего положительного, кроме вздутой религии любви и тощей бессильной морали» [749]. Однако, как бы велики ни были разногласия этих приговоров над Фейербахом, все же в основе их лежит общее убеждение, что Фейербаха можно понять лишь исходя из Гегеля, что самые важные его философские взгляды возникли в качестве антитезы к философии Гегеля. На этой же почве стоит и Иодль. Подобно тому, говорит он, как нельзя понять Ньютона без Коперника, Галилея и Кеплера, Спинозу — без Декарта, Шеллинга — без Фихте, так же точно невозможно осмыслить Фейербаха и мотивы его философской работы мысли, не принимая во внимание системы Гегеля, представляющей собою заключительное слово умозрительно-идеалистического развития кантовской философии в первые десятилетия XIX столетия. Эта система, по его мнению, и является тем основным раствором, в котором образовался чистый кристалл фейербаховской философии. Вполне соглашаясь, далее, с мыслителями первого рода в том, что Фейербах своей блестящей критикой гегелевской философии окончательно низвергнул умозрительно-идеалистическое направление, что он создал почву для нового действительно жизненного течения в философии, Иодль, в противовес этим мыслителям, полагает, что на вспаханной Фейербахом почве должен расцвести не материализм в духе Маркса- Энгельса, а позитивизм и натурализм. По его мнению, «самая краткая и меткая характеристика исторического положения Фейербаха заключается в утверждении, что он произвел такой же переворот в философии Гегеля, как Коперник в астрономии Птолемея; то, что раньше было центром вселенной, абсолютный дух, отодвинулось теперь в качестве простой проекции на периферию; природа же, которая являлась у Гегеля самоотчуждением духа, становится центральным понятием, носительницею жизни». Исходя из такого взгляда, автор и посвящает первую часть своей книги изложению, с одной стороны, фейербаховской критики Гегеля, с другой, — основ его новой философии. Во второй же части своего сочинения он излагает философию религии Фейербаха, наиболее законченную и систематизированную часть его воззрений.
Однако, несмотря на обещание Иодля дать изложение разрушительной фейербаховской критики, ниспровергнувшей гегелевскую, а вместе с тем всю умозрительно-идеалистическую философию, читатель тщетно стал бы искать такого изложения в произведении нашего автора. Правда, в главе I: «Исходный пункт фейербаховской философии» он отыщет краткий обзор критических по отношению к гегелевской системе возражений Фейербаха, однако, едва ли он согласится признать их за обещанную автором разрушительную критику. Собранные из разных, относящихся к разным годам сочинений Фейербаха, эти возражения, помимо того, что они часто покоятся на различных, даже противоположных точках зрения, или совершенно не попадают в цель, или же являются простым голословным отрицанием взглядов противника, — притом даже таким, которое не вытекало из основных воззрений Фейербаха, а вызвано лишь временными обстоятельствами. Такою же тщетною окажется надежда читателя получить из книжки Иодля ясное понятие о новой философии, воздвигнутой философом-отшельником. Хотя Иодль и толкует пространно о фейербаховском сенсуализме, антропологизме и натурализме, но он дает эти хотя несколько определенные характеристики учению Фейербаха лишь затем, чтобы, спустя несколько страниц дальше, путем ограничений их снова все ввергнуть в неопределенность. Фейербах — сенсуалист, но он, утверждает автор, «прямо объявляет недоразумением такой взгляд, когда чувственное, требуемое методологией в качестве дополнения к логическому, понимается так, как будто бы оно было непосредственно данным, лежащим на ладони, само собою понятным. Напротив: люди видят вещи сперва такими, какими они им являются, а не такими, какие они есть на самом деле» (с. 32). Фейербах — антропологист, но он, вместе с тем, и натуралист, что, конечно, исключает всякий антропологизм и антропоцентризм. Эта неспособность Иодля дать полный и ясный очерк основных философских взглядов излагаемого им писателя проистекает из неправильного понимания им последнего: его προτον ψευδος [750] заключается в убеждении, что основные воззрения Фейербаха возникли в качестве антитезы к философии Гегеля и что его значение состоит в ниспровержении умозрительно-идеалистической философии. Между тем, внимательное изучение основных религиозно-философских сочинений Фейербаха, представляющих собою главное наследство, полученное нами от него, наоборот, открывает нам, что основной стилизм его философии, главным образом — в критике теологии, как учении о трансцендентном Боге, и затем трансцендентной философии, в частности гегелевской, лишь постольку, поскольку Фейербах понимал последнюю как трансцендентную. Принимая во внимание этот факт, мы легко можем далее убедиться, что Фейербах отнюдь не является разрушителем идеалистической философии. Наоборот, его значение в области истории философии по существу состоит в проведении основных идеалистических взглядов в области религии, в попытке выполнить ту задачу, которая осталась еще невыполненной, но уже намеченной Гегелем, и над которой одновременно с ним трудился Штраус.
(1905, № 9, сентябрь, с. 132–134; подпись: N. N.)
Р. АВЕНАРИУС. КРИТИКА ЧИСТОГО ОПЫТА В ПОПУЛЯРНОМ ИЗЛОЖЕНИИ
«Критика чистого опыта» Р. Авенариуса принадлежит к числу наиболее недоступных для понимания философских произведений. Как совершенно правильно замечает Луначарский, автор помещенной в заглавие книжки, Авенариус предъявляет к своему читателю требования, едва ли не большие, чем Гегель в «Логике». Поэтому вполне понятно, что вслед за появлением «Критики чистого опыта» возникли и попытки более доступного и общественного изложения её. Однако, имея форму рефератов и конспектов, они били как раз мимо поставленной ими цели. Для достижения последней требовалась не конспектировка, а полная переработка учения Авенариуса по новому плану, при котором ясно выступали бы на вид моменты, лежащие на деле в основе его учения, но затемненные в изложении самого Авенариуса внешней, слишком узкой схемой. Такую переработку и предпринял И. Петцольд в первом томе своего сочинения «Введение в философию чистого опыта», появившемся в свет в 1900 году. Так как Луначарский в своем изложении «Критики чистого опыта» следует всецело Петцольду, то мы в своей рецензии, прежде всего, и постараемся выдвинуть на вид основные моменты учения Авенариуса в том основании, какое придал ему Петцольд.
«Авенариус, — говорит Петцольд, — очень рано составил себе убеждение, что мы можем достигнуть правильных взглядов на мир при условии, если будем рассматривать вещи и процессы по возможности беспредрассудочно, т. е. в чистом виде, ничего к ним не примысливая, ничего от них не отбрасывая; если мы насколько возможно полно приспособим наше мышление к окружающему, наши мысли — к фактам; если мы откажемся от всякой метафизики, имеющей в лучшем случае значение поэтического вымысла, или лишим её совершенно влияния на исследование; если мы, следовательно, только опыт заставим говорить, опыт без всяких неопытных добавлений — чистый опыт». Так как такой чистый опыт, продолжает дальше Петцольд, является лишь простым требованием, далеко не выполненным даже в таких точных науках, как естественные, то перед Авенариусом и выросла задача очищения опыта, т. е. выяснение понятия чистого опыта и оправдания стремления к такой системе всех научных познаний, которые вполне и исключительно покоились бы на чистом опыте в тесном смысле слова. Разрешение этой задачи и легло в основу плана «Критики чистого опыта»: в первой части своего труда Авенариус устанавливает точное понятие чистого опыта в тесном смысле слова — синтетическое понятие чистого опыта, которое не есть данное, естественное, а искусственное, через рефлексию вызванное; во второй — он путем анализа того, что обычно называется опытом, вскрывает аналитическое понятие чистого опыта; наконец, в третьей части — он пытается показать, что психобиологическое развитие человечества ведет к постепенному сужению объема аналитического понятия опыта до синтетического понятия, словом, здесь он показывает, что чистый опыт в тесном смысле есть достижимый идеал и неизбежная цель человеческого познания. Однако, по мнению Петцольда, такой план недостаточен уже не только потому, что в состав «Критики чистого опыта» входят многие исследования, стоящие вне связи с первоначальной задачей, но и по другому более глубокому основанию. Разрешение поставленных в «Критике чистого опыта» вопросов Авенариус дает на психобиологической почве, исследуя течение наших переживаний и соответствующих им физиологических процессов, в ходе развития которых обнаруживается биологически обусловленная тенденция к ограничению познания на опыте в тесном смысле слова. Следовательно, хотя исторически и психологически для Авенариуса первым вопросом был теоретико-познавательный вопрос об основании чистого эмпиризма, и он именно и вызвал попытку биологического понимания душевной жизни, однако, логически биологическая психология служит у Авенариуса, по глубокому убеждению Петцольда, основою для оправдания чистого эмпиризма, или для теории познания вообще, — его теория познания — биологическая. Ввиду этого Петцольд стремится понять «Критику чистого опыта» как попытку биологического понимания душевной жизни, которую, по его мнению, Авенариусу удалось провести благодаря двум его замечательным психологическим открытиям: во-первых, его допущение, что психические явления укладываются в ряд; и во-вторых, его новая классификация психических переживаний на элементы и характеры. Мы не будем здесь входить в дальнейшее изложение работы Петцольда, мы укажем лишь её основной недостаток, который до известной степени умалил значение его в общем оригинальной переработки учения Авенариуса, и который вошел и в изложение Луначарского.
Как мы видели, по Петцольду теория познания должна покоиться на биологической психологии. С другой стороны, однако, ему приходится допустить, что сама точка зрения биологической психологии требует обоснования, каковое он и пытается дать в первом отделе I тома своей книги, т. е. она предполагает теорию познания. Хотя Петцольд и надеется избегнуть этого противоречия указанием на то, что такое предварительное признание некоторых теоретико-познавательных взглядов лишь методологическое, и что они в своем месте будут оправданы в биологической психологии, однако нетрудно видеть, что предлагаемый им выход из противоречия покоится на софизме. Поэтому, если бы Петцольд был более последователен, он должен был бы признать теорию познания, точнее философию, независимой от биологической психологии и вместе с тем и в учении Авенариуса вскрыть философское зерно. Не выполнив этого, по крайней мере, вполне, он с самого начала вступил на шаткую почву и принужден был отказаться от точного установления понятия психического, которое является основным в его исследовании. Первоначально, при обосновании психофизиологического параллелизма, Петцольд рассматривает психические переживания как самостоятельные явления наряду с физическими: только при таком понимании и возможен психофизиологический параллелизм. Но в дальнейшем различие между физическим и психическим у него уже сводится не к различию между ними как самостоятельными явлениями, а к различию точек зрения, под которыми рассматривается содержание опыта: психическое — это есть содержание в субъективных связях, физическое — в объективных. При таком же понимании, вместо психофизиологического параллелизма выступает психофизический параллелизм. Остается при этом неясным, как возможно совмещение того и другого параллелизма, покоящихся, кстати, на совершенно различных философских основаниях. Если психическое или часть его параллельно физическому представляет это последнее в субъективных связях, то как возможно объективное для психического искать в физиологических процессах, представляющих только часть физического? И наоборот.
Мы уже упомянули, что указанным нами основным недостатком и, следовательно, всеми другими из него вытекающими страдает и изложение Луначарского. Правда, в то время как Петцольд вместе с Авенариусом ставит теорию познания в зависимость от биологической психологии, Луначарский провозглашает её независимость, утверждая наоборот, что «биопсихические теории Авенариус выработал, основываясь на правильной теории познания» (с. 10). Однако, такой, как мы уже указали, по существу правильный взгляд является непоследовательностью для мыслителя, стоящего в области теории познания на биологической точке зрения, и именно поэтому-то он не привел Луначарского к плодотворным результатам. Даже более того, он явился источником новых неясностей и туманностей в изложении учения Авенариуса; благодаря ему в это изложение нет-нет да и ворвется чуждая ей струя. В то время как биологическая психология только описывает факты сознания и вскрывает условия, которые способствуют или препятствуют дальнейшему сохранению или изменению физиологических процессов и их зависимых — психических переживаний, Луначарский проповедует изгнание из познания напр[имер] экзистенциала, — даже не пытаясь установить, обнаруживают ли лежащие в его основе физиологические процессы тенденцию к вымиранию. Равным образом, биологическая психология не может и не будет говорить о коллективном опыте, который, как Deus ex machina [751], является у Луначарского в трудные минуты и благополучно переводит его через им же самим созданные пропасти в изложении (ср., например] с. 99, 102 и т. д.).
Нельзя не отметить еще здесь наряду со сказанным в изложении Луначарского некоторых неточных определений, порою граничащих с искажением смысла. Так, в главе 8, озаглавленной «Позиционал. Чистый опыт», Луначарский устанавливает, что Авенариусу «как комплексы элементов, так и характеры могут являться в сознании в двух совершенно различных формах, в форме вещи и в форме мысли» (с. 97). Несколько строк ниже он утверждает, что «вещь характеризуется тем, что она воспринимается через посредство внешних органов…» (Там же). Таким образом, здесь он в противоположность своему первому утверждению, признает, что характеры не могут быть даны в форме вещи. Но если эта указанная непоследовательность отчасти вызвана словами самого Авенариуса, то нижеприводимый промах уже всецело должно отнести наличный счет Луначарского. Говоря о широком понятии опыта, он пишет, что «оно включает в свой состав не только вещи, но и мысли, поскольку они воспринимаются с характером данности или вещности» (с. 90, см. также с. 129). Справедливо спросить, как может мысль — форма явления в сознании наряду с такою же формой вещности восприниматься под формою вещности? Но тождественно ли это утверждение с утверждением, что представление может быть дано в форме восприятия?
Все указанные недочеты в работе г. Луначарского по сравнению с трудом Петцольда и заставляют нас высказать сожаление относительно того, что г. Луначарский в погоне за популярностью изложения предпочел предложить русскому читателю, вместо перевода I тома книги Петцольда, свою переработку.
Что же касается второй статьи, вошедшей в его книгу и представляющей собою критическое изложение труда Гольцапфеля «Panideal», то мы её касаться здесь не будем, так как она ничего не дает для понимания или дополнения учения Авенариуса, будучи посвящена простому психологическому анализу этического и эстетического и установлению этических и эстетических норм на этом пути: простой психологический анализ не имеет ничего общего с методом биологической психологии.
(1905, № 10, октябрь, с. 110–112; подпись: N. N.)
А. БОГДАНОВ. ЭМПИРИОМОНИЗМ.
Богданов, автор выше помеченных книжек, выдает себя за представителя нового философского направления — эмпириомонизма. Это новое направление, по его мнению, является углублением и завершением эмпириокритицизма, представители которого, главным образом, Мах и Авенариус. Признавая задачей познания описание данного в опыте, конечно, обобщающее и систематизирующее, эмпириокритицизм, по глубокому убеждению Богданова, неизбежно приходит к дуализму, к допущению двух в существе гетерономных областей опыта — физического и психического. Хотя эмпириокритицисты, разлагая физическое и психическое на тождественные элементы, именно, рассматривая психическое как элементы, поставленные в отношение к нервной системе, физическое же — как те же самые элементы вне этой зависимости, и в состоянии установить единство опыта по материалу, однако, они должны признать в опыте две принципиально различные, несводимые к единству закономерности — закономерность физического и закономерность психического. Устранить этот дуализм, с которым ни в коем случае не может примириться наше познание, и поставить вместе с тем на место эмпириокритицизма новое направление — эмпириомонизм и составляет задачу обеих книжек автора, особенно в статьях «Идеал познания» (книга I) и «Вещь в себе» (книга II).
Для выполнения поставленной задачи Богданов прежде всего пытается дать точное определение понятий «физического» и «психического», выдвинуть на вид их основные, конститутивные признаки. Характерный признак физического он видит в объективности, общезначимости, психического — в субъективности. А так как для него общезначимыми являются те пространственные и временные отношения, которые оказываются согласованными в опыте различных людей, то физическое для него представляет собою на деле не что иное, как социально-организованный опыт, психическое же — индивидуальноорганизованный опыт. Это добытое определение «физического» и «психического» до известной степени, думает автор, бросает новый свет на указанный дуализм. Мы теперь уже знаем, пишет он, что две принципиально различные закономерности, находимые нами в опыте, вытекают одинаково из нашей собственно организации, что они выражают собой две биологически организующие тенденции, в силу которых мы выступаем в опыте одновременно как особи и как элементы социального целого; мы уже можем в настоящее время найти, изучая биологическую и социальную историю человечества, ответ на вопрос, почему таких тенденций две. Но, продолжает автор, достигнутого результата еще недостаточно для окончательного устранения дуализма, ибо проследить его генезис не значит уничтожить его. Недостаточно для этого, по его собственному заявлению, и другого приводимого им соображения, что в ходе развития индивидуально-организованный опыт обнаруживает тенденцию все более и более приспособляться к социальному, ибо непосредственный опыт приносит все новые и новые переживания и вместе с тем все новые и новые частные противоречия. Поэтому-то Богданов и приходит к необходимости провозгласить, что дуализм в самом опыте неустраним, и что полное и окончательное уничтожение его возможно лишь в области познания. В последней, по его мнению, требуется прежде всего признание психофизического или, точнее, психофизиологического параллелизма, допущение функциональной зависимости психического и физического, словом, допущение, что психический и нервно-физиологический ряды на деле представляют один процесс, не психический, не физиологический, а психофизиологический, который должно изучать тем же методом, что и физиологические явления, именно, энергетическим.
Но, признавая две принципиально различные формы функциональной зависимости — причинность и параллелизм, — мы, пишет автор во втором томике своих философских статей, все еще получаем крайне дисгармоничную систему познания: грандиозный мир непрерывных причинных связей, к которому сбоку прилеплена ограниченная область отношений чистого параллелизма, и, чтобы сохранить полную независимость этой области, на границе её поставлен ангел старого позитивизма с огненным мечом, не допускающий никакой завоевательной попытки со стороны причинного познания. Поэтому для окончательной победы над дуализмом необходимо, по его мнению, показать тождество этих обеих категорий — причинности и параллелизма. Сделать же это с его точки зрения не представляет никакого труда. В самом деле, для него все различие между двумя указанными категориями сводится к тому, что причинность представляет собой строгую функциональную зависимость предшествующих фактов с последующими, параллелизм же — функциональную зависимость одновременных фактов, причем главным полем её приложения является отношение физиологического и психического: при наличии известного состояния нервных центров заключают к одновременному существованию определенных «фактов сознания», и наоборот. Но раз мы допустили, что физическое вообще есть не что иное, как результат группировки и систематизации сначала индивидуальной, а потом коллективной, то мы должны признать, что в частности физиологический процесс объективно представляет не что другое, как восприятие — в психике других существ — соответственного физиологического процесса. Так как, далее, такое восприятие в психике других людей неизбежно запаздывает по сравнению с психическим процессом, которому оно соответствует, то, строго говоря, и в параллелизме дело идет о последовательности, и, следовательно, нет по существу никакого различия между ним и причинностью. Таким образом, монистическое понимание всех явлений возможно, заключает автор, только на точке зрения панпсихизма, т. е. при допущении, что психическое, как более раннее, не просто параллельно физиологическому, а является его причиною, и не только его, но и всего физического, ибо последнее принципиально не отличается от физиологического. Правда, Богданов величает этот панпсихизм научным, признает его вполне отличающимся от обычного, именно, чрез то, что он причину неорганической природы видит не в психическом в строгом смысле слова, в смысле ассоциативной связи элементов, ассоциативно-организованной группировки их, а в непосредственно данном, эмпирически неопределенном, непосредственном опыте. Словом, здесь постулируется в опыте не два, как утверждалось раньше, а три типа связей, три группировки элементов-ощущений: 1) непосредственная, 2) ассоциативная — мир психических явлений и 3) объективная — мир физических явлений, причем физическое сообразно степени своей организованности является действием или отражением то первой, то второй группировки. Однако, так как такое допущение в опыте наряду с физическим и психическим еще чего-то третьего, не физического и не психического — само собою понятно, просто фантастическое допущение, то мы должны признать, что различие между научным панпсихизмом Богданова и обычным падает, и что, таким образом, в лице эмпириомонизма мы имеем дело с самым наивным, старым, давно уже сошедшим со сцены панпсихизмом.
Мы изложили в связи основное ядро учения Богданова, насколько было возможно сделать это по отношению к учению, покоящемуся на массе фантастических построений и противоречий. Как мы видели, результат, к которому привело Богданова его стремление к монизму, — самый наивный панпсихизм; и, следовательно, все недостатки последнего присущи и эмпириомонизму. Не останавливаясь на вскрытии этих недостатков, мы здесь постараемся оценить те логические приемы, при помощи которых автор переводит нас от эмпириокритицизма к панпсихизму. Из предшествующего изложения ясно, что он достигает этого не путем действительной критики и углубления эмпириокритицизма, а путем внешнего слияния с последним совершенно чуждой ему точки зрения, результатом чего явились непримиримые противоречия. Допуская вместе с эмпириокритицизмом, что все наше познание есть описание данного в опыте, и, следовательно, приспособляется к последнему, Богданов позднее провозглашает, что только в области познания уничтожается неустранимый в опыте дуализм, и что, следовательно, опыт должен приспособляться к познанию. Вместе с эмпириокритицизмом Богданов сначала проводит резкую грань между «телом» и «восприятием тела» (книга 1-я, с. 17), между физическим и психическим, он даже ставит в заслугу эмпириокритицизму, что этот последний в противоположность имманентному идеализму не укладывает действительности в рамки психического, но признает психическое лишь за часть опыта. Однако в ходе своего исследования он опять-таки погружает физическое в область психического, определяя первое как социально-организованный опыт, то есть как определенного рода восприятие. Говоря иными словами, он возвращается к отвергаемому им раньше одностороннему идеализму, только в его наиболее грубой форме, в форме панпсихизма; достигает же он этого путем смешения психофизического параллелизма с психофизиологическим, путем подмены рассмотрения физического и психического как двух различных закономерностей, двух точек зрения изучения действительности, рассмотрением их как двух различных миров.
Одним словом, Богданова захватил тот самый кризис позитивизма, и в частности эмпириокритицизма, который переживает наше время. Но в эмпириомонизме нашего автора он не нашел ни разрешения, ни даже ясной формулировки: он вверг Богданова в сознание безнадежного раздвоения с самим собою и лишил его работу всякой ценности.
(1905, № 12, декабрь, с. 93–96; подпись: N. N.)
ПЕРЕВОДЫ
ФРИДРИХ НИЦШЕ И ЕГО ФИЛОСОФИЯ [752]
«Unter Umstanden vergiftet eine solche aus Faulniz gewachsene Giftbaumvegetation mit ihrem Dunste weit hin auf Jahrtausende hin, das Leben…» [753].
(Neitzsche. Gotzendammerung, S. 101).
«Unter Umstanden vergiftet eine solche aus Faulniz gewachsene Giftbaumvegetation mit ihrem Dunste weit hin auf Jahrtausende hin, das Leben…» [753].
I
Прототип ницшеанства
Неоцинизм Ницше, по-видимому, стремится стать в настоящее время модным философским лозунгом. История человеческого духа показывает нам на бесчисленных примерах, что всегда и повсюду, где только творческой силе философии грозит опасность иссякнуть, где начинают исчезать гении, способные к созданию философских систем, — там обыкновенно возобновляется прежняя система мышления, воскресает прежний мнимо умерший метод философского рассуждения. Так, в настоящее время в некоторых университетах Англии, отечества Милля и Спенсера, начинает сильно шевелиться неогегельянство, а в отдельных университетах Германии, после победы над неокантианством, мы видим первые признаки неофихтеанского движения. Напротив того, молодая немецкая литературная братия, которая уже с половины нынешнего столетия постоянно обладает своим оригинальным философским направлением, обыкновенно противоположным господствующему направлению катедер-философии, готовится возвести на модный философский престол, занимаемый раньше Бюхнером и Молешоттом, затем довольно долго Шопенгауэром, наконец Гартманом, — неоцинизм Фридриха Ницше.
Конечно, по моему адресу направится немало колкостей со стороны правоверных и вследствие той же правоверности нетерпимых сторонников Ницше за то, что я осмелился окрестить его как философа именем неоциника. Будут издеваться над патентованной мудростью историка философии, который не трактует столь оригинальной философской индивидуальности Ницше, как «hominem sui generis» [754], не ставит его, так сказать, «hors concours» [755] в интеллектуальном отношении, а укладывает в прокрустово ложе школьной терминологии и определяет лишь к одному из родов оружия большой философской армии. Я сумею перенести эти насмешки со стороны поклонников Ницше, тем более, что психологически они вполне объяснимы и именно потому извинительны. Каждый убежденный приверженец какой бы то ни было выдающейся личности — будь он основателем новой религии или вообще мыслителем — должен считать своих героев единственными в своем роде и несравнимыми в их величии. С момента, когда начинается сравнение их с другими, исчезает имевшее место раньше обоготворение; то, что перестает быть единственным в своем роде, не может быть более предметом поклонения. Так, например, если правоверные какой-либо церкви начнут исследовать различные религии, сравнивая их друг с другом, то, наверное, скоро перестанут верить и в свою собственную.
Однако, при исследовании истории человеческого духа, что составляет предмет истории философии, нельзя применять другого метода, кроме именно сравнительного. И тогда оказывается, что даже самый большой гений не является лишь простым продуктом исключительно своего времени, как этого хочет учение об общественной среде, а скорее продуктом суммирующейся со временем умственной работы всех предшествовавших поколений. Все, что до сих пор было предметом поклонения, потеряло с течением времени свое исключительное положение именно потому, что постепенно подвергалось сравнительному изучению.
Мы не только не будем оспаривать того, что Ницше, как афорист, гениален, но, напротив, докажем это. Но зато мы постараемся опровергнуть как страшный самообман, тот факт, будто бы мысль его идет непременно оригинальными, прежде никому не известными путями, как это часто он сам нахально провозглашает, а за ним с глубокой верой повторяют его приверженцы [756]. Главная задача философии Ницше, переоценка всех этических ценностей, почти так же стара, как и сама западная философия. Первыми полусознательными выразителями этой идеи были в Греции софисты, а первым вполне сознательным критиком моральных ценностей был циник Антисфен.
Антисфен, Эпиктет, Агриппа из Неттесгейма и Руссо надолго предупредили Ницше в этой основной мысли об устранении господствующих этических и культурных идеалов и замещении их возвращением к непорочному природному состоянию. Прототип известного призыва Руссо к возвращению на лоно природы мы находим еще у циников, впервые высказавших положение, что мудрец должен отказаться от всех искусственных потребностей культуры, дабы жить «согласно природе» (κατα ψυσιν) (Диоген Лаэртский, VI, 71). Мысль эта от киников заимствована стоиками, метко сформулировавшими её в популярном афоризме. От стоиков, среди которых особо усердно клялся этой формулой прежний раб Эпиктет, перенял её, вероятно, Руссо — быть может, еще при посредничестве французского скептика Петра Шаррона [757]. Сам Ницше, несмотря на всю свою антипатию к Руссо, очевидно, чувствовал, что его мировоззрение исторически вяжется с мировоззрением только что названных противников культуры; в одном месте мы у него читаем следующее («Gotzendammerung», с. 124): «И я тоже говорю о возвращении на лоно природы, но это собственно не представляет регресса, а скорее прогресс — прогрессивное приближение к великой, свободной, грозной природе и естественному состоянию».
Такой же прогресс и такое же приближение к высшим ступеням благополучия подразумевались, конечно, и в кинико-стоической формуле в той же мере, как и в лозунге Руссо о «возвращении на лоно природы». Только каждый из них понимал иначе это слово «природа», толкуя его, конечно, всегда согласно своей собственной природе. По мнению киников и стоиков, слово «природа», или «естественное состояние», обозначает отсутствие всех потребностей, свободу природного состояния в противоположность бесчисленным требованиям культуры, направляющей и стесняющей все человеческие действия согласно современным установившимся нормам, а потому тормозящей проявления всего индивидуального. Руссо, употребляя эти слова, имел в виду равенство всех людей, что в продолжение всей жизни было его великой заветной мечтой, ей проникнуты все его размышления, и осуществление её он считал наиболее возможным именно при этом природном состоянии. Наконец, для Ницше, самого утонченного гедоника [758], самого необузданного теоретического поборника наслаждений, какой когда-либо являлся среди писателей и решался, как бы шутя и даже с явным наслаждением, раскрывать во всей наготе то, что до сих пор лежало скрытым на самом дне души таких разве великих, типичных преступников, как Цезарь Борджа, — для Ницше «природное состояние» равнозначно с бурными чувственными удовольствиями, с вакхическим весельем, с теми невоздержанными оргиями, какие своим постепенным развитием обязаны культу Диониса в Греции.
Пусть читателю не кажется странным, что здесь я называю Ницше гедоником: стремясь к целям гедоников, он пользуется средствами киников. В негативной части своего учения, где он беспощадно бичует и опровергает все существующие этические ценности, где с дерзкой последовательностью и бесчеловечной яростью кроваво хлещет и разрушает все наши культурные идеалы, он является полным киником и уступает Диогену, этому популярному типу древних киников, не в строгой последовательности, а в подкупающей своей наивностью невозмутимости. Зато в своих позитивных целях, т. е. в тех новых этических ценностях, которые он хочет поместить на место старых, мнимо им разрушенных, он является гедоником, перед которым бледнеет Аристипп со своими невинными сравнительно и несколько грубыми понятиями об удовольствиях и из рук которого этот принцип наслаждений вышел утонченным до крайности.
Тем не менее, действительно опасным я считаю только неоцинизм Ницше, а вовсе не его гедонизм. То, что современному гнилому, нежизнерадостному поколению, лишенному, благодаря пессимизму Шопенгауэра и Гартмана, всякой жизненной энергии, преподносится, как противоядие, порядочная доза пенящегося нектара, приготовленного по заимствованному у Вакха рецепту Ницше, я считаю резонным и благотворным. Мы сильно нуждаемся в здоровой реакции вновь пробуждающейся жизнерадостности против буддизма Шопенгауэра, расслабляющего свежие жизненные силы нашего юношества. Таким образом, Ницше — гедоник, несмотря на все преувеличение и извращение самого принципа, не представляет для нас явления нежелательного, как соратник против отравляющего жизнь пессимизма, тем более, что конечный идеал его гедонизма, будущий «Uebermensch» [759], может найти свое осуществление разве в каком-нибудь заоблачном царстве.
Однако тем тревожнее опасения, возбуждаемые неоцинизмом Ницше. Во-первых, в нем мы находим систему, а во-вторых, он является симптомом, характерным для психики современного общества. Так как вообще нигде не бывает случайностей, а в духовном развитии человечества и подавно, то и одновременного появления на сцене Ницше и Толстого вовсе нельзя считать явлением случайным. Исходя из противоположных оснований и стремясь к противоположным целям, Ницше и Толстой согласны с собой в том основном пункте, что оба одинаково отрицают современную цивилизацию и обращаются к нам со своим роковым призывом: «назад!». Роковой характер этого явления заключается не в том, что оба эти автора вообще высказывают свои глубоко реакционные принципы, а гораздо более в том, что это находит отклик в сердцах десятков тысяч пылких мечтателей, особенно же, что тысячи образованных людей позволяют обманчивой риторике этих господ вовлечь себя в этот ретроградный круговорот мыслей. Вот те возбуждающие опасения признаки, которых не может игнорировать всякий друг цивилизации, а тем более философ. Профессиональная философия наделала уже много бед своим упорным игнорированием явлений текущего дня. Та же философия должна по отношению к таким современным звездам, как Ницше и Толстой, занять заблаговременно определенное положение, прежде чем подозрительные и, как увидим дальше, полные противоречий учения этих господ загнездятся в сознании большого круга образованных людей. Шопенгауэр, например, никогда не наделал бы столько бед, если бы профессиональная философия вовремя выступила против некоторых из его пагубных учений, а не была лишь вынуждена неослабной симпатией образованных профанов занять по отношению к нему определенное положение и не отстала со своим мнением о том, что давным-давно уже было одобрено интеллигенцией. Катедер-философия [760] должна заняться изучением Ницше не только потому, что он философ, но еще потому, что его появление имеет некоторый симптоматический характер, что он дал опьяняющую формулировку тому пресыщению цивилизацией, которое чувствуется инстинктивно многими образованными людьми, что он вот-вот готовится сделаться современным героем в философии, модным философом.
Некоторое пресыщение цивилизацией обыкновенно всегда сопутствует всякой цветущей эпохе, как это доказывают примеры киников для греческой культуры, Эпиктета для греко-римской, Агриппы из Неттесгейма для эпохи возрождения и Руссо для цивилизации XVIII столетия. После эпохи Перикла является первый циник Антисфен, после Юлия Цезаря и гордого могущества римской империи — Эпиктет, после блестящей эпохи Возрождения [761] и немецкого гуманизма — Агриппа из Неттесгейма со своим трактатом «De incertitudine et vanitate omnium scientiarum et artium» («О недостоверности и тщете всякого знания и науки»), после эпохи Вольтера — Руссо, наконец, после эпохи Дарвина — Ницше и Толстой. Регулярное повторение подобного явления позволяет сделать заключение о необходимой закономерности, которая, впрочем, легко может быть объяснена психологически. Именно, когда цивилизация идет вперед слишком быстрыми шагами, так что современное поколение с трудом лишь поспевает за этими успехами и не в состоянии без всякой передышки все это перенять и в себе переработать, тогда появляется общая досада, чувство умственного отягощения и пресыщения цивилизацией. Тогда часто чувствуется потребность в некотором отдыхе, облегчении. Благодаря таким настроениям народного духа периодически появляются типичные противники цивилизации, писатели, дающие лишь удачную формулировку тому неудовольствию от избытка культуры, которое инстинктивно и полусознательно чувствуется уже целыми тысячами людей.
Ницше выразил подобное скрытое пресыщение цивилизацией, развитое еще прежним пессимистическим направлением (последнее было первым его выражением), не только в удачной, но даже в очаровательной и соблазнительной форме. Речь Ницше дышит поэзией, ласкающей ваши чувства, отуманивает и ошеломляет в первый момент ваш ум, и лишь некоторое время спустя к вам возвращается сознание и вы спрашиваете себя, как можно было хотя бы одно мгновенье серьезно относиться к таким сумасбродным, переходящим границы здравого смысла идеям.
Опасность Ницше заключается именно в чарующей, волшебной прелести его речи. Стоит лишь сдернуть с его философских идей их воздушное, поэтическое покрывало и они сделаются совершенно безвредными, ибо тогда станет виден слишком ясно их утопический характер. Но в той тонкой стилистической отделке, в какой он предлагает свои парадоксы, последние действуют гипнотизирующим образом. Ницше — это, так сказать, литературный динамитчик. Большинство его афоризмов — это положительные бомбы, которыми он старается, к счастью до сих пор безрезультатно, взорвать на воздух всю нашу цивилизацию, все наши религиозные, этические и политические идеалы. И едва ли наша культура обладает где-нибудь таким скрытым уголком, куда бы еще Ницше не успел положить одной из своих бомб. С истинным искусством разыскивает он всякое partie honteuse [762] нашей цивилизации, чтобы затем изобразить её во всей её наготе, и притом в карикатуре, со свойственным ему отвратительным цинизмом. Однако, не только страсть Ницше рыться с дьявольским наслаждением именно в самой грязи нашей культуры напоминает во всех отношениях древний цинизм какого-нибудь Антисфена, а в особенности талантливого афориста Диогена, — нет, точно так же значительная часть его основных мыслей, равным образом критически отрицательных, как и положительно творческих, обнаруживает более чем простое и случайное сходство с основными принципами древних киников.
Недаром Ницше в своем первом философском сочинении большого достоинства («Beitrage zur Quellenkunde und Kritik des Laartiers Diogenes». Basel, 1870; c. 28 ff.) занялся изучением цинизма. У циников научился он многому, притом не только как филолог. Подобно киникам, Ницше, как увидим дальше, убежденный сенсуалист и номиналист. И если также его теория познания обнаруживает осязательную шаткость и даже скрывает в себе заметные противоречия, то и в этом отношении он находится в духовном родстве с Антисфеном, который [один] раз отрицает возможность всякого знания, а другой раз сам в 4-х книгах трактует «о разнице между знанием (Wissen) и мнением (Meinen)». И этика Ницше так же имеет в виду человеческое счастье, как и этика циников и вообще как все системы морали, если только мы станем в них доискиваться до самых оснований. Пусть он себе разражается громами против всякого эвдемонизма, против всякой утилитарной морали, а все-таки, и его конечные этические цели, если только можно доискиваться у него чего-нибудь подобного, заключаются в конце концов в блаженстве. Только киники видели блаженство в добродетели, которая, по их мнению, требовала отсутствия всяких потребностей, тогда как Ницше видит конечную цель всего человеческого развития в неограниченном расцвете избытка сил, в бурной веселой жизни немногих избранных «Uebermensch’eв», «философов будущего» («Zukunftsphilosophen»), «европейцев послезавтрашнего дня» («Europäer von Unbermorgen»).
Мало этого. «Аристократический радикализм», как удачно назвал Георг Брандес мировоззрение Ницше («Deutsche Rundschau». 1890, т. LXIII, с. 52), был уже ясно и точно выражен в учении циников. Всякий циник, несмотря на свои демократические и космополитические ухватки, не менее Ницше презирает народную массу. Человеком в полном смысле этого слова может быть только мудрец-киник, остальная часть человечества едва лишь немногим стоит выше животных. Этот мудрец-киник является во всех отношениях прототипом «будущего философа» и «европейца послезавтрашнего дня». У Целлера («Philosophie der Griechen», II, 3, 267) мы находим следующее описание: «Мудрец (киник) не терпит ни в чем недостатка, так как ему принадлежит все: он везде, как у себя дома, и умеет найтись во всех положениях; он непогрешим и один только поистине достоин любви; в счастье своем он безупречен. Будучи подобием божества, он живет в общении с богами, вся жизнь его — сплошное празднество, и боги, другом которых он состоит, ни в чем ему не отказывают. Иное его отношение к народной массе. Большинство там душевные уроды, рабы своего воображения, граничащие с помешанными; если кто-то хочет найти человека, должен его искать днем с фонарем. Нищета и безрассудство составляют общую долю обыкновенных смертных. Итак, все человечество распадается на два класса: с одной стороны мы имеем немногочисленных мудрецов, с другой — бесчисленное множество глупцов; только незначительное меньшинство, благодаря своей добродетели и уму, блаженно, все прочие ведут несчастное, исполненное лжи существование» [763].
Да ведь близкий к циникам стоик Клеанф говорит прямо следующее: «Значительное большинство людей отличается от животных только своей внешностью. Мнение массы, как всегда сбивчивое и нахальное, не заслуживает вовсе внимания». Клеанф характеризует эту гордую духовную аристократию, представителями которой служат мудрецы киники и стоики, следующим афоризмом: «Вовсе не широкая толпа способна обладать умным, истинным и справедливым суждением; это скорее составляет привилегию немногих избранных».
Наконец, идеал циников и стоиков — мудрец, который один только и может быть вполне свободным, истинно прекрасным и счастливым, или просто совершенным, а потому и обладает исключительным правом быть царем, полководцем, оратором, поэтом, жрецом, — одним словом, повелителем; идеал этот чрезвычайно подобен философскому идеалу Ницше, этому будущему «Uebermensch’y», который должен воплотить в себе аристократическую мораль в противоположность рабской морали широкой толпы. «Европеец послезавтрашнего дня» Ницше с исторической точки зрения и по своей историко-философской связи является прямым потомком типа «Мудреца позавчерашнего дня» («Weise von Ehegestern»), созданного циниками и стоиками.
Установив факт, что Ницше, предъявляя свои требования относительно необходимости создания нового рода аристократии, основывался на примере циников и стоиков, мы далеко еще не исчерпаем тех аналогий, которые в отдельных местах представляет неоцинизм Ницше с цинизмом древних. Вполне кинично его страстное желание всеми силами унизить институцию брака, то безграничное презрение к нему, которое только и могло вызвать следующую ядовитую фразу: «Брак развратил даже наложничество» («Aus das Concubinat ist corrumpirt worden — durch die Ehe»). Не менее цинично его презрение к демократии, которая, по его мнению, не более, как «стадо животных», и на месте которой он хотел бы видеть господство тиранов, ярых врагов либерализма. Циничен его преувеличенный космополитизм (циники первые высказали принцип космополитизма); благодаря ему, он не замечает преимуществ национального воспитания как неизбежной ступени для будущего общечеловеческого воспитания, и сильно подчеркивает свой взгляд на немецкое государство, как тип «разлагающегося государства». Вполне цинично его категорическое отрицание всех авторитетов, причем он доходит до отвратительных нелепостей, позволяет себе низвергать Сократа в ряды «черни» и называть его «гороховым шутом», упрекать Спинозу в составлении «душевных ядов» («geistige Giftmischerei») и «лжемудрствований» («Begriffs Spinneweberei»), потчевать Канта названием «самого дикого психопата («der verwachsenste Begriffs Krüppel»), какой когда-либо существовал», именем Тартюфа или «великого китайского мудреца из Кенигсберга», называть старые и новые верования д-ра Фр. Штрауса «кабацким евангелием» («Bierbank-Ewangelium») и, наконец, Чарльза Дарвина считать «посредственным умом». Наконец, циничны его грубые выходки против господствующей религии, такие вещи, как название христианства «метафизикой палача» («Metaphysik des Henkers»), утверждение, будто «оно было до сих пор величайшим несчастьем для человечества», и много других, не менее варварских выражений.
Недаром Ницше рекомендует себя — и даже с явным кокетливым самодовольством — как «Антихриста и имморалиста». Это самый крайний циник, какого только произвела на свет всемирная литература. И едва ли бы он имел что-нибудь особенное против термина «неоцинизм», каким я был принужден в конце концов назвать его философию, подвергнув её сперва тщательному сравнительному исследованию. Ведь он и сам говорит, что «цинизм есть единственная форма, при которой обыкновенный смертный встречается с искренностью; а всякий высший человек (т. е. Ницше) должен иметь всегда свои уши открытыми как для грубого, так и утонченного цинизма, и всякий раз поздравлять себя со счастьем, когда видит перед собой, все равно, бесстыдного ли шута, или ученого сатирика» («Jenseits von Gut und Bose», c. 37). Поэтому-то такие люди, как Галиани, а в особенности известный своим необузданным легкомыслием циник Стендаль (псевдоним Анри Бейля), являются его любимыми писателями.
Опасным в этом неоцинизме является подкупающая читателя афористическая форма, в которой мысль никогда не выражается вполне точно, а набрасывается лишь бегло в виде силуэта. Афоризмы в философии служат доказательством недальновидности и лени их авторов. Философы-афористы вроде Монтеня, Ларошфуко, Паскаля, Лихтенберга, Гаманна и др., до сих пор занимают среди философов весьма скромное положение, так как они не выразили своих идей в такой систематической последовательности, как это сделали, например, Жан Поль или Шопенгауэр. Такая невысокая стоимость афоризма в философии имеет свои основания. Тот, кто на философское мышление смотрит как на серьезный жизненный труд, а не как на простое лишь препровождение времени, считает более всего необходимым при распространении своих философских идей тщательно взвешивать все доводы за и против, осмотрительно предупреждать возможные возражения, и таким образом исследовать предлагаемую идею до самых тонкостей. Серьезный мыслитель старается убедить читателя не блестящим красноречием, а вескими доводами.
Другое дело афорист. Он не убеждает, а только заговаривает. Суждения свои он высказывает так категорически и с такой поразительной самоуверенностью, что читатель сразу робеет и теряет свободу естественной критики. Впрочем, ведь это чрезвычайно легко одним пустяшным росчерком пера превзойти какого-нибудь Канта со всей его тяжелой, долголетней работой, тем более, что афорист считает необходимым не опровергать что бы то ни было, а лишь противоречить. А ведь тщеславию среднего читателя льстит немало сознание, что он при помощи афориста в каких-нибудь две минуты далеко оставил за собой Канта.
В этом-то и заключается вся опасность. Афоризм ведет к поверхностному суждению и самомнению. Читатель ловкой формулировкой антитезы вводится в заблуждение относительно трудности рассматриваемой проблемы. Вместо здоровой духовной пищи, афорист предлагает ему наркотические препараты, которые в одно мгновенье могут удовлетворить его потребности знания, но действия которых вскоре дадут себя почувствовать. Ибо если кто хоть один раз подвергает свою нервную систему действию подобных наркотических средств, то этим лишает себя восприимчивости к здоровой пище. Эпохе нашей quasi-образованности и недоученности недоставало еще только, чтобы тонко разработанные философские проблемы потеряли всю свою глубину и богатство содержания, благодаря изложению афористов, и попали затем в грубые лапы пьяных кабацких ораторов.
И опасность эта в настоящее время далеко не малая, так как афоризмы Ницше, судя по всем признакам, скоро привьются везде — и в редакциях газет, и во всех гостиных и будуарах. Я безусловно признаю, что Ницше, как афорист, поистине гениален. И когда он утверждает, что афоризмы, в создании которых нет ему равных среди немцев, суть формы вечные, то я настолько же согласен с первой половиной этой фразы, насколько не согласен со второй. Однако, Ницше не следовало уже говорить следующего: «Моему честолюбию удовлетворяет сказать в десяти фразах то, что другой едва лишь в целой книге выскажет, а пожалуй, даже не выскажет. Я дал человечеству самое глубокое сочинение, каким оно когда-либо обладало, — моего “Zarathustra”, вскоре же я ему дам также самое независимое» («Gotzendammerung», с. 129).
В таком тоне может говорить во всяком случае не серьезный мыслитель, а разве лишь фанатик-сектант или опьяненный автогипнозом псевдопророк. Тон этот мог бы соответствовать разве речи генерала Бутса о своем посланничестве перед «армией спасения». Однако этот пророческий тон, эта самоуверенность и самообожание имеют для некоторых какую-то магическую, чарующую прелесть. Воздействие на массы основано на особой психологии. Мы должны присмотреться сперва к молитвенной практике какой-нибудь армии спасения, чтобы влияние её затем стало для нас психологически понятным. Текст сам по себе серьезный, хотя и пошлый, может наэлектризовать толпу, если его станут напевать по самым известным уличным мелодиям так долго, пока это не доведет толпы до некоторого рода истерического припадка [764]. Здесь, однако, привлекательное действие на толпу оказывает в первый момент вовсе не серьезность текста, а именно этот площадный цинизм напева. Подобным образом и Ницше удается часто воздействовать на массы, облекая философский текст, сам по себе серьезный, хотя и не новый, в циническую форму, потворствующую тем грубым инстинктам, от которых не может освободиться совершенно даже облагороженный человек, несмотря на содействие всей его нравственной энергии. Большинство читающей публики наверное главное свое внимание обращает на цинизмы в философском тексте Ницше, точно так же, как и разыскивает, например, в стенографированных речах парламентских деятелей те места, которые отмечены словами: «движение» или «громкий смех».
Таким образом, мало-помалу начинает собираться под знаменами Ницше форменная «армия бедствия» («Unheils Armee») неоциников. Молодые литераторы страстно пытаются получить у Ницше, так сказать, свое рыцарское посвящение. Они собирают в кучу без всякого выбора и понимания афоризмы Ницше, хватают непереваренные крохи его так называемой системы, и, как это обыкновенно бывает с апостолами всякого нового учения, стараются превзойти в неоцинизме своего учителя — конечно, в данном случае тщетно, так как последний в этом отношении достиг высшей ступени, какая только возможна. Не будучи в состоянии стать выше его талантом, они по крайней мере стараются копировать его концентрированный цинизм. Таким образом растет с ужасной быстротой ницшеанская литература: Лаутербах, Бродтбек, Цербст, Гансон, безымянный автор сочинения: «Vox humana, auch ein Beichtbuch. Union, Berlin, 1892» — суть одни из передовых знаменосцев неоцинизма [765]. К немногим пророчествам Ницше, которые действительно исполнились, я причисляю следующий перл: «Люди будущего (Posthume Menschen) — как я, например, — понимаются современниками хуже обыкновенных, но зато их больше слушают. Точнее: мы никогда не будем вполне поняты — и на этом-то основан наш авторитет» («Gotzendammerung», с. 3).
То, что Ницше действительно не понимают, достаточно уже доказали появившиеся о нем сочинения, а последнее десятилетие могло нас убедить, что его будут слушать в большей степени, чем это соответствует здравому духовному развитию. Замечательно удачно остроумное замечание Ницше, что его авторитет основывается главным образом на том, что его не понимают. Но ведь по собственной вине Ницше формы, в которых он выражает свои философские идеи, служат причиной того, что он находит так мало истинного понимания и что ему грозит печальная роль современного философского фетиша. Если кто-то имеет свое собственное мировоззрение и желает поделиться им с мыслящим человечеством, то он никогда при этом не должен пользоваться афоризмами, которые представляют лишь в неясной и загадочной форме идеи, какие должны быть выражены всегда с такой законченностью. Но, увы! Несмотря на множество противоречий и на возможность различных толкований, неоцинизму Ницше принадлежит ближайшая будущность, тем более, что он заслужил себе вполне понятную с психологической точки зрения благосклонность философствующих женщин. В самом деле, нам часто приходится наблюдать ту черту в психологии женщин, что типичные враги женского пола обладают как раз для них какой-то дьявольской привлекательностью. Ни одно из серьезных философских сочинений не приобрело такой известности в гостиных и не сделалось таким необходимым достоянием будуаров интеллигентных женщин, как «Мир как воля и представление». Теперь в этом отношении Ницше наследует философский престол Шопенгауэра. Да, он превосходит самого Шопенгауэра в своем циническом презрении к женскому полу [766], а это немало, и именно потому имеет все виды на то, чтобы сделаться философом-любимчиком у «хорошего общества».
В последующем я постараюсь для тех, кто ищет более глубокой оценки философии Ницше и скрывающейся в ней опасности, изобразить его идеи без той отливающей различными цветами мишуры, в которую умышленно и чрезвычайно искусно облек их автор. Если эти идеи лишить их соблазнительных, обманчивых поэтических форм и перевести их на язык философской прозы, а в особенности изобразить каж дую в соответственной исторической связи, то при этом много потеряют они как в своей новизне, так и в силе доводов. Только раньше я скажу еще несколько слов о личности Ницше и его литературном облике.
II
Ницше как человек и писатель
Ницше как писатель и Ницше как член общества — это две замечательные противоположности. Язык и перо представляли у него всегда удивительный контраст. «Никогда мне еще не приходилось встречать наряду с такой пленящей обходительностью в общественных отношениях столь поразительно противоположной неучтивости в литературных произведениях» — так характеризовал мне личность Ницше один из членов базельского муниципалитета, имевший возможность в течение целого десятилетия наблюдать за ним в университетской и общественной жизни. В гостиных «хорошего общества» он был, что называется, бывалым светским человеком и замечательно приятным собеседником, но стоило лишь ему сесть за письменный стол, как тотчас он превращался положительно в какого-то легендарного драконоборца. В высшей степени деликатный и изысканно вежливый во фрачном костюме, — в халате и с пером в руке он отличался беспощадной кровожадностью и дьявольской злобой.
Уже будучи профессором в Базеле, он издевался самым бесцеремонным образом в написанных тогда афоризмах над Богом и миром; однако базельское общество, в особенности же университетские сферы, ничего еще не подозревали. Его поведение в обществе не отличалось ничем особенным, не говоря уже о каких бы то ни было странностях, так что до появления его сочинений: «Unzeitgemassen Betrachtungen» и «Menschliches Alzumenschliches» в университетских сферах знали о нем не больше того, что он необыкновенно симпатичный профессор и превосходный филолог, испортивший даже свои личные отношения к близким товарищам по профессии, в особенности к педантам, сочинением своим: «Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik» (Leipzig, 1892).
Общее впечатление производил он симпатичное, хотя мужчин ничем особенным не привлекал. Зато он пользовался громадным успехом у женщин, которые баловали его с раннего детства. Родившись 15 октября 1844 года в Рекене близ Люцена, он сразу начал свою жизнь в женском обществе — матери и сестры. Отца своего, бывшего в последнее время пастором в Наумбурге при Заале, он потерял рано. Оля Гансон, один из талантливейших ницшеанцев, приписывает нежный, слишком впечатлительный и несколько женственный характер нашего философа той односторонней предпочтительности, которую последний отдавал общению с интеллигентными, по большей части старшими женщинами. В Базеле, положим, он мог только в скромных размерах удовлетворять этой склонности своего характера, но все-таки и здесь он имел при себе одно время сестру, которая занималась его домашним хозяйством. Но зато в Ницце, Сильс-Мари, Лейпциге и Турине, где он попеременно проживал после полученной в 1879 г. вследствие расстроенного здоровья отставки [767], он был положительно окружен женщинами. В интеллигентных сферах Лейпцига, где, между прочим, Ницше состоял в весьма близких дружеских сношениях с одним из самых известных историков философии, считалось положительно праздником, если когда-либо зимой наш философ, становившийся все более угрюмым, появлялся в обществе. Ему достаточно было показаться, как немедленно вокруг него собирался кружок интеллигентных женщин, с глубокой верой взиравших на него и его добрую философскую звезду.
Это исключительное предпочтение, каким Ницше пользовался у прекрасного пола, имело ту хорошую сторону, что, благодаря ему, внешность его отличалась всегда педантичной опрятностью и изысканным вкусом. В Базеле, например, как передавал мне один из его благодарнейших учеников, он являлся на лекции всегда элегантно одетым, летом в белом цилиндре и, если только позволяла погода, в светлом костюме. Он был приглашен профессором в Базель в 1868 году 24 лет от роду по рекомендации своего учителя Ритшля, еще не имея докторской степени, и проявил в этой должности если не слишком широкую, то, во всяком случае, интенсивную деятельность. Он главным образом старался выбирать из среды посредственных самых талантливых учеников и посвящал им особое внимание. Эти избранные ученики взирали на него с почтительной благодарностью. Один из них, в настоящее время уже выдающийся профессор, слушавший у Ницше в 1873–1874 гг. курсы о «доплатоновской философии» и о «жизни и сочинениях Платона», следующим образом описывает мне свои личные впечатления, относящиеся к тому времени: «Ницше тогда было 28 лет от роду; тем поразительнее нам казалось то искусство, каким он блистал при толковании философии древних. Он говорил медленно, тихо, без всякого пафоса, прерывая свою речь замечательными задумчивыми остановками, называемыми, согласно нашему техническому термину, “Kunstpausen” [768]. Лекции свои он обыкновенно читал из красивой большой тетради, переплетенной в мягкую красную кожу. На педагогических курсах [769] он начал чтение греческой литературы самым трудным — “Эвменидами” Эсхила. Он часто читал нам блестящие лекции о греческой трагедии (его любимом вопросе в то время), о началах греческой философии и т. п., а иногда заставлял кого-нибудь из нас читать лекцию без всякой подготовки или же вслух читать что- нибудь из “Истории Греции” Грота».
Впервые он наделал в Базеле шуму циклом своих лекций в уни- верситском зале об «извращенности современного воспитания». В критической части этих лекций он развивал преимущественно мысли, какие находятся в его «Unzeitgemassen Betrachtungen». Однако, когда ему предстояло в своей последней лекции дать что-нибудь положительное, указать способы улучшения, он предпочел вдруг прекратить лекции, так как всегда робко избегал всякого столкновения с общественным мнением. Это является характерной чертой для двойственности Ницше: будучи в общежитии весьма осторожным и внимательным, за письменным столом он был до дерзости неустрашимым.
Те известия, которые распространялись относительно его положения в армии во время немецко-французской войны, ни на чем не основаны. Он вовсе не был офицером конной артиллерии, как это часто утверждают [770], а был прикомандирован к санитарному отряду, как я достоверно узнал это в кружке его базельских друзей.
Центральное положение Базеля доставляло ему удобную возможность знакомиться со всем лучшим из того, что «произрастало между Парижем и Петербургом» («Was zwischen Paris und Petersburg wachst»), однако свое предпочтение он всегда оказывал выдающимся людям своей второй родины, в особенности же Якову Буркгардту, с которым его соединяла тесная дружба, никогда не слабевшая, несмотря на всю частую изменчивость его настроений и симпатий. Он питал глубокое уважение к обеим цюрихским знаменитостям Готфриду Келлеру и Арнольду Бёклину, которые, по его мнению, прокладывали новые пути для цивилизации Северной Швейцарии. Самая тесная дружба соединяла его также с базельским историком церкви, профессором Овербеком.
Кроме Буркгардта на Ницше оказала большое влияние личность Рихарда Вагнера и сочинения Артура Шопенгауэра. Его первоначальное поклонение Вагнеру доходило до того, что, по его собственным словам из предисловия к посвященному Вагнеру сочинению «Geburt der Tragödie», о чем бы он ни думал, он чувствовал присутствие Вагнера и сообразно этому писал. А впечатление от сочинений Шопенгауэра на него было настолько сильное, что с первых же страниц он почувствовал, с каким вниманием он будет читать каждую строку, взвешивать каждое слово этого автора, не исключая даже тех ошибок, какие будут попадаться.
По-видимому, еще во времена своего отрочества он любил задумываться над вопросом о происхождении нравственных понятий. По крайней мере еще 13 лет, т. е. в возрасте, когда «в душе человека пребывают мысли отчасти о детских играх, отчасти о Боге» («Halb Kinderspiele, halb Gott im Herzen»), он посвятил этому вопросу свой первый детский литературный опыт, где сделал Бога отцом зла («Zur Genealogie der Moral». 2 Aufl., Leipzig, 1892. Предисловие). Сам он относит начало своей сознательной борьбы с господствующим мировоззрением к 1872 г., так как в своем сочинении «Gotzendammerung» (с. 61), появившемся в 1889 г., он говорит, что уже 17 лет борется с притупляющим влиянием современной науки. Он, по-видимому, считает появление своего «Geburt der Tragödie» в 1872 году первым объявлением этой войны. Однако, подобно некоторым другим мыслителям, он подвергается сильной иллюзии относительно времени нарождения своих идей. Быть может, эти идеи, составившие позднее все его «я», уже тогда предчувствовались им смутно. Однако ясные очертания они получили значительно позже. По крайней мере, я не был в состоянии уловить характерных черт философии, а особенно социологии Ницше ни в его «Geburt der Tragödie», ни в «Unzeitgemassen Betrachtungen», ни даже в первом издании «Menschliches Alzumen- schliches». Правда, он остается всегда верен своей оригинальной литературной манере. Львиные когти проглядываются в первых афоризмах, только в «Menschliches Alzumenschliches» он этими когтями лишь слегка теребит нашу цивилизацию, в то время как в позднейших он её беспощадно терзает. Ницше, быть может, прав в том, что афоризмы, написанные зимой 1886–1887 годов в Сорренто и составившие содержание «Menschliches Alzumenschliches», заключают в себе мысли старого происхождения; только он ошибается, полагая, что это те же самые идеи, которые в позднейших сочинениях «выразились лишь в более зрелом, ясном, сильном и полном виде» («Zur Genealogie der Moral», предисловие). Нет, метод стал «более зрелым и ясным», сами же идеи не окрепли, но вообще стали другими. И этому могло содействовать немало сочинение его друга Поля Ре (Paul Ree) «Der Ursprung der moralischen Empfindungen» (Chemnitz, 1877), несмотря на то, что, читая эту книгу, Ницше «при каждом предложении, при каждом выводе» говорил про себя: «нет». Всегда так бывает, — чем больше энергических возражений вызывает в нас какая-нибудь книга, тем сильнее она возбуждает нашу деятельность. По моему убеждению, Поль Ре развязал язык дремлющему в Ницше систематику философии, точно так же, как, наоборот, сочинения Ницше направили мысли его друга Ре по тому пути, который явствует из сочинения последнего «Die Entstehung des Gewissens», появившегося в 1885 г. и игнорированного Ницше, несмотря на их продолжительную дружбу.
В истории человеческой мысли много примеров подтверждает тот факт, что мы впервые овладеваем как следует дремлющей в нас мыслью, когда она просыпается и становится вполне сознательной, благодаря встречным противоречиям. Так, например, Лейбниц, как известно, написал свое ценное философское сочинение «Nouveaux Essais sur l’entendement humain» как возражение на сочинение Локка «Essais concerning human understanding», и притом сперва лишь исключительно для самого себя. Поэтому — si parva licet componere magnis [771] — Ницше, очень вероятно, мог получить от Поля Ре толчок к сознательному и более зрелому восприятию тех идей, которые раньше могли ему мерещиться, в то время как он еще не находил адекватных выражений, могущих их как следует формулировать.
Только сочинения 80-х годов представляют высшую степень в сущности и развитии того, что можно назвать вторым периодом мышления Ницше.
Исходная точка его Immoralismus’a, сознательной «переоценки всех этических ценностей» теперь уже остановилась и никогда уже не упускается из виду. В первом издании своего «Morgenrothe. Gedanken über die Moralischen Vorutheile 1881» [772], равно как и «Die fröhliche Vissenschaft, la gaya szienza 1882», он уже смело объявляет войну господствующей морали, а в «Also Sprach Zarathustra, ein Buch fur Alle und Keinen» (вып. I–III, 1884 и вып. IV, 1891) война эта получает мистический характер. Затем с чудовищной быстротой следуют одно за другим: «Jenseits von Gut und Bose, 1886», самое законченное из его сочинений, «Zur Genealogie der Moral, 1888», систематическое изложение его нравственных принципов, наконец, «Die Gotzendammerung, oder wie man mit dem Hammer philosophirt, 1889» [773], его последнее сочинение, самое объемистое и положительно переполненное блестящими остроумными замечаниями.
В начале 1889 г. почти одновременно с изданием «Gotzendammerung» постигла Ницше та катастрофа, неминуемость которой близкие друзья его предвидели. По-видимому, великим немецким мыслителям редко суждено наслаждаться плодами своих жизненных трудов. Как раз только что появились первые признаки тех страстно желанных для Ницше общеизвестности и признания, как дух его скрылся от нас за страшной завесой, которой не пришлось уже больше подняться. Я упоминаю здесь об этом известном конце, постигшем столь богато одаренную личность и наделавшем столько шума (тактичнее было бы совсем умолчать об этом), лишь в качестве предостережения против отвратительной привычки заключать от болезни философа к достоинству его сочинений. Мне противно пользоваться этим печальным, удручающим явлением как примером в пользу вопроса о «гении и помешательстве», который рассматривается на различные лады еще со времен Аристотеля до Вильгельма Дильтея и Ломброзо. Мною всегда овладевает отвращение, когда приходится читать и слышать грубые толки о «падении Ницше», когда люди, не подверженные опасности лишиться того, чего лишился Ницше, уже потому хотя бы, что им нечего лишаться, пытаются разбирать по косточкам сочинения Ницше и бредят об их патологическом характере. Истинным знатокам Ницше я должен лишь указать на то, что даже последние труды его — предисловие к «Gotzendammerung», отмеченное числом 30 сентября 1888 г., и «Dyonissos Dithyramben», появившееся осенью 1888 г., и присоединенные к последней части «Also Sparch Zarathustra» — так же мало заключают в себе признаков предстоящей уже в скором времени катастрофы, как и любое его произведение 80-х годов. Как раз в своем последнем сочинении: «Gotzendammerung» он стоит на самой высоте своего литературного творчества.
Поскольку я чувствую себя вынужденным энергично бороться против всего мировоззрения Ницше, постольку же я охотно соглашусь с тем, что его произведения даже в тех случаях, когда они неприятно поражают нас своим циническим содержанием, в литературном отношении принадлежат к самым замечательным и привлекательным, какими только обладает всемирная литература. Если кто ищет литературного наслаждения, то найдет его у Ницше в силе его речи, какой не достиг даже Шопенгауэр, в его мастерских сопоставлениях, в силе его воображения, изливающейся неисчерпанным бурным потоком образов и сравнений. Но если кто ищет серьезного философского учения, если кто надеется, что этот неоцинизм в состоянии изменить философию, расслабленную чрезмерным скептицизмом и, увы, все распространяющимся пессимизмом, для того последующие страницы, посвященные исследованию сущности мировоззрения Ницше да будут служить предостерегающей доской с надписью: «Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate» [774].
От внимательного исследователя, который видит поразительно быстрое пульсирование нашей нервной жизни, не может ускользнуть то, что идеи Ницше запускают самые глубокие и крепкие корни там, где почва и без того уже сильно разрыхлена и изрыта. Декаденты нашей молодой немецкой литературы и писатели fin de siecle’я [775] составляют в настоящее время большой генеральный штаб увеличивающейся с каждым днем армии ницшеанцев. Эту замечательно пеструю компанию объединяет одна общая цель превозношения Ницше.
Конечно, весьма отрадно, что в настоящее время повеяло в философии более свежим ветерком. «Век естествознания» до того пресытил человечество массой фактов, что оно теперь жаждет причин. Жаль только, что ветром этим воспользовался для своих парусов прежде всего Ницше, мысли которого носятся по безбрежному морю. Как освежительно могла бы подействовать на наше расслабленное поколение здоровая, антипессимистическая философская реформа, а сколько беды наделает, вероятно, преподнесенный нам Ницше «шопенгауэризм наизнанку».
Конечно, недалекие посредственные умы теория Ницше сможет освободить от того пессимистического кошмара, который в последние годы так подавляюще действовал на всякое мыслительное творчество. Они жадно набросятся на это сумасбродное оптимистическое учение, принимая его за здоровый горный воздух и не замечая, что воздух этот нечист и точно так же наполнен вредными миазмами, только уже другими. Анархистически-аристократическое мировоззрение Ницше не дает никаких видов на то освобождение, которого ждет с радостной надеждой наше революционное поколение; правда, оно счастливо проплывает мимо Харибды — пессимизма, но зато у Сциллы — здравого человеческого рассудка — наверное потерпит крушение.
III
Критика метафизики и теории познания Ницше
Создает ли Ницше систему философии? Ответ на этот вопрос должен предшествовать всякому более широкому исследованию сущности его мировоззрения. Всегда вопрос становится яснее и работа облегчается, когда границы исследования строго определены, так как тогда естественно суживается круг явлений, о которых следует распространяться. Если бы оказалось, что Ницше не претендует и не может претендовать на звание систематика философии в самом широком смысле этого слова, тогда наше исследование само по себе должно ограничиться лишь теми областями философии, которые наш мыслитель трактует своеобразно.
К этим областям, затронутым Ницше, не принадлежит обычный философский вопрос о начале и приблизительной цели мироздания.
Великая метафизическая проблема о происхождении мира и мировом развитии, бывшая до сих пор главной осью, вокруг которой вращалась вся философская деятельность, в его глазах является такой ничтожной величиной, что ею можно пренебречь. Идеализм, ведущий свое начало от Платона и просуществовавший до Гегеля, в его глазах не что иное, как «высшее мошенничество» («höherer Schwindel», «Gotzendammerung», с. 132). Вообще для него противна всякая настоящая система философии, как это видно из следующих слов: «Я отношусь недоверчиво ко всем систематикам и схожу с их пути. Желание все систематизировать доказывает недостаток прямодушия» (там же, с. 5). Все существовавшие до сих пор великие философские системы, по его мнению, представляют только «символ веры их авторов и род невольно составленных мемуаров» («Jenseits von Gut und Bose», c. 8). Поэтому, если на поставленный выше вопрос, создает ли Ницше систему философии, я категорически отвечаю «нет», то этого не следует толковать так, будто я намерен таким образом уменьшить его значение. Его собственные слова, приведенные выше, указывают нам, что он не был и даже не стремился стать философом большого калибра, какого мы под конец имели разве в лице его учителя Шопенгауэра.
Его главная проблема касалась вообще не всего мира, а только человека. Его увлечение эпохой итальянского Ренессанса и блестящим историком этой эпохи Яковом Буркгардтом глубоко коренится в его существе; он чувствует свое духовное родство с этой эпохой, так как она-то, по прекрасному выражению Мишле, присвоенному Буркгардтом, открыла человека, или, выражаясь осторожнее, заново открыла. В сочинении Буркгардта «Die Cultur der Reneissaince in Italien» (2-е изд., c. 241) мы читаем следующее: «Для постижения мира культура Ренессанса оказала еще большую услугу, впервые открывая и изображая полную сущность человеческого существа». «Совершенство индивидуума», «полная индивидуальность», т. е. требования, какие эпоха возрождения ставила для своего человеческого идеала, судя по интересным описаниям Буркгардта, были теми моделями, по которым Ницше создал тип своего «Европейца послезавтрашнего дня» («Europäer von Uebermorgen»). Человек по отношению к своей культуре, нравственным понятиям и истории и только такой человек составляет основной предмет исследования Ницше. Все, что в его сочинениях относится к метафизике или теории познания, служит только декорацией. Из обширной области философии, главные отделы которой составляют метафизика, логика, теория познания, психология, этика и эстетика, — он выделил для своих исследований только незначительную часть. Основательно он занялся только вопросом о возникновении человеческого общества и о цели, какую может иметь в жизни индивидуум, так что не может быть и речи о каком-нибудь общем его миро-созерцании, а самое большее о жизне-созерцании, т. е. о том, что составляет причину, содержание и цель человеческой жизни, а тем самым человеческого общежития.
Строго говоря, так называемая философия Ницше, которая в сущности ограничивается проблемами культуры и морали, составляет философо-историческую теорию, стоящую по своим задачам в одном ряду с подобными же трудами Гердера, Гегеля и Маркса и отличающуюся от них только исходной точкой и конечными целями. Однако, буду ли я понимать культуру по Гердеру как продукт эволюции, или по Гегелю как результат саморазвития абсолютного разума, или по Марксу как результат классовой борьбы, вырастающей на экономической почве, или, наконец, по Ницше буду считать главным фактором «жажду власти» («Wille zur Macht»), во всяком из этих случаев будет лишь разница в содержании формулы, но не в методе вообще, так как все эти философско-исторические системы сходны между собой в том, что пытаются одинаково сделать цивилизацию (включая сюда мораль и историю) зависимой от одного только фактора, называется ли он просто эволюцией, абсолютным разумом, экономической эволюцией или стремлением к власти. Недаром Гегель принадлежит к тому абсолютному числу великих мыслителей, которые пользуются расположением Ницше и трактуются им снисходительно: философско-исторический метод Гегеля был для него образцом, которому он бессознательно следовал, несмотря на все свое инстинктивное отвращение ко всякой метафизике.
Таким образом, Ницше является скорее философом-историком и теоретиком по этическим вопросам, чем великим мыслителем вроде Шопенгауэра, обнимающим все философские проблемы; тем не менее, понятно само по себе, что он не мог оставлять без всякого внимания современных вопросов, относящихся к области метафизики, психологии и теории познания, и не высказывать о них своего одобряющего или порицающего мнения, так как все философские проблемы до того тесно связаны друг с другом, что невозможно выделить произвольно одной из них и говорить о ней изолированно, не вводя в рассуждения остальных или, по крайней мере, слегка не касаясь последних. При всяком новом исследовании отдельного философского вопроса всегда необходимо требуется, кроме специального исследования, еще приведение его в более тесную связь с общефилософским взглядом. Поэтому и мы здесь должны воспроизвести общефилософский взгляд Ницше, основываясь на тех довольно скудных и нередко противоречивых друг другу данных, какие находим в его сочинениях.
Для изучения его миросозерцания, о котором в цельности он нигде даже не упоминает, и воспроизводить которое нам придется скорее в виде мозаики на основании его арабескоподобных рассуждений и блестящих афоризмов, мы можем руководиться его многочисленными суждениями о выдающихся мыслителях и философских системах. При этом мы обязаны большим количеством сведений тем направлениям, которые он энергично отрицает, чем тем, которые подходят под его способ мышления, так как в выражении своих философских антипатий он столь же мало разборчив, как и экономен, а напротив, в изъявлении симпатий обнаруживает страшную умеренность.
Ницше является полным и сознательным противником идеализма Сократа и Платона. Да, в Платоне он видит именно своего, так сказать, философского антипода. Ибо платоновская «выдумка чистого разума и абсолютного блага» обезобразила веселую, вакхическую натуру (Dionysos-Natur) греков, ослабила нормальную жажду могущества и тем самым свела стоимость жизни к нулю. Платон же был изведен своим учителем Сократом, который представлял уже собой «тип нисходящий» («Niedergangs-Typus») и симптом упадка греческой аристократии («Kalokaghatie» [776]), так как он принадлежал к «черни» и впервые составил в своей «философии упадка» («Decadence- Philosophie») роковое уравнение «разум = добродетель = счастье», явившееся следствием его рахитической озлобленности и идиосинкразии. Ведь «обязанность побеждать инстинкты — это формула упадка; как только жизнь долго прогрессирует, счастье всегда находится в соответствии с инстинктами» — так гласит основная формула Ницше. Эта формула однако не имеет в философии большего противника, чем учение об отречении, какое проповедует равно как этика Сократа и Платона, так и, в особенности, христианство, являющееся в глазах Ницше не чем иным, как «популярным платонизмом» («Platonismus fur Volks», «Jenseits von Gut und Bose», предисловие, «Gotzendammerung», c. 9–16).
Среди древних философов, кроме киников, на учении которых он часто основывается, один только Гераклит, темный эфесский философ, пользуется его расположением. «Я исключаю отсюда почтенное имя Гераклита», говорит Ницше в одном из своих многочисленных грубых нападений на «философское племя» («Philosophenvolk»). То, что Гераклит в противоположность элейцам отрицал бытие и объяснял сущность вещей будущим, было причиной одобрения, которое он получил в нынешнем столетии от Гегеля, сказавшего, как известно, что нет ни одного предложения Гераклита, которого он не воспринял и не переработал своей «Логикой» [777]. Этот аристократический философ Гераклит вдохновил молодого, пылкого Фердинанда Лассаля к написанию целого двухтомного сочинения, проникнутого, конечно, духом Гегеля. И Ницше считает Гераклита «царственным и великолепным отшельником мысли» («…zu den königlichen und prachtvollen Einsiedlern des Geistes»). И в этом нет ничего удивительного, так как он чувствует свое духовное родство с Гераклитом. Этот темный эфесский философ был известным афористом и столь же коренным аристократом, как и Ницше, и я не сумел бы назвать никого в истории человеческой мысли, кто бы был в состоянии с таким талантом и совершенством высказать в немногих словах столько превратностей, как оба эти отшельника мысли. Между прочим, он хвалил Гераклита за то, что тот уклонился от сутолоки и демократического пустословия эфесцев.
Что касается таких систематиков, как Аристотель, то Ницше считает возможным проходить мимо них без всякого внимания, — по крайней мере я не встретил у него ни одного места, где бы он говорил об этом «духовном победителе мира» («Welteroberndes Geistes»). Это достаточно уже характеризует его отношение к систематикам философии. Аристотеля, Декарта, Спинозу, Лейбница и Канта он считает старым хламом, а такие люди, как Макиавелли, Галиани, Стендаль, Эмерсон и Достоевский, суть те божества философии, которых он признает. Сократ, по его мнению, «гороховый шут», Платона он находит «скучным», Аристотель совсем не заслуживает упоминания, стоики — это «странные комедианты и самообманщики», «великий кровопийца, паук Скепсис» служит для него лишь доказательством физиологического вырождения, «нервного расстройства и болезненного состояния», Декарт «поверхностен», Блеза Паскаля он называет «самоубийцей разума», Спиноза, по его мнению, лишь «фокусничает», о Канте он говорит насмешливо: «Кант (по-английски “лицемерие” — намек на его шотландское происхождение) как попятный характер» и называет его «философом с черного хода», Огюста Конта он именует «тем остроумнейшим иезуитом [778], который хотел по окольным путям привести своих французов в Рим», над Шиллером он издевается, называя его «зеккингенским глашатаем морали», Карлейль в его глазах является «полукомедиантом и пошлой бестолковой головой», «героически-этической интерпретацией расстроенного пищеварения», так как он вообще видел в «английском механистическом оболванивании мира» («Weltvertolpelung»), принадлежащем рукам Бэкона, Гоббса, Локка и Юма, «лишь понижение и обесценение достоинства философа». Его идиосинкразия по отношению к Англии не знает границ. Бентам, по его мнению, «поверхностен и неуклюж». Дарвин, с которым он довольно неудачно полемизирует, Джон Стюарт Милль, философия которого «так ясна, что даже обидно», и Герберт Спенсер, к которому он относится презрительно, как к падшему (decadent), принимая его за одно с социалистами, — эти три величайших англичанина нынешнего столетия, по мнению Ницше, суть «достойные почтения, но посредственные умы».
Нисколько не ласковее относится он к своим немецким товарищам по ремеслу — Евгению Дюрингу и Эдуарду Гартману; первого он называет «анархистом», второго «амальгамистом», а в своем ядовитом нападении на известное немецкое «И», каким оно является в типичном выражении: «Гете и Шиллер», он говорит: «бывают еще худшие “И”; я сам слышал собственными ушами, конечно, только среди профессоров университета, такое выражение “Шопенгауэр и Гартман”».
Здесь следует отметить, что по отношению к своему учителю Шопенгауэру (под безусловным влиянием которого он в той же мере находился некоторое время в философском отношении, как под влиянием Вагнера в музыкальном, чтобы затем против них обоих обратить свои ядовитые стрелы), несмотря на все свои насмешки, он никогда не переставал чувствовать глубокого уважения, граничащего с благоговением. Даже в позднейших его полемических выходках против Шопенгауэра едва ли можно что-нибудь заметить подобное той кровожадной ярости, которую вызвал в нем «Парсифаль» и которая выразилась в обоих последних его памфлетах против Вагнера. Он, разумеется, отвергает сострадательную мораль, равно как шопенгауэровское отрицание охоты к жизни, как «инстинкты упадка» и «идиосинкразию вырождения». По его мнению, Шопенгауэр, возводя Волю на высоту мирового принципа, сделал только то, что «обыкновенно делают философы»: именно он «перенял и преувеличил предрассудок толпы», причем [сделал] обобщения несколько «непристойного характера». Этим он «произвел величайшую психологическую фальсификацию, какую только мы находим в истории, если не считать христианства». И таким образом лживая мораль адептов разрасталась, «как будто тропическая растительность на зараженной общественной почве то в виде религиозного учения (христианство), то в форме философии (шопенгауэризм)».
Далеко не лишен юмора взгляд Ницше, по которому его учитель Шопенгауэр, любивший подобно ему самому называть себя с кокетливым самодовольством «Антихристом», тем не менее, изображен им последним отростком и самым последовательным защитником христианской морали. Впрочем, все-таки он считает Шопенгауэра «последним немцем, достойным внимания, имевшим столь же общеевропейское значение, как Гете, Гегель, Генрих Гейне». Еще в «Genealogie der Moral» Шопенгауэр им называется «истинным философом и самостоятельным умом, мужем и рыцарем с бронзовым обликом, решающимся и умеющим постоять одиноко, не ожидая прибытия передовых отрядов и команды свыше». Шопенгауэр является «самым красноречивым и, если суметь оценить, самым пленительным и восхитительным проявлением философской твердости и злопамятства против чувственности» («Zur Genealogie der Moral», с. 103–111).
Оставив Шопенгауэра, мы видим, что вообще симпатии Ницше относятся к такой пестрой и разнородной компании философов, что к нему невозможно без натяжки применить известного пошлого выражения: «скажи мне, с какими философами ты имеешь дело, и я тебе скажу, какой ты философ». Пожалуй, однако, можно было бы так думать, читая у него следующее: «Страстью моей был всегда Фукидид, у которого я находил свое возвышение и излечение от всякого платонизма. Фукидид и, быть может, принцип Макиавелли более всего, пожалуй, мне родственны, благодаря их требованиям ничего себе вперед не выдумывать и видеть смысл в реальности». Если припомним при этом, что и суть древнего цинизма он видел в том, чтобы «ничего себе не выдумывать» (напр., см. «Genealogie der Moral», с. 109), то едва ли кто станет опровергать правильность моего определения, когда я называю его философию неоцинизмом, особенно если присмотримся к остальным его идеалам среди писателей. По его мнению, аббат Галиани, «самая глубокая и проницательная, а вместе с тем, быть может, самая грязная личность своего века», гениален. Стендаль (Анри Бейль), о котором Эдуард Род написал прекрасное сочинение, для него «последний великий психолог». Открытие Стендаля он причисляет к «самым счастливым случаям своей жизни», и, по его мнению, это тот «замечательный, проницательный ум, который с наполеоновской скоростью проследил всю Европу, открыл, так сказать, её душу, и изучил многовековую историю последней», причем следует заметить, что Стендаль был в свое время самым утонченным любителем наслаждений и необузданным циником. Здесь также следует упомянуть о Достоевском, как об одном из его литературных идеалов, называемом им «единственным психологом, у которого было чему научиться» («Gotzendammerung», с. 120).
Таковы представители литературы, пользующиеся симпатией Ницше. Никто не смеет ничего сказать против такого возвеличения этих людей. Макиавелли заслуживает особого внимания, как право- и законовед и историк. Аббат Галиани, как национальный экономист и вообще как талантливая личность, занимает среди энциклопедистов прошлого века вполне определенное положение, отмеченное в известном реферате Дюбуа-Реймона «Darwin versus Galiani». Мария Анри Бейль, как тонкий знаток музыки и нравов, в особенности как романист «высшего вкуса», вращающийся с особой любовью в крайних границах непристойности, переходящих уже в область порнографии, пользуется среди французских писателей первой половины нынешнего столетия привилегированным, а в недавнее время и во Франции выдающимся положением. Наконец, Федор Достоевский является вполне законченным представителем того психологического романа, который теперь начинает создавать школу и особенно сильно и быстро развивается во Франции, но который вместе с тем, несмотря на то, что иногда тонко подмечает некоторые психологические черты и в эстетическом отношении представляет много замечательного, так приблизительно относится к психологии-науке, как герой романа к действительному герою.
Ницше могло связывать с Достоевским в особенности их общее славянское происхождение, так как он (Ницше) является потомком польского славянского рода (Niecki) и часто за границей считался поляком, благодаря своим чертам лица и осанке, а раз даже сам себя называет, и не без гордости, поляком. Таким образом, для него мог иметь особенную привлекательную силу славянский тип в Достоевском, являющемся славянином не только по происхождению, но и по образу мыслей и по своему литературному характеру. И Ницше, как литератор, является скорее славянином, чем немцем. Та легкая меланхолия, которой проникнуты все его сочинения, та мечтательная, безнадежная тоска, которую мы находим во всех его афоризмах, то пагубное нетерпение, благодаря которому он разбивает свои мысли на афористические осколки и расходуется, так сказать, мелкой философской монетой, не обладая достаточным запасом мыслительной энергии и сосредоточенности, чтобы в нем могли созреть и оформиться великие идеи, наконец, та грубая, деспотическая черта Ницше, по которой дикий инстинкт неукрощенного еще человеческого существа наперебой стремится к тому, чтобы ограничить свободу жизни людей вообще, лишь бы дать возможность немногим гениям, «Uebermensch’aм» потворствовать своим страстям, — все это настолько же чуждо всему немецкому, насколько родственно славянскому. Недаром мы у него читаем в одном месте следующее: «Россия — это единственная держава, имеющая перед собой будущее, могущая еще ждать и обещать кое-что — Россия, которая так противоположна жалким мелким европейским государствам и которой так чуждо нервное расстройство, вступившее в свою критическую фазу вместе с утверждением немецкого государства…», или же в другом: «в России сила желания уже давно сидит припрятана взаперти и эта воля грозно ждет момента освобождения из оков» («Gotzendammerung», с. 111, «Jenseits von Gut und Bose», c. 145).
Здесь не место подробнее останавливаться на этой политической грубости, которая скрывается за этими словами. Я хотел только указать на то, как сильно проглядывает в Ницше славянская натура. Вполне славянский характер носит также произвольное создавание авторитетов. Какой немецкий философ осмелился бы считать Галиани, Анри Бейля и Достоевского «величайшими психологами» и даже называть их единственными столпами философии? Это не борьба с авторитетами в науке, когда свергаются с престола такие всемирные знаменитости, как Платон, Спиноза, Кант и Дарвин, и их место предлагается таким философским чурбанам, как Галиани, Бейль, Достоевский! Если даже эти люди могут в национальной экономии и литературе играть видную роль, то все-таки в области философии они суть и останутся посредственной руки дилетантами! А каков образец, такова, очевидно, и копия. Ницше может для себя требовать почетного места в литературном мире, пожалуй, даже заслуживает внимания как историко- философ, особенно же как социолог, однако, в области философии в более широком её смысле он только дилетант. Он сильно издевается над метафизикой, как это вообще водится в наше время, но не приводит ни малейшего довода против её права на существование. К тому же, в том, что он говорит о метафизике, масса противоречий. В одном месте у него всякое стремление к философской системе служит доказательством «недостатка честного прямодушия», в других он сам проповедует на различные лады о «жажде власти» («Wille zur Macht»), как главном факторе в природе. Как будто с точки зрения метафизической систематики будет какая-нибудь разница, назовем ли мы этот фактор субстанцией, Идеей, Богом, силой, атомом, я, душой мира, саморазвитием абсолютного разума, просто эволюцией, материей, жаждой жизни, неизвестным, или жаждой власти. Все-таки это будет лишь другим названием для того X, которое, находясь за кулисами, позволяет нам наблюдать свои действия на сцене, называемой миром. Если же Ницше непременно хочет считаться изобретателем новой формулы для мирового принципа, «жажды власти», то он такой же метафизик, как и его учитель Шопенгауэр, который точно так же и слышать не хотел о том, чтобы называться метафизиком вроде Гегеля. К чему же такая неприступность!
Таким образом мы достигаем основного пункта социологии Ницше. Здесь именно мы встречаемся с вопросом о задачах цивилизации и морали, которые у него так неразрывно связаны. Тот культурный идеал, который признавался до сих пор и состоял в насильственном устранении всех диких инстинктов человека, оказался ложным, так как он привел весь цивилизованный мир к физиологическому вырождению. На это «приручение» дикаря, на создание цивилизованного человека, этого возмутительно посредственного и несимпатичного типа, смотрят как на окончательную цель. Видят в этом смысл всей истории, считают тип этот «высшим человеком», в то время как, по мнению Ницше, человек лишь регрессировал, став «более слабым, добродушным, благоразумным, обходительным, посредственным, беспечным, консервативным (chinesisch), христианским»… А так как первой причиной такого вырождения является европейская, иудейско-христианская мораль, то надо употребить все усилия, чтобы её прибрать прочь: Ницше ведь прямо себя называет «имморалистом и антихристом». Раз будет признана промахом задача всей цивилизации, состоящая в приручении дикого человеческого существа, то и средство, которым она для этого пользовалась, т. е. вся доныне существующая мораль, должно быть решительно отвергнуто, — «fallt der Mantel, so folgt eben der Herzog nach».
Хотя таким образом в столь же запутанных, сколько дерзких и смелых рассуждениях Ницше с трудом лишь можно отделить задачи культуры от задач морали, тем не менее мы находим в огромном множестве беспорядочно перепутанных историко-философских и социологических афоризмов две точки зрения, под которые кое-как еще можно подвести все его разбросанные, лишенные всякой системы идеи. Первая из этих точек зрения историко–критическая, вторая — позитивно–творческая.
Если у кого-нибудь хватает дерзости упорно сопротивляться тому историческому ходу цивилизации, который складывался в течение целых тысячелетий, и указывать ей не только отличные от прежних, но даже прямо противоположные пути, то мы, если только трактуем его серьезно, должны потребовать от него доказательств, что путь, по которому шла до сих пор цивилизация, действительно ложен, а также ясного и точного указания того нового пути, по которому он хотел бы её направить. Однако, если ему не удается привести убедительных доказательств в пользу того, что, с одной стороны, вся наша цивилизация непрочна, а с другой — предлагаемая им будущая форма осуществима, то пусть же не удивляется, если в серьезном мыслителе — а только таких мы имеем в виду — он не вызовет другого ощущения кроме неудовольствия от пустой затраты времени на подобные фантасмагории, или в лучшем случае насмешливой, иронической улыбки над этими остроумными утопиями.
Однако Ницше хочет, чтобы к нему относились серьезно. Поэтому он в своих историко-критических замечаниях, по крайней мере, один раз делает попытку доказать логическую несостоятельность современного хода цивилизации и свести её таким образом логически к абсурду, чтобы затем в замечаниях, относящихся к положительному построению, набросать эскиз своего нового культурного идеала. Если бы ему удались оба эти доказательства: негативное, что сегодняшняя культура является логической бессмыслицей и потому непрочна, и позитивное, что его будущий культурный идеал, который ему приснился в пророческом сне, осуществим, то мы должны были сделать непременно те же заключения, какие сделал Ницше: это вытекло бы из свойств нашего ума, о заключениях которого всегда решают исходные точки. Однако, эти мнимые доказательства при более строгом критическом взгляде оказываются или совсем произвольными, так как они не основаны на точном наблюдении, а являются лишь фантастическими догадками, сделанными у письменного стола, или же как раз в положительных построениях очевидным нездоровым плодом мистического экстаза, похожим на что-то вроде социологического миража.
Новейшая философская проблема о началах цивилизации, над которой теперь сидят все этнологи, археологи, антропологи, палеонтологи, языковеды и историки цивилизации так же усердно, как раньше над вопросом о происхождении речи, не представляет для Ницше никаких трудностей. Он её разрешает удивительно легко: «…Мы теперь можем сказать категорически, как возникла всякая высшая культура на земле. Люди еще близкие к природному состоянию, варвары в самом страшном значении этого слова, дикари, еще обладавшие сильной жаждой могущества, нападали на более слабые, цивилизованные и спокойные расы, или на старые, дряхлые культурные племена, в которых остатки жизненной силы вспыхивали блестящими проблесками таланта и разврата. Самой знатной кастой была вначале эта каста варваров.
Оставаясь знатной расой, они не переставали быть дикарями, жаждущими добычи и победы белокурыми бестиями; от времени до времени должны были происходить проявления этой скрытой энергии, зверь в них рвался наружу, дикаря тянуло опять в лес, — так было со знатью римлян, арабов, германцев, японцев, с гомеровскими героями, скандинавскими викингами».
Эта лучшая раса, у которой жажда власти проявлялась таким элементарным способом, является сперва законодательной; в её руках также находится оценка всех достоинств. По мнению Ницше, понятие «хорошего» установлено было вовсе не теми, которые испытывали что-нибудь хорошее, как это принимается английскими психологами! Скорее это сами «хорошие», т. е. знатные, могущественные, высокопоставленные и благородные, считали и заставили других считать себя и свои действия хорошим, перворазрядным в противоположность к низким, неблагородным, пошлым, к черни. Этот дистанционный пафос (Pathos der Distanz) дал им впервые в руки право определять ценности и создавать их… Продолжительно преобладающее общее основное сознание чего-то высшего, господствующего по отношению к низшему, к «низу» — вот где начало противоположности между понятиями «добра» и «зла» («Zur Genealogie der Moral», с. 4).
Я здесь нарочно дословно привел эту основную идею Ницше относительно начал культуры и морали, которую он на разные лады повторяет в своих сочинениях, решительно утомляя этим читателя, чтобы она не потеряла чего-нибудь из своей комической социологической наивности. В то время, как социология в связи со стройным рядом специальных наук старается воспроизвести азбуку доисторической культуры, основываясь на открытиях геологов и на находках, относящихся к этим давно минувшим временам; в то время, когда люди вроде Моргана, Мак-Леннана, Мэна, Лёббока, Спенсера, Бахофена, Поста, Бастиана, Лавелея, Летурно и т. п. с поразительным усердием трудятся над собиранием сравнительного материала, чтобы вычитать как-нибудь из открытых первобытных памятников историю возникновения семьи, общества, государства, собственности, права, нравов, морали и т. д., — Ницше одним росчерком пера превосходит все эти трудности и дает нам объяснение: культура таким-де образом возникла, что более сильные расы нападали на более слабые, покоряли их и заставляли признавать свои дикие особенности нравственным благом. Поистине, это является в социологии чем-то вроде яйца Колумба.
Однако, так легко не даются научные объяснения в конце девятнадцатого столетия. Метод Ницше был бы, пожалуй, соответственен так высоко ценимой им эпохе возрождения, когда, исходя из одного основного принципа, какого-нибудь «Archeus» [779], установленного произвольно, выводили затем с легкостью все явления бытия. Спекулятивный социологический метод Ницше, состоящий в том, чтобы объяснить все явления культуры исходя из одного принципа, принятого a priori, но не доказанного логически, может быть удобно поставлен в одном ряду с историко-философским методом Гердера. Только в то время, как у Гердера этот принцип называется «развитием», у Ницше он является помесью учений Шопенгауэра и Дарвина и носит название «жажда могущества». Как ни провозглашай Ницше своего метода «эмпирическим», «точным», «согласным с методом естествознания», как ни издевайся он сильно над метафизиками, а все- таки он по этому методу является таким же метафизиком в области социологии и этики, как Гердер. Те тяжелые упреки, которые Гердер и Ницше сделали Канту, могут быть направлены с еще большим основанием против них самих со стороны сегодняшней социологии. [780]
К счастью, в настоящее время все серьезные исследователи забросили уже этот спекулятивный, догматический метод социологии, который высокомерно игнорирует весь эмпирический материал, богато доставляемый палеонтологией и сравнительной этнографией, а также сравнительными исследованиями в области правоведения, языковедения и народных преданий, а вместо этого сам создает априорные принципы и применяет их к объяснению отдельных явлений, пользуясь при том напыщенной диалектикой. И только этой аристократической изолированностью, благодаря которой Ницше запутал себя в сетях собственных мыслей, не только не изучая, но даже не обращая внимания на современную, столь быстро развивающуюся социологию, можно объяснить тот факт, что идеи Ницше относительно начал культуры и морали так сильно отстали от современного состояния социологии и являются наивными анахронизмами.
Конечно, эти идеи являются анахронизмами только для того, кто, с одной стороны, проследил с глубоким интересом за серьезными усилиями современных палеонтологов разъяснить начала культуры и морали сравнительно-историческим методом, а с другой — знаком с попытками прежних эпох напасть на желанный след. Простодушный же читатель, не обладающий достаточным количеством социологических и историко-философских сведений, будет, напротив того, сразу ослеплен той поразительной простотой, с которой Ницше разрешает данный вопрос. Ведь это так ясно, что более сильный покорял более слабого и заставлял последнего относиться с почтением к своим особенностям и считать их лучшими, что становится убедительным, отчего же в действительности культуре таким образом не возникнуть, как это нам изображает фантазия Ницше. Однако, более строгая в своих требованиях наука считается не с простыми лишь вероятностями, а со всякими доказательствами. Если бы Ницше в пользу своего положения привел данные из истории первобытного мира, сравнительной этнографии, сравнительных исследований по правоведению, лингвистике и народным преданиям, наука одобрила бы его решение этой задачи как сравнительно простое и ясное.
Однако Ницше, как это ни кажется невероятным, ограничивается в своих доказательствах исключительно этимологическими соображениями, оставляя без внимания все эти вспомогательные социологические науки. Здесь будет уместно показать маленький букет из подобных этимологических упражнений, так как это освободит меня от дальнейшей критики: «На истинный путь привел меня вопрос о том, что собственно говорит нам этимологическая сторона тех названий для понятия “добра”, какие мы находим в различных языках: я нашел везде аналогичный переход понятий — везде основными понятиями являются понятия: “знатный”, “благородный”, а из них уже вытекают необходимо понятия о “добром”, как о “душевно-возвышенном”, “душевно-привилегированном…” Самым красноречивым примером здесь является немецкое слово “schlecht” (плохой): оно, собственно, тождественно со словом “schlicht” (гладкий, прямой, простой)—сравни слова “schlechtweg” (просто, без затей), “schlechterdings” (непременно), и первоначально обозначало простого, обыкновенного человека, не имеющего еще подозрительных, косых взглядов, в противоположность знатному» («Zur Genealogie der Moral», с. 6). И сколько этимологических натяжек позволяет себе делать филолог Ницше для доказательства первоначальной связи между господствующим классом победителей и понятием «добра». Ограничимся одним примером: «Под латинским словом bonus следует понимать, по-моему, “война”… Имя это (bonus) относилось к мужам раздора, ссоры (duo), войны; мы видим таким образом, какие качества человека считались в древнем Риме “хорошими”. А немецкое слово “хороший” (gut) уже не обозначает ли “божественного” (den Göttlichen), человека “божественного рода” (den Mann “Göttlichen Geschlechts”)?» (там же, с. 9) [781].
Мое перо лишено достаточного количества желчи, каким оно обладает у Ницше, чтобы отхлестать как следует эти этимологические доказательства, местами напоминающие своей отчаянной искусственностью известные лисьи увертки.
Раз, таким образом, исходная точка социологии Ницше является произвольной гипотезой, не опирающейся ни на эмпирическом материале, ни на строгих логических выводах, то и все историко-философские попытки его вывести современную культуру из древней носят какой-то неправдоподобный, романический характер. При более внимательном взгляде его философия истории является лишь социологическим романом, гениально составленным, исполненным в стилистическом отношении с артистической тонкостью и не лишенным даже в своих прорицаниях поэтической силы. Проследим отдельные фазы этого историко-философского романа.
Искони противополагалась господской морали («Herren Moral»), т. е. свойствам первобытного исполина, расточительного в избытке своих сил, покоряющего более слабые орды, —рабская мораль («Sklaven Moral»), т. е. слабые свойства тех, которым не хватало силы и мужества устоять против натиска тех героев. Как долго перевес был на стороне этой господской морали, существовал золотой век. Эта мораль не знает никаких заповедей, обуздывающих страсти, никаких предписаний, стесняющих естественные наклонности, и, напротив, признает лишь эти необузданные, не стесненные никакими приличиями инстинкты. «Обязанность побеждать инстинкты гласят лишь формулы упадка; тогда как жизнь прогрессирует, счастье всегда согласно инстинктам», говорится у него в «Gotzendammerung» (с. 17). С чрезмерной расточительностью, свойственной разве таким натурам, как Ницше, она наделяет таких героев огромной восприимчивостью к наслаждениям, которая впервые делает жизнь чего-нибудь стоящей. Это было высшей ступенью всей существовавшей доныне цивилизации и составляло высший смысл всей истории, которая с психологической точки зрения является не чем иным, как «морфологией и учением о развитии идеи жажды могущества» («Jenseits von Gut und Bose», c. 28). И всю нашу общественную жизнь следует объяснять с точки зрения возникновения и развития одной основной формы желания — «именно жажды могущества, как это я утверждаю» (там же, с. 49).
При господстве этой морали властелинов, однако, идея жажды могущества — этот мировой принцип, по мнению Ницше (Substanz), нашла себе и самое полное выражение, так как для этой рыцарской, аристократической касты властелинов жизнь была равнозначна с могуществом. О том, как он себе воображал жизнь и занятия этой касты, он говорит в одном месте следующее: «Эти рыцари-аристократы в особенности ценили физическую крепость, цветущее, обильное, даже чересчур обильное здоровье, вместе со всем тем, что обусловливает сохранение его, т. е. войну, приключения, охоту, танцы, военные игры и вообще всякую крепкую, свободную и живую деятельность» («Genealogie der Moral», с. 12). Как видим, Ницше положительно исповедует культ физической стороны (человека). Учение это, заключающее в себе свое изображение aurea prima [782], является не только сосредоточенным эпикуреизмом, но прямо гедонизмом в карикатуре. Эпикур сам ставил душевные наслаждения значительно выше телесных; Аристипп, основатель гедонизма, ставил их, по крайней мере, наряду с физическими; Ницше впервые решается так грубо и категорически видеть в духовных наслаждениях и вообще во всей духовной стороне симптом падения и вырождения. Его фанатическое отношение к физической стороне человека, могущее явиться следствием разгоряченной или просто даже развратной чувственности, приводит его к непонятным, ужасным идеям — видеть в развитии человеческого духа вырождение человечества. «Различные породы, — говорит он в одном месте, — не растут в совершенстве: слабые будут всегда опять господствовать над сильными — этому причиной их многочисленность, а также то, что они умнее… Дарвин забыл о разуме, слабые обладают разумом в большей степени… Надо нуждаться в разуме, чтобы его приобрести. Его теряют, когда он не нужен. Тот, кто владеет силой, освобождается от разума…»
Несчастье человечества состоит, таким образом, в постепенном торжестве разума над «цветущим физическим состоянием». Разум — характерное состояние более слабых, рабов — является причиной грехопадения человечества. Чтобы оценить по достоинству всю чудовищность этого рассуждения, надо бы проследить логическую сторону этого радикализма до конца во всей её последовательности. Итак, сильный человек освобождается от разума. Силен в смысле Ницше тот, кто энергично проявляет свою жизнь, т. е. свою жажду могущества. Однако, что же такое жизнь? Ницще говорит: «Сущность жизни составляют присвоения, нарушения, покорения себе чужого и более слабого, притеснения, суровость, установления собственных форм, присоединения к себе и, по крайней лучшей мере, грабеж». Основными чертами этого сильного идеального человека Ницше являются злоба и утонченная жестокость. Сущность господского права («Herrenrecht») составляет удовольствие показывать свою силу на том, кто лишен этой силы, наслаждение «de faire le mal pour le plaisir de la faire» [783]. Да, Ницше даже находит, напоминая при этом Поля Ре, что «жестокость доставляет праздничную радость человечеству и входит как составная часть во все его формы», так как, продолжает он, «видеть страдания приятно, а причинять страдания еще приятнее».
На том, как Ницше выводит из этого мутного источника понятие о возмездии, долге и совести как «связи между продавцом и покупателем, должником и кредитором», мы можем совершенно основательно не останавливаться, так как все эти широкие выводы, которые притом также преисполнены неудачных этимологических доказательств, в лучшем случае являются, по моему мнению, лишь остроумной фантазией, которой критика окажет самую лучшую услугу в том случае, если обойдет её молчанием. Если теперь мы одним взглядом окинем все те свойства, какие характеризовали этот класс властелинов («Herrenklasse») — жизнь, согласную необузданным инстинктам, хищничество, присвоения, повреждения чужого, суровость, грабеж более слабых, злобу, жестокость и глупость, — то положительно затрудняемся даже при обильной помощи современной описательной зоологии найти животное, которое обладало в такой гармонии всеми вышеназванными качествами, как первобытные «Uebermensch’ы» Ницше, эти «прекрасные, жаждущие добычи и победы белокурые бестии», которые являлись «совершенством человеческого существа».
Однако та же высшая раса, которой, собственно, удобнее было бы проявлять свои «свободные инстинкты» в диком состоянии, по мнению Ницше, основала «Государство», причем явление это было так же просто, как и возникновение культуры и морали: «Какая-нибудь толпа белокурых дикарей, высшая победительная раса (Eroberer und Herrenrasse), организованная в военном отношении и обладающая возможностью организовать (notabene: белокурая бестия в состоянии организовать), налагает, без сомнения, свои ужасные лапы на превосходящее их, пожалуй, численно, но еще неорганизованное, бродящее население» («Genealogie der Moral», с. 73).
На вопрос о том, какой философской формулой можно обнять все свойства этого идеального первобытного человека, мы можем ответить не задумываясь: «он является воплощением эгоизма». Белокурая бестия знает только себя и свои похоти; она является для самой себя целью и притом единственной целью; весь остальной мир служит только средством для удовлетворения её инстинктов, доставляя ей простор для проявления её «жажды могущества». Однако попытка сделать эгоизм главным источником всей нашей морали вовсе не представляет из себя новой идеи. В новой психологии от Томаса Гоббса до Герберта Спенсера целый ряд психологов-моралистов — укажем лишь на Мандевилля, Ларошфуко, Лабрюйера, Гельвеция — пытаются обосновать всю этику на эгоизме, исходя из того, что первоначальные, естественные стремления человека имели своей целью самосохранение. Новым у Ницше является только то, что в то время, как те защищают современную мораль, несмотря на её эгоистическое происхождение, он, напротив, отрицает её, так как она содержит уже слишком много альтруистических элементов, т. е. не является продуктом чистого, неиспорченного эгоизма, свойственного природному состоянию. Наш упадок он видит в том, что мы недостаточно эгоисты. «Человеку приходит конец, когда он становится альтруистом; если ему перестает хватать эгоизма, тогда ему не хватает самого лучшего», — так решается утверждать Ницше («Gotzendammerung», с. 101). Да, по его мнению эгоизм составляет именно «существенное состояние благородной души» («Jenseits von Gut und Bose», c. 241). Это циническое отвержение всего, что до сих пор считалось благородным и возвышенным, это решительное извращение всех этических ценностей, которому хватает смелости назвать идеалом то, что согласно consensus omnium [784] презиралось в течение многих тысячелетий как по существу своему негодное, все это превосходит своим распутным радикализмом все, что до сих пор создали образованные люди, не исключая даже сочинения Макса Штирнера «Der Einzige und sein Eigenthum».
В самом деле, Штирнер наряду с Ницше является самым беспардонным сторонником эгоистического индивидуализма. Однако, при таком крайнем эгоизме у Штирнера человеколюбие, правда, тоже скрывающее в себе эгоизм, является, по крайней мере, возможным. Так, Штирнер говорит следующее: «Я люблю также людей, не только единичных, но каждого. Но я их люблю с полным сознанием моего эгоизма. Я люблю их, так как любовь эта делает меня счастливым; я люблю, так как любовь свойственна моей природе, так как мне это доставляет удовольствие. Я не знаю “никаких заповедей любви”. Я сочувствую всякому чувствующему существу, страдания последнего меня мучают, радости его меня радуют: я могу их убить, помучить не в состоянии».
Совсем не так у Ницше. По его мнению, именно «жестокость, наслаждение при преследовании, нападении, измене, разрушении» являются отличительными признаками, так сказать «fine fleur» [785], его «Herrenklasse». Сочувствовать другим тварям, питать даже к ним сострадание, — в его глазах это верные признаки регресса, вырождения, упадка. «Наша сочувствующая мораль… является еще одним проявлением нашей физиологической раздражительности, свойственной упадку… Высшие культуры видят в сострадании, в “любви к ближнему”, в недостатке сознания собственного “я” и своего достоинства нечто, достойное лишь презрения» («Gotzendammerung», с. 107).
Эти дьявольские мысли, являющиеся кульминационным пунктом размышлений Ницше, право, оригинально скотски. Если верх оригинальности состоит в том, чтобы разделять и гласить такую идею, какой еще ни один человек не выдумал даже в сильнейшей стадии лихорадочного припадка, то едва ли можно не признать за Ницше как гласителя новой истины о счастье, по которой он является Христом наизнанку, особенной славы за то, что в этом пункте он провозвещает нечто абсолютно оригинальное, никогда доныне не существовавшее.
Считать человеколюбие симптомом упадка, а вместо этого, жестокость не только историческим фактором, но даже высшей добродетелью истинно благородного человека, это действительно переоценка всех этических ценностей, какой мы не находим даже у самых развратных циников древности. Правда, в средние века там и сям ныряли подобные темные идеи. Но они слыли как специальные теории олицетворенного нечистого…
Это, однако, у Ницше вовсе не беглые мысли, явившиеся в минуту преходящего мизантропического расположения духа, а целая теория, которая господствует во всем его миросозерцании. Это, так сказать, мефистофелизм, имеющий метод и возведенный в систему. Ибо наряду с господской этикой («Herren Moral»), ставящей себе целью навязать свои аристократические дикие особенности покоренным «стадным животным», Ницше признает также существование рабской этики («Sklaven Moral»), выражающей собою, наоборот, рабские особенности более слабых. И поскольку господская этика старается водвориться и приобрести значение, постольку же задачи рабской этики направлены к предпринятию борьбы с первой и настойчивому, постепенному подавлению её.
В рабской морали «выдвигаются и озаряются светом те особенности, которые служат к облегчению существования страдающим; здесь мы имеем сострадание, услужливую руку помощи, теплое сердце, терпение, трудолюбие, смирение, расположение к доброму имени, так как все это полезные свойства и являющиеся почти единственным средством для перенесения всей тяжести бытия. Рабская мораль — это, собственно, утилитарная мораль. Это тот очаг, у которого возникает известная противоположность между понятиями “добра” и “зла”» («Jenseits von Gut und Bose», c. 232).
Это известное место, которое, вместе с тем, объясняет нам заглавие его главного сочинения («Jenseits von Gut und Bose»), содержит основу его осуждения нашей современной морали. Все приведенные там свойства более слабых, которые в глазах современных европейцев являются добродетелями, по его мнению, бесспорно и очевидно характеризуют рабскую этику. И вся его философия истории выражается в следующем предложении: «Эти носители подавляющих, жадных до воздаяния инстинктов, эти сыны всякого европейского и неевропейского рабского общества являются признаками регресса человечества». По Ницше, вполне логично видеть в успехах культуры лишь регресс. Но ведь если кто, стоя вверх ногами, станет глядеть в зеркало, то поневоле все увидит вверх ногами. Однако, если прошлое является лишь зеркалом настоящего, то Ницше, очевидно, должен видеть все исторические фазы иначе, чем их видели до сих пор нормальные люди, и толковать их он тоже должен наизнанку.
Между господами и рабами, по мнению Ницше, является с течением времени духовная аристократия, которая свое значение получает первоначально от рыцарской аристократии, чтобы затем стать её противоположностью. Эта духовная аристократия является на помощь рабской морали и, таким образом, рыцарский способ оценки является разбитым соединенным оружием.
Таким образом, как выводит дальше социологический роман Ницше нить всемирной истории, рабы и духовенство могли в течение целых тысячелетий рука об руку бороться с господской моралью, сперва без заметных результатов, пока не наступило явление, потрясшее весь мир и произведшее революцию в этике: на мировую сцену выступил жреческий народ — евреи.
Несмотря на весь глубокий антагонизм, на всю прямо полярную противоположность между мировоззрениями Ницше и прежнего мира, я не знаю ни одного философа, который, с одной стороны, приписывал бы появлению евреев в истории такую глубокую, решающую культурно-историческую роль, а с другой — воздавал бы характеру еврейской нации высокое почтение, граничащее с благоговением, как это делает на все ворчащий Ницше. Ничто из того, что на всей земле было предпринято против «знатных», «могущественных», «господ», «властелинов», не достойно упоминания сравнительно с тем, что сделали против них евреи, тот жреческий народ, который сумел найти удовлетворение своей мести над врагами и победителями лишь в радикальной переоценке всех его ценностей, т. е. в самой умной мести. Ведь это евреи решились на извращение с ужасной последовательностью аристократического уравнения ценностей (хороший = знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = богоугодный) и с беспредельной ненавистью (ненависть слабых) держались этого решения; в самом деле: «Несчастные лишь — хорошие люди. Того же имени достойны лишь бедные, слабые, низкие; страдающие, терпящие нужду, больные, безобразные также единственно благочестивы, их только ожидает блаженство… Это извращение ценностей было началом рабского восстания в этике, того восстания, которое в настоящее время имеет за собой историю двух тысяч лет и которое лишь потому сошло у нас с глаз, что было победоносно» («Genealogie der Moral», с. 13).
Итак, это евреи доставили окончательную победу рабской морали, благодаря своему «самому основательному из всех объявлений войны». «Чем обязана Европа евреям? Различным, хорошим и дурным, а главным образом одним, что одновременно и самое лучшее, и самое плохое: высоким стилем в морали… Мы, артисты среди обыкновенных зрителей и философов, обязаны за это евреям». Это относится не только к историческим евреям, которым мы вынуждены приписать также еще другое значение, но и к современным. «Евреи представляют, без всякого сомнения, самую крепкую, энергичную и чистую расу в современной Европе; они умеют достигать своей цели при самых неблагоприятных условиях (даже лучше, чем при благоприятных), благодаря некоторым своим добродетелям, которые охотно клеймят в настоящее время… Европа должна бы перенять эти черты и наклонности современных евреев, относиться к ним с почтительностью и идти им навстречу: для этого было бы, пожалуй, полезно и справедливо угомонить наших крикунов-антисемитов» («Jenseits von Gut und Bose», c. 207–210).
Платон в философском, а евреи в историческом отношении явились причиной разрыва европейской культуры с господской моралью, праздновавшей свои последние триумфы в дионисиевском культе жизнерадостной, страстной к наслажденьям Эллады, и перехода к рабской морали. В то время, как идеал первой составляла свободная, ничем не стесненная жизнерадостность и наслаждение удовольствиями, идеал рабской морали мог быть сформулирован одним словом: аскетизм. «В то время, как всякая высшая мораль вырастает на почве торжествующего утверждения: “да”, рабская мораль всегда говорит лишь “нет”. Оптимизм и пессимизм, наклонность к наслаждениям и аскетизм, Рим и Иудея вели друг с другом в течение целых десятилетий отчаянную борьбу, пока, наконец, Иудея не вышла из этой борьбы победительницей; ведь нет никакого сомнения в том, что Иудея на время победила Рим» («Genealogie der Moral», с. 35). Право, это замечательный исторический взгляд, по которому платонизм, иудейство и христианство смешиваются в одно целое и получают общий титул аскетизма. Логическую ошибку такого сокращенного объединения составляет то, что категории «инстинкт» и «аскетизм» до того приняты широкими, что для подходящих к ним понятий требуется лишь поверхностное сходство друг с другом, а вовсе не более близкое отношение.
В этих исторических соображениях Ницше ложными являются самые основные предположения. Да, его основное положение, что мы, люди цивилизации, находимся в состоянии физического вырождения, является вполне произвольным, недоказанным и несогласным с данными сравнительной этнологии. Разве более близкие к природе люди, как калмыки, готтентоты и т. д. стоят в физиологическом отношении выше нас? А то возьмем обратную сторону медали: ведь тех первобытных героев, которыми Ницше так восторгается за их «цветущее физическое состояние», он знает лишь из греческих и скандинавских преданий. Разве мы обладаем статистическими данными относительно состояния их здоровья, разве история культуры дает нам определенные указания относительно их жизни и занятий? «Белокурую бестию» (die blonde Bestie) Ницше, этот предмет его мечтаний, мы узнаем впервые со времени её появления в истории, когда она является, правда, еще белокурой, но уже вовсе не «бестией». Подобное создавание из собственной фантазии героев, существование и свойства которых не могут быть доказаны исторически, чтобы затем взирать на них с благоговением, наблюдается, конечно, часто, но именно только в религиозных преданиях, к которым Ницше так презрительно относится. Что же другое изображает в высшей степени фантастический его «класс господ» («Herrenklasse»), как не социологический миф? Если это должно обозначать, что всегда существовали властвующие и подчиненные, то Ницше мог свободно не открывать этой мудрости; но если это предполагает, что существовала особая раса властелинов, народ, которому самой природой было предопределено быть олицетворением «жажды могущества», то это утверждение лишено всяких научных доказательств. А до тех пор, пока таких доказательств нет, мы имеем право считать всю эту теорию о «расах господ и рабов» социологической мифологией.
Сверх того, большой вопрос, регрессировало ли вообще культурное человечество в физическом отношении. Ведь отдельные охотничьи племена могли обладать вообще хорошим телосложением благодаря своим ежедневным занятиям. Однако, следует еще принять во внимание, что до Рождества Христова лишение жизни детей слабых, болезненных и увечных составляло у многих народов правило, так что лишь дети, ничего не оставлявшие желать в физиологическом отношении, имели виды на то, чтобы остаться в живых, что, далее, болезни, эпидемии, голодные годы, неприятельские нашествия, наводнения, пожары, всякого рода явления природы, против которых первобытный человек бессилен, как раз уничтожали более слабую часть населения, так что, пожалуй, остаток его, бывший в состоянии устоять против всего этого, в физиологическом отношении был удовлетворителен. Однако, кто может решить вопрос о том, были ли они в среднем лучше нас в этом отношении, — нас, которые заботливо выращиваем всех хилых и калек, пополняя таким образом ими статистические таблицы. Статистика показала, что с успехами цивилизации средняя продолжительность жизни увеличивается. Быть может даже, что число этих «белокурых бестий», этих богатырей, на которых так засматривается Ницше в своем одностороннем культе физической силы, и теперь в Тевтобургском лесу [786] не меньше, чем некогда. Однако типов современных людей надо искать не исключительно, как это делает Ницше, на бульварах Парижа, а следует также позаимствовать и из прусской армии, тогда и то физиологическое вырождение, которое непременно хочет открыть Ницше, вовсе не представится нам в таких темных красках [787].
На приведенном выше положении Ницше основано, а вместе с ним и рушится, вся карточная постройка его теории культуры и морали. Единственным серьезным аргументом против современной цивилизации был упрек в том, что люди обязаны ей физиологическим вырождением. Но раз это оказывается непроизвольным, неподтвержденным статистическими данными, а потому и фантастическим утверждением, которому можно с таким же, и даже с большим еще правом противопоставить совершенно противоположное, то едва ли можно требовать от цивилизованного человека, чтобы он для какой-нибудь ветреной гипотезы начинал весь мир переворачивать вверх дном. И даже если предположить несколько сомнительный случай, что человечеству приходится решительно разорвать все свои узы с прошлым и согласиться с идеями Ницше, то, по его же собственному мнению, это было бы для него невозможным. Он ведь говорит, что «сказать человеку: “изменись”, значит требовать, чтобы все изменилось, притом назад… это далеко не малое безрассудство!» («Gotzendammerung», с. 35; еще резче — там же, на с. 116). Однако, если человек не может измениться, если причинная цепь естественного хода вещей подвержена такому фатуму, как это в своем месте выводит Ницше, то интересно, к чему должны служить такие глупости, какие предлагает наш мыслитель.
Точка зрения Ницше приводит к одному из двух: или «жажда могущества» — предположив, что мы склоняемся признать сущностью эту помесь шопенгауэровской метафизики воли и теории эволюции Дарвина и Спенсера — является, действительно, сущностью, мировой силой, в таком случае это она из самой себя создала с роковой необходимостью все современные культурные формы: какой смысл тогда имеет упрямо противиться неизменному естественному ходу? Это значило бы пытаться удержать булавочной головкой огромный осколок горы, когда он, оторвавшись от склона горы, мчится бешено в пропасть. Если вообще существует одна только сущность и в ней царит, как доказывал в этом предположении Спиноза, необходимость, то было бы глупым дон-кихотством пытаться затормозить ход всемирной истории или даже дать ему обратное направление. Или же жажда могущества ослабла, сделалась менее интенсивной и более искаженной благодаря этому рабскому движению в области морали, благодаря тому аскетичному идеалу, который своим господством обязан энергичным усилиям платонизма, иудейства и христианства и который выражается в суровом отношении к самому себе, к своим собственным инстинктам: тогда задачей Uebermensch’a Ницше является возвратить полное господство «подавленному, отступившему на задний план, находящемуся в глубоком заточении и лишь в нем самом проявляющемуся инстинкту свободы», т. е. жажде могущества. Другими словами: спасение мира находится исключительно в руках человека. В переводе на язык Спинозы, это значило бы, что «сущность стала способом» («die Substanz ist Modus geworden»).
Однако, это странное мистическое направление метафизической социологии Ницше приводит нам на ум не столько Спинозу, сколько Шопенгауэра. Недаром Ницше разделяет (см. «Gotzendammerung», с. 54) вместе с Шопенгауэром фанатическую страсть к браминизму и буддизму. Вместе со своим учителем Шопенгауэром, к которому он другой раз весьма не расположен за то, что тот расшевелил «иудейско-христианскую мораль сострадания» и таким образом совершил «величайшую социологическую подделку, какая когда-либо существовала в истории», он видит одно и то же в Ману.
Вообще, хорошо не приписывать большого значения той разнице в точках зрения Ницше и Шопенгауэра, на которую первый указывает с явной умышленностью. Действительно, суть этики Шопенгауэра составляет отрицание охоты к жизни, у Ницше, наоборот, её составляет стремление к могуществу. Первый видит смысл и окончательную цель всего в вечном несуществовании, в нирване, второй — в неограниченном господстве инстинкта. Однако, при всей видимой противоположности этих положений, оба эти мыслителя сходятся в том, что считают в своих весьма сходных учениях о гении спасение мира человеком возможным, и даже единственным исходом из современной культурной нищеты. И вполне основательно считать Ницше, в противоположность Шопенгауэру, принципиальным оптимистом. Он трансцендентальный оптимист вроде Лейбница, раз он требует права гражданства для своей жажды власти и, последовательно проведя этот принцип, обещает в далеком будущем блаженство лишь немногим избранным. Но для эмпирического мира, по отношению к современной цивилизации, он является таким же пессимистом, как Шопенгауэр и Гартман. Он не стоит в такой противоположности, как Шопенгауэр, с энергичными проявлениями охоты к жизни современного человека; у него безнадежное социальное положение современного человечества не вызывает, как у Гартмана мысли: нет, сегодняшний человек сам себе опротивел. «Человек есть нечто, что должно измениться… Когда-то вы (люди) были обезьянами, и еще теперь человек больше обезьяна, чем любая из настоящих обезьян» («Zarathustra» I, 9). Его эмпирический пессимизм в резкости и дикости выражений нисколько не уступает шопенгауэровскому. Раз он согласен с Шопенгауэром в том, что современная культура должна подвергнуться изменению, а также в том, что обязанностью гениального человека является предпринятие и постепенное осуществление этого изменения, то граница между обоими этими мыслителями вовсе не так глубока, как уверяет Ницше. Именно, думая при посредстве людей освободить божество, а при помощи гения — мир, выходит он вместе с Шопенгауэром на скользкий путь метафизической мифологии, где оба они как литераторы приковывают наше внимание блестящими подчас идеями, но как философы не могут в нас вызвать ничего, кроме печального качания головой. В этом метафизически-мистическом толковании мировых явлений нам может, пожалуй, нравиться их увлекающее, блестящее, преисполненное поэтического гения изложение, однако относиться к ним серьезно или даже присчитывать их к числу научных мировоззрений не скоро согласится современный мыслитель-натуралист. То, что нам говорит история философии о научном достоинстве подобных «мировоззрений», позволяет нам не бояться, что принцип Ницше: «стремление к могуществу», хотя бы временно будет считаться удовлетворительным научным объяснением мировых явлений. Для этого он должен быть иначе обоснован и логически выведен, чем это есть на самом деле.
Изложив таким образом историко-критическую часть социологии и этики Ницше, где я, поскольку это было возможно, старался в нем видеть лишь мыслителя, думаю, что мне не придется больше доказывать шаткости оснований его критики современной цивилизации. Вместо научных выводов мы на каждом шагу встречали там лишь остроумные гипотезы. Не трудно показать, что и попытки его вывести исторически-современную цивилизацию из борьбы Иудеи с Римом, из рабского движения в области этики являются, по меньшей мере, произвольной односторонностью, непозволительным преувеличением. Кто, как Ницше, эволюционист и даже в красоте видит лишь «результат суммировавшейся работы целых поколений» («Gotzendammerung», с. 123; там же, с. 116), тот не имеет права говорить о внезапном рабском возмущении в области этики, произведенном притом однимединственным народом. Можно приписывать какое угодно большое значение влиянию древних евреев на ход цивилизации; однако того, что Ницше называет рабским восстанием в этике, а что, по нашему мнению, является лишь постоянным приближением культурного человечества к идеалу любви ближнего, того вовсе не произвели только евреи! Постоянно повторяющееся там требование: «поклоняйтесь радостно Богу» не позволяет думать, что старый завет являлся кодексом аскетического идеала.
Впрочем, оставим даже в стороне все эти произвольности: как может, однако, тот, кто, несмотря на свои злые выходки против коренного немецкого (относящегося к Гердеру) понятия «развития» («Jenseits von Gut und Bose», c. 200), причисляет себя по мировоззрению к эволюционистам, как может говорить он о рабском восстании в этике, произведенном евреями и только евреями? Разве может один народ в данное время затормозить вдруг мировое развитие, изменить непосредственно все этические ценности? Не имеем ли мы и здесь дела с «результатом суммировавшейся работы целых поколений», и, добавим при этом, поколений не одного племени, а целых веков? На переделку всех этических ценностей, поскольку это не преувеличено, такое же влияние оказали греческая и происшедшая от неё александрийская философия, а также буддизм и иудейская религия. Таким образом, и это толкование Ницше возникновения христианства, этого решающего поворотного пункта в истории цивилизации, является лишь пикантным эпизодом в его социологическом романе.
IV
Позитивная часть учения Ницше и её опасность
Доказав, как нам кажется, всю несостоятельность историко-критических выводов Ницше с точки зрения логики и науки, обратимся теперь к той части его социологии, которая занимается положительным построением. В бесчисленных обращениях, бесподобных по своему сарказму и едкой желчности, указывал он культурному человечеству, каким оно не должно быть, если не желает погибнуть. Отсюда, по необходимости, вытекала для него обязанность начертить образ идеальных людей, способных с геркулесовой силой сдвинуть с места остановившуюся колесницу цивилизации и перевести её на безопасный путь. Мы имели случай выше заметить его удивительное пристрастие к сильному человеку доисторических времен, руководимому только первобытными инстинктами, к «белокурой бестии». Отсюда мы заключим, что в этом типичном представителе «расы господ», которого можно бы опять вырастить, он увидел свой идеал «Uebermensch»’a, в поисках которого не уставал его Заратустра. Сентиментальные натуры не согласятся, конечно, приписать Ницще такой чудовищной мысли, тем более, что он категорически заявляет, что «обратное развитие, возвращение к прошлому абсолютно невозможны». Но такой сентиментальностью мы оказали бы самому Ницше весьма плохую услугу. «Белокурая бестия» не принадлежит еще, пожалуй, к разряду самого плохого. Возвращение к простоте естественного состояния как такового, т. е. такого, каким оно представляется в своей первобытной форме без благодеяний цивилизации, но зато и без её специфических пороков, — это вопрос, поставленный некогда ребром Руссо, а в новейшее время Толстым с примесью некоторого религиозного оттенка. Вопрос этот лежит все же в границах, правда, самых крайних, но возможных споров. Но есть нечто хуже «белокурой бестии»; это черная бестия, соединяющая в себе инстинктивную свирепость первобытного человека со злой изобретательностью и утонченными пороками культурного человека. Ей-то, к сожалению, недвусмысленным образом симпатизирует Ницше. «Тип преступника — это тип сильного человека, поставленного в неблагоприятные обстоятельства, это больной сильный человек. Ему недостает дикости, т. е. более свободной и более опасной формы существования, при которой является правом все, что инстинкт сильного человека считает средством обороны» («Gotzendammerung», с. 119). Высшим человеком, чем-то вроде Uebermensch’a в этом смысле является для него Чезаре Борджиа (там же, с. 104). К этому человеку, которым мы привыкли гнушаться, как воплощением дьявола, относится следующий дифирамб: «Действительно, в эпоху Ренессанса имело место неприятное, и вместе с тем полное блеска возрождение классического идеала — оценки всего с точки зрения аристократической… но Иудея тотчас опять восторжествовала благодаря чисто плебейскому контрдвижению (германскому и английскому), известному под именем реформации» («Genealogie der Moral», с. 35 f.).
Среди бесчисленного множества мерзких суждений Ницше это последнее является самым мерзким. Клеймить Лютера, Цвингли и Кальвина именем черни, называть их развратителями человечества и противопоставлять им как идеал Чезаре Борджиа — это самое тонкое литературное легкомыслие, а ведь это, право, немало при нашей чопорной младо-германской литературе.
Дабы читатель не подумал, что эта идиосинкразия по отношению к Чезаре Борджиа коренится в симпатии Ницше к нему лично, а не к его поступкам или, вернее, злодеяниям, мы приведем для сравнения еще следующее место («Genealogie der Moral», с. 167): «Наткнувшись на непобедимый орден ассасинов (т. е. убийц), этот par excellence [788] орден свободомыслящих, низшие чины которого жили в послушании, какого не достиг ни один монашествующий орден, крестоносцы каким-то образом узнали кое-что о том символе и пароле, который составляя тайну высших чинов: “Нет ничего истинного, все позволительно:..” Вот так свобода духа, по которой не верится даже в существование истины».
Основное положение ордена убийц: «нет ничего истинного, все позволительно», которое Ницше прославляет здесь как самое совершенное проявление «свободы духа», и тем самым намекает как на лозунг своего «Uebermensch»’a, — это Чезаре Борджиа, возведенный в систему, это Мефистофель, развитый в отвратительную в своих последовательностях теорию! («Jenseits von Gut und Bose», c. 93). Действительно, если мы соберем вместе все свойства, какие приписывали дьяволу средневековые предания, эти создания народной фантазии, мрачно настроенной благодаря существованию всевозможных пыток, то получим в результате Uebermensch’a Чезаре Борджиа, этот «классический, страшный и вместе полный блеска идеал», как думает Ницше.
Но как произвести таких высокодостойных Uebermensch’eв, признанием которых является освобождение нас от нашей культуры, попавшей на ложный путь? Постепенно выращивая аристократов. «Праву большинства», этому старому «лживому лозунгу» противопоставляет Ницше «страшный и восхитительный лозунг — право меньшинства». Типом такого аристократа, по его мнению, является Наполеон, «этот единственный, поздно родившийся человек, бывший воплощением проблемы высшего идеала» — обратите внимание, какая это проблема, что видно из следующих слов: «Наполеон, этот синтез бесчеловечности и сверхчеловечности» («Genealogie der Moral», с. 36).
Только весьма немногие люди пригодны для такого высшего воспитания. «Надо быть привилегированным, чтобы иметь право на столь высокую привилегию. Все великое, прекрасное не может быть общим достоянием: pulchrum est paucorum hominum [789]. Чем обусловливается падение германской культуры? Тем, что высшее образование, потеряв характер привилегии, стало демократическим, всеобщим, а потому пошлым». Конечно, приходится быть самоучкой, ибо где найти учителя, который мог бы нас вести на высоты аристократического мышления? Сделать это может только собственная философская мысль. Но уже никоим образом не современная германская философия! Ибо «кто из немцев не испытал на себе ту приятную дрожь, какую доставляет умственная легкость» («Genealogie der Moral», с. 64 и 67). Как теперешняя немецкая философия, так и вообще нынеш няя наука не в состоянии руководить этим воспитанием аристократов Uebermensch’eв. И наука является ныне «лучшей союзницей аскетического идеала». Со времен Коперника человек, по его мнению, как бы находится на наклонной плоскости, он удаляется с возрастающей быстротой от центрального положения. Куда? К ничтожеству, к убийственному ощущению своего ничтожества. Но раз ни философия, ни нынешняя наука не дают нам средств для воспитания подобной аристократии, то является вопрос, откуда должны мы черпать воспитательные средства для такого преобразования человечества, чтобы избраннейших его членов настроить на столь аристократический тон? Вместо ответа на этот ближайший, вполне основательный вопрос, мы находим следующее пророчество, как бы предсказание какого-нибудь основателя секты.
«Судя по всем признакам, приближается более мужественная, воинственная эпоха, где опять храбрость станет предметом самого большого почитания!.. Для подготовки этой эпохи необходимы пока многочисленные храбрецы, которые не могут однако возникнуть из ничего, ни, равным образом, из песка и ила теперешней цивилизации и культуры больших городов; необходимы люди, умеющие молчать, уединяться, быть решительными, довольными и непоколебимыми в невидимой своей деятельности; люди, имеющие наклонность искать во всем препятствия, чтобы затем их преодолевать; люди, которым столь же свойственны веселость, терпение, прямодушие и презрение к большому тщеславию, как и великодушие в победе и снисхождение к маленькому чванству всякого побежденного; люди с независимым и проницательным суждением о всяком победителе и о доле случая во всякой победе и во всякой славе; люди с собственными праздниками, рабочими днями и днями траура; люди, надежные в командовании и привыкшие к этому, но равным образом готовые в случае надобности повиноваться, оставаясь и в том и в другом случае одинаково гордыми, одинаково служащими своему собственному делу; одним словом, нужны люди, более закаленные в опасности, более полезные, более счастливые! Ибо секрет, как пожать возможно больше плодов и как получить от жизни возможно больше наслаждений, заключается в том, чтобы жить среди опасностей. Стройте ваши города у подножия Везувия! посылайте ваши корабли в неисследованные моря! живите в постоянной войне с ближними и самими собой! Вы, познающие, будьте разбойниками и завоевателями, пока еще не можете быть повелителями и владетелями! Скоро пройдет то время, когда вы могли довольствоваться скрытой жизнью подобно пугливым оленям! Наконец-то познание протянет руку к тому, что ему приличествует: оно захочет господствовать и владеть и вы с ним вместе!..»
«Только здоровые телом и душой, гордые, сильные, счастливые, истинные аристократы могут со временем произвести высший тип человека. Эта истинная и здоровая аристократия примет с чистой совестью жертву множества людей, которые для её блага должны быть низведены, как люди несовершенные, к роли рабов и орудий. Их принцип должен заключаться в том, что общество должно существовать не для общества, а единственно как фундамент и леса, по которым избранный народ существ мог бы подняться к своим высшим задачам и, вообще, к высшей форме существования; подобным образом на острове Яве вьющееся растение — Sipo Matador, — стремясь к дневному свету, густо обвивает дуб, пока, наконец, высоко над ним не развернет своей верхушки, продолжая все же на него опираться, и не выставит таким образом напоказ своего счастья. Когда-нибудь, в более сильную эпоху, чем наша гнилая, исполненная к себе самой скептицизмом, должен же явиться к нам освободитель, человек, умеющий сильно любить и презирать, обладающий творческим духом, удерживаемый постоянно своей мощной силой от всякого уклонения, одиночество которого будет ложно пониматься толпой как бегство от действительности… Этот человек будущего, который нас освободит как от прежнего идеала, так и от того, что должно было из него вырасти, — от сильного отвращения ко всему, отсутствия воли, нигилизма; который исполнит роль колокольного звона, возвещающего полдень и великое решение, который снова освободит волю, возвратит земле цель, а человеку надежду; этот антихрист и антинигилист, этот победитель божества и ничтожества — должен же он когда-нибудь явиться…»
«Мы должны стать свидетелями и воспитателями, сеятелями будущего, но право это не аристократия, которую вы могли бы купить, подобно торгашам за торгашеское золото, ибо невелика ценность всего, чему есть цена. Не то отнюдь, откуда вы идете, а то, куда вы направляетесь, пусть говорит о вашем величии! Да будет нам отныне честью ваша воля и ваше желание превзойти себя. Аристократия ваша пусть смотрит вперед, а не оглядывается! Вы будет изгнаны из краев отцов и праотцов! Любите страну детей ваших: эта любовь будет говорить отныне о вашем благородстве!.. Вашим детям вы должны оказать добро за то, что вы дети отцов ваших: все прошлое вы должны таким образом искупить!» («Fröhliche Wissenschaft», с. 202 f.; «Genealogie der Moral», c. 90; «Jenseits von Gut und Bose», c. 227).
В заключение приведем еще следующие с силой написанные слова, которые мы находим в «Jenseits von Gut und Bose» на с. 237:
«Наконец, наступает счастливое положение; чудовищное напряжение ослабевает; нет уже, быть может, врагов среди соседей, и средства к жизни, даже к наслаждению жизнью, имеются в изобилии. Сразу разрываются принудительные узы старой педагогии, она уже не является более необходимой, обусловливающей быт: продолжать свое существование она может лишь в качестве некоторой роскоши, как удовлетворение вкуса к архаическому. Вариации внезапно выступили на сцену в величайшем обилии и великолепии видоизменения, в виде ли изменений к высшему, утонченному, более редкому, или в виде вырождения, чудовищности, индивид решается уединиться и иметь лишь себя в виду. В этом поворотном пункте исторического хода событий наблюдаются рядом, а иногда вперемешку следующие явления: с одной стороны, чудный, разнообразный рост вверх и вширь, как в девственном лесу, состязание в быстроте роста, начинающееся в темпе тропической флоры, а с другой — страшная гибель и взаимное уничтожение, которые подобны взрывам диких эгоистических стремлений, направленных друг против друга, борющихся из-за “солнца и света” и не умеющих более почерпнуть ни ограничения, ни воздержания, ни пощады из прежней морали. Сама эта мораль и накопила такую чудовищную массу сил, она-то и натянула лук, который теперь так угрожает, теперь она “пережита”. Достигнут тот опасный, страшный пункт, где для более великой, разнообразной и широкой жизни старая мораль является пережитой; перед нами “индивид”, вынужденный иметь собственное законодательство, собственное искусство и хитрость для самосохранения, самовозвышения, самоосвобождения».
Я не мог удержаться от составления этого небольшого букета из сочинений Ницше по двум причинам: во-первых, эти образы будущего, развернутые перед нами со всем свойственным ему стилистическим искусством, дают нам верное представление о величии Ницше как писателя или, лучше сказать, как поэта. В этих восторженных изображениях эпохи Uebermensch’a, долженствующей наступить со временем, он проявляет такую грандиозную силу и образность выражения, что более слабые мыслители легко поддаются волшебной силе его речи. Чтобы уличить искусителя как такового, надо именно показать его с его соблазнительной стороны. Дословно приведенные идеи его об аристократическом «европейце послезавтрашнего дня», которого следует воспитать, показывают нам яснее всего, что мы имеем здесь дело не с философом или социологом, даже вообще не с логически рассуждающим умом, а с пророческими излияниями какого-то основателя секты. А против пророчества логика никогда не была подходящей инстанцией. Или, быть может, следует серьезно рассмотреть, приложим ли воспитательный метод Ницше? Кому и как воспитывать этого «европейца послезавтрашнего дня»? Когда и где должно начать воспитание? Уверены ли мы в его результатах? Допустит ли подобное воспитание современный средний европеец, который не родился духовным аристократом, но зато имеет за собой численное превосходство? Не укоротит ли он скорее на одну лишь голову всякого, кто бы позволил себе быть выше его в духовном отношении на три, положим, головы и дать ему почувствовать свое превосходство? Но допустим даже, что теперешний европеец, которому, по мнению Ницше, надо поручить все это дело, был бы так глуп, что стал бы терпеть или даже способствовать возникновению новой аристократии, после того как он насилу разделался со старой — спрашивается, к чему все это? Ведь Ницше сам считает невозможным, чтобы культура пятилась назад, как об этом мечтают реакционные политические партии. «Ничего не поделаешь: мы должны идти вперед, я хотел сказать, подвигаться шаг за шагом в упадке… Можно тормозить это развитие и, тормозя, запрудить, накопить, если можно так выразиться, вырождение и тем сделать это последнее более бурным и внезапным; больше мы ничего не можем сделать» («Gotzendammerung», с. 117).
Сознаваясь в эволюционном миросозерцании и причисляя себя к «физиологам», Ницше таким образом сам дал нам в руки средство разбить критически положительное построение его социологии. Вышеприведенными словами, а подобных можно бы еще присоединить целый ряд к этому, Ницше сам дал, так сказать, свидетельство о смерти позитивной части своей социологии. Если мы должны, по его словам, неудержимо стремиться к нашей гибели, если в крайнем случае это неуклонное течение может быть заторможено, но никак не изменено культом гения, к которому в конце концов приводит его философия, равно как и философия его учителя Шопенгауэра, то мы можем, опираясь на его же собственное признание, сказать, что вырождение человечества, которое он видел в своих поэтических грезах, невыполнимо. В последнем сочинении его («Zarathustra», часть четвертая и последняя, с. 87) невыразимо грустно звучит полное страшного смирения восклицание: «Я сам возложил на себя этот венец смеющихся, венец из роз; я сам освятил свой хохот. Другого человека, достаточно сильного для этого, я не нашел в настоящее время». Теперь для нас понятен один из перлов его выражения, что народ — это не более, как окольный путь, по которому природа приходит к созданию каких-нибудь семи-восьми великих людей. Итак, учение Ницше в своих основах представляется нам, как аристократия гения, первая ошибка этого учения состоит в том, что, согласно ему, предстоит воспитать, или, как любит выражаться Ницше по Дарвину, «произвести» («züchten») породу Uebermensch’eв. Гениев невозможно разводить!
Если поэтому историко-критическая часть его социологии требовала серьезных возражений, то по отношению к позитивной части мы освобождены от этой обязанности. Там надо было еще доказывать неосновательность его выводов. тут он сам в минуту спокойного научного настроения указал на невыполнимость своих видений. А это ведь составляет научный приговор над всей «системой» Ницше. Раз исходная точка и конечная цель одинаково ложны, то и все лежащее между ними не менее ложно. Касательно конечных целей его учения у нас явилась такая масса вопросов, ответить на которые мыслитель по весьма понятным причинам не может, что едва ли нашу критику можно упрекнуть в суровости, если мы в положительных предложениях этого неоцинизма ничего не находим, кроме мистических откровений разыгравшейся фантазии да примирительных громких заключительных глав его социологического романа.
Несмотря на низкопробную философию этого учения, ни один добросовестный социолог не вправе обойти его молчанием. Суть его — освеженные старинные учения, преимущественно цинические, но этот неоцинизм так разукрашен талантливыми, остроумными блестками, способными подкупить людей, и проведен с такой неумолимой, беспощадной последовательностью, отрицающей самые элементарные правила приличия, что для нашей чрезмерно революционной и возбужденной эпохи он кроет в себе опасности, на которые следует обратить внимание.
Я прихожу таким образом к тому, что составляет причину и цель настоящего очерка. У многих читателей мог, конечно, явиться вопрос, зачем столько суровых слов против человека, которого судьба так жестоко осудила на беззащитность? Иные товарищи по профессии, которые еще не познакомились ближе с учением Ницше, могут подумать, что оно заключает в себе столько логических несообразностей и противоречий, что становится слишком безобидным, слишком наивным, чтобы оправдать подобное поведение. Другие, как например, Г. Тюрк, который в своем незавидном, многоречивом памфлете, свидетельствующем о совершенной незрелости автора, дал якобы «клиническое» доказательство, что Ницше является лишь примером «folie raisonnante» [790], могут думать, что сочинения Ницше представляют только патологический интерес для психиатра, но никак не научный для мыслителя.
В ответ плаксивым сентименталистам я должен заметить, что снисхождение к людям из мягкосердечия, когда дело идет о высших благах культуры, осуждается наукой как бессилие, как духовное бесплодие. К такому снисхождению из жалости никто не имел бы отвращения больше самого Ницше. Да, наконец, мои рассуждения направлены против учения, а не против личности философа. Как человек и как писатель, Ницше в такой степени пользуется моими симпатиями, что в этом отношении меня нелегко превзойти даже самым некритическим его поклонникам и подражателям, и потому меня лично сильно раздражают произведения вроде книги Тюрка, где ставится под вопрос вменяемость мыслителя в созданиях его духа — в произведениях писателя, которого этим господам благоугодно помиловать, я чту проблески истинного гения, сбившегося, к большому ущербу человечества, с правильного философского пути. Я, таким образом, ответил зараз и специалистам-философам на вопрос, почему я решился занять явно оппозиционное положение по отношению к Ницше как мыслителю: лишь тот, кто не следит внимательно за произведениями новейшей германской литературы, может не видеть в настоящем свете той опасности, которую представляют идеи Ницше именно для нашего времени.
Положим, что для той крошечной части человечества, которая думает как следует, эти идеи совершенно безопасны, хотя бы потому, что для думающего нет опасных идей. Кто привык оценивать идеи по законам логики, тот не устрашится никаких выводов. Если идеи выведены без логических ошибок, тогда они верны, и мыслитель обязан беспрекословно им подчиниться, если же они построены на ложных заключениях, тогда он заметит их слабость. Опасными могут стать идеи только для широкой массы полуобразованных и вообще малообразованных людей; иногда, впрочем, они могут представлять опасность и для вполне образованных, если последним чужда техника специального философского образования. Когда такие идеи являются перед нами в светлом поэтическом одеянии и в пленяющей риторической форме, как это имеет место в особенности у Ницше, тогда требуется значительная доля энергической работы и специально-философской гибкости ума, чтобы оказать сильное сопротивление соблазнительной заманчивости ослепляющей нас своей внешней формой идеи.
Людям посвященным едва ли нужно доказывать, как мало распространена эта философская техника среди нынешнего поколения образованных людей, воспитанных под влиянием враждебного философии течения; последнее обязано своим началом в 50-х годах точным наукам, однако, теперь, к счастью, начинает исчезать, благодаря трудам таких естествоиспытателей, как Гельмгольц, Дюбуа-Реймон, Геккель, Гекели, Уоллес и др. Если это справедливо по отношению к самым образованным, то тем паче — полуобразованным.
Вот где опасность. В наше время философское образование в большинстве случаев отрывочно и без всякой системы; оно слишком скудно, слишком поверхностно, чтобы могло устоять против соблазнительных афоризмов Ницше. Бросим беглый взгляд на толпу приверженцев мыслителя, которые всего сильнее и продолжительнее находились под ооаянием его слова, на первом плане видим социализм с его застенчивым остроумным органом «Freie Buhne» [791]. В этом кругу восторг перед Ницше положительно стал спортом, несмотря на то, что учитель высказывал следующие, например, мысли: «Бессмысленность рабочего вопроса… в том, что он существует: об известных вещах не спрашивают — это первый императив инстинкта». Ницше жалеет, что из европейского рабочего уже нельзя получить «китайского типа». «Чего желаешь? Если желаешь достигнуть известной цели, то надо желать и средств для этого: если желаешь иметь рабов, то надо быть глупцом, чтобы воспитывать из них господ» («Gotzendammerung», с. 114). Еще более пикантно определяет он свое отношение к «явному зубоскальству псов-анархистов» и к «неповоротливым лже-мудрецам, мечтающим о братстве», именующим себя социалистами и мечтающим о «свободном обществе» («Jenseits von Gut und Bose», c. 125).
Эти самые люди, повторяю, доходят до такого смешения понятий, что упоенные его речью восторженно провозглашают своим знаменоносцем самого решительного своего противника. В социологии нет, действительно, более резкого контраста между социализмом, аристократическим и анархическим индивидуализмом Ницше.
А вот вам и другой пример. Главную армию ницшеанства образует младогерманская натуралистическая школа в беллетристике, которая забавным образом стала клясться именем Золя в тот момент как раз, когда он готов был отречься от натурализма ради своей «кандидатуры в бессмертные». В своем органе «Die Gesellschaft» они выставляют себя «свободными, очень свободными умами» и не прочь при этом разыгрывать роль наследников учителя, «Uebermensch»’eв, «европейцев послезавтрашнего дня». А между тем, учитель этим свободным, очень свободным умам записал в альбом следующие строки: «Все эти бледные атеисты, антихристы, имморалисты, нигилисты, скептики, чахоточные духом (а последнее справедливо по отношению к ним отдельно ли или вместе взятым)… все они еще далеко не свободные умы» («Genealogie der Moral», с. 167).
Однако, несмотря на получение такого грубого пинка, эти «чахоточные умы» обожествляют в истерических порывах Ницше как пророка эпохи «свободных, очень свободных умов», наступлению которой помогает натуралистическая беллетристика. Эти «бесцветные атеисты» ищут того же, что и самые наивные приверженцы церкви: какого-нибудь божества. Но, полагая, что они должны, как очень свободные умы, отрешиться от традиционного Бога, они изготовили себе нового идола— Ницше. Так, один из его последователей решается высказать слова, цитированные нами выше: «Я томился в поисках за новым божеством… я его нашел в лице Фридриха Ницше».
Все это тревожные признаки быстрого распространения путаницы идей, которое пора уже задержать всем призванным по мере их: ил. Так как, к тому же, и Толстой, пользуясь несколько иными, но столь же нелогичными доводами, нападает и подкапывает наши культурные идеалы с той же ненавистью и язвительностью, что и проповедник ниспровержения культуры, Ницше, то сторонникам цивилизации придется, очевидно, серьезно объясниться с проповедниками пресыщения культурой по поводу принципиальных вопросов, пока эта шайка писак, вербующих с барабанным боем сторонников для «идей» этих апостолов, не отравила еще народной души.
Кто задумывался хотя бы над одной проблемой культуры и выяснил себе при этом, как бесконечно медленно и трудно достигается (но не вынуждается) малейший шаг вперед, как много требуется трудов целых столетий, чтобы одной какой-нибудь хорошей культурной идее доставить если не полное торжество на практике, то хоть всеобщее теоретическое признание, — кто, говорю, выяснил себе все это, тот не будет в состоянии смотреть без негодования, как среди этой культуры, с трудом достигнутой, стараются возобновить не только разбойничий девиз: «Нет ничего истинного, все позволительно», но и облечь его в торжественную мантию глубочайшей философской истины. Особенно при этом знаменательно то, что лозунг Uebermensch’a Ницше не заглушается ироническим смехом всех образованных людей; что, напротив, часть интеллигенции, пресыщенная жизнью до сумасбродства, до безумия опьяненная утонченными пороками больших городов, потерявшая поэтому веру в Бога, нравственность, культуру и — что всего хуже — в саму себя, встретила это учение неистовыми кликами радости!
Этих указаний, составляющих только беглый очерк суровой действительности, дополнить который грубыми, но зато гораздо более убедительными подробностями, мешает мне мое эстетическое чувство, будет, надеюсь, достаточно, чтобы выставить на вид благоразумным людям, как велика опасность, угрожающая нам со стороны этих проповедников пресыщения культурой. Наша эпоха и без того уже чересчур нервно расстроена. Недоставало еще только сомнений относительно всей нашей нравственности и вообще культуры, — ведь это уже слишком для бедной головы среднего образованного человека!
Опасность была бы меньше, если бы можно было вполне хладнокровно исследовать и основательно переварить логическую сторону всех проблем, от которых современный культурный человек отогнаться не может. Но для этого не хватает времени у нашего европейца. Ныне мыслят со скоростью электричества, так сказать, мысленными стенограммами. Соответственно этому и проблемы должны концентрироваться, конденсироваться в одном афоризме, если по ним вообще предстоят прения. Ныне уже не сражаются, как некогда, продуманными теориями, а упрощенным способом — этикетками. Консерватизм, либерализм, антисемитизм, социализм, дарвинизм, индивидуализм, анархизм — вот боевые слова клонящегося к концу столетия. Их произносит большинство людей, не будучи в состоянии, или также не желая отдавать себе отчета в их смысле, значении и важности. Предложите-ка в наше время, в нашу эпоху афоризмов, лозунг Ницше: «Ничего нет истинного, все позволительно»! Это неоциническое изречение, этот «аристократический и анархистский индивидуализм» причинит многочисленным посредственным умам, жадно подстерегающим всякие новые афоризмы, больше зла, чем могут себе представить эгоисты, удовлетворяющиеся своим собственным образованием, и кабинетные ученые, избегающие шума и толкотни общественной жизни.
В. ВИНДЕЛЬБАНД. НОРМЫ И ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ [792]
Свобода — свобода воли! Вот великая проблема современного человечества, над которою бьется мысль лучших людей, — самая популярная проблема, та, которая в душе каждого человека хоть когда- нибудь да всплывала и путем внутреннего беспокойства приводила его к философским размышлениям.
Могу ли я то, что я должен? — Вот вопрос! Я чувствую в себе принуждение, по которому, подобно тому, как камень следует закону тяжести, необходимо и неизбежно образуются мои представления, желания, чувства; и я ношу в себе сознание закона, по которому я должен думать, хотеть, чувствовать. Как относятся друг к другу это принуждение и этот закон, — как они могут быть соединены и какой смысл имеет их совместное существование? Если все во мне необходимо должно было произойти так, как произошло, то чего же хочет от меня повелевающий закон? Если он требует того же, что и необходимость, то зачем же требовать того, что и так само собою произойдет? Если же он требует чего-то другого, то какой смысл имеет требовать того, что не может произойти?
Но если одинаково лишено смысла предписывать как то, что и без того произойдет, так и то, что все равно произойти не может, то отсюда, прежде всего, следует, что о ценности этого закона и о его сколько-нибудь понятном значении может быть речь только при том предположении, что среди необходимых естественных функций психической жизни есть могучие способности, которые призваны к выполнению закона. Это называют свободой, и, после того, как мы пришли к этому постулату путем того или иного хода мыслей, было бы, конечно, напрасным трудом приводить его в связь с другими предпосылками нашего научного миропонимания.
Везде, в тысяче вариаций, вырастает проблема из того сознания двойного законодательства, которому подчинена наша духовная жизнь; с одной стороны, законодательство необходимо и естественно происходящего, с другой стороны, должного и идеально предназначенного. Только когда вошла в сознание идея божественного повеления, идея греха как его нарушения, когда была сознана противоположность естественного и божественного «порядка», только тогда и поднялась со всеми своими многочисленными разветвлениями проблема свободы, о которой древняя философия ничего не знала, и с тех пор уже никогда не исчезала из кругозора европейских народов.
Это коренится в чувстве ответственности. Не будь его, было бы невозможно придти по чисто теоретическим основаниям к допущению функции, отклоняющейся от закона причинной обусловленности наших душевных состояний. Теперь приложим к душевной жизни ту постоянно встречающуюся в обыденной жизни и необходимую для всякого практического мышления аксиому, что из одинаковых причин вытекают одинаковые действия. Во всяком расчете, предполагающем, что люди, с которыми мы имеем дело, при определенных условиях будут определенным образом поступать, мыслить, чувствовать и хотеть, мы пользуемся этою аксиомой; вопреки всем искусным утверждениям, это есть единственное основание нашего общения с людьми, так же как и со всеми другими вещами; это есть вера, вследствие которой самый закоренелый скептик сторонится взбешенного врага, так же как падающего камня. Правда, даже при самом точном знании законов душевной жизни мы не в состоянии принять в соображение тонкие уклонения индивидуальной жизни, легкие повороты внутренних переживаний, но кто же желает точно определить путь корабля, который мы отправляем по волнующемуся морю, или высчитать, как распределяется в пространстве играющий газ, подымающийся из полного кубка? И все-таки мы принимаем для этих физических процессов сплошную зависимость от тех самых законов, действительность которых мы констатировали на грубых изолированных примерах, и приписываем невозможность их полного истолкования только большему разнообразию условий, которых мы не в состоянии уследить. Теоретически дело обстоит так же точно и в психической области: и здесь знаем мы, частью путем практического знания людей, частью путем научного опыта, множество основных положений, которые мы приобрели благодаря простоте наблюдаемых случаев или экспериментальным методом изоляции. Они, может быть, не так точны, как наше формулирование физических законов, и, может быть, в большей степени, чем последние, являются лишь грубым приближением к настоящему положению вещей. Но наша неспособность объяснить с помощью этих положений все разнообразие душевной деятельности, с чисто теоретической точки зрения, так же мало, как и в упомянутых случаях внешних явлений, может расшатать аксиоматическую ценность закона причинности, на которую опирается всякое объяснение в науке и всякое ожидание в практической жизни, и привести нас к допущению полного таинственного перерыва в причинном ряду.
Это исходит исключительно из потребности спасти ценность и разумность того закона, подчиненность которому и ответственность перед которым мы чувствуем, что не имело бы никакого смысла, если бы тут не было отличия от причинной необходимости, которой подчинено закономерное движение нашей духовной жизни. Таким образом, перед нами неизбежно стоит трудная альтернатива: или крепко держаться за научную аксиому и тогда отказаться от ценности закона, или принять закон и, как соответствующую ему способность, свободу, но таким образом подвергнуть сомнению ценность научной аксиомы. Всегда выступает то противоречие между «потребностями сердца» и предпосылками и выводами научного исследования, которое представляется существенным для новейшей мысли. Даже такая осторожная и в метафизическом отношении невинная попытка, как попытка Канта устранить трудности при помощи допущения умопостигаемого характера, тоже не могла в равной степени избежать обе опасности.
Популярное воззрение знает проблему свободы исключительно с моральной её стороны. В этой области каждый сознает систему предписаний, которые он должен был бы исполнить и от которых действительный процесс его желаний и действий более или менее отклоняется. Но нужно обратить особенное внимание на то, что для широкой массы только в этой области чувство ответственности приобретает значение во всем его объеме. Это чувство, под влиянием наших гражданских учреждений, с одной стороны, и наших религиозных убеждений — с другой, растет вместе с чувством страха перед неприятными последствиями, которые в гражданском и божественном порядке являются наказанием за нарушение закона. Поэтому научное рассмотрение, по которому волевые решения и действия людей по непреложным законам необходимо должны так совершаться, как это и есть в действительности, приносит горькое чувство от непонятной несправедливости, что кто-нибудь наказывается за то, чего он иначе не мог совершить.
Такое же противоречие между законом и естественною необходимостью, к сознанию которого в нравственной области каждый приходит под влиянием гражданской и религиозной ответственности, существует и в других областях, но об этом мало кто знает. И относительно представлений, при помощи которых мы думаем познать мир, психология нам показывает, что их элементы и соединения, так же как чувство уверенности, которое соединяется с некоторыми из них, являются необходимым продуктом психического механизма. Но кто ищет истины, тот чувствует себя ответственным за свои представления; тот знает, что и в этой сфере есть система предписаний, которые он должен выполнить и от которых действительный процесс его мысли более или менее отклоняется. Так что и здесь действительности, обусловленной естественною необходимостью, противопоставляется сознание правил, которые определяют ценность того, что мыслилось по причинной необходимости. Так же обстоит дело и в эстетической области. Способ, которым наше чувство одобряет или не одобряет окружающий мир, будь то продукт природы или человеческой деятельности, всегда является результатом закономерной связи. Но кто верит в идеал красоты, тот знает, что только известного рода созерцания должны были бы ему нравиться, а что другие, которые, может быть, действительно, нравятся ему под влиянием вытекающего из естественной необходимости возбуждения некоторых чувств, не должны были бы нравиться: он противопоставляет и здесь нормальный способ чувствовать тому, который есть в действительности.
Для развитого культурного человека существует не только нравственная, но также логическая и эстетическая совесть. Он делает себя ответственным не только за свою волю и действия, но также за свои мысли и чувства; он укоряет себя за ошибку мысли и за отсутствие вкуса не менее, чем за нравственное упущение; он сознает долг как для своей воли и действий, так и для своей мысли и чувства, и он знает, он чувствует с болью и стыдом, как часто необходимый ход нашей внутренней жизни нарушает этот долг.
Можно даже сказать, что только в этой логической и эстетической форме чувство ответственности выступает в чистом виде: оно здесь является не чем иным, как сознанием, что мы подчинены закону и что от его выполнения зависит ценность нашей деятельности. Тут само собой отпадает чувство страха (или, что означает то же самое, надежда на награду), с которыми у огромной массы людей соединяется моральная совесть: за нарушение логического или эстетического долга не следует ни гражданского наказания, ни угрозы религиозной веры, ни непосредственно ощущаемого вреда. Именно поэтому нет более действительного педагогического средства для облагораживания этической совести и для воспитания её в направлении чистого, свободного от всяких эвдемонистических рассуждений чувства долга, как возбуждение логической и эстетической совести. Моральное действие интеллектуального и эстетического образования заключается, главным образом, в том, что человек научается признавать над собой норму, имеющую независимое от его желаний значение, и не смотрит больше украдкой на выгоды и убытки, которые являются результатами выполнения или невыполнения этой нормы: то, что он узнал из других областей, само собой переносится для него и на моральную жизнь.
Во всяком случае, ясно, что антагонизм естественного и нормативного законодательства, на котором покоится этическая проблема свободы, точно таким же образом повторяется и в логической и эстетической области: во всех трех случаях мы имеем противоположность между повелением и психологическою необходимостью. Чтобы обработать эту проблему, нужно широко её рассмотреть; должен быть вообще поставлен вопрос, какой смысл имеет ставить психические функции людей между двумя различными закономерностями.
Прежде всего, нужно ясно установить различие тех точек зрения, с которых можно утверждать ценность обеих систем. Психологические законы суть законы природы, т. е. те общие суждения о последовательности душевных переживаний, в которых мы познаем сущность душевной деятельности и из которых мы в состоянии выводить отдельные факты душевной жизни. Установление этого закона произошло из чисто теоретического интереса и с чисто теоретическим правом. Как и вообще закон причинности есть не что иное, как ассерторическое [793] (утвердительное) выражение для нашего постулата объяснения, не что иное, как «аксиома понятности природы», так и частное применение, которое мы отсюда делаем в области душевной деятельности, — в науке и практической жизни, — вытекает из нашей потребности выводить частное из общего и в этом общем видеть определяющую силу для единичного. Здесь не место обосновывать эту высшую предпосылку всякого научного объяснения и повседневного мышления, это дело целой системы теории познания. Весь аппарат, который для этого должна была бы доставить логика, может привести только к тому, что будет обнаружена непосредственная ясность этого положения даже на тех представлениях, которые, казалось бы, еще противоречат, и будет показано, что с его устранением была бы исключена всякая возможность успешного размышления над связью вещей в нашем эмпирическом мире. Другого «доказательства» закона причинности нет и быть не может: ведь любой из многочисленных примеров, которыми он подтверждается в каждый момент нашей эмпирической жизни, сам основан на каком-нибудь применении принципа причинности. Поэтому для научного исследования нет надобности обосновывать значение закона причинности в познании душевной жизни, это само собою разумеется. Закон причинности был бы уничтожен, лишь только в ходе эмпирических фактов было бы допущено явление, которое не было бы закономерным результатом своей причины. Поэтому, в науке о душевной жизни может идти речь только о том, чтобы определить особенные формы, в которых тут проявляется причинная необходимость.
Итак, психологические законы есть принципы объяснительной науки, из которых должно быть выведено происхождение отдельных фактов душевной жизни. Они выставляют, согласно с основным убеждением, без которого не может быть никакой науки, общие положения, вследствие которых каждый отдельный факт душевной жизни необходимо должен был сложиться так, как сложился. Психология объясняет своими законами, как мы действительно думаем, чувствуем, хотим и действуем.
«Законы» же, которые мы находим в нашем логическом, этическом и эстетическом сознании, не имеют ничего общего с теоретическим объяснением тех фактов, к которым они относятся.
Они лишь говорят, каковы должны быть эти факты, чтобы они были общеобязательно истинными, добрыми и красивыми. Итак, это не законы, по которым события должны объективно совершаться или субъективно пониматься, это — идеальные нормы, по которым оценивается значение того, что необходимо произошло. Эти нормы суть правила оценки.
Если мы таким образом посмотрим на эту противоположность, то выясняется, что обе закономерности, которым подчинена ваша психическая жизнь, рассматривают этот общий объект под двумя совершенно различными точками зрения и не имеют никакой надобности сталкиваться. Для психологической закономерности душевная жизнь есть объект объясняющей науки; для нормативной закономерности логического, этического и эстетического сознания та же самая душевная жизнь есть объект идеальной оценки. Законы природы дают нам возможность понять факты, нормы же дают нам возможность их одобрить или не одобрить. Законы природы принадлежат разуму, образующему суждение, нормы же — разуму, образующему оценку. Норма никогда не может быть принципом объяснения, так же как закон природы не может быть принципом оценки.
Из всего вышесказанного можно сделать двоякий вывод. С одной стороны, ясно, что нормативная и психологическая закономерность не могут быть тожественны друг с другом. Логический принцип, нравственный закон, эстетическая норма не являются такими естественными законами мысли, воли и чувства, чтобы по ним действительный процесс, процесс душевной жизни, при всех условиях действительно совершался. Но, с другой стороны, также невозможно, чтобы обе закономерности, относящиеся к одному и тому же объекту, были бы toto caelo [794] отличны друг от друга и ни в каком отношении не сходились бы. Совесть не может требовать того, что невозможно в естественной необходимости душевной жизни и что ею совершенно исключается. Между этими двумя крайностями, полным тожеством и полным различием, нужно искать отношение между нормами и законами природы.
Это легче всего найти, если мы перейдем от запутанных случаев собственной оценки индивидуума к простым явлениям, в которых один оценивает действия другого. Целая масса идейных элементов, напр[имер], определенный круг опытов, является общею для различных людей. Но все-таки переработка последних в обобщающий взгляд бывает у различных людей очень различна. Последовательный ряд, в котором каждый приобретал свой опыт, интерес, с которым он относился к одному или другому, уверенность памяти, степень осторожности размышления, способность к комбинированию, — все это различно у различных индивидуумов, и отсюда достаточно выясняется, почему, при полной однородности психологических законов образования представлений, из одинаковых элементов вытекают очень различные результаты. Все те процессы ассоциации, которые совершаются у отдельных людей, связаны со своими временными результатами естественной необходимостью. Но только одна из этих связей имеет ценность в качестве верной, только одна соответствует норме мышления. Возможно, что необходимый процесс приводит к этой правильной связи у многих из этих индивидуумов, а возможно, что и ни у кого. Так мало психологическая необходимость заключает в себе нормативную и может решать в соответствии с нормой, так мало, с другой стороны, естественная закономерность может исключать возможность выполнения нормы. Между всею массой ассоциаций представлений только немногие имеют ценность в качестве нормативных. Естественный процесс может соответствовать норме, но не обязательно должен соответствовать. Бывают даже такие нормы необходимой связи представлений, которые имеют своим необходимым результатом заблуждение. С тою же естественною необходимостью, с которою один думает правильно, другой думает неправильно.
Все это само собой понятно; но нужно особенно помнить, что это так, для того чтобы правильно сформулировать искомое отношение. Выставляемые логическим сознанием правила мышления не могут быть признаны ни тождественными с законами ассоциации представлений вообще, по которым всякое мышление должно происходить, ни совершенно от них отличными: они суть особенный вид связи, который в необходимом естественном процессе может быть наряду с другими и отличается от них по своей нормативной ценности. От особенных условий, при которых происходит всякая функция мышления, зависит, возникает ли в отдельных случаях нормальный способ ассоциации или другой какой-нибудь. Отличным примером этого отношения может быть случай обобщения. Необходимость ассоциативного процесса приводит к тому, что два представления, которые были только соединены друг с другом в сознании, так связываются, что потом воспроизводят друг друга. Отсюда вытекает в качестве закономерного следствия, что кто узнал вновь содержание одного из представлений, вместе с тем всегда после этого ожидает и другого, т. е. он обобщает однажды бывшее существование в последовательность. В логической совести европейских народов только постепенно было сознано, что естественная необходимость обобщающей ассоциации допустима лишь при совершенно определенных условиях, т. е. нормальна, и теория индукции есть не что иное, как напоминание о том способе обобщающей ассоциации, который должен быть общеобязательной нормой для каждого.
Таким образом, выясняется, что происходящий по психологическим законам механизм представлений, пока в нем сознание норм не сделалось еще действительным, очень далек от того, чтобы быть основанным на правильном мышлении. Он заключает в себе, по крайней мере, столько же побуждений к заблуждению, как и к истине, и если подумать о том, что в большинстве случаев из массы ассоциативных возможностей только одна соответствует норме, то становится понятно, почему в этом предоставленном самому себе механизме ложное гораздо правдоподобнее истинного. Ложное заключение происходит с тою же необходимостью, как и верное: но из тех же посылок возможно только одно правильное заключение, ложных же очень много. Истина есть единственный белый шар между многими черными.
Так же точно дело обстоит в этической и эстетической области. Всякое волевое решение с вытекающими из него действиями со стороны происхождения есть феномен, естественно обусловленный законами мотивации, и также присутствие и сила отдельных действующих при этом мотивов всегда есть причинно необходимое следствие в общем течении жизни индивидуума или в настоящем её состоянии. Но этот взгляд на естественную необходимость волевой деятельности нисколько не мешает оценке, согласно которой только та деятельность признается законною, в которой перевешивают определенные мотивы. В массе действительных волевых решений есть такие, в которых так называемые «моральные» мотивы определяют решение, но больше таких, в которых побеждают противоположные мотивы. Одни происходят с такою же естественною необходимостью, как и другие, но этическая оценка одобряет одни и осуждает другие. Я прекрасно понимаю, как один человек, вследствие счастливой натуры, правильного воспитания и благосклонной судьбы необходимо приходит к тому, чтобы действовать нравственно, и как так же необходимо другой, вследствие диких предрасположений, вредных влияний и тяжелых условий жизни, делается преступником. Но этот взгляд на естественную необходимость обоих процессов нисколько меня не удерживает от того, чтобы характер и действия у одного определять как хорошие, а у другого — как дурные. И здесь, следовательно, выясняется, что из огромной массы волевых действий, которые по закону мотивами могут быть и действительно бывают, существует лишь ограниченное число таких, которые соответствуют нормативному сознанию, нравственной совести. Повеления последних суть только известные формы мотивации, которые могут быть вызваны закономерным естественным процессом, но очень редко действительно вызываются.
Само собой понятно также, что удовольствие или неудовольствие, которое мы испытываем от какого-нибудь предмета природы или искусства, всегда есть взаимодействие, которое, хотя и очень сложным, но необходимым способом составляется из ряда отдельных чувств, порождаемых развитием нашей жизни. Но эстетическое сознание, в противоположность гедонистическому, существует лишь постольку, поскольку некоторые из всех необходимых чувств в качестве нормальных противопоставляются случайным потребностям индивидуума. Значит, и эстетическая норма есть один из многих возможных способов чувствовать, которые делаются возможными вследствие необходимого процесса душевной жизни, и у отдельных индивидуумов, смотря по обстоятельствам, осуществляются или подавляются.
Вследствие этого, нормы совершенно отличны от законов природы; но они не противопоставляются последним в качестве чего-то чужого и далекого; каждая норма есть скорее такой способ соединения психических элементов, который при подходящих условиях может быть вызван необходимым, закономерным процессом душевной жизни, как и многие другие, как и противоположные. Норма есть определенная, вызванная естественными законами душевной жизни форма психического движения. Так, закон мышления (на языке логики) есть определенный способ соединения элементов представления, к которому может привести естественное течение мышления, согласно с данными в индивидууме условиями, а может и не привести. Так, всякий нравственный закон есть определенная форма мотивации, которая может быть реализована вследствие общих наклонностей индивидуума, естественного течения волевой деятельности, но может быть также нарушена. Так, всякая эстетическая норма есть определенный способ чувствовать, который, согласно с восприимчивостью отдельных людей, может явиться, но может не явиться и быть вытеснен другими.
Таким образом, все нормы суть особенная форма осуществления законов природы. Система норм делает выбор из бесконечного разнообразия комбинаций, в которых, сообразно с индивидуальными условиями, раскрываются естественные законы психической жизни. Законы логики суть выбор из возможных форм ассоциации представлений, законы этики — выбор из возможных форм мотивации, законы эстетики — выбор из возможных форм деятельности чувства.
Нетрудно также тотчас же выставить принцип, по которому во всех трех случаях происходит выбор из разнообразия необходимых форм развития. Логическая нормальность лишь постольку требуется от деятельности представлений, поскольку она должна выполнить цель — быть истинной. При комбинирующей игре фантазии никто не требует логической связи, и тот, кому вообще или по специальному какому-нибудь поводу безразлично, истинно ли он думает, не принимает во внимание логической закономерности. С капризами мысли, которая не желает связывать себя нормой, имеет, может быть, дело психология, но никогда не логика. Логическая закономерность имеет значение лишь при том предположении, что целью должна быть истина. Общеобязательность, т. е. всеми признаваемая ценность, отличает логические формы мышления от других, возможных в естественном закономерном процессе ассоциации. То же повторяется в этической и эстетической закономерности: и здесь норма имеет лишь смысл мерила для оценки, которая ставит своею целью общеобязательность. Нравственный закон требует такой мотивации, которая с правом может быть признана общеобязательною; эстетическая норма требует возбуждения такого чувства, которое при условии общеобязательности может характеризовать свой объект как красивый.
Что во всех случаях делает норму нормой, это отношение к цели общеобязательности. Не о фактической общеобязательности здесь идет дело — это был бы случай естественной закономерной необходимости, но о требовании всеобщего значения. Нормы — это выражение сознания, ставящего цели. Нормы суть те формы осуществления законов природы, которые должны признаваться при условии общеобязательности как цели. Нормы суть те формы осуществления естественных законов душевной жизни, которые непосредственно очевидно связаны с уверенностью, что эти и только эти формы должны быть реализованы, и что все другие способы, которыми закономерная необходимость душевной жизни приводит к определенным индивидуальным комбинациям, должны быть осуждены вследствие отклонения от нормы.
Итак, нормативное сознание делает выбор из движений душевной жизни, обусловленной естественной необходимостью, чтобы одни одобрить, а другие отвергнуть. Нормативная закономерность и не тождественна с естественной закономерностью, и не противоречит ей: она есть выбор из обусловленных естественной закономерностью возможностей, Нормативное сознание логической, этической и эстетической совести не требует ни того, что и как произойдет, ни того, что совсем произойти не может: оно одобряет одно из всего происходящего, чтобы остальное отбросить.
Если нормы предоставляют выбор из массы естественных возможностей, то очень легко привести в связь этот взгляд с методом рассмотрения, который привел в современных объяснительных науках к блестящим результатам. Что норма должна быть обязательна, это представляется эмпирическому сознанию как непосредственная очевидность, которая абсолютно не может быть доказана, но просто только может быть допущена. Но что нормы фактически обязательны, что они признаются и кладутся в основание действительной оценки, это вопрос факта эмпирической душевной жизни. Этот факт подобно всякому другому должен быть объяснен: поэтому фактическое признание норм можно было бы рассматривать как продукт процесса подбора.
Само собой понятно, по психологическим законам течения представлений и чувств, что делаются объектом одобрения те формы деятельности, которые вследствие естественного повторения и привычки чаще встречаются и приобретают более широкое значение, чем другие. Незаметное накопление впечатлений, как тихо действующая привычка, делает для нас милыми те или другие из наших отправлений. Если бы оказалось, что привычка к нормальному мышлению, воле и чувству полезна в борьбе за существование, что таким образом индивидуум, который вследствие естественной привычки всегда действует в соответствии с логическими, этическими и эстетическими нормами, имел бы большую надежду на выживание, перенесение и наследование своей привычки, то таким образом выяснилось бы, что развитие человека все более должно было бы вести к ограничению естественного процесса нормальными формами и значит к фактическому признанию последних. Не может быть никакого сомнения, что развитой человек культуры совсем иначе понимает и признает логическую, этическую и эстетическую совесть, чем дикарь или ребенок, которые без сопротивления предоставляются всему разнообразию процесса природы, часто даже вообще без всякого сознания нормы. И является вопрос: если нормы представляют подбор из естественных возможностей, может ли это различие быть истолковано теорией подбора в том смысле, что привычка к норме полезна в борьбе за существование?
Для логической нормы это, кажется, может быть доказано. Правильное мышление несомненно есть залог успеха в состязании индивидуумов. Ошибочное заключение, ложное ожидание, происходящее от слишком быстрого обобщения, могут иметь в практической жизни очень опасные последствия. Наша власть над людьми, так же как над природой, как это часто уже приводилось, гораздо менее опирается на физическую силу, чем на знание; и, кто привык правильно мыслить, тот окажется в общественной борьбе сильнейшим и выживающим; он будет мысленно видеть свой род развивающимся в своих потомках посредством наследования и подражания, и таким образом a priori можно мыслить развитие общества, в котором под влиянием естественного подбора все более будет укрепляться привычка к нормальному мышлению. Ясно, конечно, что нормальное мышление имеет второстепенное значение в общественной борьбе наряду с другими свойствами, которые нужно искать главным образом в сфере воли и рабочей силы, но это, хоть и небольшое, но все-таки преимущество, которое может дать перевес в обстоятельствах. Также в борьбе народов интеллигентность, т. е. способность к правильному мышлению, является существенным фактором в решении вопроса о силе. Но все-таки было бы заблуждением, если бы в этом хотели видеть самое главное. Наоборот, можно указать много таких фактов в истории, что именно образованные народы подпадают под гнет интеллектуально неразвитых, и что только потом победитель поступает в школу побежденного. Интеллектуальный элемент, как шанс в жизненной борьбе, все-таки не имеет достаточного значения, чтобы всегда быть решающим. В общем все-таки исторический процесс представляет решительный прогресс в отбрасывании ложных и в признании правильных форм мышления. В качестве удивительного примера можно здесь опять-таки привести ту утонченность индуктивного метода, которая была достигнута в короткую историю логической совести европейских народов: не может быть никакого сомнения, что в среднем в этом отношении мы гораздо правильнее думаем, чем греки.
В то время как вряд ли может подвергаться сомнению интеллектуальный прогресс на заметном протяжении истории человеческого рода, этический прогресс, конечно, гораздо более оспаривался, и во всяком случае он не так очевиден, как первый. С этим согласуется то, что объяснение этического прогресса путем теории подбора невозможно. И действительно нравственность не есть преимущество в борьбе за существование, наоборот, она вредна, по крайней мере, поскольку дело идет о борьбе индивидуума. Благонамеренные изречения, как, напр[имер], «честный человек свое возьмет» и тому подобные, не соответствуют действительности. Нравственность есть ограничение мотивации; нравственный человек не может применять большую часть тех средств, которые без сомнения находятся в распоряжении у безнравственного. Никакой естественный процесс не связывается с безнравственностью, как необходимое следствие ослабления других, интеллектуальных или физических орудий власти. Там, где у нравственного человека исчерпываются все средства, которые безнравственный тоже в состоянии применять, безнравственный имеет в своем распоряжении еще массу средств, которые первому воспрещены совестью. Поэтому, где нравственный и безнравственный человек ведут борьбу, там — ceteris paribus [795] — безнравственный имеет большие шансы на победу. Прежде всего нужно уяснить себе, что действовать нравственно вовсе не есть средство сделаться счастливым и сильным; нет ничего более бессмысленного, чем предприятие тех моралистов, которые хотят внушить человеку, что он поступает умнее всего, когда подчиняет себя нравственной норме: они ежедневно опровергаются опытом. Поэтому не может быть и речи о том, что признание норм нравственного сознания осуществляется посредством естественного подбора. Скорее, наоборот, исторический опыт показывает, согласно с вышеприведенным наблюдением, что всякое замкнутое в себе общество тем более нравственно дичает, чем старше оно становится; и историческое человечество давно было бы уже совершенно чуждо нравственному сознанию, если бы оно от времени до времени не обновлялось еще неиспорченным сознанием свежих народов. Как по отношению к индивидуумам, так по тем же основаниям имеет значение и по отношению к отдельным политическим и социальным силам то положение, что нравственные намерения не являются преимуществом в борьбе за существование; и на истории пламенной борьбы нашего времени это обстоятельство делается ясно. А где целые народы борются друг с другом, там имеют значительное преимущество те нации, которые сохранили нравственные добродетели, преданность отдельных людей общему, отсутствие эгоизма, подчинение, повиновение, чувство долга и самообладание. В борьбе народов за существование нравственность есть решающая сила. Вследствие этого, в течение тысячи столетий противоположные события, которые разыгрываются между индивидуумами, все выравниваются и совесть опять вступает в свои права [796].
Наконец, еще иначе обстоит дело, если рассматривать эстетическую жизнь с точки зрения исторического развития. В этой области, несомненно, может быть констатировано поступательное развитие. Нервы человечества сделались тоньше и чувствительнее. Современный человек стоит перед явлениями природы с гораздо более чистым чувством, чем прежде, и та же история искусства показывает, что хотя бывали в промежутке столетия регресса и не все искусства одинаково могли усовершенствоваться, в общем все-таки со времени греков и до нашего времени есть значительно большая утонченность. Но прежде всего в устройстве повседневной жизни, во взгляде на неё, несомненно, обнаруживается большее повышение эстетических потребностей и эстетической восприимчивости. Человечество научилось чувствовать с бо́льшим вкусом. И все-таки вряд ли можно думать, что эта привычка к более тонким чувствам, это очищение от первоначального отсутствия вкуса было продуктом естественного подбора, потому что и здесь трудно усмотреть, каким образом лучшая восприимчивость эстетического чувства, как такового, могла бы быть хоть малейшим преимуществом в борьбе за существование. Кто не чувствует грубости и низости и не боится их, тот, поэтому, в повседневной жизни не хуже, чем всякий другой; но кто их знает, тот является потерпевшим и отодвинутым на задний план, где непонимание беззаботно может занять много места. Также в отношениях между народами эстетические наклонности не являются орудием в борьбе за существование: из опыта известно, что утонченность нравов и тонкий художественный вкус со временем ведут к опасности изнеженности.
Итак, одним естественным подбором нельзя объяснить того, что все разнообразие согласных с законами природы функций душевной жизни человека все более и более, казалось бы, ограничивается теми, которые в качестве норм обладают ценностью идеальной общеобязательности. В чисто органических явлениях можно еще понять, что необходимый естественный процесс сам в течение времени выбирает между своими продуктами, вследствие чего остаются только жизнеспособные и целесообразные типы. В психической области нормальность и жизнеспособность не в такой степени совпадают друг с другом; здесь то, что соответствует цели общеобязательности, не есть именно то, что приспособлено к поддержанию и споспешествованию её носителя по сравнению с другими в борьбе за существование.
Если все-таки сознание норм, не повышая эмпирической жизнеспособности и самосохранения носителя, в историческом движении человечества не только сохраняется, но и по мнению некоторых, усиливается, углубляется и утончается, то это должно покоиться на прямой и самостоятельной, от посторонних влияний независимой силе, которая присуща сознанию норм, как таковому, и которая раз она вошла, поднимает последнее до психологического могущества, которое выступает новым фактором в ходе душевной жизни. Только так можно понять истинную сущность и психологическое значение норм.
До сих пор последние представлялись нам только как принципы оценки, под которыми мы понимаем сравнение, одобрение или порицание одним ставящим цели сознанием деятельностей другого или нескольких других. Это та же оценка, как если мы ясную или дождливую погоду определяем как благоприятную или неблагоприятную для предварительно поставленной нами цели — урожая хлеба. Когда мы судим о правильности или ложности чужих представлений, то совершенно безразлично, выучил ли этот другой эти представления или сам пришел к ним, безразлично, каким именно образом он к ним пришел, безразлично, хотел ли он найти таким образом истину или нет. Когда мы оцениваем характер человека, обнаруживающийся в решениях воли и действиях, как добрый или злой, то для нас опять-таки безразлично, как он пришел к такому характеру, к такому преобладанию того или другого мотива; мы просто одобряем или порицаем за то, что это так или не так. Если мы высказываем чувство удовольствия от какого-нибудь произведения искусства, то мы этим только констатируем, что последнее соответствует нашей эстетической потребности, нормальному способу чувствовать, и мы при этом не спрашиваем, как художник начал работу, чтобы нам доставить такое удовлетворение.
Особенно важно для моральной области констатировать то обстоятельство, что совершающаяся согласно с нормами оценка просто констатирует согласие или различие между нормой и тем, что подлежит оценке, и что мы испытываем удовольствие от этого согласия, даже когда оно само собой произошло без всякого сознания нормы. Это имеет значение для теоретической оценки, но для эстетической это в известном смысле особенно важно. Если кто-нибудь сделал какое-нибудь открытие путем случайной комбинации идей, исключительно следуя бессознательному механизму собственного течения представлений, то это должно быть признано истинным совершенно независимо от того, сознавал пи он при этом нормы, на которых должен быть основан его результат. Чувство удовольствия от произведения искусства — о таковом от красивой природы пока еще нет речи — совершенно не зависит от того, работает ли художник с сознательным следованием эстетическим правилам, на выполнении которых покоится красота впечатления. Наоборот, эстетическое наслаждение потерпит, конечно, только ущерб, если каким-нибудь образом становится заметно сознательное соблюдение правил, и оно наивысшее, когда согласованность произведения с нормой представляется непосредственно вытекающею из естественной необходимости гениального творчества. Но это имеет значение и в области нравственности, хотя здесь это может быть подвергнуто сомнению. Образ действия «прекрасной души», которая, не справляясь с сознательными мотивами, просто следуя своим чистым, благородным мотивам, непосредственно выполняет требования нравственного закона, очень далек от того, чтобы быть нравственно «индифферентным», как это утверждает Кант, и более всего является объектом высшего нравственного наслаждения. Наша нравственная потребность не требует, чтобы сознание нравственной нормы при всех условиях было причиной действий, она требует только, чтобы процесс мотивации соответствовал нравственной максиме, и мы всегда одобряем выполнение этого требования, безразлично, выполняется ли оно особенным сознанием нормы или чуждою рефлексии естественною необходимостью. Хорошим мы называем того, который хочет так, как этого требует нравственный закон; а ясно ли он сознает закон как норму и максиму, это имеет лишь второстепенное значение.
Но этою оценкой чужой деятельности со стороны ставящего цели сознания отнюдь не ограничивается значение норм. Они развиваются, прежде всего, как самооценка индивидуума. То, что мы требуем от других, мы должны и от себя требовать. Хотя бы наш собственный ход представлений совершался согласно с нашими личными интересами, склонностями и способностями, мы все-таки допытываемся, соответствует ли он логической норме истины; наша собственная волевая деятельность, с какою бы неизбежной необходимостью она ни происходила, подлежит суду совести, которая измеряет её нравственною нормой. Что художник творит, что наслаждающийся этим творением чувствует, то оценивает он перед эстетическою нормой, как верное или ошибочное.
В эстетической области значение нормы исчерпывается этою ретроспективною оценкой собственной или чужой деятельности и её объектов и продуктов. Сущность эстетического наслаждения, так же как и художественного творчества, заключается в непосредственности и отсутствии рефлексии; и то и другое должно соответствовать норме, хотя не создаваясь и не определяясь сознательно ими. Ничего не было бы более смешного, как желать при помощи напоминания об эстетических законах сознательно регулировать чувства, посредством которых мы воспринимаем впечатление от прекрасной и возвышенной природы или художественного произведения. Давать и для чувств мерило правильности и общеобязательности с эстетической точки зрения, — желать правильно чувствовать, это — nonsens. Нельзя намеренно иметь хороший вкус. Конечно, в общем, можно себя эстетически воспитать посредством серьезного проникновения в лучшие образцы искусства и привычки созерцать прекрасное и возвышенное, но нельзя намеренно приготовляться к отдельному впечатлению, сознательно помня об эстетических нормах. Хотя это и пытается сделать педантический критик, но ео ipso [797] он уничтожает эстетическое созерцание. И самый верный признак недостаточности художественного призвания — это когда посредственность или дилетант при работе сам себе ставит правила, чтобы по ним творить. Великий художник не знает этих правил; он сам их создает. С бессознательною необходимостью творит он согласно с нормами, которые впервые сознаются под влиянием его труда им самим и теми, которые наслаждаются потом. Так требует особенная природа эстетической функции, производящей, так же как и воспроизводящей, — о чем здесь может быть только упомянуто без ближайшего рассмотрения. Но на этом именно покоится то, что в эстетической области норма не может быть не чем иным, как принципом оценки, и что не может быть и речи о сознательном содействии нормы ни в эстетическом творчестве, ни в эстетическом наслаждении.
Совершенно иначе обстоит дело в двух других областях. То, что в чувствах исключается самою природой предмета, то в мысли и в воле не только возможно, но даже в большинстве случаев предписывается. Рождение наших представлений в наших волевых решениях должно быть регулировано размышлением, которое делает сознание нормы определяющим и, может быть, решительным моментом в возникновении того, что должно произойти согласно с целью. Логическая и этическая совесть имеют значение не только принципов ретроспективной оценки того, что уже произошло без их влияния, они могут быть определяющими силами душевной жизни.
Ценность логического закона не исчерпывается тем, что он есть правило, по которому я в состоянии оценивать как истинный и ложный ход моих и чужих представлений, когда они уже протекли. Когда я размышляю о том, чтобы найти истину, то сознание логического закона является для меня принципом произвольного расположения моих представлений и их соединения, определяющегося истиной, как целью. Кто пришел к сознанию логической нормы, тот в состоянии намеренно думать согласно ей. Всякое методическое исследование, как оно определяется в науке, есть регулированное целью достижения истины, намеренное создание понятий, суждений и заключений, последовательность и соединение которых определяется сознанием логических норм.
Особенно явственно это выступает в нравственной области. Конечно, возможно, что кто-нибудь без всякой мысли об этических максимах, исключительно вследствие существующего у него отношения мотивов, хочет того, чего требует нравственный закон: такой человек некоторым образом получит больший выигрыш. Но надежнее с точки зрения нравственной нормальности тот, кто сознательно усвоил себе этическую норму и у которого это сознание нормы является самым сильным, определяющим волевое решение, мотивом. Сознание долга само в состоянии быть побудительною причиной и в качестве такового перевешивать в борьбе мотивов. В этом случае этическая норма является не только принципом оценки, но также силой в жизни воли.
Итак, логические и этические нормы у целесообразно действующего, свободно думающего и сознательно хотящего индивидуума могут быть основаниями, определяющими соединение представлений и решение воли. И они не только это могут, но даже должны в большей или меньшей степени, всякий раз как они входят в сознание. Представление всякой нормы влечет за собой чувство, что по ней должен совершаться действительный процесс, будь то мышление или воля. С сущностью сознания нормы непосредственно, очевидно, связан род психологической необходимости следовать ей. Кто пришел в сознание логического закона, у того есть также желание в соответствующих случаях думать так, а не иначе. Кто сознал нравственный закон, частную или общую этическую максиму, тот, вследствие этого, чувствует побуждение сделать его мотивом своей воли. Кто признает норму как таковую, тот этим самым убежден, что он, как все другие, должен по ней поступать. Если уже всякая норма влечет за собой непосредственную очевидность, с которою она необходимо обязательна для каждого, как только она ясно и строго сознана, то всякое логическое или этическое правило, поскольку оно вошло в индивидуальное сознание посредством собственного размышления или чужого влияния, тем самым будет основанием, определяющим мышление или волю. Но интенсивность, с которою оно действует, совершенно отличается в зависимости от условий индивидуального сознания: последняя может быть столь слаба по сравнению с другими побуждениями и привычками, что, несмотря на сознание нормы, ход психической жизни совершается так, как и без него; она может приобрести значение, посредством которого хоть в некотором отношении, препятствуя или способствуя, содействует результату хода представлений и обдумывания мотивов; и она может быть, наконец, столь решительная, что только одна определяет результат. Все множество различий, которое представляется между отдельными людьми в отношении их способности к правильному мышлению и их нравственной зрелости, может быть сведено на то отношение, в котором у отдельных лиц развились нормы в качестве побудительных причин по сравнению с другими мотивами мышления и воли.
Только таким образом можно понять, как возможно выполнение норм внутри душевной жизни человека без устранения причинной обусловленности каждой отдельной функции. Без сознательного действия норм казалось бы относительно маловероятным, чтобы механизм сам приводил как раз к тем результатам, которые соответствуют норме. Однако, этот механический ход вещей сам ведет к сознательному воздействию норм, и, после того, как это началось, норма сама становится повелительною и определяющею силой в механическом ходе и приводит совершенно закономерным способом свою собственную реализацию. Этот белый шар сам имеет силу поставить себя так, чтобы его чаще вынимали, чем черные. Логическая и этическая совесть сами являются необходимо действующими силами в ходе психической жизни.
Итак, свобода есть не что иное, как сознание этой определяющей силы, которая делает возможным выполнение сознанной или не сознанной нормы в деятельности мысли и решениях воли. Чувство свободы коренится в совести. Несвободным в мышлении мы называем того, у кого ход представлений до такой степени управляется каким- нибудь впечатлением, предубеждением, привычкой, вялостью или личным интересом, что он не может определить себя логическою нормой, несмотря ни на что. Свободная мысль есть такая, которая, воодушевляясь исключительно стремлением к истине, с ясным сознанием следует логическому закону. Нравственно несвободным мы называем того, кто, несмотря на все знание этических норм, в своих желаниях и действиях до такой степени управляется силой единичных мотивов, страстями и аффектами, что совесть не может сделаться решительною побудительною причиной. Нравственная свобода есть сознательное подчинение всех побуждений признанному нравственному закону. Свобода есть господство совести. То, что одно только заслуживает этого имени, есть определяемость эмпирического сознания нормальным сознанием. Сущность норм можно назвать разумом, не отклоняясь от обычного закрепленного в языке мнения, и тогда результат этого исследования может быть формулирован в следующем положении: свобода есть подчинение разуму.
Такое понятие свободы выставляется здесь, может быть, не в первый раз, но оно развивается как необходимое следствие центрального понятия критической философии, понятия нормы, и в его обусловленном этим отношении к закону природы. Эта свобода не есть таинственная способность что-нибудь делать без причины, она не требует исключения из закономерной связи явлений эмпирической душевной жизни; она скорее есть самый зрелый продукт естественной необходимости, тот, вследствие которого эмпирическое сознание само подчиняется закону нормального сознания. Эта свобода есть автономия, при помощи которой индивидуальное сознание делает максимой своей деятельности им самим познанную и признанную норму. Наконец, это понятие свободы в одинаковой степени соединено с нормативным значением совести и теоретическим значением принципа причинности.
Но не следует ошибаться насчет того, что это детерминистическое понятие свободы часто оспаривалось, потому что она недостаточно справляется с чувством ответственности и с её сущностью. Основание этому нужно искать исключительно в невероятной неясности, которая заключается в понятии ответственности. Если обыкновенно думают, что ответственность предполагает беспричинное, не обусловленное законами природы решение воли, то впадают в совершенно очевидное противоречие.
Ведь абсолютно непонятно, как можно желать сделать ответственным что-то другое, кроме как причину за её действие. Когда ребенок бьет стул, о который он ударился, то этим самым он рассматривает его как причину своей боли. Справедливо мы делаем человека ответственным за то, что он сделал, и моральная ответственность состоит в том, что мы рассматриваем характер как причину волевых решений и действий. В том и заключается боль раскаяния, что мы признаем плохие действия необходимыми последствиями нашего характера, — что мы знаем, что принуждены были так действовать, потому что мы таковы. Если бы в нас что-нибудь произошло, чего мы не были бы причиной, если бы в нас было беспричинное волевое решение, то было бы совершенно непонятно, как нас можно было бы за это сделать ответственными. То, что произошло без причины, было бы абсолютным случаем, и за это уж никого нельзя было бы сделать ответственным. Ответственность имеет силу лишь там, где есть причинное отношение.
Но, говорят, всякий раз, как кого-нибудь делают за что-нибудь ответственным, это покоится на предположении, что он «мог бы иначе действовать и хотеть», что он мог бы выполнить норму, и он осуждается за желание её нарушить. При этом условном наклонении «он мог бы иначе желать» возникает настоящий обман. Ведь это «мог бы» может иметь значение только при следующем условии: «если бы он был другим». Но менее всего этим утверждается, что волевые решения людей определяются исключительно внешними условиями. Против этой инсинуации во имя детерминизма нужно живейшим образом протестовать. Но то, что «человеку» при определенном положении открыто много возможностей действовать или не действовать, имеет значение только для человека как родового понятия, для человека in abstracto: конкретному человеку, индивидууму его решения предписываются устойчивыми мотивами, общею деятельностью воли и чувства; он только тогда мог бы действовать иначе, если бы он был другим. Поэтому именно он ответствен за свои действия; его сущность решает, какое из in abstracto возможных для человека решений будет принято, и об этой сущности как причине его отдельных желаний мы произносим суждение, когда мы делаем его ответственным.
Однако, если ответственность покоится на причинном понимании, то это заключает в себе новые трудности. Ведь, с одной стороны, характер не есть единственная причина поведения, с другой стороны, цепь причин нужно проследить вне характера назад до бесконечности. Наряду с сущностью индивидуального человека нужно сделать в качестве причины ответственным за результаты его действий общее состояние, в котором он находился. Но дальше спрашивается, кто ответствен за «характер», кто является его причиной. В стремлении оставить ответственность на индивидууме думают, что человек «ответствен» за свой характер. Как будто можно себе каким-нибудь образом представить, чем может быть еще индивидуум помимо своего характера! Поэтому нужно себе представлять сущность человека двойственной, чтобы сделать «интеллигибельный» характер ответственным за «эмпирический» и создать способ представления, который абсолютно не соединим с причинным элементом понятия ответственности. Но с другой стороны, в ходе эмпирических событий можно опять проследить зависимость, в которой находится происхождение индивидуального характера от всего состояния общества и этим самым, в конце концов, от общего мирового процесса, и таким образом в заключение «ответственным» будет общество или мировой процесс и в конечной инстанции Божество как его носитель и творец. Видно, что из этого следования за цепью причин можно вывести все точки зрения, которые выступают для решения проблемы свободы и ближайшее развитие которых здесь неуместно.
Отсюда следует, что хотя ответственность во всяком случае предполагает причинное отношение, но отсутствие начала и конца и запутанность каузального процесса открывают двери всяческому произволу, если превратить ответственность в исключительно причинный способ рассмотрения. Последняя скорее во всяком случае заключает в себе оценку, и на этом основано то, что ответственность имеет значение также для неисполнения, для ненаступления определенно го образа действий. Всегда является вопрос, выполнена ли норма или нет; если она не выполнена, то наступает неодобрение, все равно, ничего ли не произошло, или произошло иначе. Но это неодобрение переносится с отдельной функции, к которой оно прежде всего относилось как к нарушению нормы, на того мыслящего, хотящего, чувствующего индивидуума, в свойствах интеллекта, характера и чувств которого осужденная функция имела свою естественную необходимую причину: и в этом перенесении неодобрения с функции на функционирующую личность заключается все то, что мы называем ответственностью.
Но почему не имеет уже никакого понятного смысла — при помощи причинности вывести это перенесение из пределов личности? Основание этого дает нам впервые возможность понять сущность ответственности. Вменение в ответственность есть целесообразная деятельность: её цель — сделать норму господствующею. Если мы сами себя делаем ответственными за что-нибудь, то для того, чтобы норма более ясно сознавалась и таким образом усиливалась в качестве определяющей причины, или непосредственно, как максима сознательного образования нашей логической и этической жизни, или посредственно, как привыкание к правильному и отвыкание от должного, что только и возможно в эстетической области. Когда мы кого-нибудь другого делаем ответственным, то это происходит или путем ограничения в сообщении нашего суждения, которое для него должно иметь то же действие, что и напоминание о норме, или путем грубой педагогики частной и общественной жизни, посредством которой мы неприятное чувство от неодобрения, основанного на нарушении нормы, направляем на виновника осужденного действия, чтобы он научился следовать норме. В последнем отношении вменение есть важное педагогическое средство, посредством которого мы обыкновенно в государственной и частной жизни, пользуясь эвдемонистическим чувством, вызывали любовь к норме и нелюбовь к её нарушителям. Поэтому вменение простирается только на те «причины», в которых норма может быть сознана и может сделаться побудительною причиной последующих функций, т. е. на отдельные личности. Всякое вменение стоит поэтому в середине причинного процесса психической жизни: оно хочет, пользуясь законами природы, оказать влияние на личность, вследствие которого она впредь столь же необходимым образом должна функционировать согласно норме. Оно есть важнейшее средство воспитания и самовоспитания.
Но цель этого воспитания заключается всегда в том, что нормы в конце концов остаются единственною формой, в которой раскрывается естественный закономерный механизм душевной жизни: и частью таким образом, что их выполнение делается само собой понятною привычкой мышления, воли и чувства, частью же таким образом, что логические и этические нормы, как побудительные причины сознания, делаются достаточно сильными, чтобы определять ход мысли и воли. Интеллектуальное образование человека коренилось бы в том, что он совсем не мог бы иначе думать, как согласно с нормой, и что напоминания о логических нормах всегда было бы достаточно, чтобы регулировать ими соединение представлений. Также моральный идеал заключается в том, чтобы нравственный закон сделался «естественным законом» и нашей воли, чтобы необходимость наших побуждений всегда вела нас к воле и поведению, согласному с нормой, и этическая максима при всех условиях была бы решающим для нас мотивом. Наконец, эстетическое воспитание было бы доведено до конца, если бы человек настолько поднялся над грубостью своих побуждений и настолько облагородил бы свои чувства, что всякое его удовольствие и неудовольствие носило бы характер бескорыстной общеобязательности.
Совершенным человеком был бы тот, чья деятельность всегда соответствовала бы норме и имела бы право на всеобщее признание. Этот совершенный человек был бы вместе с тем абсолютно свободным, таким, у которого вся совокупность внутреннего хода жизни определялась бы нормальным сознанием. Свобода не есть сомнительный дар данайцев, какая-то непонятная способность беспричинно и незакономерно бродить туда и сюда, она есть идеал мышления и воли, подчиненных с полным сознанием высочайшей цели. Ее нужно сравнивать не с темной равниною, на которой мы все стоим, а со светлою вершиной, на которую лишь немногие поднимаются.
Великий основатель критической философии, который в совершенстве знал связь понятия нормы с понятием свободы, противополагал царство свободы царству природы. В противовес генетической точке зрения восемнадцатого века, ему, прежде всего, было важно поднять самостоятельно обоснованную ценность норм над течением возникающего и исчезающего. Но он создал этим дуализм, преодоление которого было важнейшею задачей его последователей. Нужно было сделать понятным, как посреди царства необходимости норма может приобрести значение и господство. Легко придти к тому вероятному выводу, что природа, следуя своим законам, производит в заключение что-то от неё отличное, что-то высшее, как будто она «пересиливает самое себя». Этот способ представления, лучше всего выраженный в диалектических понятиях гегелевской системы, встречается также в современных натуралистических воззрениях; типом этого может служить «новая вера» Штрауса, с некоторыми изменениями в способе выражения, но в основании совершенно не изменившимся. В противоположность этому, здесь нужно было бы показать, что нормы сами представляют данную в закономерном ходе душевной жизни возможность и что она становится действительностью через непосредственную очевидность, которая заключается в нормах и делает их определяющею силой в естественном процессе, как только они достигли сознания. Естественная необходимость не изгоняет сама себя, но она разделяется. «Разум» не создается, он уже заключается в бесконечном разнообразии необходимого процесса природы: дело только в том, что он познается и сознательно делается побудительной причиною. Царство свободы среди царства природы есть та провинция, в которой только норма имеет значение; наша задача и наше блаженство в том, чтобы поселиться в этой провинции.
ПРИЛОЖЕНИЯ
А. ВАСИЛЬЕВ. Николай Бердяев. — Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. [798]
С.–Петербург. 1901 г. Издательство и книжный магазин О. Н. Поповой. Цена 2 р. 25 коп.
«Критический этюд о Н. К. Михайловском» с чисто внешней стороны очень легко разделить на две части, из которых одна принадлежит г. Струве, а другая г. Н. Бердяеву. Оба названные автора занимаются критикой в равной мере, первый из них, выступающий, по его словам, только с предисловием, на самом деле дал вполне самостоятельную работу, размерами свыше пяти печатных листов и на написание которой потребовалось, как видно из дат в её конце, целых два месяца. Если г. П. Струве, с «чувством большого удовлетворения прочел книгу Бердяева», то, что касается меня лично, должен сознаться, такого чувства удовлетворения я не получил, прочтя труд самого П. Струве и «Этюд» Н. Бердяева. На второй же странице автор предисловия обращается специально к тем, кто «верит в зиждущую силу философского идеализма и ценит союз с ним», хотя, казалось бы, с одной стороны, в наш век неверия трудновато найти верующих, а с другой, пожалуй, и совершенно бесполезно писать 350 страниц убористого шрифта для тех же верующих. Вообще, едва ли сообразно требованиям «критического этюда» о ком бы или о чем бы то ни было начинать с приглашения «поверить»; до сих пор мы полагали, что критика и вера две противоположности и, далее прочтя написанное П. Струве и Н. Бердяевым, остаемся при том же мнении. Оставляя, однако, в стороне этот неудачный приступ к критическому исследованию, мы определим содержание предисловия г. Струве. Едва ли мы ошибемся, если скажем, что главная задача г. Струве заключалась в попытках «этизировать» марксизм, хотя лично он сам предпочитает говорить о необходимости внести (?) идеалистическую струю в него. Самую эту операцию г. П. Струве стремится выполнить с помощью разделения субъективно-психологического от объективно-гносеологического, причем «ложь» точки зрения г. Михайловского г. Струве видит в том, что первый самым ненаучным образом смешивал воедино эти две точки зрения, примирение которых, на самом деле, возможно только в метафизике, «корень проблемы которой» заключается в возвращении рая «целостных переживаний и в восстановлении единства субъекта и объекта» (26) [799]. Отграничивая таким образом область компетенции метафизики, г. П. Струве, тем не менее, не только не враг её, но и положительный друг. Его метафизическая точка зрения приводит его к совершенно излишним тавтологиям, к бесплодному морализированию. На странице 28 он говорит, например, о задачах науки и совершенно серьезно указывает ей на то, что она все должна рассматривать «sub specie veritatis» [800], как будто бы кому-либо приходило в голову, за исключением сикофантов [801], навязывать науке что-либо другое, кроме этой функции. Любопытно, что г. Струве навязывает эту поистине сикофант- скую точку зрения представителям «классового» мировоззрения. «Служа в жизни интересам определенного класса, — говорит он, — нельзя, сознательно стремясь к истине, в то же время рассматривать существующее, как таковое, с классовой точки зрения». Неужели это верно? Неужели рассмотрение именно с классовой точки зрения исторического процесса, морали, права и т. п. не привело к научному пониманию истории, права, морали и т. д.? Конечно, нечто совершенно иное, если интересам класса подчинять результаты классового рассмотрения всего существующего, но можно смело утверждать, что науке, как такой, подобного упрека нельзя бросить. Что касается субъективного склонения на сторону служения тому или иному классу, то эта проблема не выходит из пределов индивидуальной важности и, как таковая, общенаучного значения совершенно не имеет. «Истина и идеал не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство», — говорит г. П. Струве, но дело в том, что в действительности, истина не может быть ни достойною, ни не достойною, так как она только выражает действительность, а тот или иной идеал может быть оценен только с классовой точки зрения, так как вне подобной оценки не существует идеала вообще, если под ним понимать абстрагирование современных нужд в форме желаний. Только совершенно пустой идеал — например, счастье всего человечества — не подлежит классовой оценке, хотя генетическое его исследование тем не менее остается обязательным. Впрочем, для г. Струве, не признающего генетической точки зрения именно в той области, где царит мир оценок, само собою разумеется, не остается ничего иного, как признать, что «над духовной субстанцией метафизическая редукция бессильна. Субстанция мира есть дух, и мировой дух есть субстанция» (37), а «обоснование нравственного закона есть по существу задача метафизическая» (50). «Этика вся покоится на индивидуализме, ибо этическая проблема возникает из отношений между равноценными и автономными духовными субстанциями, стремящимися воплотить в себе абсолютное добро», — продолжает г. Струве на стр. 54 и этим положением окончательно закрепляет свою «абсолютную» позицию. Его вылазка против теории эвдемонизма, вылазка, предпринятая с оружием Ницше, очень сомнительна по своему характеру, так как в ней чувствуется как бы протест против надвигающегося «будущего рабства», выражаясь терминами Спенсера. Неужели в самом деле г. Струве и будущее человечество мыслит в современной обстановке, в которой «творение», «любовь» и «тоска» будут присущи ему так же, как они присущи лучшим представителям человечества современного? Что касается нас, то мы думаем совершенно иначе. Не вдаваясь в более подробный разбор положений г. П. Струве, что и не входит в задачу рецензента, необходимо указать как на его старания воскресить давно уже похороненную систему мировоззрения, так и на то, что система эта не имеет никакой будущности ни у нас, ни «по ту сторону Вержболова». Характерно и то, что П. Струве, в известном смысле, с гораздо большей симпатией относится к г. Михайловскому, чем к представителям так называемого «ортодоксального» марксизма. Что касается, наконец, г. Бердяева, то его «этюд» в свою очередь легко разделить на две части — одну, посвященную критике мировоззрения г. Михайловского, и другую — критике марксизма. Первая часть безусловно заслуживает вполне одобрительной рецензии и вскрытие органитической, точнее биологической конструкции системы г. Михайловского выполнено г. Бердяевым очень остроумно и доказательно. Вторая часть, наоборот, очень слаба и, приближаясь к воззрениям Струве, страдает всеми недостатками этого последнего. Весь труд г. Бердяева страдает сильнейшей разбросанностью; масса подстрочных примечаний, долженствующих служить доказательством «эрудиции» автора, очень часто затемняют суть дела и заставляют самого г. Бердяева отклоняться в сторону от поставленной цели, представляя из себя по большей части самостоятельный материал для разработки, на самом деле остаются без таковой. Если критика мировоззрения г. Михайловского очень удачна, хотя в некоторых частях и не оригинальна, то попытку г. Бердяева конструировать единство космического, так сказать, процесса и процесса социологического нужно признать безусловно неудачною. Его полемика с Мальтусом и неомальтузианцами очень слаба, благодаря тому, что самому автору «критического этюда» далеко не ясны границы истинно социологического и космического. До какой степени г. Бердяев не разобрался в этой области, прекрасно показывает его примечание к с. 155, где он пишет: «мы присоединяемся к аргументам В. Зомбарта против этической школы, да и вообще к той постановке вопроса, которую предлагает этот талантливый писатель в “Идеалах социальной политики”. Социальный вопрос действительно может быть назван этическим вопросом, но совсем не в том смысле, в каком употребляют это выражение буржуазные идеологи. Не потому он этический, что он будет решен нравственным совершенствованием людей и субъективным морализированием, а потому, что решение великой социальной проблемы будет иметь объективно этическую ценность, как важный шаг в прогрессе человеческого общества, и приведет к торжеству высшего типа человеческой нравственности. Идеал наибольшей производительности, экономического (?!) совершенства, к которому мы должны приспособляться, имеет в наших глазах высокую ценность, как единственное средство для достижения идеальных целей. Пренебрежение экономическим (автор, вероятно, разумеет техническое. —А. В.) совершенством — безнравственно, потому что только оно подготовляет царство человечества. Момент распределительный подчинен моменту производственному и устранение эксплуатации человека человеком может быть достигнуто только властью человека над природою».
Мы привели эту довольно длинную выписку, во-первых, ввиду её характерности для воззрений г. Бердяева, а во-вторых, для того, чтобы быть возможно краткими впоследствии. Эта выписка безусловно исчерпывает сущность собственных взглядов г. Бердяева и свидетельствует о полной хаотичности этой сущности. С одной стороны, г. Бердяев в этой цитате фигурирует в роли «экономического материалиста» более материалистического, чем любой из до сих пор известных, с другой стороны, он этико-социолог и, наконец, с третьей — он — я уж не знаю, к какому лагерю нужно причислить г. Бердяева после сделанного им заявления, «что только власть человека над природой прекратит эксплуатацию человека человеком». Понимаемое в его логическом развитии, последнее положение г. Бердяева просто вздорно, так как, конечно, нелепо говорить о «власти человека над природой» иначе как в фигуральном смысле; затем в этом положении в скрытом состоянии заключена мысль, сводящаяся к утверждению, будто бы факт эксплуатации человека человеком зависит исключительно от недостатка его «власти над природой» — это, конечно, в достаточной степени реакционная мысль, так как она погашает истины чисто социологического характера, — кроме того, она неверна и чисто фактически, так как эксплуатация человека человеком, в том или ином виде, беспрерывно возрастала на протяжении всей истории культурного человечества и сводилась почти к нулю в обществах, описываемых Морганом [802]. Наконец, в этой цитате автор отступил от поставленной им же задачи, т. е. от выяснения пригодности и дееспособности тех понятий, с которыми он оперирует. Тот энтузиазм, о громадном запасе которого у г. Бердяева говорит в начале своего предисловия г. Струве, нами не был отыскан, так как искусственная подогретость фразеологии и употребление таких терминов как: абсолютный, бесконечный, автономный, суверенный и т. п. на самом деле, как мы только что видели, сводится именно только к фразеологии. Претензия г. Бердяева на роль вожака не только мысли, но и движения — безусловно неосновательна, и нам редко, вернее никогда, не приходилось встречать сочинения, рассчитанного вести за собой и дающего так мало. Книга г. Бердяева не найдет, мы в этом уверены, отклика среди хоть сколько-нибудь широких масс читателей, и потому мы можем рекомендовать её тем, кто интересуется всеми течениями современной мысли, так как с этой стороны она безусловно интересна. Очень жаль, что в книге масса опечаток, иногда совершенно затемняющих смысл напечатанного; цена её тоже такова, что широкого распространения книга получить не может.
H. КАРЕЕВ. ПОВОРОТ ЭКОНОМИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА К «СУБЪЕКТИВНОЙ СОЦИОЛОГИИ» [803]
Когда несколько лет тому назад впервые в нашей литературе стала проповедоваться социологическая теория, известная под названием экономического материализма, представители этого учения выступили с весьма резкой полемикой против так называемой субъективной социологии, под которою ими разумелись главным образом (если не исключительно) социологические труды П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского и других русских писателей последней трети XIX в. Первые критики социологического субъективизма однако не дали себе труда действительно разобрать, в чем заключается субъективизм русских социологов семидесятых и восьмидесятых годов, какими доводами старались обосновать его законность сторонники этого направления и какие оттенки, даже разногласия можно было бы отметить среди самих субъективистов, на самом деле не во всем солидарных между собою по вопросу о сущности и значении субъективизма в социологии. Подчеркивая при каждом удобном случае нарочитый объективизм экономического материализма, противники прежней «социологической школы» по отношению к субъективизму ограничивались лишь «полемическими приемами», целью которых вовсе не было исследование спорного вопроса. В короткой истории экономического материализма на русской почве это была пора чисто догматического отношения к только что усвоенной доктрине, и все несогласное с нею отвергалось не столько потому, что не имело под собою научной почвы, сколько именно по своему несогласию с принятым догматом. Этот период некритического увлечения теперь, по-видимому, окончился, одним из симптомов чего является книга г. Николая Бердяева, посвященная как раз вопросу о субъективизме в общественной философии, о котором было сломано столько полемических копий. Это довольно обширный «критический этюд», в котором разбираются главные устои социологической теории одного из наших субъективистов, Н. К. Михайловского. В нижеследующем я не буду рассматривать вопроса о том, насколько верна и основательна критика автора, направленная собственно против названного представителя «субъективной социологии», а остановлюсь исключительно на общем теоретическом отношении и самого г. Бердяева, и П. Б. Струве, снабдившего книгу своим предисловием, к вопросу о социологическом субъективизме.
Но прежде несколько замечаний об общем характере книги. В числе критиков экономического материализма был и пишущий эти строки в целом ряде журнальных статей и в особой книжке «Старые и новые этюды об экономическом материализме» (1896). Между прочим, и я ставил в вину представителям этого направления их чисто догматическое отношение к своей доктрине. В настоящее время этот упрек был бы уже незаслуженным, по крайней мере, по отношению к гг. Бердяеву и Струве. Оба они вступили на путь критики и постоянно открещиваются от «ортодоксального марксизма» (предисловие, стр. 14 и след., 16, 17, 29; текст, с. 83, 105, 106, 114 и мн. др.). Я мог бы привести длинный ряд таких заявлений самих гг. Бердяева и Струве, которые лишь повторяют мнения прежних критиков экономического материализма, в свое время только возмущавшие представителей этого направления, но ограничусь лишь немногими примерами. Во-первых, сам г. Струве называет диалектический материализм марксизма в философском смысле «довольно убогой метафизической надстройкой», которая, по его словам, «целиком должна пойти на слом» (с. 15), и с ним вполне согласен г. Бердяев, заявляющий, что «философия марксизма очень хромает» (с. 105). Во-вторых, в книге мы встречаемся с заявлениями о неудачности терминов «исторический» и «экономический материализм», которыми так гордились ортодоксальные марксисты, и с пророчеством, что «термин материализм в применении к общественной науке вскоре, вероятно, исчезнет, как несостоятельный в философском отношении» (с. 108). В-третьих, и само «шаблонное выражение о материальном базисе, над которым возвышается идеологическая надстройка», эту основную идею экономического материализма, г. Бердяев «не считает особенно удачным» и даже называет «плохим», «лишенным определенного смысла» (с. 131). Все это говорили и прежние критики. Далее, пишущий эти строки и в своих статьях об экономическом материализме, и в книжке «Старые и новые этюды» проводит ту мысль, что каждый раз, как только делались попытки (не ортодоксальными марксистами) разработать основную идею экономического материализма, на сцену выступала мысль о необходимости сочетать с объяснениями экономическими и психологические объяснения. Книга гг. Бердяева и Струве только лишний раз и притом самым несомненным образом подтверждает эту нашу мысль. В своем предисловии г. Струве называет книгу г. Бердяева «важным шагом перестройки марксизма на основе идеалистической философии» (с. 17), что представляет собою даже нечто большее сравнительно с простым обоснованием социологии на психологии, а не на одной экономии. Экономический материализм и начался с изгнания из общественной философии идеализма и психологии во имя материализма и экономии, а теперь какой с помощью Божией поворот! Текст книги г. Бердяева полон заявлений о психической природе социальных отношений, о значении психологии для общественной философии. Приведу несколько выдержек в этом роде. «Социальный процесс, — говорит г. Бердяев, — должен быть истолкован психологически… Необходимо всегда помнить, что социальные явления суть род психического взаимодействия людей и не могут быть рассматриваемы безотносительно к психическому… Выбросьте общественную психологию, и от исторического процесса ничего не останется (с. 129)… Все общественные учреждения не что иное, как объективированная психика людей… За любой экономической категорией скрывается психическое, люди и их взаимные отношения (с. 131)… Для него (т. е. учения экономических материалистов по толкованию г. Бердяева) есть только единое социальное, и это единое с философской точки зрения есть психическое… Для нас социальная причинность насквозь психическая, и одно психическое, — например, идеологические построения [804], — объясняются другим — психическим же (с. 131)… Психологический метод даст науке ключ к пониманию развития общественной психики, а без этого понимания весь исторический процесс для нас потемки (с. 132)… Социальный процесс имеет психическую, а не механическую природу» (с. 134). Все это говорилось и нами, и мы, конечно, не можем не порадоваться вместе с г. Бердяевым тому, что «вся почти социальная наука Германии имеет тенденцию опираться на психологию» (с. 131), хотя для русской литературы «психологическое обоснование социологии», о котором говорит г. Бердяев (с. 134), не есть какая-либо новость. Не против него ли вооружились экономические материалисты, ища «базиса» социальных явлений в экономии, а все психическое (идеологию, т. е. духовную культуру) объявив за надстройку?
Еще одно общее замечание. В статьях своих об экономическом материализме, равно как в «Старых и новых этюдах» и, наконец, в книге «Введение в изучение социологии» (1897) автор настоящей статьи выступал противником исключительно экономического истолкования общественных явлений и их истории, именно по случаю той исключительности, которую проповедовали ортодоксальные марксисты, т. е. именно догматики экономического материализма. В истории развития социологии я признавал появление экономического материализма весьма важным моментом, но под одним условием, — чтобы новая идея, отрешившись от своей односторонности, вошла в общий научный синтез, как вошли в него органицизм Спенсера и других социологов того же направления, дарвинизм, разные виды коллективной психологии, данные сравнительного изучения эволюции социальных форм и т. п. Упорно верные своей доктрине в её чистом виде, «ученики» восставали против этого требования, находя его проповедью какого-то эклектизма, но спрашивается, что же теперь делают авторы книги о субъективизме и индивидуализме? Объявив, что диалектический материализм в качестве философской надстройки марксизма «весь целиком должен пойти на слом», г. Струве добавляет, что «самое же здание должно быть построено совокупными усилиями, отчасти перестроено и обновлено, отчасти послужит лишь хорошим строительным материалом для новых сооружений» (с. 15). Да, это была и наша мысль: экономическое объяснение истории, обновленное критикой, должно было играть роль нового строительного материала в деле общего социологического синтеза. Теперь сами экономические материалисты в лице гг. Бердяева и Струве совершают именно такой синтез, и не мне, конечно, обвинять их в эклектизме. Это — синтез «марксизма» с «идеалистической философией» (с. 17), синтез «кантовского философского критицизма и марксовского социального монизма» (с. 86), синтез «русской прогрессивной мысли» и немецкой науки (с. 82), как раньше наши социологи, «находившиеся под влиянием французов и англичан» (с. 82), занимались синтезом идей Конта и Милля, Дарвина и Спенсера. Пусть гг. Струве и Бердяев «опираются на Шуппе» (с. 19) и других немецких ученых, хорошо уже одно то (и этого нельзя не приветствовать), что экономический материализм обратился к изучению писателей, не принадлежащих к «школе».
Экономические материалисты охотно говорят о крушении «старой» социологии. Да, все старое рушится, но в то же время и обновляется. Рушится и старый экономический материализм, чтобы обновиться путем критики своих предпосылок (правда, еще несколько несмелой) и синтеза с другими социологическими учениями (правда, еще не вполне сознательного). Мы уже раньше предсказывали, в каком направлении только и может начаться это обновление, и книга гг. Бердяева и Струве только подтверждает наше прежнее предсказание.
Оправдываются и некоторые мысли пишущего эти строки об отношении экономического материализма к субъективизму. По вопросу, особенно занимающему г. Бердяева, т. е. по вопросу о субъективизме в социологии, я уже неоднократно высказывался в печати, каждый раз стараясь лучше выяснить спорные стороны предмета и дать новую обстановку для точки зрения, которую считаю правильной [805]. Замечу, что я никогда не разделял взгляда Лаврова и Михайловского на необходимость в социологии особого субъективного метода, находя, что в науке метод может быть только один — объективный. На то же самое уже раньше указывал С. Н. Южаков, разделявший однако этический субъективизм Лаврова и Михайловского, как разделяю его и я. В частности от законного субъективизма, который я свожу к этическому отношению к миру человеческих личностей, я всегда отличал субъективизм незаконный, т. е. влияние на научную мысль со стороны пристрастий, предубеждений, интересов всякого рода — национальных, вероисповедных, сословных, партийных и т. п. Я всегда думал и думаю, что решающее значение в науке должны иметь только фактические данные и логические приемы мысли, над которыми не следует давать власти каким бы то ни было пристрастиям. Логические приемы мысли и создают объективно-научный метод, требующий по этому беспристрастия. Но, — продолжаю я развивать свою мысль, — беспристрастие есть не только научная добродетель, но и добродетель этическая. Искажение истины в угоду национальному патриотизму или чисто партийному интересу не только не научно, но и безнравственно. Таким образом, этика требует здесь того же, чего и наука. Законный субъективизм же социологии и основывается на этическом отношении к социальным явлениям, а оно вытекает из того, что люди, образующие общество, не вещи. И к вещам, и к людям у нас могут существовать разного рода отношения — утилитарные, эстетические (эмоциональные), теоретические (в области науки), — но только к людям мы можем относиться этически. Сущность этого последнего отношения — признание в человеке другого я, требующего уважения к его человеческому достоинству и правам. Этического отношения не может быть к вещам, а потому и не может быть субъективизма в естествознании. Критикуя экономический материализм, я и ставил ему в вину два обстоятельства: во-первых, упорное отрицание в теории независимого этического элемента в социальной науке, а во-вторых, подчинение самой теории незаконному, на мой взгляд, субъективизму чисто классового сознания. И в этих обоих отношениях книга гг. Бердяева и Струве знаменует поворот именно к тем идеям, с точки зрения которых я нападал на «объективизм» экономического материализма, столь плохо, с другой стороны, вяжущийся с классовым субъективизмом. Но в этом пункте между г. Бердяевым и г. Струве есть и разница, которой последний из них не нашел нужным подчеркнуть, как он это делает по отношению к другим разногласиям между ними. Оба они высказываются одинаково за внесение в общественную философию этики, но по вопросу о классовом сознании они стоят на разных точках зрения: г. Бердяев в духе ортодоксального марксизма подчиняет свою социологическую теорию классовому сознанию, г. Струве стоит за полную автономию теоретической мысли. Конечно, в последнем отношении я за г. Струве против г. Бердяева.
Отвергнутый экономическими материалистами субъективизм «русской социологии» представляет собою в общем явление довольно сложное, и не все в нем защитимо (например, понятие «субъективного метода»), но есть в нем одна главная и прочно обоснованная черта, именно — его преимущественно этическая сущность. Ортодоксальный марксизм объявил, как известно, и этику, в качестве составной части общественной идеологии, лишь идейною надстройкою над экономическим базисом общества, и понятно, что с такой точки зрения нельзя было говорить о самостоятельности этического начала, как бы ни объяснять его реальный генезис. Ныне гг. Струве и Бердяев отказываются от обоснования моральной идеологии на пресловутом «базисе». Первый из них прямо заявляет, что «обоснование нравственного закона есть по существу задача метафизическая», т. е., — поясняет он, — «ни на чисто эмпирической основе, ни на основе логической дедукции нельзя построить нравственность и связать систему должного с системой сущего» (с. 50). А давно ли еще всякая идеология выводилась из бытия, как отражение в сознании реальных отношений общества, и такое истолкование идей ставилось в особую заслугу экономическому материализму! Г. Бердяев высказывается еще определеннее. «Этическая точка зрения, — говорит он, — имеет самостоятельную ценность наряду с генетической точкой зрения. К социальным явлениям, — поясняет он, — приложима не только категория необходимости, но и категория справедливости» (с. 113). Но ведь это и есть основная точка зрения «субъективной социологии», которая за неё именно и претерпела столько нападений! Мало того: г. Бердяев прямо заявляет, что «марксизм стал во враждебные отношения ко всякой идеологии» и что это «теоретически совершенно неправильно», что «решение этической проблемы экономическим материализмом» должно быть признано «неудовлетворительным». Поэтому г. Бердяев и приглашает марксизм «создать самостоятельную, высшую идеологию, которая дала бы философско-этическое обоснование идеалистическим призывам к правде и прогрессу, к справедливости и человечности» (с. 114). Сам он рекомендует для этого обратиться к философии Канта (с. 120), по которой «в порядке целей человек есть цель в себе самом, т. е. никогда и никто не может пользоваться им только как средством, не делая его при этом вместе с тем и целью» (с. 122). И этот поворот экономического материализма к Канту мне остается только приветствовать, так как «самоцельность» (автотелия) [806] человеческой личности и для меня имеет значение исходного пункта всякой настоящей этики [807]. Но особенно важно то, что именно это высокое понимание достоинства и прав человеческой личности и есть источник русского социологического субъективизма. Г. Бердяев высказывает еще мысль, что «в некогда столь славной, а теперь забытой идее естественного права есть не только практически, но и теоретически здоровое зерно» (с. 127). Да, есть, конечно, но как раз «естественное право» в своих этических требованиях, и русский социологический субъективизм по своей этической основе — явления одного и того же порядка. В конце концов г. Струве даже признает «первенство этической точки зрения над научною» во имя «примата практического разума» (с. 28), и ему вторит г. Бердяев, у которого мы читаем даже такие слова: «только на почве критической философии… может быть отведено единственно подобающее место нашему субъективизму, которым мы должны гордиться и от которого можно отказываться лишь по недоразумению» (с. 83–84). С этой точки зрения он не раз отмечает «немалую долю истины», какую сам находит в субъективизме критикуемого им Михайловского (с. 86, 96, 98–99 и др.). Таков конец похода, предпринятого экономическими материалистами против «субъективной социологии»!
Любопытна и другая черта этого поворота марксистов к субъективизму. Еще недавно г. Михайловский порицался за свой субъективизм, как несогласный с социологической теорией Маркса, которая прославлялась за свой особенный объективизм, а теперь тот же г. Михайловский порицается за свою близость к марксизму. Не верите? Прочтите то, что написано г. Струве на с. 28–29 его предисловия: «возведение классовой точки зрения в необходимую, сознательно принимаемую норму истины есть лишь особый вид того, что г. Михайловский проповедовал под названием субъективного метода. Отсюда — близость методической точки зрения ортодоксального марксизма к точке зрения г. Михайловского», а г. Струве, написавший приведенные строки, тут же, на той же странице не одобряет этой точки зрения: «как классовая точка зрения не есть критерий истины, так интересы класса не суть критерии должного», — говорит он сам. Я вообще не касаюсь вопроса о правильности или неправильности понимания и оценки в рассматриваемой книге взглядов г. Михайловского, но по существу вопроса я согласен с г. Струве, когда он защищает «внеклассовую, общечеловеческую точку зрения», которая подсказывается этикой Канта, но «забывается ортодоксальными марксистами» (с. 29). Но, конечно, не г. Струве привел меня к такому взгляду на истину и справедливость. «Истина и идеал, — говорит г. Струве, — не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство» (с. 29), и это хорошо сказано: я мог бы даже воспользоваться этими словами для эпиграфа к моим «Старым и новым этюдам об экономическом материализме», написанным пять лет тому назад. Там именно мне пришлось между прочим разбирать защиту экономического материализма Мерингом, который доказывал теоретическую правильность своей теории тем, что она-де является философией передовой части рабочего пролетариата. Кстати, теперь г. Бердяев выражает свое удивление тому, что я, «писатель очень благосклонный к субъективизму в общественной науке, как только речь заходит о классовой точке зрения, сейчас начинаю вступаться за права объективной науки» (с. 108). Недоумение г. Бердяева может быть разъяснено приведенными словами г. Струве, а к ним я добавлю только, что в научном отношении классовый субъективизм ничуть не лучше субъективизма национального, вероисповедного и партийного и что та или другая идея должна считаться истинной и справедливой не потому, что её разделяет та или другая нация, та или другая партия, тот или другой класс, а потому, что её оправдывают факты, логика и этика. Пусть при этом г. Бердяев, сам читавший мою «Историю Западной Европы», укажет, если где-либо во имя прав объективной науки я погрешил против требований этического субъективизма в рассмотрении вопросов классового характера [808] …
Итак, г. Струве отрицает «возведение классовой точки зрения в необходимую, сознательно принимаемую норму истины», потому что, — говорит он еще, — «служа в жизни интересам определенного класса, нельзя, сознательно стремясь к истине, в то же время рассматривать все существующее с классовой точки зрения» (с. 28). Классовую точку зрения я и подвожу под понятие незаконного в науке субъективизма, но она может быть, конечно, и истинною, и справедливою, если на её стороне факты, логика и этика, которые и решают вопрос.
Г. Бердяев смотрит на дело несколько иначе. Если г. Струве находит у г. Михайловского и ортодоксальных марксистов общую «ошибку» (с. 29), то г. Бердяев, наоборот, находит точку зрения того же писателя очень близкой к своей собственной (с. 98, 99, 102–103 и др.). По его мнению, «общечеловеческая социальная наука возможна будет только в бесклассовом обществе» (с. 99), а пока… Впрочем, за недостатком места мы не станем излагать взглядов Бердяева на этот предмет, ограничиваясь лишь немногими замечаниями. Критик субъективный «считает беспристрастный взгляд на борьбу общественных групп теоретической иллюзией» (с. 104). Я думаю, что это — научный идеал, к которому следует стремиться. Беспристрастие не только научно и нравственно, но и выгодно, ибо всякое пристрастие искажает истину, ослепляет умственные очи, приводит к практическим ошибкам. Другое дело — бесстрастие (не беспристрастие): о, я согласен с г. Бердяевым, что нельзя бесстрастно, т. е. апатично, индифферентно смотреть «на правых и виновных, не ведая ни жалости, ни гнева» [809], на «ликующих, праздно болтающих, омывающих руки в крови» и на «труждающихся и обремененных» или «погибающих за великое дело любви» [810], не делая им нравственной оценки. Это пишущим настоящие строки и говорилось постоянно, когда ему приходилось защищать субъективизм в социологии. И для того, чтобы так судить, нет надобности непременно принадлежать к известному классу: достаточно знать факты, не затуманивать своей логики ненаучными соображениями и иметь человеческое сердце.
Для того, однако, чтобы читатель, не знакомый с книгою г. Бердяева, не подумал, будто автор прямо возводит классовую точку зрения на степень теоретической нормы, не делая никаких и притом существенно важных оговорок, я приведу еще несколько написанных им строк, с содержанием которых вполне согласиться не могу: «Истина не может быть классовой, — она логически всегда возвышается над классами и одинаково обязательна для всех, но исторически, как известная теория, принимает классовый характер, и может сделаться даже как бы монополией какого- нибудь класса. Вот, почему… исторический материализм, поскольку мы его считаем истинным, логически обязателен для всякого разумного существа, но психологически доступен только одному классу» (с. 108). Что истина логически обязательна для всех, с этим я согласен, но именно потому, что она не может быть классовой… И для того, чтобы она нашла доступ к человеку, нужно прежде всего, чтобы у него были ничем не затуманенная голова и настоящее человеческое сердце.
Я не стану делать выводов из всего сказанного, предоставляя самому читателю решить, правильно ли я озаглавил статью — «Поворот экономического материализма к субъективной социологии». Теоретический марксизм, по заявлению его сторонников, вступил на путь критики, которая прежде всего должна быть самокритикой. На этом поприще экономическим материалистам остается еще много сделать, но та же, конечно, обязанность лежит и на «субъективной социологии». Кроме субъективизма национального, вероисповедного, сословного, классового, партийного, есть еще субъективизм, так сказать, направленский (в смысле традиций и предубеждений той или другой научной «школы»), и нельзя не сказать, что этот субъективизм не вмешивался в наши социологические споры и притом, по всей вероятности, с обеих сторон.
АНДРЕЕВИЧ. ОЧЕРКИ ТЕКУЩЕЙ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. НАСТРОЕНИЯ [811]
Один веселый человек в «Русском Богатстве» (NB. «Русское Богатство» обзавелось веселым человеком, который даже стихи сочиняет) пишет: «Один из самых выдающихся русских учеников в течение каких-нибудь 3–4 лет успел проделать даже и в области политической экономии такую быструю эволюцию, которая привела его к отрицанию главнейшей теоремы, можно сказать, аксиомы учителя, служащей точкой привеса и всей дальнейшей могуче выкованной цепи дедуктивных положений. Источник стоимости лежит не в труде, по крайней мере, не в одном труде, — так говорит г. Струве. Что сказали бы раньше ученики, если бы кто-нибудь из нас осмелился сделать такое предположение? (NB. Правда, почему было не попробовать?) Но ведь признание способности производить стоимость не за трудом только, а капиталом, за машинами, за природой было сделано чуть не четверть века тому назад г. Жуковским, а недавно г. Слонимским. Спрашивается, за какой же наукой приходится идти недоумевающему читателю, да что! — всей находящейся в замешательстве русской интеллигенции, когда наша доморощенная наука марксизма разбилась на столько направлений, сколько есть учеников, и напоминает знаменитых крокодилов в одном английском анекдоте, крокодилов, которые на глазах изумленного путешественника ели друг друга целиком, за исключением хвостов? А что, как не хвосты, представляют из себя обрывки когда-то гордых утверждений, что русский марксизм призван осветить нашу умственную и общественную жизнь, удовлетворить нашим насущным и (?) идейным потребностям, —
На проклятые вопросы
Дать ответы нам прямые [812]»
Больше всего, конечно, меня по чувству альтруизма радует торжествующий тон этих строк. Автору их очевидно вышло «исполнение всех желаний, каменный дом и невеста из соседнего лабаза», — как говорят гадалки, и ему остается лишь danser, aimer et boir sec [813]. На самом деле от марксизма остались одни хвосты, ученики пожрали друг друга и все же не стали от этого толще, г. Струве сошелся с г. Слонимским. Веселый человек из «Русск[ого] бог[атства]» (г. Подарский) воображает себя Сципионом Африканским Младшим на развалинах Карфагена, но совсем уже не по-сципионовски приплясывает и напевает:
Мчатся, сшиблись в общем крике…
Посмотрите, каковы;
Барановский уж на пике.
А Туган без головы! [814]
Но собственно гг. Струве и Туган-Барановский упомянуты так, только для полноты картины. Главной мишенью нападок и остроумия веселого человека являюсь я, ваш покорный слуга Андреевич и, конечно, льщу себя надеждой, что с веселым человеком я поговорю по-веселому тоже. Но сегодня мне совсем не хочется уклоняться в сторону от взятой темы и стану рассуждать по-серьезному.
Что так называемый] марксизм, русский марксизм, «раскололся» на несколько направлений, — это факт. Кто этих направлений насчитывает два (ортодоксальное и критическое), кто три (ортодоксальное, критическое и этико-идеалистическое), кто — быть может — четыре, а кто и целую дюжину, и спорить против этого нечего. Но, думается, г. веселый человек мог бы повременить немного и со своими куплетами, и с позой Сципиона Африканского Младшего. Ибо, когда и где происходило дело иначе? Не смею причислять г. Подарского к людям, незнакомым с учебником всеобщей истории Иловайского, почему без всякой ссылки на исторический факт скажу ему, что партийность, сектантство, расслоение, «хвосты», как он выражается, неизбежны и необходимы во всякой доктрине, созданной умом человеческим. Разве, спрошу я дальше, народничество представляло из себя нечто единое? Разве группы «Отечественных Записок», почвенников и народников-государственников, не говоря уже о других, представляли из себя нечто единое? Разве народники столковались хотя бы по существеннейшим своим вопросам, напр[имер], по вопросу, кого считать за народ, или надо ли руководиться мнениями или интересами народа? «Отнюдь» и даже — увы! Эти вопросы они задали себе да так и передали нерешенными благодарному потомству.
Есть простой социологический закон, который гласит, что всякая идея переживает два фазиса существования своего — критический и органический. В критическом её фазисе её сторонники выказывают единодушие, в органическом — раскалываются на секты, партии и т. д. По этому поводу на страницах «Жизни» было уже разъяснено следующее:
«Всякая новая идея, воплощаясь в жизни, играет двойную роль — отрицательную и положительную. Идея справедливости, равенства, братства, святости человеческого достоинства, кем бы она ни принималась, кого бы и когда она ни вдохновляла, — не могла [не] встать в противоречие с крепостным правом, отрицая его всплошную. На этом отрицании должны были сойтись, и действительно сошлись, люди самых различных настроений, самой противоречивой окраски — и те, кто был воспитан на Сен-Симоне, Руссо и Жорж Санд, и те, кто вдохновлялся немецким идеализмом, и просто честные люди, знавшие и видевшие жизнь во всей её неприкрашенной наготе. Тут элемент будущего разногласия незаметен, если он и различим, то лишь в чисто субъективной окраске отрицания — большей или меньшей его страстности, большей или меньшей примеси злобы, ненависти или добродушия, которым оно сопровождалось. Люди видели то же самое, но совсем сквозь разные стекла. Были страстные, пожалуй, отрицатели, которые все же не могли забыть прелести старопомещичьей жизни и густолиственных кленов аллей, и черноглазой младшей дочки и все же не без вздоха вспоминали об этом исчезнувшем или, по крайней мере, исчезающем, прошлом, в котором им до конца нравились и патриархальность отношений, и гордые дворянские характеры. Но очевидно, что ничем таким ни Решетникова, ни Добролюбова, ни Чернышевского подкупить было нельзя. Это люди — люди другого слоя, других жизненных внушений: их ненависть была действительно неподкупна; это была органическая ненависть, без всяких уступок, и все, принадлежавшее к крепостному праву, все его орудия пытки вызывали только краску негодования, краску гнева, краску святого гнева на лице. Вы знаете, что писал Добролюбов о розге, и напоминать об этом нечего, а скажите, почему же это так вышло, так случилось, что Юр. Самарин, этот, вероятно, честнейший и благороднейший человек, высказался в панинском комитете за розгу в крестьянском обиходе? Почему?
Вы скажете, конечно, что это мелочь.
Нет, это не мелочь и все дело в том, что идея в своем отрицании может и не имеет (особенно при подражательном характере общественного развития) ясно выраженных сословных симпатий, но этот характер всегда обнажается, когда идея начинает играть созидающую и построительную роль. Все тайное становится тут явным, и самые широкие этические принципы оказываются в необходимости прибегать к действию и содействию исключительных законов. В этом проявляется, быть может, та психическая особенность каждого из нас, что расставаться с приятным прошлым все же легче, чем обрекать себя на неприятное будущее».
Сказано это было по другому поводу, но очень подходит и к настоящему случаю. Ну да. Критический фазис своего развития так называемый] марксизм прожил (по отношению к доктрине народничества), но в этом критическом его периоде под тем же знаменем, ничуть не кривя душой и ничем из своего не поступаясь, могли народиться разные люди. Ближайшие цели были те же самые, и эти ближайшие цели объединяли. Но нельзя же в самом деле всю жизнь только тем и заниматься, что критиковать народничество, да еще и еще критиковать его. Как ни крепко народничество, оно все же не «турок»: пришлось от критики перейти к построению и сделать попытку дать общие посылки для философских, этических, юридических и т. д. учений, словом, созидать систему, и не расколоться при сей верной оказии значило бы представить из себя группу умственных кастратов, а не мыслящих людей. Затаеннейшие симпатии, настроения, словом, все субъективные, волевые элементы мышления выступили на сцену, потому что речь пошла уже не только о том, что есть, т. е. развивается ли капитализм или нет, а о том, чего человеке хочет… «Желания же, по словам Будды, многообразны, как миражи пустыни».
Г. Подарский не только радуется расколу, но и ставит его на минус русским ученикам. Но если бы он спросил себя, когда и где не бывает раскола, он бы легко переменил минус на плюс и вместо веселеньких стишков вспомнил бы что-нибудь героическое:
Враг растерзал себя… Растерзанный лежит.
Но мне что проку в том, коль сам-то я убит?..
Впрочем, о растерзании не может быть пока и речи. Было castigatio amicalis [815], иногда даже очень нервное и возбужденное, было желание на самом деле порешить с вопросом, который, по картинному выражению г. Подарского, служит «точкой привеса всей дальнейшей могуче выкованной цепи дедуктивных положений» — и вопросом действительно в высшей степени трудном и сложном, — были, наконец, сделаны попытки выйти из области специального вопроса: «как и в какой мере развивается капитализм в России» — и положить начало системе с точки зрения известного принципа, охватывающей всю совокупность человеческой психики и его общественных отношений. Решительно не понимаю, почему г. Подарский не впал в восторженный тон? Он мог бы вспомнить Ломоносова, его мечты о Платонах и Невтонах [816], указать на смелость и даже дерзость молодой русской мысли, берущейся за труднейшие и центральнейшие вопросы, — мысли, не желающей успокоиться на догме, а заподозривающей, критикующей, ищущей, добирающейся до корней и нитей. Неужели можно нарисовать себе более отрадную картину? И г. Подарский мог бы прибавить к этому большое внимание к полемике о ценности, несомненнейшее старание читателя, того самого читателя, над которым еще так недавно ставили крест, разобраться в этой задаче, а вместо этого он проливает о нем горькие слезы: «За какой же наукой прикажете идти недоумевающему читателю?» — патетически восклицает он. Ах, г. Подарский, г. Подарский! Неужели вы не знаете, из какого лагеря выходили всегда соболезнования о том, что журналисты своими полемиками и контроверзами только путали читательские головы и лишают читательские сердца их блаженной невинности? Не можете вы этого не знать, потому что сами же вы говорите, что тридцать лет состояли скромным провинциальным деятелем. Если же это так, то вам не может оставаться неизвестным средство, считающееся до сей поры наилучшим для предотвращения полемики и контроверз и сопровождающего их волнение умов. Это средство — не подвергать ничего обсуждению, и тогда полемика немыслима. Это средство в крайнем своем выражении было бы еще проще — взять и сжечь все книги, тем более журналы, и ограничиться лишь «Сенатскими Ведомостями» да известиями де-сьянс [817] Академии насчет новых раскопок в Сузиенне [818]. Когда вам говорят на самом деле, что «новейшие раскопки в Сузиенне существенно расширили горизонт археологических познаний относительно царства Эламского» — о чем тут спорить? Но вопрос о том, что создает ценность, затрагивает такие интимные и важные стороны человеческого духа и жизни, что было бы смешно и позорно решать его путем декретов.
Впрочем, я думаю, что г. Подарский сам первый бы отказался от необходимых, при его точке зрения на вещи, выводов. Я предлагаю смелую гипотезу: г. Подарский, по веселости своего характера, взял да и сболтнул, а что собственно сболтнулось — это ему и самому невдомек.
Настроение г. Подарского, значит, торжествующее по тому случаю, что крокодилы-марксисты сами себя пожрали, оставив лишь одни хвостики для угощения «Русского Богатства», должно быть. Есть, значит, надежда во всей его целости и неприкосновенности восстановить миросозерцание 60-х и 70-х годов или, по крайней мере, возвратить ему кредит. Что же, пусть старается, хотя зачем тревожить мертвецов и из остатков прошлого делать себе реликвии? Мертвецы похоронены, но не забыты и не забыты нами столько же, сколько и г. Подарским, как бы он этого ни отрицал. Все, что было хорошего, справедливого, соответствовавшего действительности в их миросозерцании — все это вошло органическим звеном в миросозерцание позднейших поколений, и за это мертвым вечная слава, но возвращаться к их верованиям, их надеждам и упованиям, их ошибкам — это напрасно.
Нечего гневить Провидение — надежд, упований и ошибок у нас достаточно и своих собственных… Остановлюсь поэтому ненадолго на книге г. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии». В этой книге сильно и ярко настроение, поэтому она как нельзя лучше подходит к моей теме.
Отчасти я согласен с тем, что говорит об этой книге П. Струве в своем предисловии к ней:
«С чувством большого удовлетворения, — пишет г. Струве, — я прочел предлагаемую читателям книгу Н. А. Бердяева. Прежде всего, она знаменует в нашем направлении умственную жизнь и критическое движение, противополагающиеся духовной смерти и догматическому застою. Но у автора ценна не одна только критическая мысль: у него с критической мыслью стройно сочетается и душевный подъем, рождающий веру и энтузиазм. В силу этого счастливого сочетания критика не осуждена на практическое бесплодие, не сверлит душу и не разрушает её энергии, а порыв веры и энтузиазма не слепит умственного взора». Во всяком случае, мне кажется, что у г. Бердяева гораздо больше веры и энтузиазма, чем критической мысли, совсем странно соединяющей Маркса и Энгельса с профессором Кареевым и совсем плохо разобравшейся в Канте — до того плохо, что сам же г. Струве считает нужным на странице 50 своего очень лестного вообще для автора предисловия заметить: «Я вообще не понимаю, как может Бердяев, стоя на почве априоризма и идеализма, отмахиваться от метафизики трансцендентного! Неужели признание нравственного миропорядка, этой, как прекрасно выражается Бердяев, религиозной идеи, не есть метафизика трансцендентного?» Мы тоже этого не понимаем и думаем, что критическая мысль Бердяева работала без достаточной проницательности. Еще меньше понимаем мы, как критическая мысль, знакомая с Кантом, могла дойти до таких, напр[имер], изречений: «Различие между худшим и лучшим, между добром и злом дано a priori нашему трансцендентальному сознанию: мы сами вносим в исторический процесс регулятивную идею общеобязательной цели и на этом незыблемом (?) основании санкционируем его, как прогресс. Человек, как самоцель, царство человечности, человеческой силы и сознательности — вот наша путеводная звезда. Истинность этой идеи не может быть доказана, как не может быть доказана всеобщая применимость принципа причинности; но без этого априорного принципа мы были бы нравственно слепы, не умели бы отличить в окружающей нас жизни справедливого, человечного и прогрессивного от несправедливого, бесчеловечного и реакционного». Дальше еще лучше: «Возможность нравственной оценки и нравственной ответственности основана на психической причинности воли», с чем г. Бердяев согласен, с чем я его и поздравляю; для меня только не ясно, при чем тут историческое мышление Маркса и Энгельса и критицизм Канта? Это эклектика проф. Кареева и ничего больше, даже буквально его собственные слова. Кант же говорит, конечно, и о моральном, законе внутри человека, говорит еще больше — о Боге, бессмертии души и свободе воли, но относит все это к миру умопостигаемому, в мире же реальном человеческое творчество он уподобляет «творчеству» бобров, устраивающих хвостами свои города. При чем же тут свобода воли? Вообще при внимательном чтении Канта Бердяев мог бы в конце «Критики практического разума» натолкнуться на такое, напр[имер], любопытное замечание: «Мораль (т. е. проповедь морали) начинает с благороднейшего свойства в моральной природе, развитие и культура которого направлены на бесконечную пользу, и оканчивается мечтательностью и суеверием» (перевод Соколова, с. 192). Мечтательности и суеверия у Бердяева очень много, так что замечание Канта могло бы ему пригодиться. Вообще, мы не понимаем, как, говоря о «Критике практического разума», забывают, что это чистый практический разум, т. е. воля в её метафизическом — трансцендентном — представлении, а не в исторической действительности, и что после Канта никаких априорных допущений иначе как с целью «геометрических» построений делать нельзя, что Кант, пожалуй, раз навсегда перевел наше мышление на дорогу относительного и исторического, механического, а не автономного. Тут уже область метафизики, веры, религии, и, дойдя до неё, Бердяев пугается, отступает и, по примеру многих наших марксистов, недоговаривая многого, упраздняющего марксизм, заявляет о своих верноподданнических чувствах к Марксу и Энгельсу…
Но мечтательность и суеверие Бердяева — хорошего порядка, и основания его молодой веры — правильные. Смешно оно, конечно, в наше время говорить, что вся история, все общественные отношения сводятся к психическому взаимодействию между людьми, т. е. повторять мысль проф. Кареева, давным-давно опровергнутую даже в русской науке — в трудах Бельтова, Львова, Салтыкова, еще смешнее говорить об априорном различии между злом и добром, когда мы знаем, что каждая историческая эпоха знала свое доброе и свое злое, — о чем можно справиться хотя бы у Waitz’a или, что проще, у Летурно, и совсем уже смешно говорить одновременно о классовых основаниях морали и декретировать нравственную ответственность отдельного человека, — но все это ничуть не мешает мне видеть в книге Бердяева знамение времени. Почему, на самом деле, свой несомненный вдумчивый талант Бердяев так решительно направляет на разрешение вопросов нравственности, вопросов, которые немалое и ближайшее к нам время подвергались суровому остракизму? Вы скажете, быть может, что направляет он их неудачно. Пусть так, но беру аналогичный факт из истории нашей литературы и умственной жизни. В 1847 г. появилась повесть Григоровича «Деревня». Неудачнее чего- нибудь в художественном отношении трудно себе и представить, а между тем, какую пертурбацию умов, какое волнение чувства вызвала эта во всех смыслах неудачная вещь! Вспоминая о ней, Щедрин говорит и о луче света, и о струе свежего воздуха, и еще о других приятных обстоятельствах. А сами по себе и «Деревня», и «Антон Горемыка» — произведения низкопробнейшие. Не думаю, разумеется, чтобы книга Бердяева сыграла такую же роль, потому что время теперь другое, и мы умственно бесконечно богаче людей сороковых годов, — но во всяком случае я думаю, что суровый приговор г. Васильева («Жизнь», т. XII, 1900 г.) о ней и её ненаучности крайне односторонен.
Вера, — говорят, — горами двигает. Посмотрим же, какими горами двигает вера Бердяева.
«Выше мысли Канта о человеке, человечестве, как самоцели, которая дает нравственную санкцию всему остальному и сама не нуждается ни в какой (?) санкции, человеческое сознание никогда не поднималось. Кант есть настоящий основатель религии человечества» (с. 122). Но «идея человеческого, человека, как самоцели, не врождена психологическому сознанию людей; сплошь и рядом находятся в нем цели совершенно противоположные, идеалы, проповедующие бесстыдное насилие над человеческой личностью и издевающиеся над святостью её человеческого достоинства. К этой вечной идее нравственного блага человечество приходит лишь путем социального прогресса». «Нравственность, абсолютная по содержанию, стоит в конце прогресса, как его вечно осуществляющаяся цель», а каждую данную эпоху «историческо-прогрессивный авангард общества непременно работает над повышением ценности человека и ведет его к сознанию абсолютной справедливости». Присоединяясь всей душой к историческому авангарду современной эпохи, Бердяев верит, что работа авангарда не пропадет даром, и смело говорит о своем оптимизме. Право на это дает ему то соображение, что тенденция социального развития совпадает со стремлениями авангарда. «Сделалось избитой истиной, — говорит он, — что буржуазия XVIII века, третье сословие, отожествлявшееся в те времена с народом, имела великую прогрессивную миссию, что её историческое дело было делом общечеловеческим. Пламенная вера мыслителей просвещения и деятелей великой революции в то, что они служили человеческому прогрессу, не была только субъективной иллюзией, как это часто приходится слышать, она заключала в себе большую долю истины. Эти люди действительно служили человечеству, и если их работа способствовала расцвету общества с резкими классовыми антагонизмами, то это только потому, что час существования с противоположными интересами еще не пробил в это время. В медовый месяц своей исторической жизни буржуазия создала идеологию, перед которой нельзя не остановиться в удивлении»… «В наш век декорации исторической сцены переменились. Прогрессивные силы прошлого века сделались реакционными… Выдвигаются новые силы, в которых концентрируется все прогрессивное, все жизненное, все, что имеет будущее. В современном обществе существует авангард, поставленный в наиболее благоприятные условия для объективного познания»… Мало того, у этого авангарда, и стремления, и идеалы которого согласуются с тенденцией социального развития, мы замечаем тождество свободы и необходимости. Исторический прогресс представляет собой торжество человеческой свободы, так как каждая человеческая эпоха в своих прогрессивных общественных слоях есть, по сравнению с предшествующей, шаг вперед в росте человеческого могущества и сознания в освобождении человека». «Что такое свобода? Свобода есть психологическое сознание людей, действующих, по желаниям и стремлениям своего “я”, по своей воле. Но сознавать себя свободным, действовать по свой воле может только тот общественный класс, воля которого приспособлена к требованиям социального прогресса. Необходимость одних выбрасывает за борт жизни, другим обещает победу, — только вторые могут чувствовать себя свободными, первые же чувствуют ужасающую зависимость от сил, вне их психики лежащей!» «Человек действительно сознает себя свободным в своей деятельности только тогда, когда необходимость благосклонна к его идеалу. Человек обретает свою свободу не в противоположении своей волевой активности историческому процессу, а в слиянии с его прогрессивными тенденциями, в приспособлении к ним» (с. 151–152).
Настроение, тон Бердяева важнее его мыслей, потому что эти мысли общеизвестны и — еще немного — они станут прописными. Мне лично как нельзя по душе это молодое одушевление, хотя у меня и рябит несколько в глазах от изобилия цветов на фигуре «прогрессивного авангарда человечества», от громких слов: «святой», «абсолютный», «религия», «совершенный», которыми пестрят страницы книги. Чувствуется подъем духа, восторженность, но не такая, которой суждено рассеяться в междупланетном пространстве, а такая, которая и здесь, на земле, найдет точку приложения своей силы. Это талантливая победная песнь, а не только претензия на неё, и, разумеется, если бы мое это было дело говорить о фактах современности, мне ничего не стоило бы подтвердить ими свои слова.
Десять лет тому назад книга Бердяева была бы совершенно невозможной, и, вспоминая о том, что делалось 10 лет тому назад, я переживаю самые отвратительные минуты. Как о каком-нибудь событии, говорили о новом ругательном фельетоне Буренина и больше, кажется, не говорили ни о чем. Даже лучшие люди становились скептиками и пессимистами, сами превосходно чувствуя и сознавая, что ни скептицизмом, ни пессимизмом жить нельзя, что в пессимизме особенно есть что-то безобразное и уродливое, от чего естественно и неизбежно бежит здоровая мысль человека, потому что, очевидно, люди хотят жить и чувствовать радость бытия, а не только готовиться к смерти. Но не за что было ухватиться, совсем не за что. На самом деле, какие были крупнейшие факты литературы? Проповедь Толстого, навеянная, по его собственному откровенному признанию, ужасом приближавшейся могилы, странные болезненные напевы наших символистов и декадентов, эстетический нигилизм Мережковского, пессимизм Минского, а потом ниже — цинизм и цинизм, полное торжество «Нового Времени», ночная разнузданность «Гражданина», самодовольная тупость «Северного Вестника». Молодежь молчала или издавала под редакцией г. Сигмы (!) такие сборники, что, право, лучше было бы, чище даже совершенно не издавать их. Единственная попытка обобщить настроение хороших людей того времени принадлежит Эртелю, и он создал, лучше сказать, наметил тип «нетовца» — Бучнева, не привившийся, впрочем, к литературе. Бучнев — доктор, не признающий медицины. «Бесцельность всего сущего» омрачила все его существование, подрезала крылья всякому его порыву, обратила его самого в ненужного, странного, бесцельного человека. Когда тоска начинает слишком глодать его сердце — он запивает на несколько дней и нисколько этого не стесняется, как не стесняется вообще ничего. Не зная, где, в чем правда, он предпочитает, обыкновенно, молчать, чтобы не сказать лжи, к которой у него есть органическое отвращение. Он одевается скверно и серо, живет серо и скучно, тянет свое существование Бог знает для чего и зачем и если старается о чем, то о том лишь, чтобы жизнь не тревожила его, не вызывала его ни на бой, ни на примирение. По складу своего ума и характера он принадлежит к интеллигентной «нетовщине». Нетовщина — это не нигилизм, раздражавший наших папаш и мамаш. Нигилизм — активен. Он хочет разрушать. Он гордится собой и своим пустым глубокомыслием. Он ищет схваток и боя. Он молод, ему надо расправить свои руки. Он пропагандирует, он конспирирует и пр. У него все же есть какая-то вера в науку, в разум, в резание лягушек. Нигилизм — протест против догм, против общепризнанного; он еще вежлив. «Нетовщина» пошла дальше. «Не приемлем, ничего не приемлем» — вот её формула. Ни человеческого разума, ни прогресса, ни завоеваний науки, ни произведений искусства она не признает. Мрачная, дикая мысль, что все пусто, все ничтожно, лежит в её основании. Она ничего не одобряет, ничего не бранит — к чему? Унылая, скучная, сидит она неподвижная и безмолвная, быть может, забывшаяся в своей собственной гордыне, быть может, затерявшаяся в собственном ничтожестве. Она пассивная оппозиция всему существующему и принадлежит к партии «не приемлем», потому что самый источник жизни иссяк в его душе.
Страшно и скучно было жить в те дни. Заедали мелочи жизни: они как саранча, нападали на душу человека и обращали её в голое место. Расставшись со своим народническим миросозерцанием, его иллюзиями и его одухотворяющей верой, интеллигенция совершенно растерялась. Мелочи жизни завладели ею, и не было ничего вокруг, ничего обобщенного, никакой исторической идеи, которая позволила бы человеку встряхнуться. Уходили в себя, в жизнь своего больного сердца, копались в нем и докапывались обыкновенно до чего-нибудь отвратительного: уходили в свою карьеру: при полной потере вкуса к идейной жизни все представлялось серым, ненужным, скучным.
«Нетовщину» и тоску взяли себе лучшие люди. Они взяли себе неверие в жизнь и человека, неверие в самих себя и смотрели на себя, как на обреченных. Так смотрели на себя герои Чехова. Этот огромный талант, честь и гордость нашей молодой литературы, не избег да и не мог избежать тлетворного влияния серых и тусклых дней, среди которых прошла его молодость. В основе его миросозерцания лежит неверие в жизнь, её возрождающие силы, лежит ужас перед сложностью и огромностью стихийных явлений бытия, среди которых бедный маленький человек запутался, как муха в паутине. Жестоко, беспощадно и все-таки ненужно давит могучая жизнь — какое-то кровожадное чисто восточное божество — надежды, порывы, мечты и силы людей. И он описывает нам усталых и измученных людей, утративших всякий вкус к жизни, или людей с чудным сердцем, отдавших себя целиком бессмысленному подвигу. Ненужная злоба и ненужная жестокость, ненужный труд и бессмысленная работа, ненужное самопожертвование и бессмысленные подвиги — об этом говорит вам Чехов. И он видит, что выхода нет. Напуганный этим, он обращается к человеческому сердцу, он хотел бы, чтобы кто-нибудь «каждый день, каждый час стучал в дверь к счастливому человеку и напоминал ему, что есть несчастные, много несчастных вокруг», но сердце человека молчит, и в жизни торжествуют мелочные злобные люди, торжествуют хищники.
А ниже, говорю я, — цинизм. Цинизм патриотизма и национализма, травля евреев, травля поляков, травля инородцев вообще, наглое хвастовство своим цинизмом и своей откровенностью, господство мелочей, дни Суворина, Буренина и Сигмы, ликующий смех, злоба жизни и разврат мысли…
Ну кто, напр[имер], поверит, что в те дни и еще сравнительно так недавно либеральный журнал приглашал нашу молодежь давать такую клятву:
«Находясь в счастливейшей поре человеческой жизни, когда верят в добро, людей и себя, принадлежа к цвету и надежде моей бедной, отстающей, но любимой родины, я, студент, имярек, обещаюсь и клянусь именем её блага, моей молодости и силами науки, мне преподаваемой и осмысливающей, — в течение всей моей жизни, которая будет посвящена, по всей вероятности, чиновничьей службе, так как девяносто процентов студенчества идет в чиновники, — взяток не брать, в карты не играть, не пьянствовать, у начальства не подслуживаться, прочих сослуживцев не интриговать, дело, мне порученное, понимать, исполнять его быстро и добросовестно по мере сил моих и разумения».
Кто дальше поверит, что в своем студенческом сборнике молодежь давала такое вот определение любви:
«Так вот что значит любовь. Это значит целовать взасос, нервно дрожать от испытываемого при этом наслаждения, воображать пышную грудь, тонкие руки, белые плечи… Все это я видал у матери, у сестер, и все это до сих пор не останавливало моего внимания, а в этом-то и заключается главное, что содержит в себе любовь».
Я беру, конечно, факты случайные, отрывочные. Мне некогда приводить их в систему и распределять по рубрикам.
Есть люди, обладающие всем подобием человека: они и смеются, и плачут, и ликуют, и грустят, но все это выходит у них невпопад и не к месту. Про них сочинена даже сказка, герой которой — молодой человек, очень добрый и даже добродетельный — терпит, однако, всякие поношения от людей, потому что на похоронах он кричит: «носить вам — не переносить», а на свадьбе плачет. Таким, в сущности, молодым человеком оказывается и г. Подарский. К новому направлению он должен был бы отнестись совершенно иначе, если бы вспомнил, что оно сменило не миросозерцание 60–70-х годов, а совсем другое — тоскливое, натовское, декадентское и циническое миросозерцание 80-х.
Г. Подарский радуется расколу, не понимая, что этот раскол и есть доподлинное свидетельство жизнеспособности, что не будь его, было бы сектантство, неплюевское братство [819], даже маляевщина [820], была бы мерзость запустения, была бы группа «дурачков во Христе», как и назвали себя последователи Савонаролы.
Г. Подарский грустит об участи читателей, которые не знают, за какой наукой им идти — за наукой ли Маркса, или Бернштейна, и грустит совершенно невпопад и не о том, о чем следует. Я не думаю, чтобы читатель, к услугам которого не только русская журналистика, но и богатейшая иностранная литература, все выдающееся из которой немедленно же появляется на русском языке, был уже таким несчастным человеком, который ни в чем бы не умел разбираться. Что за странная гордость и самомнение со стороны г. Подарского, который забывает к тому же, что среди читателей есть люди гораздо более близкие к жизни и действительности, чем мы с ним.
Насколько я понимаю читателя и душу его, совсем не «драма разногласия по вопросу о ценности, рынках и норме прибыли» происходит в нем, а другая, формулировать которую несколько потруднее — да едва ли она и способна быть совсем уже точно формулирована. Однако попробую.
Драма читательской души, говорю я, поглубже, чем она воображается г-ну Подарскому. Это драма историческая, целой эпохи, а не драма журнальных статей и причины её посерьезнее, чем призыв г-на Струве назад к Лассалю, Фихте, еще дальше, пожалуй, к онтологии Вольфа, и уже во всяком случае к схоластике. Для меня эта драма выражается борьбой мещанских и немещанских элементов человеческого духа и читательского миросозерцания, потому что мещанство, с одной стороны, могущественно, с другой — оно, пожалуй, несколько даже неожиданным клином вошло в старую русскую жизнь. Что эту драму переживает дворянство, в этом, как кажется, нельзя и сомневаться. Об этом вы можете найти даже у Толстого. Тут вы видите борьбу дворянской идеи, дворянской традиции с тем новым веянием жизни, которое санкционирует всемогущество денег и требует, чтобы каждый человек был прежде всего производящей и производительной единицей. Дворянская идея признает, что «первое сословие», во имя того, что оно первое, что служит украшением государства, что когда-то владело крепостными, имеет все права, чтобы пользоваться особенным вниманием и всевозможными привилегиями… Гораздо интереснее то, что происходит в интеллигентной душе. Тут драма глубже, потому что сознательнее, и бедная интеллигентная душа является в значительной степени расколотой на две части: одну, влекущую к мещанству и его идеалам, другую, влекущую в сторону противоположную. Мещанство могущественно. Опираясь на инстинкт собственности и накопления, давая, в идее по крайней мере, полный ему простор, всяческими способами содействуя развитию производительных сил, оно затрагивает глубочайшие основы человеческой природы и подкупает их. Стоит припомнить, что оно сделало на Западе, — о чем я подробно говорил в ноябрьской книге «Жизни» за прошлый год, — чтобы почувствовать к нему почтение и удивление. Вы видите и крушение ancien regim’a [821], и провозглашение прав человека, и невероятный рост национального богатства, и завоевание Европой всех пяти частей мира, и прогресс техники, дающий основание для самых смелых надежд, и огромные успехи науки. Мещанство прежде всего потому, что каждого человека сделало в действительности или в идее, по крайней мере, собственником, дало выход огромному запасу сил, таившихся в душе человечества, и в настоящую минуту несомненно является господином культуры и жизни всей Западной Европы и Америки. В его пользу говорит и то еще соображение, очень существенное конечно, что страна богатая, предприимчивая, промышленная легче справляется с проклятыми вопросами своей внутренней жизни и общественной организации. Стало, напр[имер], шаблонным объяснять ужасное положение труда в начале XIX века и конце XVIII недостаточным развитием капитализма, стала еще более шаблонной мысль, что большая часть социальных проблем может быть решена лишь при соответствующем развитии производительных сил [822]. Мещанство оправдано по всем пунктам, и не только как исторический факт, потому что факт не требует оправдания, а как жизненная необходимость. Мещанство показало людям все величие и все ничтожество национального богатства, всю огромность работы, которую способен совершить человек, но и всю необеспеченность его труда при современных условиях жизни.
Мне кажется даже, что в той полемике, которая происходила по вопросу о ценности, этот глубочайший раскол интеллигентной души выразился довольно-таки ясно. Я, разумеется, с полным, уважением отношусь к алгебраическим формулам и объективным доказательствам, выдвинутым спорящими сторонами, но думаю, что далеко не вся суть дела исчерпывается алгебраическими формулами и объективными доказательствами, что на сцене были и волевые, субъективные элементы, в настоящее время для меня самые интересные. Признание «сложного труда», признание того, что ценности создаются не только трудом, но и капиталом, — вот формула, теоретически оправдывающая мещанство, а, пожалуй, даже и увековечивающая его. Труд — единственный источник всех ценностей, — вот формула, противоположная первой. И в теоретическом столкновении обеих формул выступили на сцену, говорю я, субъективные элементы с такой очевидностью, что даже веселый человек г. Подарский по поводу г-на Струве замечает: «Но что мне портит в данный момент чувство идейной симпатии к этому молодому автору… так это — надеюсь, временное — увлечение элементами идейной реакции, которое совпало с его пробуждением от догматического сна. Знаменательно, в самом деле, то, что его критика прежде всего обратилась на основное положение “Капитала”. С другой стороны, его увлечение идеалистической философией (попросту метафизикой) отражает печальное состояние умов господствующих классов, которые повсюду теперь предпочитают трезвой критической мысли и положительной науке — гашиш метафизики и «сверхчувственных» фантазий. С третьей стороны… очень опасно тяготение г. Струве к направлению Бернштейна: я боюсь, что филистерская вода бернштейнианства зальет то пламя, которым пылает, вдохновляясь Лассалем, наш мятущийся автор, и что в руках его вместо светильника истины окажется чадящая головня».
Со стороны г. Подарского это — не открытие, конечно, потому что мещанские симпатии мысли г. Струве были указаны еще 6 лет тому назад, немедленно после выхода в свет его «Критических заметок», ну а теперь эти симпатии оформились, определились.
Тут, значит, настроение ясное и отчетливое, хотя оно было бы еще яснее и еще отчетливее, если бы г. Струве и люди, разделяющие его взгляды, могли прямо сказать, чего они хотят, потому что для ясности и отчетливости нет ничего полезнее, как проникнуть в волевые элементы мышления данного лица, группы и т. д. К сожалению, сделать это обыкновенно очень трудно.
Я говорил выше, что мещанство подкупает своим теоретическим простором для деятельности человека, своим общественным либерализмом. Но я уже показал раньше, что она обещает гораздо больше, чем может дать и исполнить. Быть может, в этом даже не вся его вина, так как оно тоже подвержено иллюзиям и в начале своей карьеры способно принимать себя за народ, за весь народ. Но слишком ничтожна его тенденция, слишком узка та формула прогресса, которую оно может предложить человечеству. Формула эта, по моему мнению, такова: возможно большее развитие потребностей и средств их удовлетворения, т. е. возможно больший сбыт при наибольшем производстве. Этим лозунгом определяются все его успехи и подвиги. Но если мещанство справляется с задачей производства, то с задачей сбыта справляться ему не всегда удается. И оно, как голодный зверь-хищник, ищет все новых и новых рынков для сбыта, и если бы только это было возможно, оно фабриковало бы эти новые рынки в своих великолепных мастерских.
М. М. ФИЛИППОВ [823]. ПИСЬМА О СОВРЕМЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ [824]
От «смуты», о которой писал г. Михайловский, так и не выяснив её истинного характера, перейду к другой, более недавней «смуте». «Смута» эта или, точнее, «критическая струя» возникла уже более года тому назад и только г. Виктор Чернов из «Русского Богатства» (№ 11 за 1900 г.) теперь «как будто» заметил «признаки некоторого поворота». Состоя, по его собственным словам, в числе «детей» или даже «внуков» (!?) критического направления, г. Чернов не знает, радоваться ли ему или печалиться по случаю такого для него неожиданного «поворота». Как же нам отнестись к этому явлению?
Мне уже не раз приходилось говорить по поводу призывов к «единоверию», «примирению» и т. п. Никакой надобности в них усмотреть я не могу. Из столкновения мнений брызжет истина, как говорят французы; собственно в различии мнений, в полемики, в идейной борьбе направлений нет ничего худого. С другой стороны, я считаю крайне преувеличенными утверждения г. Чернова о «разброде». Что касается вопросов, предложенных им относительно дальнейшей судьбы «критического направления», мы попробуем найти ответ на них в недавно вышедшей книге Н. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии». Книга снабжена подзаголовком: «Критический этюд о Н. К. Михайловском». Уже поэтому удобно поговорить об этой книге в связи со «смутой», обнаруженной г. Михайловским. Интерес книги усиливается предисловием, которым снабдил её один из главных представителей «критического направления» — П. Б. Струве. В этом предисловии, представляющем и самостоятельный интерес, Струве особенно подчеркивает то значение книги Бердяева, что в ней известное направление делает «решительный поворот к философскому идеализму и вступает, таким образом, в союз с духовными силами, которые до сих пор лишь по историческому недоразумению считались ему враждебными». В связи с этим замечанием находится дальнейшая полемика Струве против г. Михайловского и частью против Маркса. «Субъективный метод» г. Михайловского наравне с «классовой точкой зрения ортодоксального марксизма» Струве признает «весьма различными порождениями и выражениями одного и того же философского миросозерцания — релятивистического позитивизма». Михайловский, по мнению Струве, «всю жизнь сидя в клетке позитивизма, терзался тоской по абсолютной и цельной системе двуединой правды, правды-истины и правды-справедливости». Постараюсь, прежде всего, выяснить, что разумеет Струве под «идеализмом» и «позитивизмом». Относительно «позитивизма» Струве выражается вполне ясно: его интересует не контовский позитивизм (оказавший, заметим кстати, не малое влияние на г. Михайловского), но совсем иной, а именно: «возведенный в философскую систему и обоснованный на теории познания эмпиризм, главными представителями которого в истории философской мысли являются, — если не считать мифического (?) Протагора — Юм, Милль и Лаас». Уже это сопоставление имен может навести на следующую мысль: если Юм, до известной степени, является предшественником Милля, то кому же неизвестно, что этот скептик является в то же время и предшественником основателя критической философии — Канта, которого именно Юм впервые пробудил от «догматического сна» [825]. Представителям какого угодно «критического направления» следовало бы поэтому произносить имя Юма с величайшею осмотрительностью…
По мнению Струве, книга Бердяева составляет «важный шаг в деле критической перестройки марксизма на основе идеалистической философии. Его критика, обращенная против г. Михайловского, направляется против ограниченности всякого позитивизма вообще, а… если отбросить скудную диалектику и еще более скудный материализм, то и ортодоксальная форма марксизма представится нам в образе чистого позитивизма».
О позитивизме только что сказано; остается вопрос об идеализм. В этом случае ответ Струве заставляет себя ждать. Как известно, слово «идеализм» имеет слишком разнообразные значения. В особенности критический идеализм Канта отличается от всякого догматического идеализма; в такой степени отличается, что содержит (в «Критике чистого разума») прямое опровержение догматического идеализма [826].
А между тем Струве, считая себя, без сомнения, критическим идеалистом, делает такие некритические уступки догматической метафизик, которые являются шагом назад по сравнению не только с Кантом, но и с Юмом. Укажу лишь на симпатию Струве к доводам Лотце в пользу «субстанциального понимания души», — доводам, по мнению Струве, «метафизически неопровержимым». Как будто кто-либо сомневается в том, что всякая догматическая метафизика в известном смысле «неопровержима», в том самом именно, в каком неопровержимо тертуллиановское credo quia absurdum [827].
В своем предисловии Струве, в виде упрека Бердяеву, замечает, что тот напрасно «отмахивается от метафизики». Я полагаю, наоборот, что тот априоризм и «идеализм», который отстаивает Бердяев, вовсе не нуждается ни в субстанции как самопричине, ни в метафизической свободе, ни в прочих трансцендентных идеях, и не только не ставлю Бердяеву в вину его «отмахивание», но полагаю, что именно в этом состоит его преимущество перед Струве, каковы бы ни были другие преимущества этого последнего. Все это показываете, что Струве точно так же не может отвечать за Бердяева, как и Бердяев за Струве. Может быть, и на этот раз г. Чернов и другие сателлиты г. Михайловского победоносно воскликнут, что все пошло в «разброд»; но, говоря откровенно, «метафизически бес», овладевший Струве вслед за «критическим бесом», едва ли соблазнит кого- либо из «малых сих», даже г. Нежданова. Еще два слова во избежание недоразумений. Струве совершенно прав, что среди метафизиков были люди в высшей степени благородные, как напр[имер] Фихте, и я вполне понимаю, что Струве вправе возмущаться уверением Михайловского, что метафизики «суть люди, бесящиеся с жиру» [828]. Но нравственное благородство никогда еще никого не гарантировало от теоретических заблуждений. В учении Фихте бессмертна, конечно, не его метафизическая сторона, призрачность которой была усмотрена уже престарелым Кантом, а та энергия, с которою Фихте подчеркнул значение сильной воли, характера, дела: а во всем этом, конечно, нет ничего метафизического. Замечу, наконец, что если в заигрывании Струве с «метафизикой» я вижу его слабую сторону, то из этого не следует, что бы у него не было и сильных сторон: в некоторых отношениях он, несомненно, идет дальше Бердяева и существенно его дополняет. Чтобы покончить с вопросом о метафизике, замечу еще следующее: метафизика бывает весьма различного сорта. Недавно еще вышла на русском языке книга О. Кюльпе «Введение в философию», кстати переведенная под редакцией того же Струве. Здесь (на стр. 24) можно найти следующее курьезное определение «метафизики»: «под метафизикой мы будем понимать попытку построения при помощи научных средств цельного миросозерцания». Такая метафизика, конечно, существенно отличается от того, что принято называть этим именем. Струве, наоборот, совершенно верно определяет метафизику, как учете о трансцендентном. В этой области у него «все кошки серы», так что благополучно достигается даже недостигнутое г. Михайловским полное единство «сущего и должного», равно как и единство «субъекта и объекта», — достигнув которого человек, по Струве, «возвращается в потерянный рай целостных переживаний», а по моему мнению, попадает прямо в область психозов.
После этих предварительных замечаний, я могу обратиться, наконец, к книге Бердяева.
Бердяев ставит свою задачу очень просто и ясно. Избрав темою своей книги разбор сочинений г. Михайловского, он преследует при этом и самостоятельную цель. Страдающему противоречиями миросозерцанию г. Михайловского он пытается противопоставить другое, «более цельное» миросозерцание. С этою целью он прежде всего обобщает одну из задач, представляющих собою центральный пункт философских воззрений г. Михайловского. Вопрос о «субъективном социологическом метод», Бердяев расширяет в общий вопрос об отношении субъективизма к объективизму. Правда, с другой стороны, поставленный г. Михайловским вопрос о «борьбе за индивидуальность», по-видимому, несколько суживается: Бердяев рассматривает его как проблему об отношении «личности к обществу», чем сразу устраняется связь, напр[имер], с биологической проблемой индивидуальности. Но на это у Бердяева есть свои особые причины, его пренебрежете к биологическим аналогиям. [829]
Проблема «единой правды», по моему мнению, поставлена Бердяевым правильно; но с его решением я не могу согласиться. Он ставит прежде всего вопрос, «какой смысл имеет понятие субъективного и в какой мере оно может противополагаться понятию объективного?» Бердяев решает этот вопрос с точки зрения кантовского априоризма: я считаю это решение ошибочным, так как признаю лишь психологический априоризм. Не могу, однако, не признать, что совершенно определенная точка зрения Бердяева дает ему возможность разобраться в том смешении понятий, которое вытекает из совершенно неопределенных воззрений г. Михайловского на объективизм.
Я считаю заблуждением мнения Бердяева и Струве, будто, стоя на эмпирической точке зрения, нельзя обосновать теории объективного в смысле общеобязательного. Оба эти автора, очевидно, смешивают скептицизм, а также чистый феноменализм, игнорирующий (как, напр[имер], у Милля) даже психологическое a priori, с точкой зрения того эмпиризма, который всего правильнее было бы окрестить именем критического реализма. Согласно с этой точкой зрения, человек (как и вообще всякое мыслящее существо) уже в силу своей психофизической организации необходимо мыслит по известным нормам, «общеобязательным» для всех подобно ему организованных существ. Такой взгляд не имеет ничего общего с «материализмом», так как мы ровно ничего не предполагаем о специальном характере зависимости между «душой» и «телом», но утверждаем лишь вообще, что человек есть иначе организованное и в связи с этим иначе чувствующее, хотящее и мыслящее существо, нежели, напр[имер], муравей, собака, или даже чем человек с пораженным мозгом.
Подобно тому, как все нормальные люди всех рас отличаются даже от высших обезьян тем, что чувство стыда соединяется у них с гипертрофией периферических сосудов кожи, особенно лица, — так все люди, начиная с известного возраста, исключая патологических случаев, обладают и некоторыми общими нормами мышления, ставящими их выше самого умного шимпанзе или орангутанга. К этому и сводится реальная психофизическая подкладка «трансцендентального общечеловеческого сознания», которое Бердяев, стоя на своей идеалистической точке зрения, совершенно ошибочно считает чем-то радикально отличающимся от «обыкновенного психологического сознания».
Если Бердяев сомневается в существовании вполне реальной подкладки «общеобязательного в познании», то пусть исследует, как проявляется «трансцендентальное сознание» у человека, пораженного прогрессивным параличом, затем у микроцефала, у грудного ребенка и, наконец, у утробного плода вплоть до оплодотворенного человеческого яйца. Пусть не возразит на это, что мы следуем «поверхностно эмпирическому» взгляду Спенсера, по которому «априорные для индивида познавательные формы — результат накопленного опыта всего человечества, передаваемого по наследству». Хотя и этот взгляд не так «поверхностен», как кажется Бердяеву [830], но такое возражение нас не касается: вопрос о генезисе и эволюции сознания я пока совершенно устраняю и утверждаю только, что для выяснения вопроса об «общеобязательном» для всех индивидов известной группы прежде всего надо знать, в чем состоит «общее», позволяющее объединить этих индивидов именно в данную группу. Для человеческих индивидов я не могу усмотреть иной общности, позволяющей утверждать существовать группы «людей», кроме общих черт психофизической организации; если же Бердяев усматривает для группы людей, как существ познающих, какие-либо иные общие признаки, то он должен их прямо указать. В противном случае я вправе утверждать, что «трансцендентальное сознание» проявляется не только в людях нормального психофизического типа, но и в микроцефалах, и в новорожденных детях, и пожалуй во всех существах, обладающих каким бы то ни было сознанием: ведь есть же зоологи, утверждающее, что муравьи рассуждают логически, а есть и такие, которые приписывают способность рассуждения чуть ли не бактериям [831] …
Сражаясь с эмпириками, Бердяев упрекает, между прочим (с. 92), Михайловского в том, что «нормальная дифференцированная личность — это исходный и заключительный пункт утопического мышления г. Михайловского; она же является критерием истины. Тут г. Михайловский пытается найти как бы объективную точку опоры, отдохнуть от той субъективной качки, которой нас подвергает изменчивый характер человеческой природы. Но на наш взгляд это не более, как биологическая абстракция, к которым г. Михайловский обнаруживает пагубную для его социологии склонность. Для нас ясно, как день, что г. Михайловский прошел мимо критерия истины, смешав гносеологическую проблему, отыскивающую логический критерий истины, с проблемой психологической и социологической, отыскивающей те условия (психическая и социальные), при которых истина рождается для человека».
Для нас ясно, как день, что Бердяев, пораженный фактом «вечно изменяющегося и порождающего субъективизм» психологического познавая, проглядел, во-первых, пределы этой изменчивости, гак сказать, амплитуду «субъективной качки» (слово довольно неуклюжее), во-вторых «абсолютную» (с человеческой точки зрения) устойчивость некоторых психических элементов. Психика данного человека, конечно, весьма изменчива: но не все её элементы одинаково изменчивы и комплекс наиболее устойчивых, а с человеческой точки зрения даже «абсолютно» устойчивых элементов именно и является в ней основою «объективного мира». А так как самые устойчивые для здорового человека элементы как раз те же, которые наиболее общи всем нормальным людям, то отсюда и ясна сама собою их общеобязательность для всякого нормального сознания. Значительной опорой (но не единственным источником, как думает, по- видимому, Бердяев, см. с. 88, — сравн., впрочем, его оговорки на с. 102 в примечании [7]) является здесь духовное общение людей, т. е. взаимодействие внешних выражений индивидуальных психических состояний. Здесь же обнаруживается все значение членораздельной речи, как могущественного средства общения и взаимной проверки.
Судить об «одиноком сознании» по эмпирическим данным мы, конечно, не можем, так как в опыте люди всегда общественные существа; теоретически, т. е. логически, однако, можно себе представить вполне изолированного человека, который, сравнивая свои более устойчивые состояния сознания (напр[имер], доставляемые видом дерева) с менее устойчивыми (напр[имер], доставляемыми воспоминанием о дереве), а также более живые, но неотчетливые состояния (напр[имер], боль от ожога) с менее живыми, но отчетливыми (напр[имер], сознание круглой формы предмета), мог бы достичь, наконец, полного дифференцирования объекта от субъекта. Критерием объективной истинности являются не «соответствия с внешними объектами» — это была бы чистая тавтология — но и не «трансцендентальные элементы сознания», а наиболее устойчивые и отчетливые из психических элементов: именно эти элементы в то же время и наиболее общи всем людям, т. е. «одинаковы для всякого сознания». Почему это так — вопрос, здесь нас не интересующий: замечу только мимоходом, что именно здесь начинается отброшенная Бердяевым генетическая проблема, находящая решете в том смысле, что наибольшей устойчивостью и отчетливостью должны отличаться те психические элементы, которые представляют наибольшее значение для приспособления психической природы к внешнему миру: а это именно «родовые» элементы, т. е. свойственные всем нормальным людям без различия. Таким образом, результат, к которому мы приходим, тожествен с положениями Бердяева. Действительно, существуют нормы, одинаковые для всякого сознания, т. е. существуют «априорные» нормы, обязательные для всех людей; я не сомневаюсь в том, что существуют и более общие априорные нормы, обязательные для всех познающих существ, напр[имер], для собаки наравне с человеком. Пытаясь опровергнуть эмпиризм указанием на то, что он будто бы выводит все элементы субъекта «из опыта, т. е. из объекта», Бердяев имеет в виду лишь однобокий эмпиризм, выводящий все из «внешней среды» и забывающий о том, что даже простейшая психофизическая организация какой-нибудь амебы подразумеваете уже действие «внешней среды» не на «гладкую доску», а на весьма сложный, не только пассивно воспринимающей, но и активно реагирующей аппарат.
Логическое сознание нельзя смешивать с психологическим, не потому, чтобы в психологии не было никаких общечеловеческих элементов, а потому, что не все эти элементы имеют логический характер. Радость, печаль, гнев — все это состояния, свойственные: всем людям, но в них нет ничего логического. Сознание логических норм есть совершенно специальное психическое состояние; «общеобязательность» этих норм есть не что иное, как общность этого состояния у всех разумных существ, зависящая в свою очередь от устойчивости тех элементов, которые образуют эти состояния сознания. Формулой наибольшей возможной устойчивости является абсолютное тожество двух каких-либо состояний сознания: отсюда формула А = А, представляющая собою основную формулу логического мышления и его конечный идеал, состоящей в чисто автоматическом признании истины. Струве почти прав, утверждая, что формальное мышление само по себе безошибочно (точнее — автоматично) и что ошибки мышления всегда находятся в содержании (см. его предисловие, с. 31–32), наполняющем эти формы. Он мог бы только добавить, что эта мысль не раз высказывалась разными авторами (в том числе и Спенсером) и что простейшим её доказательством является возможность устройства чисто автоматических аппаратов, совершающих все формальные логические операции и даже производящих весьма сложные математические вычисления, раз даны для них все необходимые материальные элементы, т. е. содержания, — так, что остается чисто формальная логическая операция [832]. Формальная логика есть вполне объективная наука, не дающая места никакому субъективному произволу. Но так как мысль, лишенная содержания, совершенно пуста, то отсюда следует, что выполнять автоматически законы формальной логики еще не значит «логически мыслить»: все значение логического мышления состоит именно в подыскании подходящего к форме содержания. Так, даже в формуле А = А необходимо прежде всего либо усмотреть фактическую устойчивость эмпирически данного содержания в различных соотношениях к другим содержаниям (напр[имер], этот стол вчера и сегодня или эта картина сначала в одном, потом в другом помещении) или же тождество двух содержаний, первоначально представлявшихся как различные (В представлялось как нечто отличное от А, напр[имер], поваренная соль представлялась отличною от продукта соединения хлора с натрием, но затем обнаружено тожество). В этом и только в этом смысли я присоединяюсь к взглядам Шуппе [833] на неотделимость материального момента познания от формального и признаю их развитием воззрений Канта на невозможность дать чисто формальное «мерило истины». Но так как материал познания уж ни в каком случае не трансцендентален, т. е. логически не предшествует опыту, то это служит лишним доказательством уязвимости трансцендентального идеализма. С точки зрения критического реализма, конечно, вполне допустима общеобязательность не только форм мышления, но и некоторых наиболее общих содержаний, зависящих от наиболее общих отношений психофизической организации к среде. Здесь находится оправдание и для некоторых мыслей Струве, плохо обоснованных им самим. Так он вполне прав, утверждая, что «логика описывает условия непротиворечивого познания данного содержания… между тем, как теория познания наталкивается на противоречия в этих содержаниях», каково, напр[имер], противоречие между необходимостью (в смысле причинной зависимости) и свободой (в смысли зависимости от причин или самопричины, causa sui). Эта важнейшая из кантовских антиномий зависит не от какой-либо метафизической трудности, а от наиболее общих условий всяких психических переживаний, включающих в себе всегда пассивность (причиненность) и активность (самодеятельность). Правильное решение антиномии состоит не в противопоставлении мира явлений миру вещей в себе (как это сделал Кант), но и не в сознательном пользовании «мнимыми категориями» (что делает Струве), а в том, что пассивность и активность, причиненность и причинение неразрывно связаны между собою как в механике — действие и противодействие. Человеческая (не метафизическая, а реальная) свобода необходимо покоится на причинной связи, но (чего многие не знают) и обратно, действие всякой причины понимается нами только по аналогии с нашей собственной активностью: усмотрение причинной связи достигает наивысшего развитая как раз в области тех наук, которые пользуются экспериментом, представляющим свободное (т. е. сознательное и активное) расположение условий опыта.
Призрак метафизической свободы точно также должен быть устранен, как и скептическое отношение к причинности, составляющее плод хотя и «добросовестного» (по словам г. Бердяева), но как раз не доведенного до конца и, стало быть, непоследовательного эмпиризма. Не соглашаясь с Бердяевым и Струве по вопросу о «трансцендентальном» логическом сознании, я вполне признаю вместе с ними объективизм логических норм и даже общеобязательность наиболее общих содержаний познания (общеобязательно, напр[имер], для всех нормальных людей познание именно внешних объектов, т. е. входящих в область сознания независимо от нашей воли и доставляющих наиболее устойчивые восприятия). Бердяев отвергает «нормального человека», усматривая в нем «биологическую» (почему не психофизическую!) абстракцию и, однако, признает «нормальное познание» (с. 88). О вкусах не спорят, но и мы не нуждаемся в «биологической» абстракции, так как говорим не о нормальном скелете и даже не о нормальном мозге, а о наиболее общих и именно поэтому «нормальных» и «незыблемых» свойствах человеческой мыслительной деятельности.
Гипостазирование [834] трансцендентального сознания и отрешение его от «психологического сознания» доходит у Бердяева до утверждения, что «если даже погибнет человечество, погибнет наша солнечная система, народятся новые миры, бесконечно отличные от нашего, возникнут формы жизни и сознания (курсив мой, а не Бердяева), не имеющие почти (?) ничего общего с нашими, логический закон тождества останется в полной силе». Автор не замечает, что, уничтожив вместе с «человечеством» психологическое сознание, он тотчас же воскресил его в «новых формах» жизни; а если бы не сделал этого, то уничтожил бы и всякий смысл своего утверждения: так как сказать, что законы мысли останутся после уничтожения всякой мысли, значит только сотрясти воздух, а не выразить действительную мысль.
Несмотря на всю ошибочность (с моей точки зрения) взглядов Бердяева на трансцендентальное сознание, приводящих его, в сущности, к метафизическому реализму, устраненному как раз критикою Канта, Бердяев стоит на совершенно прочной почве в своей критике «субъективного метода», — но только потому, что строго различает два, постоянно смешиваемые Михайловским, значения слова «субъективизм».
Субъективизм, как нравственное отношение к событиям человеческой жизни, неустраним и, как справедливо полагает Бердяев, в этом смысле он не может противополагаться научному логическому объективизму (с. 47); хотя то или иное «субъективное» отношение может порою явиться помехою логике, но порою, наоборот, оно оказывает ей прямое содействие. Совсем другое дело — противоположность между объективизмом и тем субъективизмом, который представляет в самом познании то, что не имеет общеобязательного характера. Только такой познавательный субъективизм мог бы оправдать установление особого «субъективного метода»; но стоит поставить вопрос в этих ясных терминах, чтобы тотчас увидеть всю нелепость постановки и невозможность решения, так как значение всякого познания, а стало быть и всякого научного метода, состоит именно в том, чтобы прийти к результатам, которые, однажды познанные, становятся обязательными для всякого разумного существа. Здесь не поможет сделанная г. Михайловским в одной из его статей ссылка на то, что, напр(имер), истина вращения земли была истиной для Галилея, но не для толпы; само собою разумеется, что истина существует лишь для того, кто способен познать её. Истины, относящиеся к теории эллиптических функций, в известном смысле, вовсе не истины для огромного большинства людей, которым эти функции даже не снились. Вопрос, однако, в том, можно ли, однажды познав истину, отказаться от её признания, подобно тому, как познав, напр[имер], должное, этическое, мы тем не менее можем следовать каким-либо порочным склонностям, противоречащим нашему же собственному сознанию долга. (Сравн. предисловие Струве, с. 35). Именно на эти вопросы мы не находим у г. Михайловского никакого ответа; подчеркиваемый же им субъективизм самого метода социального познания никоим образом не может быть согласован с каким бы то ни было объективным мерилом истины. Субъективизм в познании столько же незаконен и вреден, сколько неизбежен в чувстве, возбуждаемом теми или иными явлениями, подлежащими нравственной оценке [835]. Я вполне поэтому подписываюсь под словами Бердяева, что и «классовая точка зрения», хотя бы наиболее прогрессивного из классов общества, имеет лишь «историко-психологический смысл и никоим образом не может противоречить чисто логическому смыслу объективной истины», — добавлю, не может законно претендовать на подобный объективизм. Как замечает Струве, «возведение классовой точки зрения в необходимую, сознательно принимаемую норму истины есть лишь особый вид того, что г. Михайловский проповедовал под названием субъективного метода», и Бердяев совершенно прав, усматривая в «точке зрения прогрессивных классов» лишь благоприятную психологическую предпосылку для нахождения истины.
Подводя итоги, Бердяев говорит (с. 109):
«Объективизм имеет чисто логический смысл, его основы незыблемы и коренятся в трансцендентальном общечеловеческом сознании; в познании объективизм обязателен и никакой субъективизм не может быть допущен. Субъективизм имеет чисто психологически смысл… Категория необходимости и категория желательности не имеют между собой никакой логической связи, но это не мешает им иметь связь психологическую и историческую… Историко-психологической почвой для примирения является прогрессивный общественный класс, у которого замечается наибольшая гармония между объективным познанием и субъективным отношением к жизни. Социологическое познание лишь психологически отличается от познания в науках о природе… Логически же не отличается».
Из предыдущего видно, что отбросив «трансцендентальность», я тем не менее, изменив несколько терминологию, могу подписаться под всеми этими положениями.
Н. МИХАЙЛОВСКИЙ. ЛИТЕРАТУРА И ЖИЗНЬ [836]
В истекшем году мои писания были предметом усиленного внимания критики. Разумею не те или другие отдельные мои статьи, из которых многие и прежде вызывали как очень благосклонные, так и очень неблагосклонные отзывы в печати, в этом отношении я уж никак не могу пожаловаться на своих собратов по перу, — а всю совокупность моей многолетней литературной работы. Ныне именно она, а не та или другая статья в отдельности составляла предмет обсуждения в некоторых провинциальных газетах, и я пользуюсь случаем, чтобы выразить свою искреннюю, хотя и запоздалую, благодарность как авторам этих статей, так и всем, вспомнившим меня в конце прошлого года. Но как ни был я тронут всеми этими неожиданными знаками внимания, я понимаю, что люди, вспомнившие меня в этот раз, естественно, подчеркивали лишь симпатичные им стороны моей деятельности. Было, однако, и несколько оценок, чуждых этой естественной в данном случае односторонности.
Об одной из них, наиболее значительной по размеру и наиболее интересной по содержанию, я хочу побеседовать с читателями. Это — книга г. Николая Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском. С предисловием Петра Струве». Работа эта затрагивает много чрезвычайно интересных и важных вопросов литературы и жизни, и «Русскому Богатству» предстоит, может быть, еще не раз к ней вернуться. Как человек, лично слишком затронутый книгой г. Бердяева, я думал сначала, в видах беспристрастия, совсем уклониться от оценки излагаемых ею взглядов, предоставляя это другим, хотя бы их точки зрения и не вполне совпадали с моей. Но потом подумал, что другие сами по себе, а некоторые стороны спора, поднятого гг. Бердяевым и Струве (читатель увидит, что спор, по мнению упомянутых господ, продолжающийся издавна, в сущности поднимается ими совсем заново), всего удобнее осветить именно мне.
Книга г. Бердяева оканчивается следующим «заключением»:
«Объективная критика не оставляет камня на камне от мировоззрения г. Михайловского: “субъективизм” и “индивидуализм” должен уступить место другим направлениям общественной философии, но произведения нашего социолога публициста действуют и до сих пор возбуждающим образом на мысль, Г. Михайловский превосходный будильник мысли, хотя его собственные решения вопросов могут внести значительную путаницу в головы читателей. Подводя итоги заслугам г. Михайловского, мы должны указать на следующее. Своим “субъективизмом” он пытается утвердить самостоятельные права за этической точкой зрения; признав необходимость психологических предпосылок всякого социологического познания, он становится выше буржуазных социологов и предвосхищает классовую точку зрения на общественные явления. Таким образом г. Михайловский ставит один из самых центральных вопросов общественной философии. Своим “индивидуализмом” он ставит другой вопрос общественной философии, вопрос об отношении личности и общества. Он решает его неверно, но защищает по-своему дорогую и для нас человеческую личность, предвосхищая отчасти точку зрения критической философии, которая признает святость человека как самоцели. Г. Михайловский верно определяет незаконность вторжения биологии в общественную науку и буржуазную подкладку таких течений, как органическая теория общества и дарвинизм в социологии. Он понимает зависимость идеологии от общественной кооперации. Он предчувствует значение психологии для общественной науки и делает интересные попытки в области коллективной психологии. Но, конечно, прежде всего как блестящий, очень талантливый публицист, чутко отражавший лучшие стремления своего времени и ненавидевший врагов света, он займет подобающее место в истории русской литературы и общественности 70-х годов. Все это заставляет нас признать несомненное историческое значение за литературным противником того направления, которое нам дорого, и это уже можно сделать тем более спокойно, что его значение теперь только историческое. Направление, которому он служил, умерло, и новая мысль воздвигает на его развалинах свой храм».
Читатель благоволит обратить внимание на подчеркнутые мной в этой цитате слова: «предвосхищает», «предчувствует». Эти и равнозначащие им выражения много раз повторяются на протяжении книги г. Бердяева. Г. Михайловский «бессознательно предвосхитил правильную точку зрения» (с. 96); «мы находим у него места, которые позволяют нам сказать, что он очень близко подходит к той социальной точке зрения, на которой стоим мы сами» (99); «точки соприкосновения между взглядами г. Михайловского и нашими собственными бросаются в глаза» (102–103); «г. Михайловский предвосхитил ту великую истину, что для социального познания необходима специфическая психология» (112); «как и всегда, у г. Михайловского, мы встречаем здесь кое-что ценное, — он предчувствует истину» (143), и т. д. Мне кажется, что все это несколько противоречит начальным словам «заключения»: «объективная критика не оставляет камня на камне от мировоззрения г. Михайловского». Мне кажется, что эта критика все-таки оставляет за мной высокую роль предтечи таких умов, как г. Бердяев, г. Струве и другие. Но и помимо того, быть в течение не одного десятка лет «превосходным будильником мысли» своих соотечественников-современников до такой степени лестно, что, казалось бы, самое колоссальное самолюбие должно быть удовлетворено этим положением. И однако, в заключении г. Бердяева есть нечто, необыкновенно горькое для меня.
Изо всех видов смерти самым ужасным всегда казалось мне быть заживо погребенным, умереть уже в гробу, в заколоченном гвоздями гробу, под толстым слоем земли, и я часто просил своих друзей каким-нибудь, хотя бы самым жестоким способом убедиться, что я действительно умер. А! все мы там будем, в заколоченном гвоздями гробу, под толстым слоем земли, но почувствовать себя заживо погребенным и хотя бы самое короткое время тщетно биться и задыхаться, и ни для кого не слышно кричать, и с отчаянием и злобою кусать себе руки и рвать ногтями лицо, — какой ужас! В такую страшную минуту не утешишься лестною мыслью о былой роли превосходного будильника мысли или предтечи таких умов, как г. Бердяев, г. Струве и другие… А г. Бердяев предоставляет мне нечто в этом роде. Правда, он полагает, что мои писания «действуют и до сих пор возбуждающим образом на мысль», но вместе с тем заживо заколачивает меня в гроб, покрытый позолотой и блестящим покровом «исторического значения». Хороша эта позолота, роскошен этот покров, завидна вся эта помпа исторического значения, гарантирующая человеку «вечную память»… когда человек действительно умер; но я согласен и на гораздо более бедные похороны… когда действительно умру. Г. Бердяев говорит обо мне в разных местах своей книги, как о человеке, который не способен или не может понять то-то или то-то не по недостатку умственных способностей (их он за мной в известной мере признает), а просто потому, что он покойник, труп, равно свободный и от понимания, и от непонимания. А вместе с тем он хоронит и то направление, которому я «служил» (в прошедшем времени!), и ему уже видится, как «новая мысль воздвигает на его развалинах свой храм»…
Г. Бердяев говорит с такою силою убеждения, что я начинаю осматривать и ощупывать себя… и к величайшему своему удовольствию прихожу к заключению, что я еще жив и жив Бог, жива душа моя; а ища глазами храма, воздвигнутого «новой мыслью», замечаю именно развалины, — развалины некоторого подобия Вавилонской башни, гордые строители которой разбегаются в разные стороны, потому что Господь Бог смешал их языки, так что они даже друг друга не понимают…
Критика произведений писателя, так много и бессистемно писавшего, в столь разной форме отзывавшегося на столь разнообразные явления жизни и литературы, как я, представляет большие трудности. И я должен покаяться, что весьма мало сделал для облегчения в этом отношении положения критики, да и читателей вообще. Я не удосужился, например, составить, не говоря уже о предметном, но даже именного указателя к своим сочинениям (некоторую помощь может оказать в этом отношении указатель, приложенный к книжке г. Красносельского «Мировоззрение гуманиста нашего времени. Основы учения Н. К. Михайловского»). Поэтому я склонен был бы извинять многие из неправд, сказанных обо мне, если бы авторы их не злоупотребляли обобщающими выражениями вроде: «всегда», «все», «никогда», «нигде». Я уже лет шесть тому назад принужден был заметить г-ну Струве, что для того, чтобы сказать: такой-то «нигде не дал» того-то, — надо везде искать, а г. Струве, по собственному признанию, этого и не предполагал делать. Следует отдать справедливость г. Бердяеву: оказав мне честь внимания ко всей моей литературной деятельности, он ознакомился с ней несравненно лучше, чем все другие, оказывавшие мне эту честь господа марксисты или объявляющие себя таковыми. Им не раз случалось высказывать суждения, может быть и превосходные сами по себе, но с такой червоточиной чисто фактической неправды, которая делала эти превосходные суждения, по малой мере, неуместными, «не в то место попадающими». Повторяю, г. Бердяев очень выгодно отличается в этом отношении от своих единомышленников. Он читал критикуемые им сочинения внимательно и добросовестно. Однако и с ним случаются странные казусы в этом отношении.
На с. 219 г. Бердяев приводит следующие мои слова из IV тома «Сочинений»: «Если таким образом все здание Правды должно быть построено на личности, то, как уже сказано, конкретные политические вопросы представляются иногда в такой сложной сфере, что проследить в этой сети за интересами и судьбами личности бывает очень трудно. В таком случае, вместо интересов личности вы поставите интересы народа или, точнее, труда». (NB). Г. Бердяев сопровождает эту цитату таким дополнением: «г. Михайловский прибавляет, что за недостатком времени и места он не может “представить оправдания для такой постановки вопроса”. К сожалению, г. Михайловский нигде и никогда не представил оправдания тому, почему вместо интересов личности можно представить интересы народа или труда».
Там, где у меня стоит знак (NB), г. Бердяев делает выноску, указывая на 461 с. IV тома моих сочинений и прибавляя: «То же самое г. Михайловский говорит на с. 490 т. VI», и в подтверждение делает выписку. Если бы он однако начал эту выписку несколько выше, то получил бы следующее:
«Надо найти в личности такой её атрибут, такое свойство, которое было бы ей присуще, именно как личности, и не зависело бы ни от каких случайных определений. Такой атрибут есть труд, целесообразное напряжение личных сил. “Таланты от Бога, богатство от рук человеческих”, как говорит поэт. Если я талантлив, то это случайный дар судьбы, очень может быть ценный для меня и даже для всего человечества, но он ни в каком случае не составляет необходимого элемента человеческой личности и, если не будет оплодотворен трудом, то может или совсем бесследно затеряться, как это часто бывает, или даже принести вред и мне, и людям, как это тоже часто бывает. Если я богат, то это богатство наверное есть плод деятельности “рук человеческих”, но, по всей вероятности, не моих. Выиграв 200 000 в лотерею или получив их по наследству, я, собственно, этим фактом выигрыша или получения наследства, ни на волос не прибавил и не убавил своего личного достоинства; если найдутся люди, которые с этого момента начнут искать сближения со мной, оказывать мне знаки внимания и почтения, то ясно, что они не меня лично почитают, а деньги и создаваемую ими силу в обществе; на деньгах же, мной полученных, нет печати моей личности. Эта печать личности налагается лишь её деятельностью, трудом. Все остальное, что так или иначе может способствовать успеху конкретной личности в конкретной действительности, что может определять её судьбы и интересы, — талант, происхождение, богатство, красота, — все это лишь случайные атрибуты личности, не из неё самой проистекающие, не ею самой данные, а зависящие от вкусов, нравов, обычаев, законов общества, в состав которого она входит. Эти вкусы, нравы, обычаи, законы подлежат особому обсуждению, до которого нам пока дела нет. Они могут быть достойны всякого уважения, помимо их внешней обязательности, но во всяком случае сама личность выражается только в труде, который относится может быть к ней так же, как движение к материи. Таким образом, для практического обихода, да и не только для него, а в видах теоретической ясности, мы можем подставить в нашей первоначальной формуле вместо личности её единственное проявление — труд, сознательный, целесообразный расход сил. Тогда «интересы личности», оказавшейся на оселке практики двусмысленными и даже многомысленными, заменяются “интересами труда”. И почему бы не поискать в этой области материалов для “общечеловеческого идеала”? Более общечеловеческого, пожалуй что, и не сыщешь, ибо где человек, там и труд» (VI, с. 489–490).
Г. Бердяев цитирует это место только с подчеркнутых мной слов: «для практического обихода» и т. д. и с чрезвычайной решимостью пишет свои нигде, никогда… Г. Бердяев имеет, конечно, право считать неудовлетворительными мои «оправдания тому, почему вместо интересов личности можно подставить интересы народа или труда»; но как же все-таки нигде и никогда, если на той же странице?! Я не обвиняю г. Бердяева в злонамеренности, — он, видимо, хотел добросовестно выполнить свою задачу, — но считаю себя вправе преподать ему урок, однажды уже преподанный мной г-ну Струве: чтобы говорить — нигде, надо искать везде; может быть оно, искомое-то, где-нибудь совсем рядом находится…
Случается г. Бердяеву и на другие манеры не в то место попадать. Так например, на с. 225 он пишет: «Противопоставление “любви к ближнему” и “любви к дальнему” кажется г. Михайловскому очень остроумным; таким образом думает он, между прочим, посрамить русских “учеников”, между тем как в психологическом отношении это чистейшая бессмыслица, не выдерживающая ни малейшего прикосновения анализа». Изложив затем собственные взгляды на «любовь к ближнему», г. Бердяев прибавляет: «Г. Михайловский был бы прав, если бы он поставил вопрос на другую почву, если бы он сказал, что ни одно современное поколение не может смотреть на себя только как на средство, что оно признает за собой нравственную цену так же, как самоцель».
Противопоставление любви к ближнему и любви к дальнему (оно принадлежит Ницше) кажется мне действительно остроумным и даже гораздо более, чем остроумным. Посрамлять им «учеников» я отнюдь не думал, я имел в виду просто факты, суммирующиеся в означенном противопоставлении, и если уж говорить специально об «учениках», то тут можно увидеть желание не посрамить их, а напротив, пожалуй, даже реабилитировать. Одно из действующих лиц рассказа г. Вересаева «Поветрие» уличает «учеников» в «зверских выводах». Я же находил, что среди «учеников» есть люди, пламенно любящие — только не «ближнего» своего, а «дальнего». Таковы герои «Поветрия», таков, например, покойный Гвоздев [837], видевший в деревенском «кулачестве-ростовщичестве» явление прогрессивное, собственно потому, что с течением времени оно должно превратиться «в свою противоположность», и строивший таким образом благополучие грядущих поколений на горе и страданиях поколения современного. Ясно, я думаю, что г. Бердяев совершенно напрасно утруждал себя указанием на условие, при котором я «был бы прав».
И не только в этом случае г. Бердяев берет на себя совсем лишний труд. Неосновательно решив, что я нигде и никогда и т. д., он пишет: «Это, конечно, не значит, что тут нет никакой связи, — связь существует, и мы посмотрим, почему служить личности для г. Михайловского то же самое, что служить трудящемуся народу». И г. Бердяев довольно длинным окружным путем приходит к следующему выводу: «Тут мы, кажется, подходим к объяснению того факта, почему для г. Михайловского интересы “народа” и интересы “личности” одно и то же. Он определяет народ как совокупность трудящихся классов общества, но его народ не есть трудящиеся классы в современном смысле этого слова, его производитель еще не отделен от орудий производства, он собственник, который и есть именно реальное зерно идеальной “личности” г. Михайловского. Этот факт наложил роковую печать на демократизм 70-х годов. Отношение современного производителя, уже оторванного от орудий производства, к общественной эволюции совсем не то, что у г. Михайловского. “Профан” наших дней не тот, что “профан” г. Михайловского, и его “Записки” бесконечно отличаются от “Записок профана” 70-х годов. Мы стоим на точке зрения современного “профана” и будем говорить от его лица» (с. 224).
Вонмем глаголам современного профана, но, может быть, справедливо выслушать сначала речь старого профана не в пересказе г. Бердяева, а в подлиннике. Его точка зрения выясняется еще в 1875 г. в первой же главе «Записок профана» (Сочинения, т. V), и позже в разных местах и по разным поводам, например, в 1893 г. в статье о народничестве г-на В. В. (см. «Литературные воспоминания и современная смута», т. II, с. 190- 191), или, например, в 1887 г., в той самой статье, в которой мы нашли то, чего г. Бердяев не нашел нигде. Я предпочитаю сослаться именно на эту последнюю статью, несмотря на некоторое неудобство её полемической формы (она представляет собой ответ на открытое письмо г. Яковенко, касавшееся, между прочим, «Записок профана»). Вот что мы там читаем:
«При дальнейшем разотвлечении (простите этот немножко неуклюжий термин) интересы труда превращаются в интересы народа, причем, как справедливо цитирует г. Яковенко, я утверждаю, что “педагоги, в качестве работников, суть так же народ, как и плотники, химики, литераторы, пастухи”; а далее, как опять же г. Яковенко верно говорит, “причисляю еще математика, полицейского, чиновника, физиолога, земледельца, солдата, политико-эконома и т. д.”. Это очень верно. Но может быть г. Яковенко не предъявил бы некоторых своих вопросительных знаков, если бы обратил надлежащее внимание в этой цитате на слова “в качестве работников”. Труд, например, педагога, литератора, химика, политико- эконома — такой же труд, как и всякий другой, столь же почтенен и столь же требует заботы об его интересах. Но бывает ведь и так, что, положим, литератор не только работает, а издает кроме того газету, с которой получает доход как с коммерческого предприятия; или химик не только сидит в лаборатории, а выстроил дом, в котором жильцы живут и деньги за квартиры платят, за квартиры, а не за труд. Все это очень естественно и законно, но тем не менее, в силу вышеизложенного, я должен произвести операцию отвлечения и усмотреть в жизни даже одного и того же человека две весьма различные полосы: полосу, отмеченную печатью проявления личности, и полосу, определяемую вкусами, правами, обычаями, законами, имеющими силу в данном обществе». И т. д. (VI, с. 491).
Читатель видит, что я говорил о «трудящихся классах общества» совершенно независимо от того, собственники ли их представители или нет, отделены ли они от орудий производства или нет, и что земледелец, на котором я будто бы сосредоточиваю, по мнению г. Бердяева, все внимание, стоит в моем списке людей труда между физиологом и солдатом, хотя это положение он занимает, разумеется, совершенно случайно.
Итак, во-первых, вопреки показанию г. Бердяева я представил оправдание тому своему положению, что в конкретных политических вопросах вместо интересов личности можно или должно подставлять интересы народа; во-вторых, вопреки показанию г. Бердяева я разумел и разумею под трудящимися классами общества не только земледельца. Хорошо или дурно, верно или неверно я в обоих случаях рассуждаю, — это вопрос особый, которого г. Бердяев даже не коснулся, ибо вычеркнул из моих писаний самый повод для его обсуждения: коли нигде нет и никогда не было, так нечего и обсуждать…
Странное чувство испытывает писатель, принужденный по каким- нибудь обстоятельствам пересматривать свои старые, много лет тому назад написанные статьи. Из нашей братии, пишущих наспех и не имеющих в своем распоряжении достаточно времени для обработки своих статей, разве только какая-нибудь очень самомненная бездарность бывает часто довольна своим произведением тотчас после его напечатания. Вообще же подобное довольство есть большая редкость, и это естественно. Еще так свежи впечатления, под которыми статья написана, еще так ярки образы и мысли, ими вызванные, и в сравнении с тем, что предносилось умственному взору, то, что вышло на бумаге, кажется таким бледным и бедным. Но проходит год, два, десять, десятки лет, первоначальные впечатления сами бледнеют и гаснут, разница между тем, что хотелось сказать, и тем, что сказалось, слабеет, и вы не без удовольствия, а иногда даже прямо с удовольствием перечитываете забытую статью. Раз я застал Салтыкова за чтением корректуры каких-то его давнишних работ для отдельного издания книгой. «Читаю вот то-то (не помню уж что), — сказал он мне своим ворчливым басом, — и знаете: право, хорошо!» Суровый сатирик, очевидно, сам удивлялся тому удовольствию, которое ему доставляло чтение старых, забытых произведений, в свое время далеко не удовлетворявших его. Но это только одна сторона дела. Перечитывая для ответа г. Бердяеву свои старые статьи, разбросанные по разным томам, я — не скрою — не раз испытывал чувство удовлетворения, да и как же иначе: то там, то тут я «предвосхитил», «предчувствовал», словом, оказывался предтечей блистательных умов строителей храма новой мысли. Как ни лестно, однако, это положение, мне не раз приходилось и недовольно морщиться при чтении своих старых статей, и это как относительно формы, так и относительно содержания. Что касается формы, то недовольство относится преимущественно к «лирике», по выражению г. Бердяева, которой он находит у меня даже слишком много. Я не думаю, чтобы это было верно, и г. Гофштетер, например (в «Литературном приложении к Торгово-промышленной газете»), находил у меня напротив «чуждый всякого пафоса стиль» и «холодный, почти лягушачий темперамент ума». На всех не угодишь, конечно, в том числе часто и на самого себя. Это бы еще не большая беда, но кое-что я теперь, под давлением житейского опыта и навеянных им новых размышлений, сказал бы не так, не только по форме, а и по самому содержанию. Об этом речь у нас будет ниже, а теперь, чтобы несколько отдохнуть от самого себя, обращусь к г. Бердяеву.
Г. Бердяев, как он сам говорит о себе, — представитель «нового направления», под коим разумеется марксизм. Известно, что это направление или учение переживает в настоящее время, как в западной Европе, так и у нас, тяжелый кризис; в самом сердце германской социал-демократии, еще недавно столь дружно стоявшей под единым знаменем единого, неразложимого Маркса, происходит глубокий разлад. Но г. Бердяев объявляет «пошлыми» разговоры о «разложении марксизма». Разговоры эти могут быть, конечно, пошлыми, как и вообще всякие разговоры о чем бы то ни было великом или ничтожном, чистом или грязном, но и в таком случае не потому они пошлы, что трактуют о действительном, несомненном факте разложения, одним из выражений которого являются и книга самого г. Бердяева, и предисловие к ней г. Струве. Допустим, что в результате разложения марксизма он вновь возродился, как феникс из собственного своего пепла, но сейчас он находится в периоде кризиса. Г. Бердяев потому считает разговоры об этом кризисе пошлыми по существу, что ему неприятно, больно признать верность указываемого им факта, и он бессознательно стремится утаить шило в мешке, хотя оно для всех явственно торчит из мешка. Г. Бердяев твердо верит в близкое окончательное торжество марксизма, да торжество это, по его мнению, пожалуй, уже и наступило. «Правда, — пишет он в предисловии, — травля нового направления все еще продолжается, и теперь постоянно приходится встречаться с неприличными инсинуациями и бессмысленным непониманием, но все это исходит не столько от корифеев старого направления, сколько от второстепенных представителей отживающего народничества. (С каким-нибудь г. Н. Энгельгардтом разговор совсем не тот, что с Н. К. Михайловским, — с первым просто никакого разговора не может быть. К той же приблизительно категории относятся писания г. Оболенского и т. п.) Травля будет продолжаться и впредь, но в ней будут принимать участие темные силы русского общества, и это будет соответствовать более дифференцированной социальной среде».
Итак, в непродолжительном времени в нашей литературе водворится мир и в человеках благоволение, — относительное, конечно, но за пределами этой светлой картины останутся только темные силы русского общества. Мне кажется, однако, что некоторое облачко на этом чистом небе намечается уже в предисловии г. Бердяева. Оно состоит из маленького слова «ортодоксальность». «Автор примыкает к совершенно определенному направлению, но чужд ортодоксальности», — говорит о себе г. Бердяев. Маленькое это облачко, но есть в нем что-то зловещее, оно может разрастись в целую тучу, чреватую громом и молнией; ибо где есть ортодоксия, там есть и ереси, есть раскол.
«Ортодоксальность» вошла в словесный обиход наших марксистов очень недавно, и появилось это слово как-то внезапно и бесшумно, именно как легкое облачко на ясном небе. Для меня, впрочем, довольно давно была ясна его необходимость, вследствие чего я уже несколько лет тому назад добивался разрешения вопроса о «настоящих» и «ненастоящих» марксистах. Тогда я ничего не добился, но и теперь, несмотря на маяк «ортодоксальности», нахожусь в большом затруднении. Г. Бердяев говорит: «Довольно распространено мнение, будто бы существует догма, застывшая система, в которой уже дано решение всех вопросов. Это не более как миф, и миф вредный для интересов умственного развития». Откуда же, однако, идет этот миф? Кто распространяет мнение, будто найден ключ от всех ключей и «дано решение всех вопросов»? Не думаю, чтобы нашлось много марксистов, которые согласились бы признать исповедуемое ими учение так-таки прямо «застывшей системой», — слишком неприятно звучит это сочетание слов, и естественно, что, например, такое выражение как «дальнейшее критическое развитие основоначал марксизма» способно, по крайней мере на словах, объединить гораздо большее число людей. Но ведь это может быть, с одной стороны, именно только чистой словесностью, под которой скрывается все тот же догматизм, а с другой стороны, «критическое развитие» может идти так далеко, что от основоначал мало что останется. Как бы то ни было, зловещее облачко ортодоксальности на наших глаза разрастается с чрезвычайной быстротой, и г. Бердяев едва ли по подлежащему адресу направляет укоризненные слова «травля», «неприличные инсинуации», «бессмысленное напоминание»; или по крайней мере, говоря о наших марксистах, он должен бы был к слову «травля» прибавить эпитет «взаимная». И я решительно не понимаю, почему разговоры о разложении марксизма кажутся г. Бердяеву «пошлыми», когда, не говоря уже об иностранной литературе, в среде наших марксистов то и дело раздаются речи против некоторых основных положений учения Маркса.
В статье г. Подарского, напечатанной в последней прошлогодней книжке «Русского Богатства», было уже приведено несколько очень выразительных относящихся сюда фактов. Ниже мы увидим факты еще более выразительные. А теперь посмотрим на формы, в которых это разложение или раскол выражается или которым он прикрывается.
Вот, например, как оканчивается статья г. Струве «Основная антиномия теории трудовой ценности», напечатанная в февральской книжке журнала «Жизнь» за прошлый год: «Было бы весьма желательно, чтобы, например, такой замечательный сторонник ортодоксального отношения к учению Маркса и такой превосходный его знаток, как Владимир Ильин, указал, каким путем — с точки зрения ортодоксии — может быть разрешена “основная антиномия теории трудовой ценности”, на мой взгляд логически упраздняющая эту теорию».
Я привел эти слова не для того лишь, чтобы напомнить читателям об отречении г-на Струве от одного из краеугольных камней экономической (и не только экономической) теории Маркса, а и для указания на ту любезную, вежливую, почтительную форму, в которой г. Струве обращается к г. Ильину [838] и которая смягчает или прикрывает факт раскола. Этот прием пока еще держится относительно недавно вполне признанных в данной среде авторитетов. Так, о том же г-не Струве, г. Нежданов говорит в ноябрьской книжке «Жизни» (с. 441): «Такова уж особенность этого писателя, что при всей своей талантливости он способен иногда впадать в такие грубейшие ошибки, разоблачить которые не составляет никакого труда даже людям, в общем стоящим гораздо ниже его во всех отношениях». Но этой галантности нет и следа, когда речь идет, например, о г. Филиппове, который, несмотря на неразлучно его сопровождающий титул «доктора философии», авторитетом в среде «нового направления» не пользуется: там же тот же г. Нежданов называет почтенного доктора философии «невежественным», какой-то его «постулат» — «нелепым» и т. д. Из той же статьи г. Нежданова видно, что г. Филиппов в свою очередь обзывает теорию своего оппонента «негодною» и в то же время утверждает, что он, оппонент, г. Нежданов, в сущности излагает его, доктора философии М. М. Филиппова, взгляды, но только «в перепутанном виде».
Если все это, как я думаю, заслуживает названия «травля», то не прав ли я, предлагая г. Бердяеву прибавить к этому существительному прилагательное — «взаимная».
По всей вероятности и г. Струве в самом непродолжительном времени не будет огражден барьером галантного обращения от уличений в «бессмысленном непонимании» и т. п. Начало этому уже положено в декабрьской книжке «Жизни» библиографической заметкой г. Васильева о книге гг. Бердяева и Струве. Автор заметки находит, что та часть книги, которая трактует обо мне, «безусловно заслуживает вполне одобрительной рецензии», но все остальное… Судите сами: «Метафизическая точка зрения г. Струве приводит его к совершенно излишним тавтологиям, к бесплодному морализированию»; «его вылазка против эвдемонизма… очень сомнительна по своему характеру»; он старается «воскресить давно уже похороненную систему мировоззрения». Еще резче отзывы о г. Бердяеве. Его попытку «конструировать единство космического, так сказать, процесса и процесса социологического нужно признать безусловно неудачной»; сделав из книги выписку, г. Васильев замечает: «эта выписка безусловно исчерпывает сущность собственных взглядов г. Бердяева и свидетельствует о полной хаотичности этой сущности»; «положение г. Бердяева просто вздорно, так как, конечно, нелепо говорить о власти человека над природой иначе, как в фигуральном смысле»; «претензия г. Бердяева на роль вожака не только мысли, но и движения — безусловно неосновательна, и нам редко, вернее никогда не приходилось встречать сочинение, рассчитанное вести за собой и дающее так мало».
Что значит утверждение г. Васильева, что г. Бердяев претендует на роль вожака, — я не знаю. Мне кажется, он повинен в этом не более всякого другого писателя, естественно желающего по мере своих сил вести читателей к истине, как он её понимает. А что это понимание весьма и весьма отличается от того, которое доселе предъявлялось марксистами, — это несомненно.
Г. Бердяев — еретик, но, в противоположность обычной практике всех еретиков, он сравнительно очень мягко относится к той ортодоксии, от которой он откололся. Щедро рассыпая жесткие эпитеты вроде «нелепый» и т. п., даже когда речь идет, например, о Канте, к которому он предлагает возвратиться, он относился к ортодоксам, то есть бывшим своим единомышленникам, с той же галантностью, образчик которой мы видели в отношении г-на Струве к г. Ильину. Вот, например, как выражается г. Бердяев о философских взглядах, изложенных г. Бельтовым в книге «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю»: «Излишняя ортодоксальность, преданность традициям доктрины помешали этому талантливому писателю окончательно свести теоретические счеты с субъективистами» (с. 83). «Философия марксизма», конечно, не содержит в себе «нелепостей», «вздора» и тому подобных непривлекательностей, каких так много, например, в моих сочинениях, — Боже избави! ничего подобного! — она, по мнению г. Бердяева, только «очень хромает» (с. 103)…
Под этой мягкой формой скрывается, однако, решительное отречение от марксизма, и если критика гг. Струве и Бердяева действительно не оставляет камня на камне, так это именно в марксизме. Я, противник марксизма, не могу однако примкнуть к этой их разрушительной работе, даже если бы они пожелали моего сотрудничества, а они его, конечно, не пожелают…
Г. Бердяев говорит в одном месте: «Г. Михайловскому, вероятно, чуждо и непонятно то, что мы говорим, — он человек другого поколения и сделан из другого теста» (с. 152). И далее: «Он принимает критерий совершенствования, данный Бэром, и кладет его в основание своей общественной программы, хотя для нас, воспитанных на философских и общественных науках, странно и даже дико звучит, что социальный идеал имеет чисто биологическую опору» (с. 169). Я не знаю, из какого я теста сделан, и не думаю, чтобы люди разных поколений были фатально обречены на взаимное непонимание; но очень верю, что мое построение кажется г. Бердяеву странным и даже диким, а с другой стороны, должен признаться, что многое в речах гг. Бердяева и Струве мне действительно чуждо и непонятно. Мне чужд весь склад их мысли, и когда, например, г. Струве с видом глубочайшего убеждения говорит: «субстанция мира есть дух и мировой дух есть субстанция» (с. 37), — для меня это только очень гордая, но совершенно пустая словесность. Когда тот же г. Струве, уверенный в «необходимости метафизики», строит «метафизический синтез»; или приходит к «метафизическому постулату нравственного миропорядка, независимого от субъективного сознания»; или когда он (как и г. Бердяев) говорит об абсолютном добре, абсолютной истине или абсолютной красоте; или еще, когда г. Бердяев развивает свой взгляд на телеологический характер космического процесса, — я вспоминаю г. Волынского: тому все это близко, он с абсолютами, субстанциями и цепями мирового процесса на короткой ноге. Я же только ничего не имею против возрождения г. Волынского среди якобы марксистов…
Якобы, — пишу и подчеркиваю это слово. Г. Бердяев говорит в предисловии: «г. Михайловский несколько лет тому назад вступил в ожесточенную полемику с новым направлением, выплывшим на поверхность русской жизни в 90-е годы. Теперь достаточно ясно, что победа осталась не за г. Михайловским». Признаюсь, мне это вовсе не достаточно ясно, и я думаю, напротив, что победа осталась не за мной лично, конечно, потому что, не говоря о русской литературе, и европейская тут приложила свою руку, — но во всяком случае за противниками направления, выплывшего у нас в 90-е годы. Пусть мой индивидуализм и субъективизм разбиты гг. Струве и Бердяевым окончательно (об этом особый разговор будет), но что касается марксизма, то эти господа поступают подобно многим разбитым военачальникам: они трубят победу, а сами оставляют свои позиции, сжигают укрепления и отступают все дальше и дальше. Гг. Бердяев и Струве отступают в область идеалистической метафизики. Допустим, что, укрепившись там, они одержат блистательную победу, но сейчас они во всяком случае битву проиграли и с марксизмом покончили.
Впрочем, и будущая блистательная победа несколько сомнительна, так как гг. Бердяев и Струве в слишком многом и важном несогласные между собой, и, может быть, только условная вежливость мешает им находить друг у друга «нелепости» и «вздоры». На с. 18 г. Струве указывает «на слишком узкое понимание объективизма в познании у самого Бердяева». На с. 30 он пишет: «Бердяев, вслед за большинством немецких критицистов, объединяет в общем понятии объективной нормы законы мышления и закон нравственный. В этом объединении на мой взгляд заключается крупная ошибка». На с. 35: «Вопреки Бердяеву я вижу в кантовском учении о противоречиях не слабую сторону, а великое открытие и вечное приобретение теории познания». На с. 50: «Я не понимаю, как может Бердяев, стоя на почве априоризма и идеализма, отмахиваться от метафизики трансцендентного». И т. п. Это, однако, только мимоходом. Мне нечего делать в той области, куда ныне отступили гг. Струве и Бердяев. Посмотрим на положение, в котором находятся их прежние, марксистские укрепления.
Начнем с «диалектического материализма», который так пламенно отстаивал г. Бельтов и который нашел себе столько практических выражений вроде превращения кулачества-ростовщичества в свою противоположность и т. п. Вот что говорит г. Струве о диалектическом материализме: «В этой философской надстройке нет совершенно никаких идеалистических элементов, и потому тем, кто захочет с положительно-научным и с практически-положительным содержанием учения Маркса сочетать философский идеализм, с этой надстройкой нечего делать, в ней нечего искать. Она вся целиком должна пойти на слом, чтобы уступить место другому “венцу”. Самое же здание должно быть совокупными усилиями отчасти перестроено и обновлено, отчасти послужит лишь хорошим строительным материалом для новых сооружений» (с. 15). «Метафизическая часть марксизма должна разделить судьбу диалектики и материализма, оказавшихся одинаково несостоятельными пред судом философской критики» (с. 17).
Минуя многие другие, столь же определенные и ясные выражения, как г-на Струве, так и г. Бердяева, обратимся к так называемой Zusammenbruchstheorie, в силу которой имеет произойти в более или менее близком будущем всеобщий экономический катаклизм или, по выражению Энгельса, скачок из царства необходимости в царство свободы. С известной точки зрения это не более, как одно из приложений гегелевской диалектики (отрицание отрицания), но нас уверяли, что это чисто научное предвидение, логический вывод из фактов опыта и наблюдения. Г. же Бердяев говорит по этому поводу следующее: «То представление ортодоксального марксизма, что общество становится все более и более капиталистическим, что положение производителей все ухудшается, что зло увеличивается и затем путем катаклизма должно перейти в свою противоположность, в добро, никоим образом не может быть удержано» (с. 246). К этой мысли наши авторы тоже не раз возвращаются.
К знаменитому положению об экономическом фундаменте и идеологической, то есть правовой, политической, этической, религиозной, философской надстройке г. Бердяев относится так: «Мы не считаем особенно удачным шаблонное выражение о “материальном базисе, над которым возвышается идеологическая надстройка”. Это, конечно, выражение фигуральное, но оно плохо уже потому, что предполагает дуализм материального и идеологического (базиса и надстройки). При анализе оно оказывается лишенным определенного смысла» (с. 131).
Надо заметить, что о пресловутом главенстве «экономического фактора» наши авторы совсем не говорят. Мало того, ими колеблется основное положение учения Маркса-Энгельса в его наиболее общем выражении: «формы бытия определяют собою формы сознания». Они рассуждают так: психологически это верно, — «общественное бытие составляет материал, из которого человеческая психология, посредством опыта, черпает свое содержание». Однако иное мы получаем, становясь на гносеологическую точку зрения: «Социальное — это только та почва, на которой люди приходят к сознанию общеобязательного, но трансцендентально-логическое предшествует социальному, как предшествует всякому бытию, которое всегда есть только содержание опыта» (с. 102–103). Это резкое противоположение психологии, с точки зрения которой формы бытия определяют собой формы сознания, и гносеологии, по которой формы сознания «предшествуют всякому бытию», — красной нитью проходит через всю книгу гг. Бердяева и Струве и составляет именно их новое, метафизическое укрепление.
Если вникнуть во все разветвления пути, по которым обязательно должна идти мысль, отправляясь от изложенных новых взглядов гг. Бердяева и Струве, и если прибавить ко всему этому факт отречения г. Струве от трудовой теории ценности [839], то, допуская даже, что победа на их стороне, это во всяком случае победа не марксизма, а скорее над марксизмом. Но мы, старые противники односторонности марксизма, не радуемся этой победе (если она есть), хотя, может быть, и нашего меду тут не одна капля есть. В самом деле, сколько времени и труда потратили мы на разговоры о неверности теории главенства экономического фактора, исключительно определяющего собой всякую политическую, философскую и всякую иную надстройку, о негодности гегельянских диалектических фокусов, о недоказанности скачка из царства необходимости в царство свободы. И вот, только теперь гг. Струве и Бердяев пожинают плоды трудов наших. Да и такие ли еще уступки они нам делают! Сколько насмешек и негодования вызывал мой субъективизм, а теперь гг. Струве и Бердяев, признавая его гносеологическую негодность, объявляют его психологическую неизбежность («гносеологическая ложь и психологическая правда», как энергически выражается г. Струве на с. 29. Какие гордые речи слышали мы о категории необходимости, о причинной связи явлений как о единственной инстанции для суждения об исторических явлениях, и как издевались над нами за требование нравственного суда. А теперь г. Бердяев пишет: «Генетическая точка зрения, которою особенно гордится исторический материализм, отходит для г. Михайловского на второй план, но он особенно напирает на важную мысль, оставленную историческим материализмом в тени, что оценивать явления нельзя по категории необходимости и что этическая точка зрения самостоятельна» (с. 103). «Мы еще раз подчеркиваем наше полное согласие с той мыслью г. Михайловского, что всякий человек должен давать нравственную оценку социальным явлениям» (с. 113). От наших обвинений в фатализме с негодованием отмахивались как от клеветы, а ныне г. Бердяев «должен сознаваться, что некоторые ученики Маркса дают повод к фаталистическому истолкованию своих воззрений, вследствие неразработанности философских основ» (с. 149). Личность, индивидуальность презиралась новым миросозерцанием (тогда, лет пять-шесть тому назад новым, а теперь оно уже состарилось). А ныне «нельзя отрицать, что в индивидуализме есть что- то привлекательное для человека, что-то вечное, и что в известном смысле дух индивидуализма является лучшим продуктом общественного развития и никогда не умрет» (с. 189). И «г. Михайловский глубоко прав, отстаивая нравственную автономию человеческой личности, хотя бы весь мир посягал на неё» (с. 227). Нам предлагали, с позволения сказать, плюнуть на мужика ввиду его безнадежного «деревенского идиотизма». А теперь г. Бердяев пишет: «Мы можем признавать свое бессилие в аграрном вопросе, но мы должны нравственно протестовать против хищнических сторон того процесса, который совершается в крестьянской жизни» (с. 225). Это указание на законность нравственного протеста даже при сознании своего бессилия очень интересно, и тем интереснее, что почти буквально теми же словами г. Бердяев говорит и о таких сферах, которые до последнего времени составляли предмет исключительного внимания марксистов: «Мы прекрасно видим отрицательные стороны развития капитализма, нравственно протестуем против них всегда, но фактически далеко не всегда в силах что-нибудь с ними поделать» (с. 165).
Все это частности, притом взятые в беспорядке из разных мест книги гг. Бердяева и Струве. Но хотя уже и тут есть указания на мои заблуждения и «гносеологическую ложь», а все-таки, перечитывая эти места, я чувствую, что почтенные авторы немножко рано торопятся зарыть меня в могилу. Недаром г. Бердяев упрекает г. Ильина (и далеко не одного его, конечно) за то, что он «слишком склонен разрывать связь с людьми 70-х годов» (с. 249).
Г. Бердяев вспоминает, что я еще в 1878 г. предсказал появление «учеников», которых тогда и в помине не было. Поощряемый этой удачей, беру на себя смелость сделать другое предсказание: в непродолжительном времени (и, надеюсь, до моей настоящей смерти) идеи 70-х годов вновь объединят значительную и, конечно, не худшую часть русского общества, — разумеется, не в буквальном своем повторении, а со всеми теми поправками, которых требует пережитый с тех пор опыт. Останутся островки, где среди громкозвучной тишины декаденты будут фиолетовыми руками возделывать разноцветную ерунду; где привьется худшая сторона ницшеанства и всякая мразь будет ходить гоголем, воображая себя сверхчеловеком; где сохранится горсть «ортодоксов»; где, наконец, среди метафизических туманов дружески обнимутся г. Волынский и гг. Струве и Бердяев. Но все это будут только «инсулярные положения», без влияния на главное русло мысли.
Отнюдь не думаю приписывать себе какую-нибудь важную роль в этом повороте, — ни себе лично, ни даже всей той группе, к которой имею честь принадлежать. Мы старались только по мере сил сохранить тот священный огонь, который сами получили от своих предшественников, только спасти его от разнообразных ветров, грозивших загасить его в пустыне мысли последних двух десятилетий. Главную же роль в повороте сыграла, как и всегда у нас, европейская литература. Волна ортодоксального марксизма еще только добегала до отдаленных окраин нашего обширного отечества, когда в Европе уже пошли «пошлые», по мнению г. Бердяева, разговоры о «кризисе», о «конце», о «разложении» марксизма. И не пошлые это разговоры. Уже потому не пошлые, что в них принимают участие люди никак не меньше гг. Струве и Бердяева ростом, и потому еще, что надлом веры в марксизм, как в цельное и единоспасающее миросозерцание, не может произойти «без борьбы, без думы роковой». Г. Струве называет меня идеалистической душой, которая всю жизнь билась в тесной клетке позитивизма. Не думаю, чтобы это было верно, потому что широкая брешь в клетке позитивизма была для меня открыта с самого начала моей литературной деятельности. Но достоверно, что книга самих гг. Бердяева и Струве есть прямое отражение той тоски по идеалу, которой заболели некоторые европейские души, долго бившиеся в клетке марксизма, возведенного в степень целого мироразумения. Я не говорю, чтобы эта тоска была прежде чужда всем русским марксистам, но выразить, заявить её они посмели, только получив разрешение из Европы. Кроме этого обычного у нас и имеющего за себя известные оправдания идолопоклонства перед последним словом европейской мысли, для такого укрывательства или даже подавления своих идеалов была и другая причина: утомление. За приливом энергии в 60-х и 70-х годах наступил вполне объяснимый обстоятельствами отлив её, и понадобился «отказ от наследства» и какой-нибудь успокаивающий, примиряющий с действительностью лозунг. Не один такой лозунг и был предложен, но окончательно укрепился лозунг марксизма. В высшей степени типично выражается соответственное настроение в следующих словах одного из героев повести «Поветрие» (г. Вересаева): «Пора перестать судить о явлениях действительности с точки зрения наших идеалов… Жизнь развивается по своим законам, не справляясь с нашими идеалами; нечего и приставать к ней с этими идеалами; нужно принять те, которые диктует сама действительность». И в самом слове «идеал» звучало что-то презрительное, а действительность со всеми её любыми горями и неправдами принималась, как нечто данное, определяемое непреоборимыми законами природы и исторического развития. Ну, а бороться с непреоборимым — безумно.
Я отнюдь не хочу сказать, чтобы все, воспринявшие «новое слово», были трусы, лентяи, эгоисты или баричи, желающие смотреть на драму действительности, изящно облокотись на обитый бархатом барьер ложи. Были, конечно, и такие, но не таково было настроение большинства увлеченных новым словом. Идеал жил в их душе, но они его не только от людей, а и от самих себя прятали, ибо доктрина, вспомоществуемая противоестественной связью законосообразности общественных явлений с гегелевской диалектикой, учила, что идеал сам собой, естественным ходом вещей осуществится в более или менее близком, более или менее далеком будущем. Его вынесут на своих плечах ряды новых людей труда, которые выдвинутся на арену истории, а мы, интеллигенция, мы — quantité négligeable [840], мы — ничтожество, которое не имеет ни права, ни основания произносить свой нравственный суд над явлениями общественной жизни. Обстоятельства очень способствовали укреплению у нас этого взгляда. И вот, хотя уверенность в осуществлении идеала была делом веры и надежды, а отнюдь не знания, оно, это якобы знание закрыло собой весь духовный горизонт увлеченных… Из трех элементов человеческого духа один — разум — получал, по-видимому, полное удовлетворение, и на алтаре этого божка приносились в жертву остальные два — чувство и воля. Их алкания и запросы отвергались — не скажу с убийственной, но с комически гордой иронией. Чувство? — но, говоря очень наивными и безграмотными, однако и очень типичными выражениями великолепного марксистского поэта, «да будем рабами мы знанья, научимся чувство уму покорять». Воля? — но хотят люди или не хотят, а исторический ход вещей влечет их в известную сторону, и мы знаем — в какую. Сообразно этому третировалась «идеология»: политика, право, этика объявлялись неприкосновенными для рук человеческих, не в силу какой-нибудь своей священности, а потому что всякая идеология составляет производную от основной сущности исторического процесса и в каждую данную минуту соответствует известному экономическому укладу, известным формам производства и обмена. Этим определилась и область фактов, подлежащих изучению, фактов, знание которых необходимо. С похвальным усердием изучались экономические факты, интересно было связать ту или другую подробность идеологической надстройки с положением экономического фундамента в данное время (причем не только у нас, а и в европейской литературе делались натяжки, перед которыми сам Энгельс только руками разводил), а все остальное, весь мир, весь огромный мир оставался вне кругозора увлеченных. Есть Анти–Дюринг Энгельса, есть книжка г. Бельтова, где при помощи гегелевской диалектики разъяснен весь мировой процесс во всей его обширности и во всех деталях, и этого довольно: в эту обширность у нас мало кто и заглядывал, больше на слово поверили…
Конечно, это было не миропонимание, не мироразумение или миросозерцание. Это была именно тесная клетка, которая могла иметь свои достоинства, как известный уголок миросозерцания, но в которой нечего было искать ответов на все вопросы, волнующие душу современного человека. Вслед за европейскими писателями гг. Бердяев и Струве это поняли. Но, пробивая в своей клетке отдушину, они разбили, отдали «на слом», как говорит г. Струве, и самую клетку. И если бы они даже совершенно разбили мой «субъективизм и индивидуализм», то, во-первых, они не спасли бы этим ими же разбитый марксизм, а во-вторых, я — и признавая себя побежденным, все-таки не пошел бы за ними. Почему — выяснится из продолжения нашей сегодняшней беседы.
Книга гг. Бердяева и Струве, имеющая целью на словах обновить марксизм, а в сущности разрушить его и начать против индивидуализма и субъективизма кампанию с совершенно новой и, как говорит в одном месте г. Бердяев, необыкновенной точки зрения, — книга эта затрагивает такое множество важных вопросов, что по ней глаза разбегаются. Попробуем начать с следующего замечания г. Бердяева:
«Г. Михайловский призывает личность бороться с историческим процессом во имя своего идеала, но он нигде не говорит о том — может ли личность рассчитывать на победу… Скептическая нотка всюду звучит у г. Михайловского, он не ручается за то, что именно личность победит естественный ход вещей, а не наоборот… Его “социология” практически бесплодна, она не может дать нам радостного прогноза» (с. 139).
Это очень любопытное замечание. Г. Бердяеву во что бы то ни стало нужен «радостный прогноз». Казалось бы, последовательному объективисту нужен только прогноз, а будет ли он радостный или горестный или колебательный, условный, — это уж само исследование покажет. Иначе г. Бердяеву придется направить по своему собственному адресу упрек, так часто и так неосновательно обращаемый к субъективистам: вы видите в истории и вообще в действительности только то, что хотите видеть, да еще возводите этот свой произвол в принцип. А если истина печальна?
Если истина печальна, то, например, Шопенгауэр бесстрашно признает её, а Ницше выразил желание «погибнуть на великом и невозможном» [841]. Но не всем же быть мрачными Шопенгауэрами или героически настроенными Ницше. С точки зрения необходимости радостного прогноза надо покрасить печальную истину по возможности в розовый цвет, надо её так замаскировать или обставить, чтобы она оказалась либо совсем не печальной, либо чреватою радостными последствиями. Едва ли подобные приемы заслуживают названия объективизма, но к ним очень часто прибегают люди, «гордые своим непреклонным объективизмом», как выразился о своих единомышленниках один русский марксист. Я не то хочу сказать, что они намеренно извращают истину, но таков уж склад ума людей, требующих непременно радостного прогноза.
Им непременно нужен веселый, приятный конец жизненной драмы или чтобы добродетель торжествовала, а порок был наказан и т. п. Нужен им такой конец, пожалуй, и как цель, к которой следует стремиться, ради которой стоит жить и умирать и бороться, но главным образом, как нечто предуказываемое внешними могучими силами — естественным ходом вещей, имманентными законами общественной жизни, волей провидения, процессом саморазвивающейся идеи и т. д. Они, эти внешние силы, или помогут им бороться за идеалы, или даже без всяких с их стороны усилий приведут все к наилучшему концу. И когда все небо заволакивается мрачными тучами, они ликуют и жмурятся от ослепительного солнечного блеска, и действительно слепнут, то есть не видят того, что у них под носом и на их спинах делается. Вот почему, например, д-р философии М. М. Филиппов не может понять столкновения нравственного чувства с необходимостью, причем победа окажется, конечно, на стороне необходимости. А ведь, казалось бы, сколько великих художественных произведений, этих вдохновенных отражений действительности, построено именно на этом конфликте между нравственным чувством героя и внешними силами, необходимо обрекающими его на гибель. И сколько таких трагедий каждый из нас знает с самой жизни…
Но Бог с ним, с г. Филипповым. Есть люди радостного прогноза неизмеримо крупнее этого д-ра философии.
«Было время, когда переход к рабскому хозяйству был прогрессом, обозначал нарастание социальной среды, производительных сил общества, хотя теперь для нас рабство не только субъективно отвратительно, но есть также объективный признак слабости человека». Так говорит г. Бердяев (с. 159) и в примечании прибавляет: «Г. Михайловский никак не может переварить подобного объективизма; его возмущают рассуждения Энгельса о рабстве, хотя они теперь повторяются всяким историком культуры».
Позволю себе мимоходом заметить, что выражение «повторяются» не совсем уместно в данном случае, потому что многие историки культуры вполне независимо от Энгельса и раньше его, своим умом дошли до положения, которого держится в лице Энгельса экономический или исторический материализм. Затем, если даже допустить, что всякий историк культуры действительно разделяет мнение Энгельса, то его все-таки не разделяет «замечательнейший критик социального материализма», как г. Бердяев называет Штаммлера. Штаммлер говорит: «Людоедство и рабство ни в каком случае не могут быть справедливыми. Если на невольничество смотрели иначе, ссылаясь на то, что только при его помощи могла быть достигнута высшая степень культуры, то это лишь печальное заблуждение. Нельзя считать достижением высшей культуры то состояние, при котором отдельные личности или классы достигают высших духовных наслаждений, благодаря тому, что другие должны совершенно отказаться от человеческого достоинства» («Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории», русский перевод, с. 166).
Но припомним, в чем состоит рассуждение Энгельса о рабстве, которое (рассуждение) г. Струве объявил «классическим примером объективности и историчности экономического материализма» («Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России», с. 65). «Только рабство, — говорит Энгельс, — дало возможность провести в крупном масштабе разделение труда между земледелием и промышленностью и таким образом создало цвет античного мира — греческую культуру. Без рабства не было бы греческого государства; не было бы греческого искусства и науки. Без рабства не было бы римского государства, а без греческой культуры и римского государства не существовало бы современной Европы. Мы не должны никогда забывать, что все наше экономическое, политическое и интеллектуальное развитие предполагает состояние, в котором рабство было необходимостью и пользовалось всеобщим признанием. Поэтому мы имеем право сказать: без античного рабства не было бы современного социализма» [842].
Я спрашивал г-на Струве и теперь спрашиваю г. Бердяева: при чем тут объективность? На безмерно огромном поле истории совершенно произвольно намечены две точки: античное рабство и современный социализм — и соединены прямой линией. Обратите при этом внимание, какое множество явлений огромной важности оставлено вне этой линии и соединяемых ею точек. Во-первых, рабству предшествовало людоедство, на ранних стадиях исторического процесса не вполне им вытесняемое. Далее, если на античном рабстве и выросла блестящая греческая культура, из которой через Рим развилась современная Европа, то мы знаем множество случаев, когда рабство таких результатов не давало, как в Ассирии, Вавилоне, Персии, да и ныне не дает, например, в Африке. Затем «всеобщим признанием» рабство едва ли когда-нибудь и где-нибудь пользовалось. Оно пользовалось признанием лишь рабовладельцев, да и то, например, Аристотель, считая его необходимым, утверждал, однако, что оно противно человеческой природе, а длинный ряд восстаний рабов — греческих, римских и почти современных североамериканских, кровавыми чертами записанных в истории, конечно, не говорит о «всеобщем признании». Наконец, на античном рабстве не только греческая наука и искусство выросли, а и многое другое, оставленное Энгельсом вне прямой линии, соединяющей две выбранные им исторические точки. И то же самое должно сказать о «римском государстве» и «современной Европе» и обо «всем нашем экономическом, политическом и интеллектуальном развитии». В этих слишком общих словосочетаниях заключается сложнейшая сеть идей и фактов, из которой Энгельс специально отмечает только одно явление — «современный социализм». Но ведь социализмом, как бы мы к нему ни относились, не исчерпываются же современная Европа и все наше экономическое, политическое и интеллектуальное развитие. Мы знаем, например, что существует колониальная политика, в настоящую минуту поглощающая тысячи человеческих жизней и миллиарды денег в южной Африке и в Китае. Знаем страшные размеры, принятые в современной Европе милитаризмом, знаем не менее страшный рост международной ненависти, проституции, самоубийств…
Останавливаюсь не потому, конечно, что затрудняюсь найти еще какие-нибудь явления, оставленные Энгельсом без внимания По обе стороны прямой линии, соединяющей античное рабство с современным социализмом, а просто потому, что надо же на чем-нибудь кончить. Притом я нечаянно употребил слово страшный и испугался — не будет ли это сочтено признаком субъективного отношения к действительности, а я хочу на этот раз быть вполне объективным, чтобы иметь право спросить г. Бердяева — в чем же состоит объективизм рассуждения Энгельса о рабстве? Речь идет, как справедливо указывает г. Бердяев, о прогрессе, об улучшении. И вот социалист Энгельс видит в античном рабстве улучшение, собственно, потому, что без этого рабства «не было бы современного социализма». При этом он отгораживает свои умственные очи наглазниками от множества современных явлений, которые точно так же, и даже гораздо лучше, можно связать с античным рабством, но которые его, Энгельса, одобрения не заслуживают, которые, попросту говоря, ему не нравятся. Конечно, это наивнейший субъективизм, совсем даже не хитро выглядывающий «из-под таинственной холодной полумаски» строго объективного отношения к исторической действительности… «Классический пример объективности и историчности экономического материализма» есть не больше, как пример наивного самодовольства и самовлюбленности. Как мифический Нарцисс, плененный своей красотой, не хотел ничего видеть, кроме собственного отражения в воде (за отсутствием в те времена зеркала), так и Энгельс закрывает глаза на все в современной Европе и в нашем экономическом, политическом и интеллектуальном развитии, — кроме исповедуемого им учения. И поистине изумительна эта слепота. Книга Энгельса, содержащая вышеизложенный «объективный» взгляд на рабство, появилась в год издания исключительного закона против немецких социалистов (1878), в год берлинского конгресса, когда не остывшая еще от франко-прусской войны и разгрома парижской коммуны Европа только что закончила еще одну страшную трагедию. Казалось бы, эти явления тоже могут быть приведены в связь с античным рабством в том самом смысле и в тех самых выражениях, как это делает Энгельс относительно современного социализма; однако, он не упоминает о них, они у него закутаны в туманной общей формуле «нашего экономического, политического и интеллектуального развития», в которой блестит только одна гипнотизирующая его точка.
Может быть, Энгельсу следовало поставить вопрос совсем иначе. Может быть, он должен бы был сказать, что дорогие ему идеи и соответственные факты пробились не благодаря античному рабству, дыхание которого доселе слышится в истории, а напротив — несмотря на него, вопреки ему. Но дело в том, что с последовательно проведенной марксистской точки зрения никакие «несмотря» и «вопреки» не имеют места. Все, когда-либо бывшее, есть одна из необходимых подготовительных ступеней к осуществлению данного идеала, и вывод этот основывается на объективном знании, утверждают сторонники учения…
На этот счет у Паульсена есть хорошая страница, которую я позволю себе привести.
«Идеал будущего — говорит Паульсен (“Введение в философию”, 2-е издание, с. 330) — всюду служит твердой точкой, из которой исходит толкование истории. Отсюда определяются точки прошедшего, имеющие руководящее значение, и через эти точки проводится потом та кривая, которую описывает ход исторической жизни. Поэтому, всякое новообразование тотчас же начинает “переоценку исторических ценностей”; оно нуждается в ней для своей философии истории. Припомните возрождение, реформацию, французскую революцию, национальный союз и новую немецкую историю на прусской почве: каждое новообразование, переоценивая исторические ценности, уверяет себя в своей собственной внутренней необходимости. Так приобретает теперь уверенность в себе социализм. Что представлялось когда-то людям великим и важным: тезисы Лютера, Лейпцигский или Седанский день [843] — то, рассматриваемое с новой точки зрения, сокращается в совершенно заурядное будничное событие. Напротив, какое-нибудь событие, едва замеченное другими — коммунистический манифест Маркса, основание Лассалем общего союза рабочих и т. д. — приобретает значение события, делающего эпоху во всемирной истории. Старое стремление всякой новой партии создать себе свое собственное летосчисление, новый календарь с новыми святыми, снова выступает перед нами и здесь. Насколько нелепа кажется новая оценка верующим старого строя, настолько же внушающей доверие представляется она своим собственным верующим; только одному не хотят верить: именно тому, что то, на чем покоится их воззрение на вещи, есть вера, а не знание: ведь мы же, говорят они, совершенно ясно видим, что история движется в направлении к этой цели; «наука» есть третье слово социал-демократии. Конечно, вы становитесь у цели: как же могло бы теперь не казаться, что и история движется по направлению к вам? Но то, что поставило вас на этот пункт, есть не наука, а любовь и ненависть, желание и отвращение, не рассудок, а воля. Кто не разделяет вашей любви и вашей ненависти, ваших надежд и идеалов, тому вы не сможете доказать истинность вашего воззрения. Вы можете сослаться только на будущее, а в том-то и дело, что будущее открыто только вере, а не знанию».
Г. Бердяев может сказать, что рассуждение Паульсена к нему совершенно не относится, потому что он не только на науку, на «знание» опирается. Действительно, г. Бердяев лишен простодушия тех марксистов, которые еще недавно утверждали, что они обладают «универсальным принципом, могущим служить солидным базисом для общественной деятельности», и что «принципом этим является не только признание законосообразности исторического процесса, но и определенное представление о его направлении», а, дескать, больше ничего и не требуется. Г. Бердяев понимает, что требуется еще кое-что, и даже очень многое. Правда, и он «гордится не столько своими идеальными стремлениями, сколько своим научным прогнозом» (с. 115). Но, независимо от этого «научного» (он же и «радостный») прогноза, он ищет для себя и других опор, вне науки как систематизированного объективного знания. Он говорит: «Мы с гордостью употребляем выражение “научный идеал”, забывая, что логически это сочетание не лучше “субъективного метода”. Научным может быть только предвидение будущего, идеал же будущего, наш порыв к правде и справедливости — все это категории, принципиально отличные от научных» (с. 115). Высказав это положение, г. Бердяев замечает, что многие из его единомышленников «вероятно не согласятся с такой постановкой вопроса и сочтут её непозволительной ересью». Но, чтобы хоть несколько успокоить правоверных, он спешит прибавить: «Мы все-таки рискнем развить этическую точку зрения и постараемся показать, что она очень отличается от обыкновенной этической точки зрения на социальные явления, которая смертельно всем надоела у немецких катедер-социалистов и русских субъективистов». Не знаю, соблазнился ли кто-нибудь из правоверных необыкновенной точкой зрения г. Бердяева, но во всяком случае требование самостоятельной этической оценки явлений действительности, независимо от исследования их причинной связи, — громко заявляется, как г. Бердяевым, так и г-м Струве.
Приветствую это решение, к которому, ввиду его элементарности, давно пора было бы прийти, не мороча простодушных людей нелепой мыслью, будто закон причинности есть единственная инстанция для суждения о явлениях истории и текущей жизни. Но лучше поздно, чем никогда, и надо надеяться, что хоть ради «необыкновенной» этической точки зрения, предлагаемой г. Бердяевым, нам скоро будет разрешено называть мерзость не только необходимым следствием известной причины, а и мерзостью, то есть судить о вещах сообразно нашим понятиям о добре и зле. Разумею разрешение не начальства, которое не всегда согласно с нашим пониманием добра и зла, с чем нам поневоле приходится мириться, а собратов — «учеников»: они ведь еще, можно сказать, на днях всей силой доступного им остроумия обрушивались на всякую попытку нравственного суда над действительностью, — она есть действительность, неразрушимой причинной цепью скованная с прошлой действительностью и действительностью грядущей, и этого довольно. В сущности этот «непреклонный объективизм» был маской, которую они носили, впрочем, совершенно бессознательно и ненамеренно. Нельзя же в самом деле видеть очень непреклонный объективизм, например, хоть бы в том же рассуждении Энгельса о рабстве как об «улучшении», со ссылкой на «всеобщее признание», которым будто бы этот институт пользовался. Все дело тут было в «радостном» прогнозе, который, дескать, есть вместе с тем и «научный» прогноз. Потребность нравственного суда была налицо, но она маскировалась уверенностью, что если и не все превосходно в нашем лучшем из миров, то научно доказано грядущее произрастание добра из зла.
С этой стороны, как ни приятно отметить у г. Бердяева (и у г. Струве) поворот в сторону самостоятельного нравственного суда над действительностью, вышеприведенные замечания Паульсена остаются по отношению к ним во всей своей силе. Тщетно будете вы искать у них «научного» доказательства воодушевляющего их прогноза. Г. Струве, кажется, об этом и не думает, всецело занятый полетом в надзвездные сферы метафизики, а г. Бердяев, котя и говорит о научном прогнозе и даже разрешает себе «сохранить выражение “научный идеал”, несмотря на логическую неправильность» (с. 115), — но доказательств у него нет. Он даже не потрудился хоть мельком коснуться тех многочисленных критических замечаний именно о ненаучности прогноза, каких ныне накопилось так много. Хотя он и «гордится не столько своими идеальными стремлениями, сколько своим научным прогнозом», но ни малейшего оправдания этой гордости не предъявляет; и поистине «вера, а не знание есть то, на чем покоится его воззрение на вещи». Большая сила — вера, она, говорят, даже горами двигает, но именно потому, что она сама по себе такая большая сила, её отнюдь не полагается подменивать другой большой силой — знанием, или, наоборот, знание подменивать верой.
Как говорит Вернер Зомбарт, — кстати сказать, весьма уважаемый гг. Бердяевым и Струве, — можно доказать необходимость возникновения того идеала, который воодушевляет марксистов, но эту необходимость «не надо смешивать с необходимостью его осуществления. Чтобы доказать вторую необходимость, требуется еще целый ряд соображений… К тому же мне кажется сомнительным, возможно ли вообще такое научное обоснование» («Социализм и социальное движение в XIX веке», приложение к книге Уоллеса «Чудесный век», с. 68).
Поучительны для нас еще следующие рассуждения Зомбарта:
«Между марксистами распространилось мнение, что социальная эволюция тождественна с естественным процессом, независимым от действий людей, и что, поэтому, люди могут спокойно сидеть сложа руки и выжидать, пока плод эволюции созреет, чтобы сорвать его. Это фаталистическое и, как мне кажется, псевдомарксистское понимание ничего общего не имеет с духом эволюционного принципа. Оно совершенно упускает из виду, что все то, что разыгрывается в социальной жизни, само собою разумеется, происходит между живыми людьми, и что сами люди делают свою эволюцию, ставя себе цели и стремясь к их осуществлению… Социальное развитие есть постольку необходимый процесс, поскольку теоретик выводит перемены в жизни из мотивов действующих личностей, как необходимое следствие этих мотивов, а самые мотивы, в свою очередь, стремится понять в их обусловленности и необходимости… Теоретик видит в самой цели следствие определенной причины, нечто, долженствующее быть достигнутым в будущем с помощью воли. Сама же воля есть звено в причинной цепи, охватывающей социальные явления; но какова бы ни была её необходимость, она все-таки составляет неотъемлемое субъективное свойство действующей личности. Если, таким образом, теоретик рассматривает определенные направления воли, а вместе с ними определенный ход развития социальной жизни в их необходимости, то это всегда происходит с само собой подразумевающимся ограничением, при предложении, что действующая личность будет обладать энергией принимать решения и стремиться к их осуществлению. Если же вследствие каких-либо причин, хотя бы, например, вследствие господства фаталистического взгляда, эта энергия уменьшится, то вместе с тем выпадет и важнейшее звено причинной цели, и развитие примет совершенно иное направление. Совершенно неправильно переносить понятие естественного процесса природы на социальные явления и утверждать, например, что социализм неизбежно должен наступить с «необходимостью закона природы». Это неверно. Непонятно, например: почему развитие капитализма не может привести к гибели всей современной культуры? И оно действительно привело бы к этому результату, если бы носители прогресса не проявили в период переворота социальной жизни качеств, необходимых для нового общественного строя, если бы они, положим, впали в деморализующий квиетизм» (Ibid., с. 96–98).
Нам так часто, так сердито говорили, что мы клевещем на «учеников», упрекая их в фатализме. Оказывается, однако, что этот грех водится и за европейскими марксистами, а тем более за нашими, которые стараются копировать европейских; это и отмечает такой умный и беспристрастный поклонник — но не идолопоклонник — Маркса, как Зомбарт. Как, впрочем, мы видели в прошлый раз, обстоятельство это не ускользнуло от внимания г. Бердяева. Только он, по свойственной ему по отношению к правоверным мягкости, выразился так: «Некоторые ученики Маркса дают повод к фаталистическому истолкованию своих воззрений». На упреки в фатализме «ученики» обыкновенно отвечали либо голым отрицанием: нет, мол, мы не фаталисты, либо таким возражением: да кто же не знает, что историю делают люди? Верно, что это все знают, знаете и вы, но эта всем известная истина не оказывает (и не оказывала) никакого влияния на ход вашей мысли. «Радостный прогноз» г. Бердяева весь построен на вере в естественный ход вещей, который неизбежно приведет человечество к счастью, хотя он и знает, что «в социальную законосообразность целиком входит волевая активность человечества, создающего свою историю» (с. 149). И вот почему (не только, поэтому, разумеется) г. Бердяев недоволен моими взглядами: я «нигде не говорю о том, может ли личность рассчитывать на победу», «скептическая нотка всюду звучит» у меня, я «не ручаюсь за то, что именно личность победит естественный ход вещей, а не наоборот»…
Да, я не ручаюсь. Подобно Зомбарту, я ввожу в свой прогноз условный элемент или, как он выражается, само собой подразумевающееся ограничение: если действующая личность будет обладать энергией принимать решения и стремится к их осуществлению. «Если же вследствие каких-нибудь причин, хотя бы, например, вследствие (столь распространенного у марксистов) фаталистического взгляда, эта энергия уменьшится, то вместе с тем выпадет и важнейшее звено причинной цепи, и развитие примет совершенно иное направление». Подобно Зомбарту, я считаю теоретически возможным, что развитие капитализма приведет к гибели всей современной культуры (некоторый, правда, очень слабый намек на эту возможность есть и в предисловии к «Капиталу»). И те выросшие на почве капитализма кроваво-красные и ядовитые цвета зверства и грабежа, которые так пышно цветут в настоящую минуту в Китае и южной Африке и которые не компенсируются, конечно, платоническими овациями Крюгеру [844] и бессильными словесными протестами против озверелости европейских солдат, — не таковы, я полагаю, чтобы позволительно было закрывать на них глаза. А ведь это только отдельные, хотя и экстренно яркие проявления некоторого общего порядка вещей. Это необходимое, то есть причинно обусловленное явление. И я опять вспоминаю д-ра философии М. М. Филиппова, который никак не может понять конфликта между необходимостью и нравственным чувством. Счастливый он человек. У него сердце бьется аккуратно в такт истории, что бы в этой истории ни делалось… Да, я не могу предъявить безоблачно радостный прогноз. Но значит ли это, что я внушаю людям уныние или безнадежное отчаяние? Нет, я бужу в людях сознание необходимости и обязательности «борьбы за индивидуальность»…
Г. Бердяев богат верой. Еще богаче ею был старик Бебель, когда говорил на Эрфуртском конгрессе 1898 года: «Я убежден, что осуществление наших последних целей так близко, что разве немногие из присутствующих не доживут до дня торжества». Честный старик давно признал свою ошибку. А Каутский заявил на Эрфуртском конгрессе 1898 г., что осуществление последних целей немецкой социал-демократии было бы теперь величайшим несчастьем, потому что к этому люди еще не готовы. Таким образом, Каутский признает, как и Зомбарт, «действующую личность» важным историческим фактором. И пора бы нашим «ученикам» перестать бессмысленно издеваться над Лавровской теорией «критически мыслящей личности».
Русские субъективисты, которые так «надоели» г. Бердяеву, никогда не отрицали причинной связи явлений и значения внешних объективных сил, каковы, например, географическое положение той или другой страны, данный общественный строй и т. п. Не только не отрицали, а настаивали на этих истинах, когда нынешние «ученики» еще, может быть, и в гимназию не бегали. Но вместе с тем они настаивали и настаивают на великом значении того, что Зомбарт называет «неотъемлемым субъективным свойством действующей личности» и в чем «ученики» видят или видели une quantité négligeable. В этом состоит первое и наиболее общее различие между субъективистами и объективистами. Отсюда вытекает и второе: субъективисты утверждают право и обязанность личности судить о явлениях истории и действительности не только в их причинной связи и с объективной точки зрения их необходимости, а и с субъективной точки зрения своих идеалов, право и обязанность нравственного суда. Это право и эту обязанность гг. Бердяев и Струве ныне вполне признают. Но они недовольны «обыкновенной» точкой зрения, она им «надоела». Они жаждут «необыкновенного» и, разумеется, находят его. Посмотрим же, что удовлетворило их жажду, что они нашли.
Г. Бердяев приводит три оправдания или «обоснования» своего идеала.
«Во-первых, — говорит он, — наш идеал общественный объективно необходим: тенденции социального развития таковы, что общественный строй, который мы считаем своим идеалом, непременно наступит, или будет неизбежным результатом имманентной законосообразности исторического процесса. Таким образом, идеал получает объективно логическую научную санкцию, которая позволяет бодро смотреть вперед» (с. 115).
Это обоснование мы уже видели. Точнее сказать, мы его на деле не видали, а слышали только фактически неоправданные слова о научном прогнозе. Пойдем дальше.
«Во-вторых, социальный материализм дает субъективно-психологическое обоснование идеала: идеал общежития, совпадающий с научным предвидением, оказывается субъективно-желательным для определенного общественного класса, и этот класс борется за его осуществление».
На этом пункте мы должны остановиться несколько подольше. Он тесно связан с известным положением о классовой борьбе как сущности исторического процесса. Положение это не то что не верно, а требует значительных дополнений, с одной стороны, и ограничений, с другой; столь значительных, что совокупность их отводит собственно борьбе классов сравнительно очень скромное место. Во-первых, и в нашей и в европейской литературе давно уже было указано, что рядом с борьбой классов, и часто совершенно извращая её, существует борьба рас, племен, наций. Если, например, калифорнийские рабочие всячески гонят иммигрирующих китайцев, принадлежащих к тому рабочему классу, или если французские рабочие недовольны конкуренцией более дешевых итальянских рабочих и т. п., то это, конечно, не классовая борьба. Далее, по признанию самих марксистов, было время, когда общество не делилось на классы, и будет время, когда деление это исчезнет, и однако история не останавливала и не остановит своего течения, но она не была и не будет борьбой классов, за их отсутствием. Один итальянский писатель остроумно замечает, что история есть несомненно борьба классов, когда 1) классы есть, когда 2) их интересы антагонистичны и когда 3) они сознают этот антагонизм. А это, — прибавляет он, — «приводит нас в конце концов к тому юмористическому уравнению, что история есть борьба классов… когда она есть борьба классов» (Benedetto Croce. Matérialisme historique et économie sociale. Tr. par A. Bonnet, 138 [845]). Наконец, и внутри классов происходит борьба между соперничающими индивидуумами, часто становясь поперек дороги классовой борьбы. В целом из всего этого сплетается такая сложная сеть, в которой совсем уж не так часто можно усмотреть чистую сознательную классовую борьбу. Интересны в этом отношении скорбные замечания Бебеля о росте социал-демократической партии в Германии: «За последние годы (Бебель говорил в 1894 г.) мы значительно увеличились количественно, но, говорю прямо, не улучшились качественно. Дело зашло так далеко, что в наших решениях принимают участие элементы, хорошенько даже не знающие, чего хочет наша партия и что значит социализм… Я не могу отрицать, что наша партия разжижается, что она вступает в оппортунистический фарватер, что классовая борьба бледнеет… Дабы привлечь новых сторонников, делаются уступки во все стороны, затирают чисто пролетарский характер партии и часто прячут требования классовой борьбы в карман» (см.: Wl. Simkhowitsch. Die Krisis der Socialdemocratie, 43 [846]).
Но не будем увлекаться в сторону и вернемся ко второму обоснованию г. Бердяева. Как бы то ни было, оно вводит в его работу субъективный элемент. И в этом отношении г. Бердяев выражается столь определенно, что один из сотрудников «Жизни» имел, по-видимому, право сказать, что он, равно как и г. Струве, возвращается к автору «борьбы за индивидуальность»… (Мимоходом сказать, нынче распространилась какая-то эпидемия «возвращения»: «возвращаются» или приглашают возвратиться к Канту, кто к Фихте, к Лассалю, к Ланге, это очень характерно в том смысле, что люди, очевидно, в тупой переулок забрались.) В самом деле, г. Бердяев говорит, например: «Вместе с г. Михайловским мы принимаем субъективизм, психологическое a priori, как неизбежный факт; психологический объективизм, бесстрастный взгляд на борьбу общественных групп мы считаем теоретической иллюзией, фиговым листом, которым слишком часто прикрывается “субъективизм” самого низменного сорта. Ни простой смертный, ни ученый не может быть нравственной tabula rasa [847]; так называемый общественный индифферентизм, которым теоретики любят иногда гордиться, это только ведь façon de parler [848], совершенно индифферентный человек — психологический non sens, под индифферентизмом всегда скрываются определенные чувства, симпатия и стремления» (с. 103–104). И много еще подобных слов говорит г. Бердяев, и все эти слова суть вариации на тему, много лет тому назад мною данную; вариации иногда немножко пересоленные, иногда недосоленные, а иногда представляющие собой почти дословное повторение… А! я, кажется, могу успокоиться, хотя г. Бердяев и утверждает, что его критика «не оставляет камня на камне в моем мировоззрении». Но это тоже своего рода façon de parler, — кое-какие камешки все-таки остаются. И любопытна история вот этого камешка субъективизма. Мы её сейчас увидим, а теперь нас ждет третье обоснование идеала г. Бердяева.
Это третье обоснование он называет «объективно этическим». «Необходимо показать, что наш общественный идеал не только объективно необходим (категория логическая), не только субъективно желателен (категория психологическая), но что он также объективно нравствен и объективно справедлив, что его осуществление будет прогрессом в смысле улучшения, словом, что он общеобязателен, имеет безусловную ценность как должное (категория этическая)». Здесь и лежит основание той необыкновенной этической точки зрения, которую г. Бердяев желает установить. Нельзя, однако, сказать, чтобы она была так уж необыкновенна, как это кажется г. Бердяеву. В истории мысли она заявлялась не раз, заявлялась иногда с чрезвычайным шумом и блеском, и затем шум утихал, блеск меркнул. И г. Бердяеву приходится, как и многим уже не новым, а новейшим людям, «возвращаться». Для своей необыкновенной этики он ищет основания в «законодательстве сверхиндивидуального сознания трансцендентальной апперцепции», в той области, где лежит абсолютная истина, абсолютное добро и абсолютная красота, в том, что «предшествует всякому бытию»… Я не вхож в эту область, я не знаю, что было до всякого бытия (вероятно потому, что «из другого теста сделан»); да, признаюсь, меня туда и не тянет: по нашему ограниченному условиями бытия и, конечно, неверному представлению, там, где никакого бытия, то есть ровно ничего нет, должно быть ужасно холодно, темно и скучно. Притом же, если бы я даже очень хотел проникнуть в эту область, я все-таки не знал бы, кого взять в руководители: г. Бердяева или г. Струве.
Г. Бердяев противопоставляет субъективизму объективизм «абсолютного-трансцендентального», которое состоит в логических и этических нормах, предшествующих всякому бытию. Но вместе с тем он отрицает бытие «абсолютного-трансцендентного». По поводу одного моего рассуждения о гетевском Фаусте он пишет: «Фауст был действительно разбит жизнью, его метафизическое мышление было мучительно и не привело к удовлетворительным результатам, но Фауст будущего не поступится великими вопросами, он не станет воздерживаться от их решения и не понизит качества своих исканий; сын лучших времен — он поймет, что неразрешимые вопросы, над которыми бился прежний Фауст, были просто неправильно поставлены, нелепы, фиктивны, что абсолютное-трансцендентное недоступно человеку только потому, что его нет, что оно было созданием человеческой слабости» (с. 197). И на этой же странице находим два примечания. Одно из них гласит: «Абсолютное-трансцендентальное (логические и этические нормы) мы, конечно, признаем, это совершенно соединимо с отрицанием онтологического абсолюта». В другом примечании, между прочим, читаем: «Если вытравить дуалистические элементы из кантианства, то мы приходим к имманентной монистической философии. Теория познания и этика Канта дают незыблемые абсолютные основания для нашей познавательной и нравственной деятельности, но наше познание и наша нравственность применимы только к миру явлений, за которыми скрывается лишь абсолютное ничто. Трансцендентальная философия уничтожает окончательно трансцендентальную философию».
Таков взгляд г. Бердяева. Он решительно не удовлетворяет г-на Струве. Г-н Струве «указывает на слишком узкое понимание объективизма у самого Бердяева» (с. 18). «Субъективному методу или, общее, субъективизму — говорит он далее — необходимо, на мой взгляд, противопоставить решительный объективизм, признающий объективность, т. е. обязательность не только за формальными элементами родового сознания, но и за его содержанием» (с. 23). Изложив затем свою «чисто аналитическую теорию познания», «решительно отличающуюся от нормативной теории познания большинства немецких критицистов, которая построена на формальной аналогии объективного познания и объективного долженствования», — г. Струве продолжает: «Тогда как г. Михайловский хочет возвести естественный субъективизм эмпирического субъекта познания в закон и, таким образом, субъективировать познание, нормативная гносеология насильственно объективирует нравственность, перенося на должное объективность, качество истинного или сущего. Бердяев очень удачно критикует субъективизм с точки зрения нормативной теории познания, но его собственное построение объективной нравственности по аналогии с объективным познанием подпадает всецело под нашу выше развитую критику» (с. 48). И далее: «Заложенная в самом нашем сознании самостоятельность должного указывает его источник вне опыта, его не имманентный, не эмпирический, а трансцендентный характер. Переход “от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро” (Бердяев, с. 124) есть выход из области опыта и постулирование трансцендентного. Я вообще не понимаю, как может Бердяев, стоя на почве априоризма и идеализма, отмахиваться от метафизики трансцендентного. Неужели признание нравственного миропорядка, этой, как прекрасно выражается Бердяев, религиозной идеи, не есть метафизика трансцендентного?» (с. 50). И еще: «Здесь есть полная аналогия между религиозным сознанием в обычном смысле слова и сознанием этическим. Ни один научно образованный человек не может верить в опытную или логическую, вообще объективную доказуемость бытия личного Бога. Но тем не менее убеждение в бытии личного Бога есть один из видов убеждения в существовании объективного и разумного миропорядка» (с. 51).
Итак, подождем пока гг. Бердяев и Струве решат промеж себя, что именно предшествует всякому бытию, только ли абсолютное-трансцендентальное или и абсолютное-трансцендентное. В ожидании мы можем и в пределах бытия выяснить кое-какие недоразумения. Они есть, эти маленькие и доступные разъяснению недоразумения.
Гг. Струве и Бердяев — решительные объективисты, хотя и препираются об основаниях объективизма. А между тем выше мне довелось похвалиться, что они признают мой субъективизм. Что же это значит? Это значит, что в моем субъективизме заключаются «гносеологическая ложь и психологическая правда», как выражается г. Струве. И любопытно, что это относится не только ко мне, а и к «ортодоксальному марксизму». Г. Струве говорит: «Г. Михайловский всегда совершенно правильно отстаивал самозаконность этической совести, о которой столь часто забывают ортодоксальные марксисты, но его субъективный метод требует сознательного подчинения истинного (совести интеллектуальной) должному (совести этической), а так как этическая совесть общественного человека, как справедливо указывал еще до марксистов г. Михайловский, в общем есть продукт его общественно-классового положения, то этим, через посредство этической совести, устанавливается та же самая зависимость интеллектуальной совести от “классовой точки зрения”, на которую напирает ортодоксальный марксизм. Ошибка и г. Михайловского и ортодоксального марксизма состоит в возведении социально-психологического факта в гносеологическую норму» (с. 29).
Действительно, когда «ученики» с чрезвычайным великолепием поучали меня «классовой точке зрения», противопоставляя её моему «субъективному методу», они, можно сказать, пальцем в небо попадали. Но, думаю, что поучая меня теперь «внеклассовой, общечеловеческой точке зрения» (с. 29), г. Струве тоже пальцем, только в другое небо попадает.
Поразительно упорство, легкомыслие, тупость, — я не знаю, наконец, что, с которым люди повторяют иногда друг за другом одно и то же обвинение, даже не упоминая о тех разъяснениях, которые были много раз предъявлены. Вот хоть бы это утверждение г. Струве, что будто мой субъективный метод требует сознательного подчинения истинного (совести интеллектуальной) должному (совести этической). Еще г. Струве милостив. Он, по крайней мере, признает, что я указал несомненный «социально-психологический факт». Другие критики утверждали, что мой субъективизм имеет смысл только «гносеологической нормы». Например, г. Слонимский утверждал в 1889 г., что, по моему мнению, социологу нужны «только доброе сердце и некоторая доля воображения», а, например, арифметика, география и вообще объективное знание совсем не нужно. Это было, разумеется, уж слишком глупо, но та же мысль в той или другой, не столь нелепой форме, повторялась не раз, и мне приходилось разъяснять дело, — но тщетно… Г. Слонимскому мне пришлось напомнить одну свою юношескую статью (которую теперь, в старческом возрасте, я написал бы, разумеется, иначе, не отказываясь, однако, от её основных положений). Напомню её опять вкратце.
Я писал, между прочим: «Субъективный путь исследования употребляется всеми там, где дело идет о мыслях и чувствах людей. Но характер научного метода он получает тогда, когда применяется сознательно и систематически. Для этого исследователь должен не забывать свои симпатии и антипатии, как советуют объективисты, сами не исполняя своего совета, а только выяснять их; прямо заявить: вот тот род людей, которым я симпатизирую, в положение которых я мысленно переношусь, вот чьи чувства и мысли я способен представить себе в форме своих собственных чувств и мыслей; вот что для меня, кроме истины, желательно и вот что не желательно… Субъективные разногласия одним сообщением сведений не устраиваются, потому что и порождаются они не различием в количестве знаний, а различием симпатий и антипатий, различием общественных положений, препятствующих людям представлять себе чужие мысли и чувства в форме собственных… Разногласие субъективных заключений представляет весьма важное неудобство. Неудобство это, однако, для социологии неизбежно, борьба с ним лицом к лицу, в открытом поле, для науки невозможна. Не в её власти сообщить исследователю те или другие социологические понятия, так как они образуются всею его обстановкой. Она может сообщить знания, но влиять на изменение понятий может лишь косвенно… Роль науки слишком высока и почтенна, чтобы следовало бояться указывать пределы её компетенции… Но из этого не следует, что наука должна сидеть сложа руки и отложить всякие попечения об устранении или хоть облегчении такого важного неудобства, как разногласие понятий о нравственном и безнравственном, справедливом и несправедливом, желательном или нежелательном… Социолог должен прямо сказать: я желаю познавать отношения, существующие между обществом и его членами, но, кроме познания, я желаю еще осуществления таких-то и таких-то моих идеалов, посильное оправдание которых при сем прилагаю… Для большей части социологов не ясен весь процесс их собственных исследований. Некоторые моменты этого процесса остаются, так сказать, в скрытом состоянии, что не мешает, однако, им влиять на ход исследования… Иногда некоторые моменты по недобросовестности мысли просто скрадываются. Наука может и должна открыть, что именно скрадено в данном исследовании» [849].
Читатель благоволит обратить внимание на подчеркнутые слова и выражения. Ясно, кажется, во-первых, что ортодоксальные марксисты били мне челом моим же добром, когда учили меня «классовой точке зрения», которая есть лишь частный случай того, что я называю в этой цитате продуктом «всей обстановки» и «различия общественных положений» исследователей. И надо обладать необычайным простодушием, чтобы отрицать субъективизм и хвалиться объективизмом, утверждая в то же время, что истина по необходимости представляется в различном освещении представителям различных классов общества. Ясно далее, во-вторых, что я, вопреки мнению г. Струве, не подчинял «интеллектуальную совесть этической совести», а утверждал только, что кроме познания, а отнюдь не вместо его, социологу нужно еще нечто. Ясно также, что «недобросовестность мысли» я так недобросовестностью и называл и не только не обращал несомненный социально-психологический факт субъективного отношения к действительности в гносеологическую норму, а, напротив, рекомендовал нечто вроде того, что в астрономии называется приемом (а пожалуй и методом) «личного уравнения». Не извращать факты в угоду идеалу, не подчинять интеллектуальную совесть этической совести предлагал я исследователям, а выяснять эту «этическую совесть» себе и другим, регулировать — насколько это возможно, — в интересах самого познания, влияние того социально-психологического факта, неизбежность которого признают и г. Струве, и г. Бердяев. Действительно ли это нужно, или может быть совсем не нужно, — это другой вопрос. Но нельзя же, даже после неоднократных разъяснений утверждать, то, как г. Слонимский, что я проповедую «доброе сердце» и «чувствительность», а географию и арифметику выкидываю за борт, то, как г. Струве, что я подчиняю интеллектуальную совесть этической совести, то, как д-р философии М. М. Филиппов, что у меня «исследование истины не только не отделяется от оценки должного и желательного, но этический элемент постоянно протестует против истины»? И все эти безобразия (потому что это, конечно, безобразия) совершает «субъективный метод»… В действительности, этот, столь жестоко обвиняемый, субъективный метод никогда ни арифметику с географией не вычеркивал из списка знаний, необходимых социологу, ни гносеологической лжи не проповедовал, ни против истины не протестовал. Втуне трудились все эти господа, принимая на себя очень, впрочем, почетную роль защитников арифметики, географии, знания, истины.
Приступая к оценке моего субъективизма, г. Бердяев делает в высокой степени лестное для меня замечание, что я «бессознательно предвосхитил правильную точку зрения»; он «видит положительную заслугу г. Михайловского в том, что он так энергично и настойчиво подчеркивал эту (субъективизм) несомненную истину». «Субъективизм г. Михайловского, — продолжает он, — если и не решает, то, во всяком случае, ставит верно вопрос, который совершенно игнорируется буржуазными социологами вроде Спенсера, Гумпловича и т. п., вообще оказывается мало доступным для академической науки». Сделав в подтверждение ряд выписок из моих сочинений, г. Бердяев заканчивает их заключением: «Точки соприкосновения между взглядами г. Михайловского и нашими собственными бросаются в глаза». Но это еще более лестное для меня замечание относится только к субъективизму как указанию на несомненный социально-психический факт, с которым нельзя не считаться, а отнюдь не к субъективному методу…
Первое, чему г. Бердяев ставит отрицательный знак в субъективном методе, это — логико-грамматическая нескладность термина: «в нелепом словосочетании “субъективный метод” — с существительным, имеющим чисто логический смысл (метод) согласуется прилагательное, — имеющее смысл исключительно психологический (субъективный)». Указание это кажется г. Бердяеву столь важным, что он его подчеркивает — печатает разрядкой. Позволительно, однако, сомневаться в столь большой важности этой нескладности. Термин «субъективный метод» принадлежит Конту, которого, кстати сказать, упрекали и за варварское сочетание греческого и латинского языков в слове «социология», что не помешало, однако, этому слову войти во всеобщее употребление, и к которому даже строгий г. Струве относится с известной, хотя и минимальной долей уважения («третировать Конта в качестве философского ничтожества и смешно, и несправедливо», с. 17). Это, положим, еще ничего не значит. «Нелепости» г. Бердяев находит даже у Канта, к которому питает глубочайшее уважение. Но вот, например, г. Бердяев полагает, что словосочетание «научный идеал» логически не лучше «субъективного метода» и, однако, разрешает себе и своим единомышленникам сохранить его, «так как оно имеет для нас своеобразное значение» (с. 115). На этом самом основании, может быть, и мне не поставится в незамолимый грех употребление термина «субъективный метод». Да и что, собственно, нелепого в сочетании существительного, имеющего логический смысл, с прилагательным, имеющим смысл психологический? Надо заметить, что термин «субъективный метод» употребляется не только Контом и русскими субъективистами (не всеми, — г. Кареев его не признает). И сам г. Бердяев, подивившись этой нелепости, через несколько страниц пишет: «Существует наука, в которой “субъективный метод” получил право гражданства, это — психология. Все выдающиеся психологи нашего века признают недостаточность одного объективного метода для разработки психологической науки и необходимость метода субъективного, метода самонаблюдения» (с. 129). Как видите, здесь сочетание существительного «метод» с прилагательными «субъективный» и «объективный» не шокирует г. Бердяева. Правда, в дальнейшем изложении г. Бердяев безразлично употребляет выражения «субъективный» и «психологический» для обозначения метода, обязательного для психологии; но, я думаю, сказать, что в психологии должен применяться психологический метод, значит сказать столь же мало, как потребовать для истории исторического метода, для физиологии — физиологического, для химии — химического и т. д., то есть ровно ничего не сказать.
Но дело, конечно, не только в грамматических соображениях. Приведя несколько выписок из разных мест моих сочинений, г. Бердяев говорит: «Такое понимание субъективного метода может иметь методологическое значение». И далее: «Психологический (то есть субъективный) метод имеет место и в социологии и, поскольку г. Михайловский нам на это указывает, он совершенно прав. Социальный процесс должен быть истолкован психологически, т. е. в терминах внутреннего опыта. Ни одно историческое явление не будет для нас понятно, если мы не поймем той человеческой психики, тех человеческих мыслей и чувств, которые скрываются за всяким историческим явлением». Все это так, но — говорит г. Бердяев — все это «не имеет ничего общего с нравственной оценкой явлений… Субъективный метод в психологии, с точки зрения г. Михайловского, должен быть признан нравственно-индифферентным и в этом смысле объективным» (с. 128, 129).
Итак, субъективный метод не только имеет свой raison d’etre [850], но прямо-таки необходим в психологии, а в виде психологического метода необходим и в социологии, но он не должен иметь ничего общего с нравственной оценкой явлений, он должен быть нравственно-индифферентным. Меня очень радует, что г. Бердяев признает обязательность субъективного или, пусть, психологического метода в социологии. Имя вещи не меняет, и, становясь в эту позицию, г. Бердяев вместе с тем во всяком случае становится в ряды субъективистов в том общем смысле, что наряду с внешней силой «имманентных законов экономического развития» и т. п. признает значение и человеческой психики, значение мотивов человеческой деятельности. А субъективистом в смысле признания неизбежности «психологического a priori» он уже раньше себя объявил. Вместе с тем он признал, притом в чрезвычайно энергичных выражениях, обязательность нравственного суда над явлениями действительности прошедшей, настоящей и будущей, насколько мы можем в неё проникнуть. И вот я не знаю, как сочетать все это с его объективизмом. Если связь эта достигается в сфере абсолюта, предшествующего всякому бытию, то, как уже сказано, я туда не вхож. А в пределах бытия дело обстоит, мне кажется, так: то «психологическое a priori» или то «предвзятое мнение», с которым мы неизбежно, как соглашается г. Бердяев, приступаем к изучению явлений общественной жизни, содержит в себе и этические элементы; давление этих этических элементов на ход исследования опять же неизбежно, но это давление, часто происходящее помимо сознания, должно быть регулировано; и так как метод есть путь, которым мы сознательно идем к определенной цели, так я называю это регулирование субъективным методом.
Ф. БЕРСЕНЕВ [851]. НЕЧТО О «КРИТЕРИИ ИСТИНЫ» [852]
Как известно, за последние годы в нашу литературу хлынул небывалый поток «критической философии». Нет, кажется, того вопроса из числа волновавших читающую публику за последние десять лет, к которому не пытались бы теперь подойти снова с аршином критической философии в руках. Вместе с тем наблюдается удивительное явление: после довольно-таки продолжительного периода, приучившего нашу научно-публицистическую литературу хотя и к образному, но простому, так сказать, трезво-реалистическому языку, внезапно статьи в журналах, рассчитанных на самый широкий круг читателей, снова начали обставляться тяжеловеснейшей словесной артиллерией немецкой философии, внушающей лицам непосвященным печальную мысль: да не вернулись ли уж блаженной памяти тридцатые годы, когда разговор с бабой, — простой деревенской бабой — назывался «определением народной субстанции в её непосредственном и случайном явлении», когда люди не гуляли, а «отдавались пантеистическому чувству слияния с космосом», когда пламенные друзья становились врагами из-за несогласий по вопросу о том, что такое «само по себе бытие?»
Самые обыкновенные, иногда банальные мысли стали высказываться в такой неудобоваримой для мозгов обыкновенного, рядового читателя (к которому они, однако, обращаются) форме, стали облекаться в такую филистерско-гелертерскую мантию, что профанам остается только уподобиться той несчастной пташке, которую очковая змея одним своим взглядом окончательно лишает способности двигаться самостоятельно, чтобы затем с тем большим удобством проглотить её со всеми потрохами. Образовалась особая специальность — писание предисловий, с тем, чтобы книги, писанные более или менее обыкновенным языком и потому понятные читателям, сделать по возможности непонятными. Как будто авторы этих предисловий задавались целью подтвердить истину старого изречения (кажется, Гумбольдта), что «философия есть искусство выражать простые понятия тяжеловесным языком». Напомним еще раз, что вся эта премудрость изливается не в специальных журналах или Handbuch’ax [854], а именно в изданиях, рассчитанных на читателя массового.
Таким образом, никогда еще положение читателя не было столь комически отчаянным (потому что в тридцатые годы страшные словеса больше говорились, чем писались); если он не хочет документировать своего «невежества», ему приходится и вида не подавать, что сквозь туманную оболочку «философской» терминологии он теряет всякую возможность разглядеть содержание, заключающееся в этом пышном одеянии. И ему остается только поддакивать, поддакивать на веру, ибо спорить он не в силах — очковая змея «философской» терминологии загипнотизировала его.
Но если бы дело шло только о кантовской терминологии! С ней бы еще читатель кое-как примирился — мало ли чего он, многострадальный, не вытерпел! Но кто поручится, что дело Кантом и ограничится? Уже был вызван грозный призрак Фихте, был потревожен прах Спинозы, и есть недвусмысленные намеки, что и старые кости Платона не долго останутся в покое. И если в следующем же из своих «предисловий» г. Петр Струве не заговорит по-санскритски или, по крайней мере, по- гречески, — признаемся, мы сочтем это за особую милость судьбы. Словом, как читатель ни вертись, не избежать ему, видно, посвящения в «философские монахи»!
Нельзя, конечно, сказать, чтобы все дело сводилось к одной тяжеловесной фразеологии. О, далеко нет! Под флагом таинственных, почти каббалистических формул совершается весьма реальный поворот, весьма реальная перемена фронта, имеющая отнюдь не философский только, но и весьма существенный социологический смысл.
Девяностые годы, показав полнейшую несостоятельность традиционной народнической идеологии, вызвали к жизни новое умственное течение, весьма естественно охватившее значительную часть.
Как и всякому новому умственному течению, русскому марксизму пришлось с бою завоевывать себе право на существование, пришлось прежде всего выяснить свое отношение к старым направлениям, начав с полемики. Но известно, что полемика, как и всякая острая борьба, имеет свойство объединять людей, у которых главное, что есть общего, это общий противник. Когда этот первый полемический период нового направления закончился, начало постепенно выясняться, какая сравнительно пестрая компания боролась под одним знаменем, а вместе с тем явилась и естественная потребность «размежеваться». Отсюда современный «кризис» русского марксизма, во многих отношениях весьма существенно отличающийся от «кризиса» западноевропейского.
Связывать в данном случае с словом «кризис» какое бы то ни было представление о поражении русского марксизма нет ни малейших оснований. Не только нет поражения, но, наоборот, именно этот «кризис» служит любопытным симптомом победы нового учения: он означает не что иное, как совершающийся воочию процесс окрашивания миросозерцания передовых групп в цвет марксизма. И подобно тому, как в недавнем еще прошлом идеология всех передовых групп была окрашена в цвет народничества, что, однако, не делало еще всех их представительницами последовательного народничества, так и теперь марксистская окраска миросозерцания той или иной группы не дает ни малейшего права считать её представительницей последовательного марксизма.
Курьезное впечатление производят поэтому, например, возгласы г. Подарского (Русское Богатство, декабрь, 1900 г. «Наша текущая жизнь»), иронизирующего над обилием марксистских «толков» и совершенно не понимающего, что именно это обилие и служит знаменем победы ненавистного ему направления, показывая, что все те группы, идеология которых по самому положению их непоследовательна, оказываются непоследовательными марксистами; между тем как давно ли они были непоследовательными народниками? История самого Русского Богатства за последние годы могла бы кое-что уяснить в этом отношении г. Подарскому.
Несколько затемняется истинный смысл происходящего перед нашими глазами процесса тем обстоятельством, что некоторые лица, стоявшие «во главе» движения в полемический период его, оказались во главе и «критики».
Эта личная уния внесла и вносит много путаницы в умы, неспособные быстро разобраться в сложной сети общественных направлений. Это, разумеется, весьма естественно; было бы странно, если бы учение, нашедшее при самом возникновении своем столько страстных адептов, не придавало известного престижа главным провозвестникам своим. Но, разумеется, этот заимствованный свет будет тускнеть по мере отдаления от светоносного источника, и вера в авторитет не надолго сможет задержать выяснение истинного смысла новейшей путаницы направлений. Напомним, впрочем, что и в самый разгар полемического периода были люди, и тогда уже отметившие некоторые, весьма характерные особенности миросозерцания новейшего «неистового Виссариона» (как величает г. Струве г. Подарский) [855], служившие своего рода предзнаменованием его последующей эволюции. Что касается второго «главы» — г. Туган-Барановского, то будучи весьма почтенным и трудолюбивым исследователем фактической стороны экономической истории, в историко-философском отношении и в области теоретической мысли он и во времена «ортодоксальности», и в новейший период «критицизма» одинаково отличался и отличается крайней наивностью своих взглядов и, конечно, никогда и никем — кроме разве самой зеленой молодежи, да еще противников — серьезно и не считался истолкователем основных положений марксизма. Достаточно вспомнить его пресловутую статью об экономическом материализме, помещенную некогда в Мире Божьем. Впрочем, оставим теперь этот вопрос о «главах». Всякие бывают в истории сюрпризы; и, быть может, когда-нибудь на страницах Русской Старины вопрос о духовном источнике русского марксизма, о том, кто hat geschoben и кто war geschoben [856], получит совершенно неожиданное освещение.
Итак, «кризис», с нашей точки зрения, не представляет собой ничего страшного. Но он существует и вполне определенно выражается в литературе и притом, по совершенно особым условиям, о которых сейчас говорить не будем, выражается главным образом в области абстрактной мысли, преимущественно философской. Заметим только, что нет более удобной области для тех, кто по тем или иным причинам, сознательно или бессознательно не желает дать ясно заметить свой поворот. Чем более будем мы совлекать со всех явлений их плоть и кровь, чем более будем мы превращать их в безжизненные абстракции, тем неуловимее становятся реальные разногласия, тем скорее удается установить якобы общую почву, на которой все оказываются единомышленниками. В схоластических тонкостях исчезают различия живых мнений. Достаточно, например, свести спор об отношении к любви на такую абстрактную, лишенную определенного содержания формулу, как «любовь свободна», чтобы могли внезапно оказаться «единомышленниками» старый развратник и идеалистически настроенный юноша, фактически не имеющие ни единой точки соприкосновения в своих взглядах на данный вопрос. Это мы напоминаем тем, кто дорожит точным разграничением общественных направлений, считая такое разграничение основным условием успешной практической деятельности. Чем скорее спор будет перенесен из области философских абстракций в область реальных вопросов, тем лучше. К сожалению, до сих пор почва спора (в большинстве случаев, впрочем, по особым условиям не столько спора, сколько вещания) целиком определялась и определяется новоявленными «критиками». Благодаря этому и ход мыслей людей, в понимании социологических вопросов, совершенно чуждых им, невольно подчиняется господствующему абстрактно-метафизическому направлению. Дух «критической» философии начинает проникать и туда, где он является не своим, а только незваным гостем. Метафизические изречения белыми нитками пришиваются к миросозерцанию, в основе своей совершенно чуждому им. Если же присоединяется еще «предисловие», где хозяйничает истинный друг метафизики, возводящий всякую абстракцию автора в квадрат и в куб и всеми силами старающийся окончательно обескровить её, окончательно лишить всякого реального смысла, «опираясь» на каждой странице на другой «авторитет», то получаются такие странные продукты, как лежащая перед нами книга г. Бердяева, к которой мы теперь и перейдем.
Мы не ставим себе задачей подробный разбор этой книги, и потому об общем содержании её нам достаточно будет сказать всего несколько слов.
На первой же странице своего предисловия автор заявляет, что «примыкает к совершенно определенному направлению, но чужд ортодоксальности». Охотно верим ему, хотя, надо сознаться, в душу нашу закрадывается предательская мысль: да, пожалуй, г. Бердяев, судя по его книге, сейчас принадлежит к «совершенно определенному направлению», но долго ли будет он принадлежать к нему? Увы, мы не можем в этом вопросе отделаться от сомнений! Слишком уж напоминает нам в этом случае (и даже повторяет) г. Бердяев г. Струве, который тоже «примыкал (правда, лишь по “некоторым основным вопросам”) к совершенно определившимся взглядам» и тоже не был «заражен ортодоксией». И если г. Бердяев тут же предупредительно заявляет, что его свобода от ортодоксии сводится к отрицанию «довольно распространенного» мнения, «будто бы существует догма, застывшая система, в которой уже дано решение всех вопросов», то, во-первых, и г. Струве пояснял, что «он нисколько не считает себя связанным буквой и кодексом какой-нибудь доктрины», а, во-вторых, нам было бы весьма желательно узнать от г. Бердяева, среди кого именно «довольно распространено пагубное мнение о существовании застывшей догмы?» Г. Бердяев относит это, по-видимому, к представителям «совершенно определенного направления».
Но пора бы, право, бросить эту нелепую сказку, к тому же и не оригинальную, так как она заимствована у противников нового направления, которые сами к концу 80-х годов действительно настолько застыли в догматизме, что свели чуть ли не всю публицистику свою к простой выдаче моральных патентов [857].
Пора, наконец понять, что придерживаться определенной системы взглядов, состоящей в полной гармонии с данными науки, но дающей, как и наука вообще, самый широкий, можно сказать, безграничный простор личному творчеству и личной умственной работе каждого, — совсем не то, что изготовить себе определенные трафареты, дающие действительно решение всех вопросов, оставив только свободные места для вставки соответствующих случаю подлежащих, так как и сказуемые, и определения уже давно известны по традиции. И почему это «социологические взгляды Н. Бельтова» (с. 83) г. Бердяев может разделять, не совершая грехопадения ортодоксальности, а чтобы разделять философские взгляды того же Н. Бельтова, необходима непременно излишняя «преданность традициям доктрины»?
Пора бы уже перестать обвинять всех несогласно-мыслящих только потому, что они мыслят иначе, в догматизме, и пора бы перестать думать, что «во всяком случае (!) критическое направление в марксизме есть движение вперед» (с. 247). Именно такое преклонение перед критикой quand même, какова бы она ни была, очень смахивает на догматизм, и притом на догматизм самого худшего сорта, ибо тут принимается слепо на веру уже не содержание какого-либо учения, которое может подавить ум своей глубиной или другими достоинствами, а голая форма. Только бы «критика», только бы несогласие, хотя бы это была «философская» критика Бернштейна, которого сам г. Бердяев обвиняет в «крупных глупостях»! Может ли быть более разительный пример чисто-идолопоклоннического отношения к «критике», а, следовательно, и самого закоренелого догматизма, хотя бы фетишем в данном случае и было громкое слово «критика»?
И эта слепая вера в достоинство «критики» не осталась без влияния и на социологические взгляды г. Бердяева. Конечно, в общем, поскольку эти взгляды высказаны г. Бердяевым, они до известной степени совпадают с взглядами Н. Бельтова, но только до известной степени; они являются перед читателем в каком-то апатичном, так сказать расслабленном виде. Мы сказали бы, что г. Бердяев умом разделяет взгляды Н. Бельтова, но по настроению чужд им; в его понимании эти взгляды обескровливаются, лишаются своего жизнерадостного, боевого характера, страдают анемией. Элемент борьбы, весьма существенный для социологических взглядов Н. Бельтова, в изложении г. Бердяева совершенно стушевывается, отступает на задний план.
В психологическом отношении эта особенность г. Бердяева весьма любопытна. И самому г. Бердяеву совершенно неясно отличие его «социологических взглядов» от взглядов Н. Бельтова, иначе он не мог бы одновременно и признавать себя единомышленником Н. Бельтова и приветствовать «плодотворный дух философского критицизма», сказавшийся в «новейших статьях П. Струве», совершенно не задаваясь вопросом о том, каков же «социологический» смысл этих «плодов». А между тем смысл этот вполне определенно сказался в «новейших статьях» г. Струве, и пусть г. Бердяев спросит его, возможно ли одновременно восхищаться его «плодами» и разделять «социологические взгляды Н. Бельтова». Мы уверены, что по сущей совести г. Струве не может ответить иначе, как отрицательно, или в лучшем случае обусловить свое «согласие» внушительной батареей «но» [858].
Тут именно мы подходим к самой слабой стороне книги г. Бердяева. В то время как у г. Струве философские и социологические взгляды эволюционируют вполне параллельно, г. Бердяев искусственно разрывает их и пытается на социологические взгляды одного миросозерцания нахлобучить философскую шапку совершенно неподходящего покроя, и делается это ad majorem gloriam [859] «критики». Что победит в конце концов? Не знаем; но сомнения наши мы уже высказали. Пока же это несоответствие социологических и философских взглядов настолько резко бросается в глаза, что не может не остановить внимания читателя. И г. Струве — эта «критическая» сирена — в своем предисловии любезно приглашает г. Бердяева сделать дальнейший шаг. Пусть попробует г. Бердяев сделать его и тогда увидим, долго ли придется еще ему разделять «социологические взгляды Н. Бельтова».
Но, как уже сказано, внимание читателя невольно останавливается на этом противоречии. В этом и в довольно ясном, чуждом изысканно-гелертерских выражений изложении своих мыслей мы видим значение книги г. Бердяева. Она даст возможность разобраться в круге возбужденных за последнее время вопросов той части читающей публики, для которой невозможная фразеология наших записных «критицистов», щеголяющих своей «ученостью», делает в значительной мере недоступной попытку «свое суждение иметь», а для всякого учения, рассчитанного на широкую массу сторонников, это вопрос первостепенной важности.
Г. Бердяев, можно сказать, выболтал непосвященным тайну «критической философии», и в этом его заслуга. Какие бы вариации г. Струве ни разыгрывал на основных струнах критицизма, понять их смысл будет уже не трудно тому, кто нащупал эти струны в демонстрации г. Бердяева. По этой причине мы и предпочитаем остановиться на самой книге, минуя предисловие г. Струве: мы уверены, что книга найдет больше читателей, чем предисловие.
Что касается критики воззрений г. Михайловского, то г. Бердяев с формальной стороны выполнил её удачно в том отношении, что показал, на какой невозможной путанице понятий покоится пресловутый «субъективный метод» и вообще социологическое учение г. Михайловского. И все же читатель закрывает книгу с чувством некоторого неудовлетворения. Не такой критики идей г. Михайловского ждет он, потому что для него г. Михайловский не философ и даже не социолог, а прежде всего публицист. И сам г. Михайловский, по-видимому, понимает это; философ не мог бы в ответ на указание противоречий в основных идеях его ответить так, как ответил г. Михайловский г. Яковенку, что это-де «противоречия самой жизни», почему они и «никому не кололи глаза лет десять-двенадцать тому назад» [860].
Конечно, мы не станем отрицать законности и формально-логической критики идей г. Михайловского, но думаем, что она представляет меньше всего интереса. С таким мерилом подходят обыкновенно лишь к действительным, профессиональным философам. Странно было бы, например, встретить формально-логическую критику произведений какого-нибудь романиста; точно даже не дает удовлетворения такая критика и в приложении к писаниям публициста. Г. Бердяев чувствует это и потому присоединяет к своему труду, озаглавленному «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», 2 коротенькие главки: «Историческое введение» и «Михайловский как публицист», занимающие вместе 60 страничек, но главки эти стоят в очень слабой связи с существенным содержанием книги, да и сами по себе дают мало. На самые интересные вопросы, возникающие у читателя, для которого г. Михайловский, несмотря на свою страсть рядиться в мантию «социолога», остается прежде всего публицистом, г. Бердяев не дает ответа. Г. Михайловский очень удачно сравнивал свои мысли с травой: «когда-то все это было живо, каждая травинка имела свои корни в земле и добывала в земле нужные ей соки и росла и цвела». И вот эти-то «корни», эта «земля», на которой возросли «титанические метафизические задачи» (выражение г. Струве), волнующие г. Михайловского как проблема о «правде-истине и правде-справедливости», о «чести и совести» и т. д., и т. д., на которой вырос, наконец, самый «субъективный метод», остаются в книге г. Бердяева совершенно в тени. А между тем такая критика идей г. Михайловского несомненно представляла бы действительно выдающийся интерес. Но, разумеется, каждый волен предлагать читателям то, что считает нужным, и, повторяем, в пределах поставленной себе задачи г. Бердяев справился с ней вполне удовлетворительно и разоблачил путаницу в воззрениях г. Михайловского. При этом, однако, он разоблачил величайшую путаницу и в собственных воззрениях.
В главе «Субъективизм и объективизм», занимающей почти половину книги и сейчас наиболее интересующей нас, г. Бердяев, констатируя полное смешение этих двух понятий в трудах г. Михайловского, выдвигает со своей стороны три критерия объективности: критерий объективной истины, критерий нравственности и критерий прогресса. Этим, впрочем, запас критериев, имеющихся в распоряжении г. Бердяева, далеко не исчерпывается, так как, например, в одном из примечаний (с. 95) читателю дается понять, что существует еще и объективный критерий красоты, и, надо думать, что это не последний. Ссылка этого критерия в подвальный этаж примечания наводит на мысль, что объективных критериев у г. Бердяева столько, что выложить все он не имел возможности и ограничился только тремя главнейшими.
Мы будем еще скромнее и ограничимся на первый раз рассмотрением только «критерия истины». Думаем, что этого будет достаточно, так как все свои критерии г. Бердяев стряпает совершенно по одному рецепту, так что, разобравшись в одном, можно составить себе суждение и о всех прочих. Остается, разумеется, различие явлений, к которым ищется критерий, и, надо сознаться, «критерий истины» в этом отношении представляет еще позицию, наиболее благоприятную для г. Бердяева.
Итак, «что есть истина?» Уже сколько веков прошло с тех пор, как впервые прозвучал знаменитый вопрос, а человечество и до сих пор не перестает ломать над ним голову. И вот г. Бердяев, громогласно заявляя о «слабости таких философских опор как позитивизм, с одной стороны, и диалектический материализм — с другой», и выражая твердое намерение «все время опираться на критическую философию», обещает раз навсегда дать изумленному читателю в руки абсолютный критерий истины и сулит ему лестную возможность «гордиться» одновременно и объективизмом, и субъективизмом (с. 83–84).
В чем же состоит «благая весть» г. Бердяева? Надо сознаться, что он не долго томит читателей неизвестностью и в самом начале своей работы (с. 86–87) на 1–2 страничках излагает суть дела и сообщает читателю знаменитый «критерий».
Начинает г. Бердяев с указания на то, что «понятие объективности впервые получает глубокий смысл в философии Канта. Только трансцендентальная философия обосновывает познавательный объективизм. Объективное — для неё значит общеобязательное, имеющее всеобщую применимость (allgemeingultig). Это понятие находится в центре кантианской философии и отвечает на вопрос о ценности, а не происхождении нашего познания». Уже эти строки вызывают некоторое чувство изумления. «Объективное — значит общеобязательное», т. е., другими словами, то, что должны признавать все. Но ведь это не объяснение, а вольный перевод иностранного слова «объективный» на русский (или немецкий) язык. Но может ли простая тавтология стоять «в центре всей философии?» Автор с самого начала так плохо зарекомендовывает излюбленный им «критицизм», что с первых же строк вселяет скептическое настроение у читателя.
Но пойдем дальше. «Величайшая историческая заслуга Канта сводится к тому, что он открыл незыблемые основы общеобязательного, т. е. объективно-ценного». Вот это, действительно, нечто; «незыблемые основы общеобязательного», открытые сравнительно так недавно и так основательно забытые было, не могут не возбудить величайшего интереса. В чем же состоят эти «незыблемые основы»? В трансцендентальной апперцепции, отвечает г. Бердяев вслед за Кантом. Читатель «из простых» начинает испытывать некоторое томление. «Слова-то того, больно мудреные, попроще бы». Г. Бердяев (не в пример прочим своим соратникам) считается с этой потребностью простецов, к которым обращается, и на следующей странице разъясняет суть дела вполне толково и популярно. Приведем это разъяснение, извиняясь за длинную цитату; но это необходимо, тем более, что в этой страничке исчерпано все существенное, что может сказать от лица критической философии г. Бердяев о критерии истины. Остальное — более или менее сложные вариации на ту же тему в приложении к критике идей г. Михайловского. Итак, вот это разъяснение:
«Что же такое это трансцендентальное, общечеловеческое (NB. Ф. Б.) сознание и чем оно отличается от обыкновенного психологического сознания? Всякий акт познания предполагает познающего субъекта; в познающем субъекте мы открываем элементы, обязательные для всех познающих; они составляют логические условия познания, необходимые его предпосылки. Все наше познание — опытное, но познавательный опыт возможен только потому, что ему логически предшествуют такие необходимые условия, как, например, закон тождества, как формы пространства и времени, как категория причинности и т. п. Мы не говорим, что a priori хронологически предшествует опыту; по времени до опыта в познающем субъекте нет ничего; трансцендентальные познавательные элементы существуют только для опыта и без него лишены всякого смысла, они не имеют никакой другой применимости, кроме мира, являющегося нам в опыте. Мы только открываем в каждом акте познания определенную логическую последовательность. Мы, например, открываем, что категория причинности носит общеобязательный характер, имеет всеобщую применимость в познании; потому мы говорим, что она логически предшествует опыту». Вот все, что имеет сказать о «критерии истины» г. Бердяев. Невольно в уме читателя возникает вопрос: как, и только-то? Сказав, что мыслит правильно тот, кто мыслит логически, г. Бердяев думает, что он, действительно, дает какой-то «критерий истины»? Но ведь это опять объяснение чисто словесное, опять простейшая тавтология! И неужели кто-нибудь поверит г. Бердяеву, что зловредный диалектический материализм, как «философская система», не знал такой банальности?
В самом деле, что иное, кроме этой простой тавтологии дает г. Бердяев в своем определении? Всякое мышление предполагает известные нормы, законы мышления, как всякое пищеварение предполагает известные нормы пищеварения, всякий случай падения — известные законы тяжести и т. д., и т. д. Вот суть того критерия, которым г. Бердяев думает ниспровергнуть «догматизм» диалектического материализма. Но нам могут сказать, что суть заключается не в этом, а в том, что нормы мышления имеют не опытное происхождение, а коренятся в «трансцендентальном» сознании.
Но «что же такое это трансцендентальное сознание», спросим мы вслед за г. Бердяевым? Представим себе, что мы говорим не о сознании, а о пищеварении. И в этом случае мы можем сказать, что всякий акт пищеварения предполагает пищеварящего субъекта; в пищеварящем субъекте мы открываем элементы, обязательные для всех пищеварящих; они составляют логические условия пищеварения, необходимые его предпосылки.
Все наше пищеварение — опытное, но пищеварительный опыт возможен только потому, что ему логически предшествуют такие необходимые условия, как, например, закон уподобления, как категория усвояемости и т. п. Мы не говорим, что пищеварительное a priori хронологически предшествует опыту и т. д., и т. д. Предоставляем читателю самому продолжить это рассуждение, поставив всюду на место слова «познание» слово «пищеварение».
Спрашивается теперь: что сказали бы мы, если бы кто-нибудь вздумал возвестить нам, что критерий правильности пищеварения дается «трансцендентальным пищеварением»? Не были ли бы мы вправе ответить, что это простая игра словами, схоластика самого худшего сорта, эскамотирующая вопрос, а не разрешающая его? Что правильно варит тот желудок, который варит нормально, что правильно мыслит тот, кто мыслит нормально [861], это всякий, разумеется, знает и без «трансцендентной» философии, и эту простейшую мысль нет ни малейшей надобности облекать в «страшные» словеса. Этот «критерий истины» известен всем давным-давно, и действительный вопрос, подлежащий разрешению, — это происхождение критерия. Это действительно проблема, которая может занять ум, не склонный предаваться чисто схоластической игре словами.
Но г. Бердяев может сказать, что на этот именно вопрос и дает ответ критическая философия, заявляющая, что «трансцендентальное сознание» не имеет опытного происхождения, дано вне опыта, предшествует ему. На это мы заметим, что не сам ли г. Бердяев в своих цитированных уже нами словах и в примечании на с. 87 говорит, что «кантовский вопрос как в теории познания, так и в этике, — это вопрос не о генезисе (курсив наш. — Ф. Б.), познания и нравственности, а об их объективной ценности»? Между тем, на самом деле, вопрос сводится именно к генезису, если не познания, то норм познания, т. е. к генезису тех разнообразных «критериев», которые предлагает нам г. Бердяев. И в решении этого вопроса он проявляет поистине изумительную поверхностность.
Критерий истины коренится в трансцендентальном сознании, имеющем вне-опытное происхождение… Почему «вне-опытное»? Г. Бердяев дает ответ на примере категории причинности. «Опытное происхождение этой познавательной категории не давало бы никаких гарантий для её всеобщности, мы не имели бы никаких ручательств за то, что будущий опыт не представит нам беспричинных явлений и вообще каких угодно сюрпризов» (с. 88).
Признаемся, мы едва могли поверить, чтобы вполне серьезно можно было высказать столько нелепостей в нескольких строках.
Начать с того, что самое понятие «опыт» рисуется, по-видимому, г. Бердяеву в самом младенчески-наивном виде. В самом деле: не утверждают же «эмпирики» — диалектические материалисты, что происхождение «категории причинности» таково, что дедушка наблюдал, что все явления имеют причину, сообщил об этом бабушке, та поделилась открытием со своим сынком, а этот уже передал новость нам, детям, с обязательством передавать её по наследству и будущим поколениям? Только при таком взгляде на дело и можно говорить об «отсутствии гарантии», «неимении ручательств», «сюрпризах» и т. д. В самом деле, что если дедушка ошибся? Г. Бердяев так-таки и опасается, как бы мир не обратился при таких несчастных обстоятельствах в «ужасный хаос»! Но успокойтесь, малодушные «критики»! Мы твердо уверены, что ничего ужасного не произойдет и впредь, и драгоценная «категория причинности» не подарит вас никакими неприятными «сюрпризами». Ибо нужно ли пояснять, что эти бессовестные «диалектические материалисты», не стесняющиеся ради «излишней преданности традициям доктрины» подвергать опасности «ужасного хаоса» весь мир, не от дедушки с бабушкой ведут категорию причинности? Нужно ли пояснять, что для них «категория причинности», как и все другие нормы мышления вместе с содержанием мышления, есть необходимый продукт непрерывного развития, начинающегося простейшим зачатком органической жизни на земле и кончающегося человеком, и только в этом смысле имеет «опытное» происхождение? И если мы взглянем на дело таким образом, если мы не будем отделять развития норм мышления (как и развития норм всех других функций организма) от развития самого организма, если, иначе говоря, мы будем рассматривать вопрос генетически и монистически (эти два понятия неразрывно связаны друг с другом), то для нас опасение, что вдруг человек будет лишен категории причинности, будет иметь такой же смысл, как и опасение, что вдруг человек будет лишен головы [862]. Мы не можем отделять ни одного из проявлений человека от самого человека, потому что смотрим на весь мир монистически. И по той же причине мы не можем отделять развития человека от развития всего органического мира.
Но г. Бердяев говорит, что если провести такую точку зрения последовательно, то придем к выводу «чудовищному по своей логической нелепости», именно, что «самый элементарный акт познания, первый в истории мира… был результатом одного объекта без всякого субъекта» (с. 89). Поистине страшный аргумент! Но почему же г. Бердяев не вспоминает здесь пресловутого вопроса о том, что существовало раньше: курица или яйцо, вопроса однако не безызвестного ему, так как в других местах (с. 206, прим. 3) он довольно удачно пользуется им? И почему г. Бердяев не видит, что, приняв «трансцендентальное» сознание, мы тоже должны придти к выводу, «чудовищному по своей логической нелепости», именно к тому, что сознание (хотя бы и трансцендентальное) существовало без сознающего субъекта? [863] И пусть г. Бердяев не отвечает, что «трансцендентальное сознание» предшествует опыту только логически, а не хронологически. Это не отвечает на вопрос, откуда же оно все-таки взялось; и если не довольствоваться чисто словесными объяснениями, то реально невозможно представить себе ничего иного, как — то, что это сознание или где-то хранилось еще до появления познающего субъекта, или что оно явилось вдруг каким-то чудом, — что в сущности одно и то же. Но в таком случае г. Бердяев напрасно пытается отмахиваться от «метафизики», и надо сознаться, что г. Струве, хотя и не вполне последователен в этом отношении, но во всяком случае куда последовательнее г. Бердяева (с. 51, предисловие г. Струве).
Разумеется, для тех, кто умеет смотреть на мир генетически [864] и монистически, не может быть проблемы о курице и яйце, и мы охотно предоставляем её тем, кто подобно г. Бердяеву, по крайней мере в основных философских воззрениях его, — смотрит на мир метафизически, для которого все вещи и нормы даны, как раз навсегда существующие, застывшие. Этот метафизический характер глубоко проникает все взгляды г. Бердяева.
Таким образом, доказать невозможность «опытного» происхождения норм мышления г. Бердяеву совершенно не удалось. Не удалось ему также хоть сколько-нибудь убедительно показать, что выведение норм мышления из опыта приводит необходимо к «гносеологическому скептицизму». Ничего кроме улыбки не могут вызвать дальнейшие рассуждения г. Бердяева, пророчащего всем «эмпирикам» утрату «почвы под ногами» и «интеллектуальное самоубийство» и наивно заявляющего: «Мы нуждаемся в органически цельном, положительном мировоззрении, и роль подобного скептицизма в переживаемый нами исторический момент может быть только реакционна» (с. 89). К таким пагубным последствиям приводит, изволите ли видеть, выведение норм мышления из «опыта»! Надо думать, что г. Бердяев сам сознается, что хватил тут, как говорится, через край.
Но, не опровергнув «опытного» происхождения норм мышления, г. Бердяев, быть может, представил какие-либо убедительные доводы в пользу их «трансцендентальности»? Напрасно читатель будет искать чего- либо подобного; г. Бердяев не может сказать на этот счет ни единого слова. Он верит в «трансцендентное» происхождение норм мышления и предлагает верить другим; вот и все! Хороша же «критика», начинающая с приглашения верить!
Но читатель, быть может, усомнится, правильно ли мы понимаем автора в данном случае. Приведем же подлинные слова г. Бердяева, сказанные им по поводу критерия нравственности (с. 126): «Истинность этой идеи (“человек-самоцель”) не может быть доказана, как не может быть доказана всеобщая применимость принципа причинности» (курсив наш. — Ф. Б.). Кажется, ясно!
Мы видели уже, какие ужасные последствия предвидит г. Бердяев от признания «опытного» происхождения категории причинности. Теперь спрашивается: если даже понимать «опыт» в самом грубом смысле, то почему вера в трансцендентальное происхождение категории причинности наделяется такими преимуществами перед верою в то, что прежний опыт будет неизменно повторяться и впредь? Почему первая вера дает больше «гарантий», больше предохраняет от «сюрпризов», чем вторая? Почему она не ведет к «гносеологическому скептицизму»? И чем отличается она от веры в неизменность опыта? Пусть г. Бердяев попытается дать хоть сколько-нибудь удовлетворительный ответ на эти вопросы. Пока же мы видим одно: г. Бердяев, так не доверяющий опыту, думает, что достаточно назвать явление «трансцендентальным», чтобы уже тем самым застраховать себя от всяких сомнений в возможности «сюрпризов». Не мудреная же штука! Спрашиваем теперь читателя: можно ли представить себе более схоластическое отношение к вопросу, и может ли быть более яркий пример довольства чисто словесными решениями?
Доказать необходимость категории причинности критическая философия не может, ну а указать на неё — для этого не надо никакой философии, и уж поистине не нужно прибегать к замысловатым названиям.
Но именно этот вопрос весьма характерен для выяснения различия между «критической» философией и диалектическим материализмом как «философской системой». Для г. Бердяева «общеобязательные нормы мышления» — это нечто из рода в род неизменное, застывшее раз и навсегда, не знающее и не знавшее развития, явившееся по мановению руки во всем совершенстве, как Венера из пены морской; ведь по его мнению все они присутствовали уже при «первом в истории мира» акте познания. Для диалектического материализма, наоборот, эти нормы, как и нормы пищеварения и т. д., есть нечто развивающееся, движущееся, и мера их развития является мерой, доступной познанию объективности, возможного для него приближения к истине в смысле соответствия существующих в сознании представлений о связи вещей и явлений действительной связи их в мире реальном [865]. Следует ли отсюда, что «категория причинности» может исчезнуть? Скажем откровенно: в литературе диалектического материализма, поскольку она нам известна, вопросы эти разработаны мало и думается нам, главным образом, потому, что точная наука, основанная на опыте и наблюдении, не дает еще достаточно материала для бесспорного решения; диалектический же материализм, как философская система строго реалистическая, дает лишь метод для научного объяснения фактического материала и никоим образом не может заменить этот материал спекулятивными построениями. Но чтобы не оставлять сомнений в этом пункте, мы выскажем свой личный взгляд на вопрос, взгляд для нас неизбежно вытекающий из генетического и монистического взгляда на мир. Разумеется, и ответственность за этот взгляд падает на нас лично.
Итак, мы думаем, что нормы мышления непрерывно развивались и развиваются от зарождения органической жизни на земле и доныне. Мы думаем, что были (и есть) ступени органической жизни, где при акте познания существуют не все нормы мышления, свойственные человеку, хотя сознание существует; конечно, оно отличается от человеческого. Наконец, что касается будущего развития, то мы убеждены, что, если органической жизни суждено развиваться и дальше, если современный человек не есть последнее слово мироздания, то возникнут и новые «нормы» мышления, познание обогатится такими сторонами, что, быть может, будет отличаться от нынешнего человеческого столько же, сколько оно в свою очередь отличается от сознания какого-нибудь нашего представителя органической жизни. И «категория причинности» и другие присущие человеческому сознанию нормы мышления не исчезнут, а обогатятся новыми. Вместе с тем будет, разумеется, расти «объективность» мышления и возможность предвидения — «научного прогноза будущего».
В наше время две группы явлений объединены наукой; с одной стороны, естественные науки вообще объединили весь неорганический мир, с другой — дарвинизм, в широком смысле этого понятия, в связи с диалектическим материализмом объединил весь мир органический. Так как о связи диалектического материализма с дарвинизмом существуют довольно смутные понятия, то мы считаем необходимым высказать здесь мимоходом свой взгляд [866].
В чем состоит заслуга Дарвина? Конечно, не в том, что он открыл существование эволюции, потому что это было известно до него, а в том, что он открыл движущую силу эволюции, заключающуюся во взаимодействии между организмом и средой, в борьбе за существование, за сохранение жизни в самом широком смысле этого слова. Но для Дарвина это взаимодействие ограничивалось в значительной мере только физической стороной организма, в том числе и человеческого. Колоссальная заслуга марксовского диалектического материализма заключается в том, что, открыв происхождение форм сознания из форм бытия, он открыл тот же самый принцип и в эволюции психической и социальной жизни человека и тем впервые дал действительно возможность монистического взгляда на весь органический мир. Маркс открыл те формы «борьбы за существование» (производственные отношения), которые оказывают решающее влияние на социальную историю человечества, а вместе с тем и на каждого индивидуума в отдельности, так как человек есть существо по преимуществу социальное. Ни один из факторов эволюции, указанных Дарвином, при этом не исчезает, все они действуют и в своей, так сказать, первобытной форме, как действуют на весь органический мир: но кроме того они действуют еще и в форме социальной; социальная форма — это лишь один из частных случаев проявления их, но для человека безусловно важнейший. Вот почему Маркса и можно назвать истинным дарвинистом в социологии: он первый ввел историю человеческого общества в круг развития всего органического мира, открыв в ней те же самые движущие элементы, хотя бы и в иной, неизмеримо более сложной форме; он первый внес в социологию метод Дарвина, а не догму его. И на спенсеровскую «формулу прогресса» диалектический материализм может смотреть «сверху вниз» (с. 153, прим. 1), потому что она, как и вообще все социологическое учение Спенсера, предполагает эволюцию не как движение, обусловленное вполне определенными причинами, общими всему органическому миру, хотя и выступающими все в более усложняющейся форме, а как нечто, свойственное самому эволюционирующему субъекту или понятию; для него эволюция есть не результат определенных причин, а свойство субъекта или понятия; эволюция не объясняется, а декретируется, происхождение её оставляется в стороне. Потому-то Спенсер и может придумывать всяческие «формулы», и потому-то его можно назвать эволюционистом в социологии, но отнюдь не дарвинистом. Вот почему диалектический материализм может смотреть на его формулу «сверху вниз», как он может смотреть и на всякие декретированные формулы «критической» философии. Диалектический материализм, как истинный дарвинизм, рассматривает все явления как движущуюся цель причин и следствий, отвергая как бесплодную метафизику всякую «абсолютную» постановку вопросов, будет ли то спенсеровская эволюция или кантовское трансцендентальное сознание.
Итак, мир неорганический и мир органический — каждый из них вековыми условиями науки наконец объединен. И сама собой выступает великая проблема, решение которой безусловно необходимо, чтобы придать диалектическому материализму действительно монистический характер. И пока эта проблема не решена, до тех пор остается один слабый пункт в философской системе диалектического материализма, и самый диалектический материализм остается монистическим взглядом лишь на органический мир. Читателю ясно, о чем идет речь: необходимо перекинуть мост между миром неорганическим и органическим. Перекинуть, конечно, не в том смысле, чтобы дать человеку возможность создавать живой организм, а чтобы открыть движущий элемент перехода из неорганического в органическое (ведь и дарвинизм не дает возможности превратить один вид в другой по произволу). Пока же эта проблема остается открытой [867], до тех пор в диалектическом материализме остается один пункт, где для монистического взгляда на весь мир приходится принять нечто на веру — именно переход неорганического в органическое силами, существующими уже в неорганическом. Мы не считаем нужным замалчивать этот, на наш взгляд, слабый пункт разделяемого нами миросозерцания, но нужно ли говорить, что эта проблема не может быть решена спекулятивным мышлением, а лишь точной наукой, основанной на опыте и наблюдении?
И опять-таки великая движущая сила диалектического материализма заключается в том, что он никогда не позволит уму успокоиться на чисто словесных объяснениях. Вот г. Бердяев со своей «критической философией» вполне доволен, поместив «критерий истины» в Wolkenkukuksheim’e [868] трансцендентального сознания, и думает, что вопрос уже решен. Ум же, воспитанный реализмом диалектического материализма, никогда не сможет успокоиться на такой схоластике; его монистический взгляд будет непрерывно толкать его на искание происхождения этого критерия и покажет ему, в каком направлении нужно искать.
Спрашивается теперь: на чьей стороне пресловутый «догматизм»? Разве «трансцендентальное сознание» — не догма, позволяющая уму успокоиться на простом словесном объяснении и тем избавляющая его от дальнейших поисков? Нет, мы тысячу раз предпочитаем честное ignoramus (не ignorabimus) [869], заключающее уже в себе залог того, что мы будем стараться узнать и не дадим усыпить себя опием схоластики. Не знаем, но будем искать и, быть может, узнаем; если же есть проблемы, недоступные человеческому разуму, который не может сбросить с себя своей человеческой природы, то и тут мы предпочитаем откровенное признание бессилия схоластическим ухищрениям и никогда не скажем:
Тьмы низких истин нам дороже
Нас возвышающий обман [870].
Обман — вот, действительно, «интеллектуальное самоубийство»!
Мы не ставим себе задачей критику всей книги г. Бердяева и тем более всей системы критической философии, предоставляя это лицам, более нас компетентным в философских вопросах. Точно так же не задавались мы целью представить читателю систематическое изложение собственных взглядов и не брались заполнить те пробелы, которые, с нашей точки зрения, еще существуют в миросозерцании диалектического материализма, не брались решать вопросы, им еще не решенные. Мы просто хотели взглянуть на основы предлагаемой нам за последние годы «критики» с точки зрения читателя, тоже придерживающегося «совершенно определенного направления», но «зараженного ортодоксией», понимая под «ортодоксией» последовательное проведение исповедуемой точки зрения и неспособность совмещать несовместимое.
Отнюдь не претендуя на полноту критики, мы на примере «критерия истины» пытались показать, насколько точка зрения г. Бердяева противоположна нашей и насколько шаткой представляется нам его попытка внести «струю идеалистической философии» в миросозерцание диалектического материализма. Таким образом, задача наша исполнена и мы могли бы положить перо.
Но прежде чем поставить точку, мы хотим сказать еще несколько слов о «самокритике» и дальнейшем развитии философии диалектического материализма. Мы самым решительным образом протестуем против приписываемого «ортодоксальным» диалектическим материалистам «догматизма» и отвращения ко всякому дальнейшему развитию исповедуемого ими учения, ко всякой дальнейшей работе мысли. И мы думаем, что диалектический материализм еще далеко не сказал последнего слова; ему предстоит расти, развиваться и углубляться. Развиваться, но не искажаться и уничтожаться!
Мы уже говорили о том, какой безграничный простор работе мысли дает миросозерцание диалектического материализма, для которого все живет, все движется, все развивается и для которого поэтому не существует никаких готовых шаблонов, никаких трафаретов, никаких «абсолютов». Дайте какую угодно «абсолютную» формулу, и из неё уже легко чисто спекулятивным путем развить догматические суждения на все возможные случаи. Но диалектический материализм не дает таких формул; он дает своим последователям только метод и говорит им: наблюдайте, изучайте, ищите! С одним методом в руках нельзя составить себе готовых суждений о незнакомых явлениях. Каждый конкретный случай нужно изучать, нужно самостоятельно мыслить, чтобы понять его в его конкретности. Вот почему так трудно объяснить какое-нибудь выхваченное наудачу, например, историческое явление (излюбленный прием в спорах!) с точки зрения диалектического материализма и так легко «объяснить» его с точки зрения обладателей всяческих «формул». Для последователей диалектического материализма необходимы точные наблюдения, изучение фактов, пытливая работа ума, — необходимы, словом, специальные знания, которых в применении к данному случаю у него может и не быть; для обладателя «формулы» надобно только умение строить силлогизмы. И вот эту-то систему, не знающую покоя, непрерывно толкающую своих последователей при каждом возникающем вопросе к изучению фактов, обвиняют в «догматизме»!
Конечно, бывают времена и положения, когда человеку не до того, чтобы ломать себе голову над «категорией причинности» [871]. Но отсюда еще бесконечно далеко до признания самой законности всяких «вопросов». Благо тому, кто может искать разрешения всех сомнений вдали от «базара житейской суеты» под покрытыми пылью архивными фолиантами! Мы не Только по существу ничего не имеем против этого, но жаждем выслушать результаты изысканий ученых мужей. Но при этом мы, простые смертные, вправе, кажется, требовать двух вещей: из них первая, чтобы возвещаемые нам новые истины считались с тем, что установлено уже наукой, и пока никем не опровергнуто. Если нам преподносят теорию, основанную не на новых фактах и не на новом, убедительном истолковании старых, а просто возвещаемую от «чистого разума» и совершенно не удостаивающую объяснить свое противоречие, скажем хоть, с установленным наукой фактом вращения земли вокруг солнца, то мы не приемлем её. Точно так же, если проповедуемое учение несовместимо, например, с дарвинизмом, то мы вправе требовать, чтобы глашатай новой истины раньше доказал нам отсутствие единства органического мира, а потом уже выкладывал свои соображения; без этого предварительного условия мы отказываемся пасть ниц перед новой теорией.
Второе же законное требование наше состоит в том, чтобы люди, зовущие нас к «критике», мечущие громы и молнии против «догматизма», не подносили нам под видом «критики» учений, начинающихся пышными обещаниями, а кончающихся… credo [872]. Мы требуем науки, а не схоластики.
И если взглянуть на тот бесконечный поток «критики», который затопил за последние 2–3 года страницы журналов, то напрасно будем мы искать там много действительно «плодотворной» работы мысли. Это какая-то лихорадочная погоня за «новыми словами», именно словами. Каждый торопится поведать миру первое пришедшее в голову сомнение, первую школьную мысль, совершенно не считая нужным ни переварить её, ни поставить хоть в какую-нибудь связь со всеми прочими высказываемыми «убеждениями». Каждый хочет, чтобы все знали, что это именно он, Петр Иванович Бобчинский, первый сказал «э», а вовсе не Петр Иванович Добчинский, которому эта честь приписывается единственно по недоразумению. Отсюда как из рога изобилия сыплются всякие «антиномии», «основные ошибки», «поправки», основанные почти целиком на недоразумениях, понятных гимназисту четвертого класса. Доходит до того, что г. Филиппов тоже взбирается на «критическую» кафедру и начинает извергать на весь мир невиданный доселе словесный поток. Он тоже «специалист» по части всяческой «критики», он разъясняет, дополняет, углубляет, он делает «поправки» к Марксу. Нужды нет, что завтра же он возьмет их обратно, как будто журнал — это ученическая тетрадь, где можно делать всякие «пробы пера». Пока что он все-таки крикнул «э», и добрые люди начинают с азартом вопить: «г. Филиппов говорит», «г. Филиппов полагает», «не говорили ли мы г. Филиппову», «что скажет г. Филиппов»… а он ничего не скажет, он, изволите ли видеть, уже «взял обратно»!
И вот, видя, что этот «критический» шабаш мало кого прельщает, господа «критики» начинают с пеной у рта кричать о косности, «догматизме», «ортодоксальности» и прочих страшных вещах, и не приходит им в голову самая простая мысль: да не потому ли уже люди отмахиваются от «критики», что сама «критика-то» уж очень плоха? А не мешало бы об этом подумать:
Чем кумушек считать трудиться,
Не лучше ль на себя, кума, оборотиться? [873]
ВИКТОР ЧЕРНОВ [874]. СУБЪЕКТИВНЫЙ МЕТОД В СОЦИОЛОГИИ И ЕГО ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
Русские марксисты, как известно, давно уже отнеслись категорически-отрицательно к «субъективному методу в социологии», предложенному П. Миртовым и Н. К. Михайловским. Это отрицательное отношение до сих пор, однако, не было подкреплено никакой серьезной критикой «объективизма». Главные представители русского марксизма предпочитали ограничиваться отдельными ироническими выходками, часто обнаруживавшими полную беззаботность по части истинного существа «субъективного метода», который большинству — судившему иногда на основании одного имени — представлялся чем-то вроде «савраса без узды, носящегося по полю мысли исключительно по велению собственных капризов» [875]. Пока «критика» ограничивалась только этим, пока находились непритязательные читатели, которых такая «критика» вполне удовлетворяла, — до тех пор не стоило и думать о серьезной защите социологического «субъективизма». Против полемических шпилек и булавочных уколов не облекаться же в боевой панцирь и броню, не выдвигать же пушек и мортир. Оставалось ждать, пока в среде самих представителей марксизма и, главное, их читателей не поднимется уровень критического чутья, уровень требований, предъявляемых ими к анализу чужих точек зрения.
В настоящее время дело, по-видимому, изменилось или изменяется. Книжка г. Бердяева с предисловием г. П. Струве представляет собой первую попытку серьезно вдуматься в существо «субъективного метода», разобраться в различных формах его проявления, составить о нем целостное представление и, наконец, дать его критическую оценку. Первый шаг, конечно, всегда труден, и это обязывает к известной снисходительности по отношению к г. Н. Бердяеву. Если он не всегда успешно справляется со своей задачей, если он не всегда верно понимает требования субъективного метода, то этому не нужно удивляться. «Г. Михайловского у нас (т. е., очевидно, у марксистов) теперь довольно плохо знают и понимают, и о субъективном методе существуют самые превратные понятия», откровенно сознается г. Бердяев. К сожалению, и сам г. Бердяев не вполне освободился от влияния этой окружающей его атмосферы, не стряхнул с себя всех следов влияния этих «самых превратных понятий» о субъективном методе, «малого знания и понимания» системы Н. К. Михайловского. Отчасти, не спорю, в этом виноват сам Н. К. Михайловский ни разу не обработавший, не систематизировавший своих философско-социологических воззрений в одном связном и законченном очерке. А еще более в этом виноваты мы, его приверженцы и почитатели, мы, не исполнившие этой, немножко педантической сортировки по общепринятом рубрикам, от а до z, взглядов своего учителя, поглощенного тревогами и запросами дня и занимающего слишком ответственный пост в «литературе и жизни», чтоб покинуть его для катехизической обработки материала старых своих статей. При таких условиях мы не должны быть слишком строги к людям, которые, не разделяя многих дорогих нам воззрений, составляют себе не вполне правильное понятие о них и не усваивают себе во всей полноте нашей точки зрения. Поэтому, чтобы поправить дело, в настоящей антикритике всякому разбору возражений г. Бердяева против социологического субъективизма я буду лучше предпосылать краткий и по возможности систематизированный очерк той системы воззрений, против которой направляется его критика. Это избавит нас от лишней полемики и сбережет время и место для споров по существу, а не по случайным недоразумениям.
Н. К. Михайловский сам определяет основной мотив своей литературной деятельности как стремление к выработке единой и целостной системы правды, стройного миросозерцания, которое бы неразрывно связывало в одно высшее целое все понятия человека о сущем и все его понятия о должном. Прообразом такой «системы правды» для него являются, например, древние религии. Отвлекаясь от конкретных различий в содержании всех этих религий, мы увидим во всех их одну драгоценную общую черту. Каждая из них отвечала разом на все струны человеческого сердца, каждая удовлетворяла, так или иначе, всем потребностям своих прозелитов, — теоретическим и практическим, общественным и личным, физическим и духовным, национальным и семейным, эстетическим и этическим. И то обстоятельство, что удовлетворение всем этим потребностям доставляла одна гармонически-стройная система, — сообщало необычайную душевную гармонию и уравновешенность её приверженцам. «Блажен, кто верует — тепло тому на свете» [876] — не одна пустая фраза.
В общем идейном багаже современного человека также должно быть некоторое «святая святых», к которому он должен относиться с чисто религиозной преданностью и вокруг которого, как вокруг своего естественного центра, должны группироваться в известном рациональном порядке все его желания, стремления и помыслы. «Под религией, — говорит в этом именно смысле Н. К. Михайловский, — я разумею такое учение, которое связывает существующие в данное время понятия о мире с правилами личной жизни и общественной деятельности; связывает так прочно, что для исповедующего это учение поступить против своего нравственного убеждения в такой же мере невозможно, как согласиться, что, например, дважды два равняется стеариновой свечке. Очевидно, что первые христиане обладали таким учением. Их понятия о прошедшем, настоящем и будущем вселенной были самым тесным, неразрывным образом связаны с понятиями о нравственной жизни, и связь эта была такого возбуждающего свойства, что давала им возможность действовать с полной определенностью. Очевидно также, что мы такого учения не имеем; наши понятия о существующем стоят сами по себе, понятия о долженствующем существовании — тоже сами по себе, наконец, наши действия — опять сами по себе»… [877]
Современный человек остался «без догмата», как гласит название одного из прекрасных романов Г. Сенкевича. «Догмат» исчез. Старая система правды, построенная на теологических, внемировых началах, разложилась, подкошенная под самый корень завоеваниями науки. Современному человеку потребовалась новая система правды, которая не в меньшей степени, чем прежняя, объединяла бы все тенденции его мысли, чувства и воли, но которая бы стояла на уровне современных знаний, так же, как стояла прежняя на уровне современного ей незнания. Отсутствие системы не может не сказаться психологически на известной двойственности, нравственной рыхлости, дряблости, неустойчивости современного человека. Действительность, живыми агентами которой является люди «без догмата», не может не отличаться бледностью красок, разрозненностью образов, мертвенной тусклостью общего колорита…
«Задача истории теперь, когда исчезла правда вне-мировая, — это установить правду в мире», — превосходно выразился К. Маркс в своем «Введении в критику философии права Гегеля» [878]. На место правды вне- мировой, вне-человеческой, трансцендентной потребовалась правда «от мира сего», правда человеческая, реальная. Потребовалась система философии, которая разом была бы и философией действительности и философией действия.
Социологическая доктрина, неразрывно связанная для нас, русских, с именами П. Миртова и Н. К. Михайловского, имела такую власть над умами и сердцами целого ряда активнейших поколений русской интеллигенции именно потому, что она являлась единой и целостной системой, дававшей удовлетворение разом и теоретическим, и практическим потребностям её приверженцев. Она была сооружением, как бы высеченым из одного цельного куска гранита, отсюда и характер отношения к ней со стороны читающей публики. Ее или целиком принимали в её основах, или точно так же целиком отвергали. Слияние реального и идеального, объективного и субъективного, теоретического и практического моментов — вот её основная черта, которая проходит красной нитью через всю её архитектуру, начиная от самых общих и отвлеченных положений и кончая самыми частными и конкретными.
Эту черту своей системы Н. К. Михайловский сам характеризует следующими словами.
«Всякий раз, как мне приходит в голову слово “правда” — я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называется одним и тем же словом и как бы сливается в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова всегда составляла цель моих исканий. Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И, наоборот, благородная житейская практика, самые высокие нравственные и общественные идеалы представлялись мне всегда обидно-бессильными, если они отворачивались от истины, от науки. Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае, выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представляться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на неё. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и её отражению — правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную — такова задача всей моей жизни»… [879]
С точки зрения многих и очень многих самая постановка вопроса, которую делает Н. К. Михайловский, покажется ошибочной в самом своем корне. Могут сказать — как уже не раз и говорилось — что область сущего и должного — две совершенно особые, независимые области; что между ними нет никакой необходимой связи; что для истины и справедливости уже по одному тому невозможно логическое объединение в одну систему, что самый критерий истины и самый критерий справедливости не только не совпадают, но, напротив того, совершенно различны и ничего общего между собой не имеют. Критерий истинности той или другой идеи — её соответствие с объективной действительностью; критерий справедливости той или иной идеи — её соответствие с высшими потребностями субъективной природы человека. Не ясно ли, что между миром теории и практики, объективного и субъективного отношения к действительности лежит непроходимая пропасть?
Но именно этой-то двойственности критериев и не может признать Н. К. Михайловский. Он стремится подорвать дуализм теории и практики в самом его корне, в вопросе о критерии истины.
Можно ли признать, что верховным критерием истинности наших представлений является их соответствие или несоответствие с действительностью? Вот вопрос, который с точки зрения поверхностного «здравого смысла» без долгих рассуждений решается положительно. Обыденный, вульгарный «рассудок» не сомневается, что человеческие представления о мире и самый этот мир, являющийся предметом человеческих представлений, можно совершенно также раздельно изучать и затем сравнивать, как оригинал и копию какой-нибудь картины. Обыденный рассудок привык к тому, что каждое отдельное из наших представлений и восприятий мы можем проверить всей совокупностью других представлений и восприятий. Отсюда бессознательно в этом «обыденном рассудке» складывается следующее умозаключение: если каждое отдельное человеческое восприятие может быть проверено чем-то ему посторонним, то, очевидно, для всей совокупности человеческих восприятий и вырабатываемых из них представлений тоже возможна подобная же проверка, после которой легок и ответ на вопрос: совпадают ли наши представления с действительностью, взятой самой по себе? Нетрудно заметить логическую ошибку этого умозаключения. Отдельное восприятие проверяется другим восприятием и ничем иным. Вся же совокупность восприятий может быть проверена лишь самой собой [880], ибо кроме восприятия у человека нет орудия, посредством которого он мог бы познать объективную действительность. Как человек не может выпрыгнуть из самого себя, так не может он выйти из рамок своей психофизической организации. Его органы чувств, эти орудия его познания, с их своеобразным устройством, обусловливают собой весь материал его представлений, содержание всей его мыслительной работы. Поверку деятельности всей совокупности этих органов чувств чем-нибудь для них посторонним человек предпринять не в силах, ибо у него для этого не хватает немногого: как раз этого «постороннего»… На вопрос: соответствуют ли наши представления действительности? вся совокупность наших ощущений, восприятий и представлений представляет ли точный снимок с объективного мира? — ответить мы могли бы лишь в том случае, если бы и помимо наших впечатлений и восприятий, путем какого-нибудь сверхъестественного наития, мы познали бы ту же саму «объективную действительность», которую теперь мы знаем через посредство наших органов чувств. Только в этом случае мы имели бы две истины о мире, полученные из двух различных источников, и могли бы одну проверить другой. Но раз источник, из которого мы черпаем наши понятия о сущем, только один, то чем можем мы проверить «благонадежность» или «достоверность» этого источника?
В небольшой, беглой заметке «О жажде познания» Н. К. Михайловский рассматривает этот вопрос, стремясь к самой полной, самой абсолютной популярности изложения. Наибольшей точностью отличаются наши зрительные восприятия, из которых вырабатываются наши представления о пространстве, о протяженных предметах и передвижении их в пространстве. Посредником, через которого мы получаем материал для всех этих представлений, является орган зрения. Обратимся же к способу его деятельности. «Специальное отправление глаза состоит в восприятии световых лучей, идущих к нему от предметов. Но будем ли мы раздражать зрительный нерв электричеством, кислотой, будем ли мы его давить, рвать, резать, на все эти раздражения он ответит световыми явлениями. Если мы будем просто давить на свой собственный глаз, то тоже получим, кроме ощущения боли, ощущение света. Таким образом, орган зрения отвечает световыми явлениями на такие раздражения, которые не имеют ничего общего со светом». «Только зрительный аппарат, состоящий из сетчатки, зрительного нерва и известной части мозга, способен производить световые ощущения и соответственные представления. Солнечные лучи воспринимаются и нервами осязания, но здесь происходит ощущение теплоты, световых же ощущений не может дать ни один нерв, кроме зрительного. То же самое повторяется и с другими нервами: на языке уксус дает ощущение кислого вкуса, а на соединительной оболочке век — осязательное ощущение болезненного жжения. Следовательно, один и тот же предмет производит в нас различные ощущения не потому, что в нем самом произошли какие-нибудь изменения, а потому, что он действует на различные органы чувств [881]. С другой стороны, мы видели, что зрительный аппарат отвечает световыми явлениями на всякие раздражения. Что бы ни действовало на орган зрения — свет ли, электричество ли, механическое ли давление и проч., он делает только свое специальное дело». Как хороший мельничный механизм будет одинаково перемалывать в мелкий порошок, в муку и зерно и случайно попавший кусок известки, так и механизм зрения претворяет в световые явления все, попадающие в сферу его деятельности процессы без различия. С точки зрения наивного реализма, процесс нашего зрения есть нечто вроде зеркала, точно копирующего все, что перед ним реально происходит, а органы наших чувств в совокупности представляют собой нечто вроде открытых дверей, в которые и посылают внешние предметы мира свои копии, снимки, модели — словом, самих себя в миниатюре [882]. Более внимательное рассмотрение, напротив, показывает, что роль наших органов чувств, нашей психофизической организации в процессе нашего познания гораздо более активная [883]. Она — обусловливающий момент всего процесса. «Свойство, качество предмета есть только действие предмета, или, вернее, постоянная способность действовать, при благоприятных условиях, известным образом на другие предметы или на наши чувства», а потому «свойства предметов зависят не только от их природы, но и от природы тех органов, на которые они действуют». Если уж искать грубых аналогий, то скорее можно сказать, что наши представления относятся к предполагаемой настоящей, подлинной объективной действительности так же, как разноцветный спектр, отбрасываемый солнечным лучом, пропущенным через призму, к самому солнечному лучу; роль призмы в данном случае была бы аналогична роли наших органов чувств, нашей физико-психической организации. Тот, для кого истина означает полное соответствие с объективной, независимой от субъективного мира человеческой психологии действительностью, должен придти к самому горькому разочарованию и скептицизму в области познания. Увы, «настоящей» действительности мы не знаем. «Наши ощущения, из которых путем психической деятельности слагаются представления о предметах, суть лишь известные символы, известные знаки, — но не произвольно нами выбранные, а навязанные нам самой природой, самими условиями нашего существования. Знаки эти нами заучиваются с раннего детства путем сложного, отчасти произвольного опыта. Как ребенок постепенно заучивает буквы, не имеющие никакого сходства с выражаемыми ими звуками, потом слоги, слова, с которыми связываются определенные понятия; так тот же ребенок долгим опытом знакомится со зрительными ощущениями, пока, наконец, научится вырабатывать [884] правильные, т. е. пригодные для жизни представления о предметах. Раз от одних и тех же предметов получаются всегда одни и те же знаки, т. е. ощущения, а от разных всегда разные — то такой системы знаков для нас совершенно достаточно, тем более, что иной и взять неоткуда. Нечего спрашивать, верно ли само по себе мое зрительное представление о столе, на котором я пишу, и о различных его качествах. Представление о столе, которое я имею, истинно и верно, если я могу из него наперед верно и точно определить, какое ощущение я буду иметь, если приведу мой глаз и мою руку в то или другое положение относительно стола. Другого какого-нибудь сходства между представлением и представляемым предметом ни вообразить себе, ни понять нельзя». «Таким образом, нельзя даже спрашивать: видим ли мы предметы такими, каковы они в действительности? — потому что об этой действительности мы, вне условий нашей природы вообще и природы нашего органа зрения в частности, не может иметь никакого понятия».
Наивный реализм вульгарного здравого смысла полагает, что вещи известны нам и независимо от субъективной природы наших восприятий, что мы можем познавать объективную истину, не привнося в процесс этого познания ровно ничего «от себя». «Как, — говорит наивный реалист, — неужели истина не существует вне моего представления? Напротив, истина существует независимо от моего представления и часто вопреки ему, как в случаях галлюцинаций, дальтонизма и т. п. ненормальностей психического состояния или организации человека». Наивный реализм вполне справедливо замечает, что истина, реальность вещи не зависит от индивидуальных условий природы познающего субъекта. Всякую галлюцинацию нельзя же признавать за реальность. Но отсюда он уже совершенно ошибочно умозаключает к независимости истины от условий познающего субъекта вообще. Его представление об истине, независимой от субъекта вообще, о реальности, стоящей выше людей и вне их, — явилось естественным результатом того, что представлениям отдельных единичных лиц приходится противополагать общее представление масс. Но оно также обусловлено субъективной природой субъекта — только не единичной, конкретной природой, а средней природой среднего человека… Как отдельный человек может проверять одно из своих ощущений или восприятий совокупностью других, так восприятия одного человека можно проверять восприятиями совокупности других людей [885]. Но если мы спрашиваем, соответствует ли это последнее, общечеловеческое восприятие самому ощущаемому, воспринимаемому объекту, — проверка становится опять-таки невозможной, потому что произвести её нечем… «Ощущение красного цвета есть нормальная реакция нормально устроенных глаз на свет, отраженный, скажем, киноварью. Слепой на красный цвет видит киноварь черною, потому что у него в нервном аппарате недостает элементов, на которые могли бы действовать лучи света, отраженные киноварью; и это есть нормальная реакция киновари на его особым образом устроенные глаза; он должен только знать, что его глаза иначе устроены, чем у других людей. И одно ощущение не более истинно и не более ложно, чем другое, хотя людей, воспринимающих красный цвет, гораздо больше, чем лишенных этой способности. Вообще, красный цвет киновари лишь постольку и существует, поскольку существуют глаза, могущие ощущать его».
Только могучая социологическая потребность общения между людьми заставила человечество последовательно выделять из всей суммы индивидуальных и в этом смысле субъективных восприятий такие, которые особенно способны служить общей почвой для духовного общения, в которых между собой гармонизирует наибольшее число личностей [886]. Именно благодаря тому, что совместная социальная жизнь, коллективная реакция на влияния окружающей среды тем дружнее, цельнее и успешнее, чем однороднее воспринимаются эти влияния общественными атомами — людьми, — именно благодаря этому соответствующие восприятия приобрели для людей больший вес, большее значение, чем те, в которых «всякий молодец на свой образец». Не то, следовательно, чтобы индивидуальные уклонения в восприятиях были менее «действительны», чем обычные, средние, нормальные. Те и другие равно действительны, равно необходимы и функционально связаны с природой воспринимающего субъекта. Требования общественной жизни заставили человека, «животное общественное» [887], возвести в ранг высшей истины «die Vorstellung der Gattung» [888], представление рода homo sapiens, сравнительно с представлением индивида. Общественная жизнь создавала нормы не только для поведения, но и для работы ума. Средний общественный тип сделался мерилом для индивида. Но эта истина есть только истина относительная, истина для человека.
Истинных представлений о мире существует столько же, сколько различных типов психофизических организаций. Для каждой из них истина, конечно, едина. Но не надо забывать, что это истина лишь для данной психофизической организации, например человеческой, абсолютной же истины, независимой от каких бы то ни было субъективных определений — нет и быть не может. «Человек — не Бог, находящийся вне всяких условий и определений. Он занимает в иерархии существ, населяющих мир, высокое, но совершенно определенное место, обусловленное его организацией. Существа высшие его, существа низшие его имеют понятия о мире, весьма отличные от его понятий, и, однако, они не более и не менее истинны, чем его собственные». В этом отношении верховным критерием истинности является пригодность для жизни, способность служить практическим потребностям данным образом организованного существа, — короче, способность служить орудием поддержания того «равновесия между субъектом и окружающей средой», которое составляет сознательную или бессознательную цель в его борьбе за существование.
Таким образом, перед нами ряд обычных положений критической философии, большей частью уже сделавшихся трюизмами (они не были таковыми, конечно, тогда, когда Н. К. Михайловский писал эти строки, ведь это было четверть века назад). Но эти положения переработаны, скомбинированы г. Михайловским на свой особый лад. Получается оригинальная концепция, в которой теория человеческого познания и теория борьбы за существование, эволюции и подбора приводятся между собой в самую тесную связь. Одним смелым ударом вскрываются утилитарные корни самого происхождения нашего, человеческого представления об «истине». Тем самым дается и теоретический фундамент для предъявления к науке и философии утилитарных в самом широком смысле этого слова требований. От лица обыкновенного, серого человека, выносящего на своих плечах всю современную цивилизацию, от этого собирательного «профана» — как назвал его Н. К. Михайловский — отныне с полным сознанием своего практического и теоретического права выставляется смелое демократическое требование: «наука должна служить нам, профанам! её способность служить нам — мерило её научности!»
«Метафизики, — говорит, между прочим, г. Михайловский, — спорили, например, очень много о том, существует ли реальный мир, т. е. этот стол, это перо, эта свечка, этот пишущий человек и т. д„ существуют ли они в действительности, или это только призрак, обман, а настоящая действительность лежит где-то за реальным миром, в качестве его субстрата. Много остроумия, сил и тонкости мысли, всех лучших даров человеческой природы потрачено было на этого рода спор, причем субстратом всего реального мира, единосущим, действительным бытием поочередно признавались вода, число, дух, материя, воля, опять дух, опять материя и т. д.». Таким образом, и догматический материализм, и догматический идеализм во всех его разновидностях для г. Михайловского одинаково являлись теми зданиями на зыбком песке метафизики, над которыми собирательный «профан» в лице Прудона изрек свой безжалостный суд. «Народ, практик по преимуществу, — говорит Прудон, — спрашивал, на что годится эта философия и как применять её к жизни? Когда же ему ответили устами Шеллинга, что философия существует в себе и для себя, что было бы оскорбительно для её достоинства искать ей какого-нибудь применения, — то народ отверг философов и весь мир последовал его примеру».
Раз ясно, что глубочайшие корни человеческого представления об истине, человеческого познания истины лежат в области практических потребностей, то отсюда же следует, что всякое стремление оторвать науку и знание от этих утилитарных корней представляет в то же время разрыв с научностью. Человеческое познание со всеми основными функциями познавательной способности человека определилось практическим моментом — поддержанием равновесия между человеком и окружающей, наполовину враждебной ему средой. И лишь, поскольку философ, поднимаясь в заоблачные высоты метафизики, пытается перешагнуть через условные и относительные формы нормального мышления в поисках за безусловным и абсолютным — лишь постольку он и обретает философию, которая существует лишь «в себе и для себя», а ни на что иное не годится. Практический протест «профана» здесь подает руку теоретическому протесту истинной науки, истинной, критической философии.
Читатель, знакомый с так называемым «эмпириокритицизмом», философией, связанной в особенности с именем Авенариуса, заметит без труда, до какой степени отвечает предлагавшееся им построение «философии как мышления о мире согласно принципу наименьшей меры сил» тем требованиям, которые ставит философии Н. К. Михайловский от лица коллективного «профана».
Мы напомним вкратце исходную точку рассуждения Авенариуса. Организация нашего духа, говорит он, подобно нашей телесной, физической организации, обладает, несомненно, характером целесообразности. Другой вопрос, основывается ли эта целесообразность душевной организации на целесообразности строения физического организма, или та и другая сообразность суть «две стороны» одного и того же по существу явления или, наконец, последнюю причину этой целесообразности следует искать в области духа — иными словами, будем ли мы её объяснять материалистически, монистически или спиритуалистически, — несомненно одно: «душевная деятельность вообще целесообразна: она имеет такое громадное значение для самосохранения индивида, что последнее стало бы немыслимо, если бы не признать душевную деятельность в высшей степени согласно с требованиями целесообразности» [889]. Здесь прежде всего мы видим ту же основную точку зрения на человеческий интеллект, как на оружие в борьбе за существование [890]. Мало того. Это признание для Авенариуса играет значение также исходного пункта при установлении требований, законно предъявляемых жизнью к философии. «Организация, функционирующая целесообразно, — говорит далее Авенариус [891], — должна не только выполнять задачу, но выполнять её с возможно меньшей — при данных условиях — мерой сил, или самыми незначительными средствами. Данное решение считается тем целесообразнее, чем меньше бесполезная трата сил, — и, следовательно, чем больше сил сбережено для других функций; данная трата сил будет тем целесообразнее, чем больший результат достигнут посредством ее [892]. Философия должна отвечать на это требование экономии в употреблении и затрате человеком его душевных сил. Философия должна быть методически построенным миросозерцанием, помогающим человеку с наименьшей затратой сил ориентироваться в пестром калейдоскопе впечатлений внешнего мира и целесообразно реагировать на них. «Если бы, — говорит Авенариус, — душа обладала неистощимыми силами для развития представлений, то для неё было бы, конечно, безразлично, как много истрачено из этого неисчерпаемого источника; важно было бы, пожалуй, только время, необходимо затраченное. Но так как силы эти ограничены, то следует ожидать, что душа стремится выполнять процесс ознакомления, познавания по возможности целесообразно, т. е. со сравнительно наименьшей затратой сил, или, что то же, со сравнительно наибольшим результатом» [893]. Именно поэтому основная задача науки и, на еще более высоких ступенях, философии, — объединять, систематизировать данные опыта. «При систематизации происходит организация групп представлений, причем центральное место в сознании отводится особо важному комплексу представлений; вокруг же него в надлежащем порядке располагаются другие представления. Совокупность представлений, объединенных теоретическим интересом индивида, получает распорядок, организуется. Только таким путем сознание впервые возвышается над наличным запасом представлений и лучше осваивается с ним. Но тем самым все постановки вопросов получают единое, общее решение, т. е. каждый раз формировка понятия совершается посредством одной лишь группы — центрального представления системы [894]; кроме того, воспроизведение этой группы становится все легче и понятнее, благодаря её благоприятному положению и частому применению. Наконец, всякая новая проблема тотчас же находит соответственное место в ряду родственных ей проблем и получает свое решение через её отношение к центральному представлению…» Вполне понятно, что не имей мы такой способности связывания, объединения представлений, ум наш положительно был бы подавлен множеством отдельных, разрозненных, каждый раз особых восприятий, требующих отдельного ознакомления и запоминания. Будь силы человеческого ума безграничны, может быть, такое безусловно-конкретное знание являлось бы идеальным. В самом деле, для того, чтобы втиснуть всякое новое представление в систему, уложить его в известное родовое понятие, приходится руководиться общими сходствами и жертвовать некоторыми индивидуальными особенностями, выделяющими именно это явление на особое место в ряду других [895]. И надо сознаться, что часто, очень часто система оказывается прокрустовым ложем для всякого нового факта, нового вопроса; что накопление этих новых фактов и вопросов то и дело разрывает тесные рамки системы и заставляет переделывать, перестраивать её заново, чтобы привести площадь и объем теоретической храмины в большее соответствие с массой разнообразного строительного материала, из которого приходится его сооружать. Но при ограниченности наших душевных сил иначе поступать мы не можем. Система — своим действительным или мнимым совершенством — дает нам возможность справиться с беспорядочной массой впечатлений, так или иначе овладеть ими, вместо того, чтобы быть раздавленными этой грудой сырого, необработанного материала. Систематизация есть один из главных моментов сбережения сил. Орудием систематизации является составление понятий, объединение представлений в группы по сходству [896]. Эти понятия будут родовыми, если мы мыслим группы целостных представлений о конкретных единствах, встречаемых в природе, о предметах или существах природы. Эти понятия будут отвлеченными, абстрактными, если мы отрозниваем от этих конкретных единств те или другие отдельные черты, свойства или качества их. Наконец, есть еще третий вид понятий: мы можем объединять и систематизировать общие черты не конкретных предметов, а процессов, рассматривая природу не статически, а динамически, схватывая вещи не в отдельный момент, т. е. в состоянии неподвижности, а в текучем состоянии, в движении. Общие понятия, составляемые таким образом, дают нам то, что мы называем обычно «законами природы» [897]. Дело науки и философии — это, начиная с фундамента элементарных восприятий и вырабатываемых из них представлений — т. е. с фундамента опыта, построить многоэтажное здание, или, лучше сказать, целую пирамиду все более и более всеохватывающих понятий. Философия в этом отношении различается от науки не принципиально, а лишь по степени обобщения. Довольно удачно, поэтому, замечание Спенсера: знание необобщенное есть лишь эмпирическое, а не научное знание; знание, обобщенное в частных областях, есть наука; знание же, совершенно обобщенное, есть философия. Только она дает закругление нашему миросозерцанию, объединяя отдельные науки и создавая из них единую науку.
Но все это только одна сторона дела. Тот же утилитарный принцип, принцип экономии сил требует не только правильного, рационального, логически-регулированного систематизирования данного в опыте. Он требует не только радикального устранения всяких попыток сверх-опытного «прозревания», всяких попыток выйти из рамок относительной, условной «истины для человека». Мышление о мире сообразно принципу наименьшей меры сил будет полно и последовательно лишь тогда, когда от всяких незаконных примесей будет очищен не только самый процесс систематизации, построения целостного миросозерцания, но и самый материал, из которого здание строится. Из этого материала должно быть также устранено все лишнее. Требование доброкачественности этого материала есть требование очищения от всяких примесей, от всего постороннего и ненужного, от всех чуждых элементов — самого опыта. Получение чистого, беспримесного опыта, в связи с научной обработкой и систематизацией единственно данных этого опыта — вот два условия, без которых философия не будет мышлением о мире сообразно наименьшей мере сил.
«Метафизики всех веков, пытавшиеся построить закон вселенной умозаключением от предполагаемых необходимостей нашей мысли, всегда действовали и могли действовать, лишь ревностно открывая в своем уме то, что они сами предварительно в него вложили, и выпутывая из своих идей то, что они сами в них впутали», — сочувственно цитирует Н. К. Михайловский слова одного из решительнейших английских эмпиристов — Милля. И радикальный разрыв со всякой метафизикой требует последовательного, систематического и безжалостного удаления из познания (а, следовательно, и его источника — опыта, эмпирии) всего того, что в него «впутано» и «вложено» произвольно, что не необходимо навязывается человеку природой человеческого опыта. Острый нож философской критики должен срезать все чужеядные растения на «древе познания». А из чужеядных организмов самые опасные как раз те, которые нападают на самые корни дерева; из всех ядов самые опасные те, которые поражают самый источник ручья или реки. Кант дал нам «критику чистого разума», которая подорвала привнесение чуждых, метафизических элементов в области мысли. Необходима «критика чистого опыта» для устранения субъективных примесей в этот источник и корень всякой мысли.
Философия чистого опыта, таким образом, представляет собой эмпиризм, основанный на философском критицизме, откуда и его название «эмпириокритицизм». Эта философия сознательно, критически-обдуманно идет к той цели, которую не вполне сознательно преследовал позитивизм. Для нас чрезвычайно интересно отметить, что Н. К. Михайловский уже давно, еще в 1870 году, за шесть лет до появления на немецком языке «Философии как мышления о мире сообразно принципу наименьшей меры сил» [898], вполне уяснил себе эту бессознательную тенденцию позитивизма и даже в общих чертах совершенно отчетливо её сформулировал совершенно в духе Авенариуса. «Через всю деятельность Конта, не исключая и его позднейших заблуждений, — писал Михайловский в статье “Суздальцы и суздальская критика”, — светлой нитью проходит одна простая, но глубокая идея: необходимость так экономизировать силы природы и человека, чтобы трата их вознаграждалась соответственной прибылью. Я не утверждаю, чтобы он где-нибудь таким именно образом формулировал свою задачу (нет, это сделали со всеми последствиями лишь Мах и Авенариус. — В. Ч.), но присутствие этой идеи для меня очевидно и в его анализе трех методов мышления, и в классификации наук, etc., etc.». «Ввиду этой идеи, может быть, им самим смутно сознаваемой (в чем я, впрочем, отнюдь не убежден)… Конт предпринял и совершил дело, поистине гигантское. Требовалось определить границы человеческой природы и заставить людей принять как для теоретической, так и для практической деятельности такой девиз: только то, что могу, но все, что могу… Требование экономии умственных сил [899] само собой должно было отодвинуть назад как стремление проникнуть в сущность вещей, познать вещи в себе, так и излишнюю специализацию знаний. Корабль человеческой мысли был нагружен страшно, через край; в состав груза входило много в высшей степени драгоценных вещей, но много было и совершенно негодного балласта; вдобавок все это валялось в беспорядке и затрудняло управление ходом корабля. Задача, следовательно, была двойная: выкинуть за борт человеческой мысли всю неподлежащую её ведению область непознаваемого и расположить познаваемое, если можно так выразиться, по линии наименьшего сопротивления». Нетрудно видеть, что из современных философских систем этому требованию наиболее удовлетворяет именно эмпириокритицизм. Он именно «выбрасывает за борт человеческой мысли» множество проблем как неправильно поставленных и потому допускающих, вместо научного решения, лишь непроизводительную и безрезультатную трату сил.
Как известно, однако, Авенариус не остановился на первоначальной формулировке своего принципа, как принципа «наименьшей меры сил». В своей основной работе, «Критике чистого опыта», он видоизменил несколько свою позицию. Однако, если это видоизменение очень существенно в методологическом смысле, для построения всей системы, то принципиально, в смысле объединения теоретического и практического момента, устранения дуализма «истины», никакого отступления не произошло. Напротив, это единство еще более укрепилось. Для Авенариуса исходной точкой является предположение, что человеческий организм в известных пределах сам может сохранять себя. Носителем единства этого организма является центральная нервная система, в которой, как в фокусе, соединяются все идущие от периферии изменения и которые она опять возвращает к периферии (реакция на влияния извне). Идущие от окружающей среды изменения являются сплошь и рядом враждебными по отношению к гармоническому строю организма, расстраивающими формальный строй центральной нервной системы. Этим пертурбационным влияниям центральная система, или, говоря психологическим языком, человеческий дух противопоставляет свою, унаследованную в ряду поколений потенциальную энергию, способность сохранения самой себя путем известных изменений — «приспособлений». Этот принцип поддержания (Erhaltung) своего формального строя, своей гармонии («жизнесохранения» Авенариуса), принцип «устойчивости» («Stabilität» Петцольда) заменил у Авенариуса прежнее понятие «наименьшей меры сил» или «экономии» Маха [900]. И этой замене как нельзя более удовлетворяет другая, имеющая глубокий смысл формулировка Н. К. Михайловского: «Истина есть, если можно так выразиться, известный, специальный случай равновесия между субъектом и объектом», между человеком и окружающей средой: природой и другими людьми.
И здесь, как во многих других случаях, г. Михайловский, не думавший никогда ни о специальной разработке философских проблем, ни о создании новой философской школы или чего-нибудь подобного, однако, предвосхитил правильную точку зрения, до которой лишь впоследствии доработалась западноевропейская философская мысль.
Любопытно отметить в связи с этим, что от внимания Н. К. Михайловского не ускользнуло и то обстоятельство, что посторонние примеси содержатся не только в привычках мысли человека, но и в элементарной основе познания, в простой эмпирии, в опыте и наблюдении. Вслед за Спенсером он отмечает в одном месте, что «точное наблюдение есть дело вовсе не такое легкое и простое, как обыкновенно думают», что в этом скрыто для познания много опасностей, против которых «есть только одно средство: по возможности тщательно проверять свое эмпирическое содержание и отыскивать его источники» [901]. Именно эта «тщательная проверка эмпирии» и есть задача «Критики чистого опыта» Авенариуса. Подобно Авенариусу, Н. К. Михайловский всегда был глубоко убежден, что «все психическое содержание без остатка, т. е. все наши мысли, знания, будь они истинны или ложны, все наши желания или чувства, будут ли они хороши или дурны — обязаны своим происхождением опыту». «Ни вне нас, ни внутри нас, — прибавлял г. Михайловский, — мы не можем признать существования каких-либо особых деятелей, дающих нам, помимо опыта, готовые решения»… [902]
В нашу задачу здесь, конечно, не может входить обсуждение вопроса, насколько успешно в настоящее время справился эмпириокритицизм с той задачей, которую он себе поставил; все ли, что нужно было выкинуть из опыта как чуждую ему субъективную примесь, он действительно выкинул, и все ли из того, что он выкинул, действительно нужно было выкинуть. Нам важно было лишь отметить, что в принципе, в самой постановке задачи — бесповоротно разделаться раз и навсегда со всякой метафизикой путем соединения позитивного эмпиризма с философским критицизмом, путем очищения не только разума, но и опыта, и устранить из «истины» всякий разъедающий дуализм, — г. Михайловский хочет того же, что и Авенариус. Он также стремится сочетать свойственный позитивизму эмпиризм с критической философией, как его надежнейшей опорой и фундаментом.
Критическую философию Н. К. Михайловский всегда считал прекрасным дисциплинирующим ум средством. Знакомство с ней он настойчиво рекомендовал своим читателям. «Прежде всего, — пишет он, например, в своих Письмах о правде и неправде, — мы должны выяснить, какие границы положены нашему уму его природой. В этом именно состоит то, что обыкновенно называется теорией познавания. Я не буду её здесь развивать, но вы, конечно, знаете, хотя бы в общих чертах, те результаты, к которым на этот счет пришло большинство мыслящих людей. За малыми и не стоящими большого внимания исключениями все они признают, что человеку доступна только относительная правда, что животное с иной организацией должно понимать вещи иначе, что правда с точки зрения человека не есть что-нибудь вполне соответствующее “природе вещей” и обязательное для всех существ. Человек добывает элементы “правды” при помощи пяти чувств, а будь у него их больше или меньше, “правда” представлялась бы ему совсем иначе. Границ, отмеченных перстом природы, переступить нельзя»… «Природа человека — не забор, через который можно перелезть и благополучно очутиться на другом дворе, это — сам человек, а перепрыгнуть через самого себя при всем желании невозможно».
А между тем именно такой попыткой выпрыгнуть из собственной шкуры кажется г. Михайловскому всякое стремление познать безусловную, безотносительную к модифицирующим чувственным аппаратам человека «действительность» или «вещь в себе» [903]. «Положительной науке, — говорит он, — нет никакого дела до субстанций и соответствующих им критериев истинности наших понятий. Для неё истина есть только, если можно так выразиться, известный, специальный случай равновесия между субъектом и объектом».
Следующий, отчасти шуточный пример служит у г. Михайловского иллюстрацией этого положения. «По моему столу ползает ранняя муха, отогретая высокой температурой комнат. Без сомнения, она имеет о столе представление, совершенно отличное от моего, но раз природа её удовлетворяется этим представлением, оно для неё истинно. И если есть мухи- метафизики, то они будут совершенно тщетно выбиваться из сил, стараясь усвоить себе какие-нибудь всякие или вообще иные — например, человеческие понятия о вещах. Совершенно так же и человеку надлежит, по совету Фейербаха, “довольствоваться данным миром”, т. е. таким, каким он дан для него, человека» [904]. «Иной выход возможен только для человека, верующего, что правильное понимание сообщено ему супранатуральным путем, и видящего в этом высшем происхождении своего понимания гарантии его правильности; да еще для метафизика, убежденного в возможности познания ноумена [905], вещи в себе, субстрата, сущности явлений. Человеку науки не приходится так презирать свою собственную природу». «Границы науки совпадают с границами человека как существа цельного и единого… Нет абсолютной истины, есть только истина для человека, и, за пределами человеческой природы — нет истины для человека». «Я не знаю, что имел в виду автор известной картины, изображающей истину обнаженной женщиной с факелом в руке. Но я знаю, что факел истины, обнаженной от условностей человеческой природы, не способен осветить даже малейшее пространство, и не ему бороться с окружающим человечество мраком»!
Во всех этих соображениях, проникнутых духом критицизма и позитивизма, нам хотелось бы еще раз обратить особенное внимание читателей на одну струю идей, характерных лично для г. Михайловского, представляющих его оригинальную особенность и ярко выделяющих его из ряда других приверженцев научной философии. Это — убеждение в том, что последнего, конечного критерия истины нужно искать не в чисто теоретической, а в практической области. Истина есть «известный, специальный случай равновесия между субъектом и объектом», в частности, «между человеком и природой и другими людьми». Различно организованные существа, процессом эволюции приспособленные к различным сферам жизни, различным образом устанавливают и это «соответствие между собой и объектом — природой». Отсюда — различие психофизических организаций и соответственное различие в их представлениях о мире. Не надо забывать, что, в конце концов, интеллект есть такое же оружие в борьбе за существование, как и физические органы. Полезность, приспособление, подбор должен играть громадную роль в создании, выработке из бесформенного материала ощущений определенных, стройных понятий о мире, дозволяющих ориентироваться в нем и реагировать на его влияния все более и более сознательно и целесообразно. Вот почему г. Михайловский и говорит о «сложном, отчасти произвольном опыте», путем которого и теперь еще ребенок «научается вырабатывать правильные, т. е. пригодные для жизни представления о предметах». Вот почему, согласно его мнению, «важно только, чтобы познание удовлетворяло требованиям человеческой природы, критерия истины следует искать уже в этом удовлетворении».
Любопытно, что в самое последнее время и здесь, и в этом пункте западноевропейская философская мысль — на этот раз в лице Г. Зиммеля, — пришла к аналогичным заключениям в вопросе о критерии истины. Уже в своем «Einleitung in die Moralwissenschaft» Зиммель бросил мимоходом мысль о том, что критерий истины в последнем счете нужно искать в области практики. «Это будут исключительно практические побуждения, которые учат различать между категориями сущего и воображаемого… Если поступки, исходным пунктом которых являются определенные представления, не достигают ожидаемого результата — то с этими представлениями психологически ассоциируется другое чувство, чем с другими представлениями, на основании которых мы достигали своих целей. В основе лежит при этом вовсе не категория бытия, в которую мы на основании опыта вдвигаем или из которой исключаем те или другие представления; естественнее дело идет таким образом, что среди наших представлений на основании практического опыта — удовлетворенности, с одной стороны, разочарования, с другой — происходит дифференцирование: одна часть получает имя представлений, обладающих реальностью, — другая же — простых идей, не более»… Таким образом, «приписывая известному представлению реальность, бытие, мы выражаем этим наличность известного отношения этого представления к нашим чувствам и нашему практическому поведению» [906].
Эта вскользь брошенная мысль приобретает полное и настоящее освещение при её сопоставлении с целым циклом идей, развитых Зиммелем впоследствии в его работе «Об отношении селекционного учения к теории познания».
Уже давно, — говорит он в этой работе, — было высказано предположение, что человеческое познание возникло, родилось на почве практических запросов, касавшихся сохранения и обеспечения жизни. Но эта верная мысль часто фигурирует в грубо наивной и совершенно нефилософской форме. Именно, предполагается, что существует независимая от субъективного мира, от психофизической организации человека истина; и вот, путем естественного подбора, представления, соответствующие этой объективной истине, оказываясь полезными для жизни, выживают и сохраняются, тогда как другие представления, этой объективной, независимой истине не соответствующие — напротив, оказываются вредными для поддержания жизни, вводят в заблуждения и погибают, — часто вместе со своими носителями. С этой точки зрения критерием истинности служит соответствие с независимой объективной действительностью, а истинность представления является причиной его полезности. С точки же зрения Зиммеля, отношение как раз обратное. Абсолютной, независимой «истины» не существует; поэтому она не может быть антецедентом [907], необходимым предварительным условием, определяющим полезность представления. Наоборот, полезность есть prius [908], генетически она существует раньше, она и есть то определяющее начало, которое на заре развития психической жизни заставляло субъекта ориентироваться в хаосе смутных, сбивчивых, не связанных между собой, неопределенных и недифференцированных представлений. Полезность, и не что иное, заставляла этого субъекта психологически различно относиться к разным группам представлений, одни из них выделяя как полезные по своим результатам, другие — как вредные; одни — как помогающие установить должное равновесие между организмом и средой, должное приспособление внутренних отношений к внешним, другие же — как мешающие установлению этого необходимого соответствия.
«Мое мнение, следовательно, таково: между бесчисленными, психологически появляющимися представлениями есть некоторые, которые своими воздействиями на поведение субъекта оказываются полезными, благоприятными для жизни последнего. Они-то и фиксируются обычным способом подбора и в своей совокупности образуют “истинный” мир представлений». «Такое сведение истины к полезности… еще более становится вероятным при взгляде на психофизические организации, стоящие ниже человека. Чувственные представления животных, которыми они отвечают на воздействия внешней природы, часто должны чрезвычайно резко отличаться от наших. Несомненно, многие животные обладают ощущениями, которых мы совершенно не знаем, — это доказывается, с одной стороны, некоторыми особенностями их поведения, с другой — открытием нервных аппаратов, аналогами которых мы не обладаем; другим, также несомненно, недостает некоторых чувств, которые присущи нам, у третьих, наконец, острота качественно-равных ощущений сильнее или слабее, чем у нас. Причину этой разницы можно искать только в том, что для одного вида наиболее приспособленным к условиям его существования является один комплекс ощущающих аппаратов, для другого — другой. Но из такого разнообразного материала неизбежно могут получиться только разные миросозерцания. Поэтому представления о сущем, которые животные себе составляют, во всем своем разнообразии обусловлены субъективными их жизненными потребностями». «Для животного то представление истинно, которое ляжет в основу наиблагоприятнейшего для его условий поведения, так как именно необходимость в таком поведении и создала те органы, при посредстве которых вообще формируются его представления».
Итак, не самостоятельная, предварительно установленная «истинность» представления создает его «полезность», а наоборот — полезность для данного вида данных методов поведения привела к отбору соответственных этим методам представлений как истинных относительно, истинных для этих, известным образом организованных существ. «Даже за всякой логикой и её обманчивой само-красотой движения, скрываются оценки, яснее — физиологические требования сохранения определенного вида жизни», как выразился Ницше. Ясно, что с этой точки зрения понятие истины «теряет всякую самостоятельность: истина перестает быть таким свойством представлений, которое может быть определено при помощи теоретических критериев, причем представления, уже окончательно выработанные, служат основой целесообразного поведения; но из бесчисленного множества появляющихся представлений только те обозначаются и сохраняются при помощи естественного подбора, которые оказываются полезными по своим дальнейшим последствиям, и слово “истинный” не обозначает ничего другого, как именно это правильное, практически полезное следствие мышления». «При этом вышеупомянутые основные представления настолько же должны быть истинными в обыденном… смысле (т. е. в смысле точного копирования абсолютно вне нашего сознания лежащей действительности. — В. Ч.), насколько манипуляции на телеграфном станке имеют сходство со словами, записывание которых они вызывают на другой станции». «Тот же факт, что теперь субъект в своих поступках руководится познанной истиной и достигает при этом желательных результатов, объясняется просто тем, что первоначально истина руководилась практикой и её результатами».
Сходство аргументации Зиммеля с приведенной выше аргументацией Н. К. Михайловского бьет в глаза. Если у Зиммеля мысль и её основа в эволюционной теории выяснена с большей тщательностью, детальностью и тонкостью работы, — обычными достоинствами этого автора, — то зато на стороне г. Михайловского приоритет — и приблизительно двадцатилетний приоритет — в смелой и решительной формулировке той же самой, по существу, идеи. Сходство же иногда достигает даже до почти полной тождественности выражений — напр[имер], в доказательстве на примере психофизических организаций, стоящих ниже человеческой на общей биологической лестнице, или в сравнении наших субъективных представлений об объективном мире с телеграфными знаками, символами обозначаемых слов. Совершенно одинаково и понимание обоими авторами общего смысла, общего значения провозглашаемой ими идеи. У г. Михайловского, пожалуй, это понимание еще шире. Для Зиммеля дело обстоит таким образом. Он ставит вопрос так: «нельзя ли найти объединявший принцип для устранения двойственности между практическими жизненными потребностями, с одной стороны, и противостоящим им субъективно познаваемым миром — с другой; не имеют ли эти, по-видимому, столь независимые элементы — внешняя реальность и субъективная полезность — общего корня?» На оба эти вопроса он отвечает утвердительно и, таким образом, перебрасывает мост, устанавливает связующее звено между областями сущего и должного, объективно-реального и субъективно-желательного. Он, однако, имеет в виду не установление целостной системы «двуединой правды», «правды-истины и правды-справедливости». Главное приобретение новой точки зрения он видит в устранении одного философского недоразумения: «каким образом может вообще познание, определяемое чисто субъективными формами, лечь в основу благоприятной для нашего существования деятельности»? Новая точка зрения, — отвечает Зиммель, — победоносно побеждает эту трудность. «Это делается понятным только тогда, когда полезность деятельности принимается за основной фактор, подбирающий определенные виды деятельности и вместе с ними их психологические основы, которые в этом случае в теоретическом отношении получат значение истинных: т. е., когда не считают, что основное свойство познания — это его истинность, а производное — полезность, но, наоборот, что основное — полезность, а производное — истинность».
Н. К. Михайловского интересуют главным образом не подобные этому теоретические вопросы, а другие, более близкие к практике, напр[имер]: «почему мы можем требовать от познания служения жизни, практике, ни малейшим образом не посягая на его научность, не унижая его объективной ценности, но, наоборот, даже возвышая последнюю?» Зиммель — несравненный мастер по части плетения тончайшего кружева из окаймляющих философскую систему сопредельных понятий, искусно расщепляемых под философским микроскопом в зависимости от едва заметных для невооруженного глаза оттенков. Что же касается до г. Михайловского, то он, вообще неохотно удалявшийся в заоблачные высоты философских отвлеченностей, представляет в этом отношении прямую противоположность Зиммелю. Н. К. Михайловский всегда был скуп на систематический абстрактный анализ. Его вечно звала к себе жизнь, животрепещущая, полная борьбы, тревог и волнений, полная движения и красок. Он чувствовал себя прежде всего участником этой жизни, а его талант накладывал на него серьезнейшую из обязанностей — быть теоретическим знаменоносцем определенного практического общественного течения. Он должен был обосновывать desiderata [909] этого течения, его социальное credo. И он крайне неохотно, лишь постольку, поскольку это было безусловно необходимо, отходил в область отвлеченных философских высот, чтобы твердой рукой заложить там основные грани, основные опорные пункты своего миросозерцания, и, исходя из них, немедленно осветить те или иные «проклятые» вопросы, лежащие на границе мысли и жизни [910]. Так и здесь. Вопрос о конечном критерии истины Н. К. Михайловского интересует лишь потому, что с его помощью он должен немедленно разрешить вопрос о соотношении теоретического и практического, объективного и субъективного моментов в науке о человеческом обществе. И, наметив лишь в самых главных и общих чертах свое отношение к этому отвлеченному философскому вопросу, он тотчас переходит к выяснению того чисто практического значения, которое имеет устранение дуализма между теоретическим познанием и субъективным, практическим отношением к миру. «Наш критерий, — говорит Н. К. Михайловский, — имеет еще ту неоценимую выгоду, что он объединяет области теоретическую и практическую, все изъявительные и повелительные наклонения всех человеческих глаголов и всю деятельность человека. Нетрудно видеть, что красота, польза, справедливость в отдельности представляют такие же частные случаи равновесия между субъектом и объектом, между человеком и природой и другими людьми, как и истина; все это — различные способы удовлетворения различных требований человеческой природы».
Таким образом, падает основное возражение против возможности научного построения единой «системы правды», возражение, основывающееся на мнении, будто у «правды-истины» и «правды-справедливости» совершенно различны основные критерии. Мерилом истины является человек как существо целостное, не только мыслящее, но и чувствующее, стремящееся к известным целям, действующее. Его эмоциональная природа, его потребности, следовательно, субъективная сторона его духа суть настоящие законодатели в области истинного для него, человека. Служение человеку — служение не только в грязно-житейском, низменно-практическом смысле, но в гораздо более широком смысле, — вот призвание науки и философии; и степень исполнения ими этого призвания есть мерило их научности.
Таковы первые, самые общие абрисы того моста, который, с точки зрения Н. К. Михайловского, должен неразрывно объединить теорию и практику жизни. Когда мы перейдем, так сказать, к «теории социологического познания», к «гносеологии общественной науки» у Н. К. Михайловского, к знаменитому «субъективному методу» — это единство теоретического и практического момента из абстрактного положения превратится на наших глазах в нечто гораздо более конкретное, постепенно будет облекаться плотью и кровью, пока не примет вид стройной и полной жизненного, боевого духа теории «борьбы за индивидуальность». Но прежде мы должны отметить точки соприкосновения и расхождения только что изложенной системы с философскими взглядами марксизма.
В книжке Фр. Энгельса о Фейербахе [911] в виде приложения напечатаны наброски Маркса, относящиеся к 1845 г. и формулирующие его общефилософские воззрения [912]. Эти наброски — не что иное, как тезисы, в которых суммировалось содержание задуманной тогда Марксом особой работы. Фр. Энгельс справедливо считает эти тезисы «неоценимыми в качестве первого документа, в котором отложился гениальный зародыш нового миросозерцания».
К сожалению, эмбриологи недаром констатируют факт, что зародышевые формы самых разнообразных организмов, благодаря неопределенности, недифференцированности своей структуры, в высшей степени похожи друг на друга и потому трудно различимы. Этот закон сказался и на «тезисах» Маркса. Ничем иным, думается мне, нельзя объяснить, что Энгельс, развивая в своей книге доктрины наивно-догматического материализма, в то же время убежден, что «тезисы» Маркса и есть «гениальный зародыш» подробно развиваемого и излагаемого им миросозерцания.
Несомненно, местами формулировки Маркса оставляют желать многого в смысле философской точности, ясности и определенности. Весьма возможно, что некоторой расплывчатости формы в данном случае соответствовала такая же неопределенность и расплывчатость в содержании. У Маркса определилась тогда вполне, как мне кажется, лишь общая тенденция миросозерцания, общий дух, его проникающий, но далеко еще не сложились ни все его внешние очертания, отграничивающие его от других миросозерцании, ни внутренняя структура [913]. К тому же, думается мне, последующая идейная эволюция Маркса шла зигзагами, а вовсе не была так же прямолинейна и логически правильна в определенном направлении, как развитие определенного вида организма из его эмбриона. Вот почему Энгельс — как ниже мы и постараемся показать — сплошь и рядом дает к «тезисам» Маркса комментарии, упраздняющие текст…
Приведем сначала основные, характерные для «зародышевых» философских воззрений Маркса тезисы с необходимыми разъяснениями.
«Главный недостаток всего прежнего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что объект, действительность, чувственная данность рассматривался им лишь с объективной, созерцательной стороны, а не в качестве человеческой чувственной деятельности, практики, не субъективно» [914]. Для материализма данные опыта обладали абсолютной реальностью, которую человеку оставалось лишь пассивно созерцать. Согласно выражению Ланге, для материалиста чувства — не что иное, как открытые двери, через которые проникают в наше сознание все внешние объекты, «в натуральности своей», как выражается одна вульгарная песенка. Для материалиста скрыта деятельная сторона, активная роль самого субъекта в процессе познавания. Для него скрыто, что и процессы восприятия, и процессы мышления — суть область человеческой практики, субъективной деятельности, имеющей важное значение в регулировании совокупности взаимных отношений между человеком и средой. «Поэтому деятельную сторону, в противоположность материализму, развивал идеализм, — но развивал только абстрактно, так как идеализм, естественно, не признает реальной, чувственной деятельности, как таковой» [915]. Идеализм, при всем своем преимуществе в этом пункте перед материализмом, воспользоваться этим преимуществом, однако, не мог. Он покидал почву реального, он тяготел к сверхчувственному миру, и признание активной роли самого субъекта в познании служило ему лишь для того, чтобы поколебать веру в реальность этого мира и тем самым подготовить ум к признанию высшей реальности, лежащей по ту сторону опыта. Условность, относительность, сомнительность всего, что находится Diesseits [916], в нашем мире, должно было укрепить тенденции идеализма проникнуть Jenseits [917], за пределы «человечески-чувственного» представления о мире. Вот почему идеализм оказался так же несостоятельным, как и материализм, в решении задачи — объединить теорию и практику, поняв, что «объект, действительность, чувственная данность» имеют свою субъективную сторону, что их теоретическое познание есть в то же время «человечески-чувственная деятельность, практика». Не дает такого объединения и Фейербах. «Он рассматривает только теоретическую деятельность как истинно-человеческую деятельность, тогда как практика рисуется ему и изображается им исключительно в грязно-житейском виде. Он не понимает, таким образом, значения общественно-преобразовательной, практически-критической деятельности» [918]. При этом он разделяет все ту же общую ошибку материализма. Не замечая субъективного элемента уже в самом человеческом познании, материалисты вырывают пропасть между теорией и практикой. Укрепляясь на чисто-объективной точке зрения, они теряют чутье субъективного, практического. Например, «материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств… забывает, что обстоятельства изменяются людьми» [919]. Таким образом, и в своей умственной, и в своей общественной жизни человек рассматривается исключительно в качестве пассивного элемента. Укрепившись на созерцательной точке зрения, материализм и там, и здесь упускает действенную и телеологическую сторону. А между тем, она присуща даже самым элементарнейшим формам познания. «Фейербах, недовольный абстрактным мышлением, апеллирует к чувственному восприятию; но он не понимает чувственность как практическую, человечески–чувственную деятельность» [920]. Самый критерий истины, в конце концов имеет практическую природу, лежит в практической области. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. реальность, мощь, посюсторонность своего мышления. Спор же о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический спор» [921]. Здесь мы встречаемся с тем же энергическим ограничением области мышления миром, лежащим «по сю сторону» человечески-чувственного, опытного представления мира, с тем же энергическим отметанием всяких Jenseits, всяких сверхчувственностей, трансцендентностей, которое мы видели и у русских теоретиков «субъективного метода». Мало того. Здесь в существе дела столь же решительно отрицается и двойственность критериев правды-истины и правды-справедливости. У правды-истины оказывается также практический критерий, да и сама теория, само мышление, вплоть до элементарнейших чувственных восприятий, оказывается частью человеческой практики. Духовное сродство обеих точек зрения бьет в глаза. «Экономическая природа всякого мышления» (Мах), подчиненная высшему принципу «поддержания жизнесохранения» (Авенариус) или «поддержания равновесия между субъектом и объектом, между человеком и природой и другими людьми» (Михайловский) — вот определяющее начало, под влиянием которого вырабатывалось, складывалось путем естественного подбора (Зиммель), в усложненной общественной среде (Риль) то, что мы теперь называем «объективной истиной».
Нам остается только пожалеть о том, что «гениальный зародыш» действительно «нового миросозерцания» не был взращен и развит до состояния зрелости ни самим Марксом, ни его учениками, а бесславно «не расцвел и отцвел в утре пасмурных дней» [922]. И сам Маркс, и Энгельс — в особенности Энгельс — впоследствии все охотнее и охотнее становились на исключительно объективную, созерцательную точку зрения, и лишь в минимальной дозе допускали практическую, субъективную. У Маркса последняя лишь прорывалась местами, как будто против воли, помимо контроля; что же касается Энгельса, так он даже принципиально отвергал практическую, этическую точку зрения и презрительно-иронически отзывался о ней, не признавая за ней никакой ценности. Но об этом ниже.
Насколько в философской области Энгельс наивно принимает грубейшую материалистическую догматику за дальнейшее развитие смелых идей, общими штрихами набросанных Марксом в его «тезисах», показывает достаточно следующий пример. Мысль о практическом критерии истины — мысль, которая, как мы старались показать, лежит в основе многих новейших философских течений — предстает перед нами в неузнаваемо-топорном виде. Энгельс ставит вопрос: «как относятся наши идеи об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познать действительный мир, можем ли мы в наших понятиях и представлениях составить себе настоящее зеркальное отражение (ein richtiges Spiegelbild) этой действительности?» [923] Энгельс тотчас же отвечает, будто бы «огромнейшее большинство» философов дают на этот вопрос утвердительный ответ. А с несогласно-мыслящим меньшинством он разделывается совершенно по-военному, быстро и просто. «Есть, однако, еще ряд других философов, которые оспаривают возможность познания мира, или, по крайней мере, исчерпывающего познания. Из новейших философов сюда относятся Юм и Кант [924]… Самое убийственное опровержение этих, как и всех других подобных философских выдумок, заключается в практике, именно в эксперименте и в индустрии. Если мы можем доказать правильность нашего понимания того или другого естественного явления, самостоятельно его создавая, производя его из его условий и заставляя служить нашим целям, то тем самым кантовской “вещи в себе” приходит конец. Химические вещества, производимые в животных и растительных телах, оставались такими “вещами в себе”, пока органическая химия не научилась приготовлять их одно за другим. Тем самым “вещь в себе” обращалась в “вещь для нас”, как напр[имер] ализарин, красящее вещество марены, которое нам теперь нет надобности выращивать в поле, в корнях марены, так как мы можем получить его гораздо проще и дешевле из каменноугольного дегтя» [925].
Что из каменноугольного дегтя «дешевле и проще» можно получать ализарин, этому, конечно, не удивится никакой неокантианец. Но что вместе с ализарином из того же дегтя, столь же дешевым образом можно добыть опровержение «вещи в себе» — это, конечно, не для одних неокантианцев покажется замечательным и неслыханным открытием.
Энгельс, по-видимому, узнавший, что по Канту «вещь в себе» непознаваема, переделал эту теорему в обратную и решил, что все непознанное есть «вещь в себе». С этой упрощенной точки зрения, конечно, всякое химическое соединение, которого мы не можем воссоздать из его элементов, есть «вещь в себе», а как только мы научились его разлагать и воссоздавать, так эта «вещь в себе» обратилась в «вещь для нас». Это вполне вяжется с представлениями наивного материализма, для которого атом — предполагаемый неразложимый остаток всякого анализа — есть настоящая «вещь в себе», абсолютная реальность, основа и первоисточник всего сущего. Но атом есть гипотетический окончательный остаток анализа, он — «неделимое». Потому-то в системах материалистов-догматиков он и играет роль настоящих «вещей в себе». Все же вещества, пока анализом не разложенные, Энгельс возводит в ранг временных вещей в себе, которым предстоит перейти в ранг вещей для нас. Впрочем, все это настолько странно и наивно, что я лично склоняюсь иногда к мысли, что вся эта операция с помрачением «вещи в себе» при помощи марены и каменноугольного дегтя есть просто тяжеловесная немецкая шутка, в которой усматривали нечто серьезное и не могли заподозрить шутки, именно благодаря её чрезмерной тяжеловесности [926]…
Намерения Энгельса были самые превосходные. Он чувствовал, что признание за оболочкой доступных опыту явлений еще другого мира — мира «вещей в себе», хотя бы и непознаваемых, все-таки как будто ослабляет, подрывает реальность этого мира. Он чувствовал, что это признание — наклонная плоскость, на которой трудно удержаться, трудно не дойти до чисто-идеалистических выводов. В самом деле, если мы не воспринимаем вещей, как они существуют абсолютно вне нас, независимо от формы нашего созерцания; если все наше сознание есть лишь знание наших впечатлений, то что же порукой в том, хотя бы, что весь «внешний мир» не есть лишь иллюзия, лишь создание человеческой психики? И в самом деле, нетрудно видеть, что даже многие кантианцы и неокантианцы нередко в своих формулировках сбиваются на такой «солипсизм» (solus — один только, ipse — я сам, отсюда и солипсизм — учение, признающее единственной достоверной реальностью только воспринимающего субъекта).
Для наивного, вульгарного «здравого смысла» несомненно объективное существование всего воспринимаемого. Для него звук есть совершенно особая реальность, объективно существующая и двигающаяся в пространстве, хотя и не материальная. Зеленый цвет листа для него столь же неразрывно слит с листом, как его упругость, его внешние очертания, его строение. Зеленый цвет для него вовсе не феномен, происходящий лишь при известных условиях, при известном освещении; нет, этот «здравый смысл» абсолютно убежден, что зеленый цвет листа существует всегда, что ночью мы только не можем видеть этой зелени, а она тут, налицо, в листе, перед нашими глазами. Материалист уже поднялся ступенью выше. Для него все свойства вещей разделились на первичные и вторичные. Первые — как упругость, непроницаемость и т. п. общие свойства материи — суть для материалиста настоящие реальности; вторые — цвета звуки, запахи etc. — суть лишь наши «впечатления». Первые существуют независимо от нас, вне нас и принадлежат вещам самим по себе; вторые, напротив, совершаются «в нас», в нашем организме, в нашем сознании, в силу влияния «вещей самих по себе», которыми для материалиста и являются и материя и движение, мир атомов с его сложной механикой [927]. Но и на этом мысль человеческая не могла остановиться. Анализ показал, что «первичные» свойства вещей выведены нашим умом также из наших впечатлений, что в этом отношении никакой качественной разницы между «первичными» и «вторичными» свойствами нет. Это открытие произвело целый кризис. Умы, свыкшиеся с материалистическими повадками мысли, привыкшие, с одной стороны, видеть бытие абсолютное, а с другой — «воображаемое», увидели, как абсолютное потонуло в воображаемом… Из абсолютного мира вещей, находящихся вне человека, «первичные» свойства материи были переселены туда же, где находились и «вторичные свойства» — в человека, в субъект, в его сознание… Прежде человек был заключен в мире; теперь весь мир был упрятан в человека… Но острый нож критического анализа не остановился и на этом. Он добрался до последней абсолютной реальности — до субъекта. А что же такое этот «мыслящий субъект», это «я», которое носит в себе, будто бы, весь мнимо-объективный мир, низведенный до степени простых представлений и не более того? Этот субъект, это «я» оказалось само не более, как представлением, и притом в высшей степени отвлеченным… «Я» оказалось построенным из тех же самых материалов — представлений — из которых было построено и здание внешнего мира, за что последнее и было разжаловано из реальности во что-то кажущееся. Теперь в область того же кажущегося перешло и «я». Философский идеализм в своей крайней форме — форме солипсизма — уступил свое место полному скептицизму и агностицизму (αγνοσκω) — не знаю). Самая возможность познания подверглась сомнению; истина, действительность казались фантомами. Разум человеческий как будто сам, взявшись за исследование своей собственной природы, открыл свою несостоятельность, медленно и постепенно перепилил тот сук, на котором сидел…
«Отделить область непознаваемого от области доступного человеческому ведению было задачей многих умов даже в глубокой древности», — говорит Н. К. Михайловский. «Но следует заметить, что большинство… не могли остановиться вовремя, и, вместе с балластом, выбрасывали за борт и вещи первой необходимости. Сомнения в возможности познать ноумены, вещи в себе, вещи, каковы они действительно, а не только каковыми они нам представляются, сомнения эти и совершенное отрицание этой возможности сплошь и рядом вели к сомнениям и к прямому отрицанию неизменности причинной связи, существования внешнего мира и проч. Чисто диалектическим путем нетрудно добежать до таких выводов, и в метафизической системе они могут занять свое законное место; но с точки зрения науки и положительной философии такие выводы могут быть рассматриваемы только как попытки поднять кверху обе ноги зараз».
Мысль человеческая, конечно, неустанно пыталась стать вновь на обе ноги и выйти из того философского тупика, в который она зашла, подвергнув сомнению и отрицанию все и вся. Два великих течения мысли возникли отсюда: позитивизм, или реализм, и трансцендентальная философия.
Трансцендентальная философия исходила из признания, что все то, что дано нам эмпирически — и «внешний мир», и мое собственное «я» — суть действительно лишь представления, не более. Весь наш мир не есть мир реальностей, а лишь мир представлений. Основа этих представлений лежит по ту сторону нашего опыта, и наше познание ничего нам о ней не говорит. Все, что мы открываем вокруг себя — доходит до нашего сознания, подвергнувшись предварительной обработке субъективных форм нашего восприятия. Но это не значит, что весь мир есть иллюзия, игра воображения. Да и всякая иллюзия требует, чтобы существовал, по крайней мере, субъект иллюзии. Мир существует, мы только не знаем, каков он сам по себе. Мы знаем лишь, каким он является для нашей психики, как он на неё действует. За миром явлений лежит мир «вещей в себе» — истинных причин, лежащих в основе человеческих, как и всяких других способов восприятия и представления мира. Реальность мира и субъекта — не мечта, не иллюзия, но только основы её нужно искать не в опытном, эмпирическом мире, а в сверх-опытном, над-эмпирическом. Иными словами, она не имманентна, а трансцендентна. Для материалиста самостоятельным, независимым или безусловным бытием обладали первичные свойства материи; для идеалиста — дух. Для трансцендентальной философии и дух, и материя лишились безусловной реальности, и она была спасена путем перенесения своей основы в «другой мир», мир-двойник, мир «вещей в себе». Не то же ли делают и менее ученые люди, которые, не достигая счастья на земле и не будучи в состоянии избегнуть страшащей их смерти, создают себе в мыслях иной мир, куда переносят и вечное блаженство, и бессмертие? Мир непознаваемых «вещей в себе» был создан потому, что иначе некуда было бы девать, негде было бы спасти реально существующий, а не «представляемый» только мир.
Позитивизм в широком смысле этого слова [928] подошел к делу с совершенно другой стороны. Вместо того чтобы спасать реальность мира тем или иным путем, он анализировал самое понятие реальности, подверг его строгой критике и открыл, что виной всех недоразумений является просто неправильное, некритическое употребление этого понятия. Для скептика вещь перестает быть реальной, коль скоро доказано, что она является такой, а не иной для определенного сознания. Это относительное бытие, бытие для такого-то сознания, бытие, обусловленное известными конкретными познавательными формами, для него почему-то недостаточно «реальное» бытие. Ему нужно безотносительное, безусловное бытие. Но откуда взялось это понятие «безусловного»? Дано ли нам в опыте хоть что-нибудь «безусловное»? Ничего подобного. В опыте нам дана всеобщая мировая связь: все в ней относительно, все ограничено друг другом; все, что существует, дано нам в совокупности своих отношений к окружающему и вне этих отношений не существует. Так же точно взаимно обусловлены человеческое «я» и среда, его окружающая, его «внешний мир». Они даны нераздельными, неразрывно связанными. «Я» не является независимым от среды, внутренний мир этого «я» определяется совокупностью впечатлений, относящихся к «внешнему миру», среде. Среда не является чем-то независимым от «я», безусловно противостоящим ему вовне; среда — это данное для субъекта в опыте, — в опыте, обусловленном его субъективными познавательными формами. Эта неразрывная связь субъекта с объектом есть лишь частный случай всеобщей и неразрывной мировой связи. С какой стати пытаться вырвать то или другое явление из этой неразрывной связи и рассматривать как нечто самодовлеющее, независимое ни от чего, стоящее вне всяких отношений к чему бы то ни было, «само по себе и для себя»? С какой стати это фиктивное, проблематическое, лишь с трудом и смутно вообразимое бытие считать истинно-реальным? Оно, напротив, менее всего реально. Оно и составлено-то чисто отрицательным путем, путем простого отрицания общих свойств реально-наблюдаемых нами вещей: относительности, обусловленности, конкретности и т. п. В него не привзошло ни одного положительного признака — потому что нам ведь и негде взять такого признака. И вот, понятие, все содержание которого состоит в чистом отрицании, понятие, которое по существу равносильно чистому минусу, поставленному ко всем известным нам положительным свойствам, такое понятие бытия считают необходимым для придания «бытию» должной несомненности и положительности! И так как таким «бытием» не наделено ничто, то, естественно, разочаровываются, сомневаются в реальности всего, что мы имеем в опыте, приходят к полному скептицизму, или в лучшем случае отправляют «истинную реальность» туда, куда еще никто, будто бы, не проникал и не мог проникнуть, — что, однако, не помешало некоторым дальнозорким людям усмотреть в этой недосягаемой области ясные следы пребывания «истинной реальности».
Наметив этими общими штрихами основное направление, в котором искали выхода из тупого переулка скептицизма трансценденталисты и позитивисты, мы, кстати, заметим, что процесс самокритики и внутреннего развития обоих этих направлений отчасти начал сближать их между собой, по крайней мере, в известных разветвлениях. Позитивизм, первоначально, устами Конта, довольно догматически устанавливавший свои принципы и проводивший границы между положительным знанием и метафизикой, все более и более воспринимал в себя теоретико-познавательные элементы; трансцендентальная философия, в лице Канта, отца современного критицизма и современной гносеологии (учение о познании), так решительно наметившая дуализм мира явлений и мира вещей в себе, также не стояла на месте, и современное неокантианство все решительнее и решительнее отказывается в наследии своего учителя от элементов трансцендентного, сверх-опытного, и становится все более и более реалистичным.
«Вещь в себе», столь сильно смущавшая Энгельса и подвигнувшая его на столь рискованные экскурсии в область философии, имела свою долгую историю — едва ли закончившуюся даже теперь — в рядах самих неокантианцев. И среди них она возбудила много сомнений, только ни для кого из них вопрос не решался так просто, как для Энгельса. Из разногласий по этому пункту взяло начало несколько различных течений, и каждое решало на свой лад вопрос о месте, которое должно занимать понятие «вещи в себе» в философской системе. Одно из первых решений, как сказано, гласило так: «Разные существа имеют в связи с различием своих организаций разные понятия о мире; следовательно, каждое вносит свой субъективный элемент в свое понимание мира; чистого объекта мы в своих восприятиях не получаем. Мы имеем дело лишь с влиянием этого объекта на нашу субъективную природу. Наше представление есть результат, продукт взаимодействия, с одной стороны, — доподлинного объекта, “вещи в себе”, а с другой стороны, — нашего субъекта. А так как продукт взаимодействия двух вещей естественно отличается от них обеих, то и наше знание о мире не дает нам знания истинной природы вещей. Кроме мира, который мы видим, ощупываем и познаем, есть еще глубочайший источник нашего познания, недосягаемый для нас мир «вещей в себе». К нему неприложимы никакие из категорий нашего субъективного представления о мире — ни время, ни пространство, ни закономерность, ни причинность, и т. п.».
Более вдумчивое рассуждение не замедлило, однако, обнаружить присутствие некоторого противоречия в приведенном рассуждении. А именно, представился вопрос: если к миру «вещей в себе» неприложимы никакие категории человеческого мышления, если мы о нем ничего знать и ничего говорить не можем, то как же можно выводить наши представления из «взаимодействия» между вещью в себе и субъектом? Как можно себе представить это «взаимодействие»? Не есть ли самое понятие «взаимодействия» — чисто человеческое понятие? Вводя «вещь в себе» в это взаимодействие, не приписываем ли мы ей поневоле тем самым известных свойств, тогда как, по нашему собственному признанию, мы этого делать не можем? И что такое тот «субъект», с которым «доподлинный» объект, «вещь в себе» входит во взаимодействие? Если весь мир раздваивается для нас на мир явлений и мир вещей в себе, то раздваивается и субъект. «Истинная природа» человека так же скрыта от него самого, как «истинная природа» всех прочих вещей. Человек с самим собой ознакомляется тем же порядком, как и с остальным миром, и, стало быть, имеет о себе столь же неполное знание. Человека-явление нельзя смешивать с че- ловеком 1-вещью-в-себе. С каким же «субъектом» во взаимодействии оказывается) «истинная природа вещей»? С человеком, рассматриваемым как явление, или с человеком в «себе»? Если с человеком, рассматриваемым как явление, — то, стало быть, нет принципиальной пропасти между миром «вещей в себе» и миром «явлений»: то и депо между разными экземплярами обоих миров происходят маленькие рандеву, устанавливаются деловые сношения, сотрудничество, кооперация для произведения совместного продукта — «представления» субъекта. Но не является пи насмешкой над тезисом о непознаваемости вещи в себе это предположение о брачных союзах между чувственными и сверхчувственными вещами для законного рождения детей — восприятий и представлений о мире? Если же взаимодействие это происходит между объектом как вещью в себе, и субъектом, тоже как вещью в себе — то дело выходит еще хуже. Мы разом совершаем пять коренных логических прегрешений. Во-первых, мы вводим в мир «вещей в себе» понятие единичности, обособленности, конкретности. Мы в мире «вещей в себе» отделяем друг от друга независимые, самостоятельные величины, ибо только между такими отдельными величинами и возможно «взаимодействие». Но какое мы имеем на это право? Быть может, мир «вещей в себе» есть простая, сплошная и абсолютно неделимая субстанция? Во-вторых, мы переносим и в мир вещей в себе наше противоположение субъективного объективному, тогда как, в сущности, мы не имеем ни малейшего права утверждать, будто такое противоположение может сохранять какое бы то ни было значение вне области нашего опыта. В-третьих, утверждая и для мира вещей в себе раздельное существование субъекта и внешнего для него объекта, мы тем самым уже незаметно для самих себя поместили их в пространстве. Далее, в-четвертых, столь же незаметно мы приложили к этому миру и категорию времени, ибо утверждаем, что между «вещами в себе» происходит процесс взаимодействия, а всякий процесс есть нечто длящееся, предполагающее время, в течение которого протекает. И, наконец, в-пятых, мы имели в результате этого процесса взаимодействия как его следствие или продукт — существование мира как явления, как представления человеческого ума. Следовательно, мы ввели «вещь в себе» в круговорот причинной связи. Логически придя к умозаключению об относительности нашего знания, о недосягаемости для нас особого, единственного истинно-реального мира вещей в себе, чистых, беспримесных объектов, мы в конце концов попали в заколдованный круг противоречий и грубейших логических ошибок. Для иллюстрации положения о дуализме мира явлений и мира вещей в себе мы намеренно употребили ранее [929] картинную аналогию со спектром солнечного луча, пропущенного через призму. Заговорив о вещи в себе, признав её реальность, мы, действительно, должны были поневоле попасть во власть грубого перенесения наших обычных понятий за пределы нашего опыта, где — по нашему же собственному признанию — понятия эти не могут иметь никакого значения [930].
Таковы соображения, заставившие приверженцев современной научной философии совершенно отказаться от кантовского дуализма мира явлений и мира вещей в себе, порвать с этим дуализмом раз навсегда, подкосить его в самом корне. Критическая философия, поставившая своим основным требованием методически вскрывать генезис всякого понятия, критически прослеживать весь путь его образования в человеческом уме, приступила с острым ножом критического анализа к проверке образования самого понятия о «вещи в себе», об «абсолютном объекте». И в результате анализа оказалось, что «вещь в себе» нельзя рассматривать как реальность, как конкретную величину; что это есть не более как предельное понятие.
Сравнивая индивидуальные представления отдельных людей, мы отвлекаем те признаки этих представлений, которые у различных индивидов различны, которые представляют лишь субъективное достояние одного или немногих экземпляров вида homo sapiens. То, что остается за вычетом этих индивидуальных черт, и составляет содержание «объективной» действительности для человека. Чем большему кругу людей общи известные элементарные опыты, тем более они «объективны». Есть обширный круг опытов и восприятий, в которых единогласие людских суждений достигает своего maximum’a, — это восприятие пространства и движения. Неудивительно, что человек как животное общественное, которое ищет почвы для духовного общения с другими людьми, стремится установить полную гармонию с себе подобными, координировать в одно стройное целое свое поведение с поведением своих ближних, — неудивительно, говорим мы, что при этих условиях человек все стремится свести к движению, для всего найти механический эквивалент. Все прочие восприятия у людей в большей или меньшей степени субъективно-различны. Только язык математики и механики, язык движения и измерения есть язык общечеловеческий. Вот почему наибольшей объективностью обладают для нас истины этого круга явлений.
Но человеческий ум не может остановиться на этой границе между субъективным восприятием индивидуума и объективной действительностью. Человек знает о существовании других организованных биологических единиц, стоящих ниже его на лестнице жизни. Он знает, что земля, на которой он живет — ничтожная песчинка в океане миров, которыми наполнена вселенная. Он не имеет никакого права считать себя вершиной всего мироздания. Он не имеет права считать и современного состояния своей собственной психофизической организации конечным, высшим пунктом эволюции. Все течет, все изменяется — прогресс бесконечен. Наше представление о мире не есть еще высшее возможное представление. Для нас, при нашем современном состоянии оно «объективно». Но оно не абсолютно объективно, на нем лежит печать нашей ограниченности. Эта ограниченность есть субъективная ограниченность всего человеческого рода. Если мы представим себе ряд представлений о мире других конечных существ и будем сравнивать эти представления с нашим, то в них точно так же окажутся и общие, и различные черты, как они оказались и при сравнении между собой представлений отдельных индивидов человеческого рода. Само собой понятно, что чем большее количество представлений различно организованных существ мы будем привлекать к сравнению, тем больше элементов нашего познания будет отходить в область «субъективного», тем меньше будет оставаться и выдерживать пробу в качестве объективных. Продолжая операцию этого мысленного, гипотетического сравнения и взаимного сокращения субъективных элементов и форм познавания до бесконечности, мы качестве предельного понятия — предельного понятия в самом строгом математическом смысле — получим абсолютный объект, освобожденный от всяких конкретных определений, придаваемых ему различно организованными конечными существами; мы получим пресловутую «вещь в себе», к которой неприложимы никакие категории мышления человека или вообще конечного существа. Понятно, почему мир «вещей в себе» выходит принципиально отличным от мира явлений. Предельная величина всегда принципиально отлична от величины, бесконечно к ней приближающейся. Эмпирически сколько бы различных представлений о мире мы ни сравнивали, в остатке отвлечения от субъективных их различий мы никогда не получим «вещи в себе», а всегда что-нибудь эмпирически данное и общее в различных формах представлений. Доводя это общее до minimum’a и продолжая этот процесс гипотетически до бесконечности, мы принимаем остаток равным нулю. Но это только условный прием, не более. Эмпирический, действительный остаток всегда будет некоторой величиной, как бы микроскопически мала она ни была, и полного совпадения с «чистым объектом» никогда не будет [931].
«Вещь в себе», таким образом, вовсе не есть реальность в том самом смысле, в каком реальны различные конкретные определения переменной величины, для которой она является математическим «пределом». Это — логическая условность, служащая простым показателем известной тенденции. Оперируя с предельным понятием, ни в коем случае не нужно забывать этого. В математике мы также встречаемся с предельными понятиями, оперируем, напр[имер], с понятием «бесконечности», ставим её со знаком + и со знаком -, берем её то как положительную, то как отрицательную величину, приравниваем к ней ту или другую конечную переменную величину; хотя по внешности эти действия — целый ряд противоречий, но под этими противоречиями заключается совершенно особенный и вполне реальный смысл [932]. То же и с «вещью в себе». Разгадкой видимого противоречия, неразлучного с мышлением этой принципиально недоступной мышлению вещи — является именно то, что «вещь в себе» не есть какая-то особая реальность, стоящая рядом с другими реальностями — это не более, как предельное понятие, служащее для закругления нашего миросозерцания. Оправдание для философа, оперирующего с этим понятием, совершенно такое же, как и для математика, оперирующего с иррациональными величинами, как и для геометра, оперирующего с «бесконечностью», как с конечной величиной. И тот, и другой, и третий с известной условной целью, по-видимому, совершают над этими странными объектами такие действия, которые можно совершать лишь над вполне рациональными, простыми и понятными конечными числами. Подобно понятию бесконечности, понятие «вещи в себе» есть чисто отрицательное, предельное понятие, оно не имеет никаких положительных признаков и определений. Вот почему стремление перешагнуть за предел опыта, попытаться разъяснить, что же такое, наконец, представляют собою вещи, независимо от субъективных определений опыта, есть операция не только практически невозможная, но и логически абсурдная. Понятие «вещи в себе» именно и получено-то путем отрицания всех возможных конкретных положительных определений, путем, так сказать, их взаимного сокращения. Это — остаток от последовательного бесконечного вычитания, это что-то вроде математической точки, не имеющей никаких измерений, и оставшейся от реальной «вещи» после того, как последовательно от неё отнято все… кроме имени, кроме голого названия, звука, пустого, бессодержательного, имеющего только отрицательное, «предельное» значение.
Эту отрицательную сторону дела прекрасно видел уже Гегель, у которого, однако, иронизированье над «вещью в себе» проистекало совершенно из другого источника, чем у критикующих и анализирующих это понятие сторонников научной философии. Крайности, говорят, сходятся. Для сторонника научной философии неприятно, что обладание «истинной реальностью», качественно высшей, чем эмпирическая реальность, приписывается трансцендентному, вне-опытному, хотя и непознаваемому; для метафизика же во вкусе Гегеля неприятно именно то, что эта «истинная реальность» объявлена непознаваемой. Трансцендентальная философия получает поэтому удар с двух противоположных сторон. «Можно заметить, — говорит Гегель в своей “Логике”, — что здесь выясняется смысл “вещи в себе”, которая является очень простой абстракцией, но в течение некоторого времени была очень важной категорией, как будто чем-то возвышенным, подобно тому как положение: “мы не знаем, что такое вещи сами по себе” было глубокомысленной мудростью. Вещи называются “вещами в себе”, как скоро мы абстрагируем их от всякого “бытия для другого”, т. е. вообще поскольку мы мыслим их вне всяких определений, как чистые “ничто”. В этом смысле, разумеется, нельзя знать, что такое представляет вещь сама по себе. Ибо ведь вопрос: что такое? — требует, чтобы вещи были приданы какие-либо определения; между тем как, однако, вещи, которым эти определения должны быть приданы, должны быть в то же время “вещами в себе”, т. е. именно вещами вне всякого конкретного определения. Таким образом, в самый вопрос бессознательным образом вложена невозможность ответа, — или же, если дается, то бессмысленный ответ… Поэтому очень хорошо известно, что такое “вещи в себе”: они, как таковые суть не что иное, как пустые, бессодержательные абстракции» [933].
«В самый вопрос бессознательным образом вложена невозможность ответа». Это замечание Гегеля необычайно метко. Не в том, стало быть, дело, что, подходя к «вещам в себе», мы натыкаемся на вопрос, которого нельзя разрешить; нет, мы просто неправильно ставим сами себе вопрос, ставим его так, что самой постановкой вопроса исключаем возможность какого-либо ответа: в самом вопросе скрывается уже непримиримое противоречие. Имея это в виду, современный эмпириокритицист будет смело оспаривать утверждение, будто, подходя к «вещам в себе», мы необходимо натыкаемся на внешние для познания пределы, на вопросы, не только неразрешенные, но и неразрешимые.
«Действительно ли так несомненна для нас неразрешимость “мировой загадки”? Нет, никоим образом! Освободимся от этой схоластической идеи и будем доверять могуществу нашей мысли! Она для нас — все: неужели мы сами будем ограничивать её? Да разве это не прямая нелогичность — ставить мышлению задачу, которую оно по самой своей природе никогда не может разрешить? Значит, мир есть нечто такое, что не может быть никогда понято мыслью; мир — нечто немыслимое!.. Нет, задача мышления может быть поставлена и выведена только из его собственных условий, из природы самого мышления, она не может быть ему навязана извне. Если мир кажется нам неразрешимой загадкой, то мы сами в этом виноваты. Этой мировой загадки больше нет, раз только мы сами этого не хотим. Все вопросы, которые может рационально поставить человек, допускают ответ, и этот ответ с прогрессом знаний будет дан. Вопросы же, в неразрешимости которых средствами мышления человек убеждается, разрешение которых, следовательно, немыслимо… да это просто нелогично поставленные вопросы, которые ходом дальнейшего развития неизбежно отбрасываются, упраздняются. Сила мышления по отношению к его задаче безгранична. Мы не можем переоценить её. Для мысли нет ничего недоступного, нет границы нашему познанию природы» [934].
Официальные корифеи и приват-звонари русской метафизики (вроде хотя бы г. А. Волынского) в негодовании раздирали ризы свои и посыпали пеплом главы, сетуя на то, что русские позитивисты и субъективисты подрезают, будто бы, крылья человеческому духу, насмехаясь над вечными, как мир, порывами этого духа к абсолютному, метафизическому знанию. Они и не замечали, что эта возня с «вечными» метафизическими проблемами являлась не больше, как корпеньем над внутренне невозможными, неправильно поставленными задачами — совершенно вроде задачи отыскания квадратуры круга, perpetuum mobile [935] и т. п. Для Н. К. Михайловского, как и для Петцольда, нет внешних пределов познания; как он определял — «границы науки совпадают с границами человека как существа цельного и единого… Нет абсолютной истины, есть лишь истина для человека, и за пределами человеческой природы — нет истины для человека». «Границы» и «предел» познанию скорее уж кладут метафизики, загоняя мысль в тупые переулки неразрешимых, вследствие неправильной постановки, проблем. В неразрешимости метафизических проблем так же мало можно видеть свидетельство бессилия или ограниченности человеческой мысли, как мало свидетельствует о них хотя бы, например, неразрешимость проблемы: что больше — аршин или пуд?
Понятно, до какой степени смешными с этой точки зрения являются сетования на невозможность познать вещи в себе. Тот, кто понимает, что такое представляют собой эти пресловутые «вещи» как логические категории, каково их значение и назначение — может лишь иронизировать над людьми, для которых тезис о непознаваемости «вещей в себе» равносилен скептицизму или агностицизму в области познания. Рациональное употребление категории «вещи в себе» менее всего может суживать поле человеческого познания.
Не нужно только давать словам себя обманывать. Риль справедливо замечает, что уже в положение «сущность вещей непознаваема» может вкладываться неподходящий оттенок. Когда мы «непознаваемую» предельную величину называем «сущностью», то мы тем самым как будто считаем познаваемые вещи чем-то поверхностным, внешним, видимым, а «непознаваемое», напротив того, чем-то глубоким, настоящим, истинно существенным — такой оттенок присущ самому термину «сущность». Удобнее поэтому оставить выражение «сущность» для познаваемого мира, именно для постоянных и неизменных свойств явлений как наиболее для них характерных, в противоположность преходящим и изменчивым свойствам как случайным и нехарактерным. В этом смысле мы всегда и говорим о «существе» явления, о его «существенных чертах», сущности. Такая не сверх-опытная, а чувственно данная «сущность» есть логическая категория. Ее логическая природа сказывается хотя бы в том, что «существенным» для предмета мы часто считаем чисто отрицательные признаки. Как и все понятия, в этом смысле понятие «сущности» чисто относительно. Что с одной точки зрения в «вещи» будет существенным, то с другой — несущественным, причем обе точки зрения будут законны — в известных пределах и ради известной цели. В этом смысле «существенное» в вещи намечается нами самими, и по одному этому для нас «всего знакомее в вещах именно их сущность», ибо во всей эмпирической полноте изучение любого единичного явления предполагает такую громадную работу, что «практически его должно признать просто бесконечным» [936].
Не менее метко отмечает Риль следующий слабый пункт трансцендентальной философии: Кант создал из того, что «лежит в основе» различных представлений о мире, а следовательно из отвлеченного понятия, которое неизбежно беднее содержанием, чем «явление» — особую сверхчувственную вещь, которой придал цену высшую против явления вещей для человеческого сознания («etwas Vornehmes» Гегеля [937]); но «если бы в чисто теоретическом исследовании могла быть речь о каком-либо определении “достоинства” или “цен”, а не об одном лишь понимании и твердом обосновании этого понимания, то ввиду всего, что мы можем заключать по аналогии, пришлось бы, наоборот, “явлениям” отдать предпочтение над “вещами”. Вне всякого отношения к какому бы то ни было сознанию вещь — ничто, бессодержательная абстракция; свойства вещи есть не что иное, как совокупность её отношений. “Вещь в себе” — это даже меньше, чем скелет бывшей “вещи”. Она облекается в плоть и кровь только для определенного сознания: и чем выше соотносительное «сознание», тем богаче содержанием является “вещь”» [938]. Для человека, сумевшего силой своей мысли раздвинуть поле своих впечатлений, микроскоп открывает в простой, ничтожной, бесцветной капле воды целые миры, наполненные своеобразной жизнью. Отвлекаясь не только от сложных, но и от элементарнейших форм восприятия, получая «вещь в себе», мы, следовательно, имеем дело отнюдь не с чем-то большим, чем «явление». Противоположное мнение психологически объясняется, кроме обманывания себя внешностью слова, разве только тем, что «человек, по субъективным основаниям, наклонен переоценивать неизвестное, предпочитать его тому, что знакомо» [939].
У самого Канта, как известно, «вещь в себе» также иногда называется просто «предельным понятием». Но беда в том, что термину «предел» может быть придан двоякий смысл. Предел в математическом смысле далеко не то же, что предел в смысле физическом. Пределом в первом смысле слова может быть простая условность, абстракция, имеющая лишь логическое бытие; предел во втором смысле — непременно особая реальность, которая своим существованием ограничивает другую реальность. Этот двойственный смысл слова, «предел» при некритическом его употреблении как нельзя более способен создать иллюзию о реальности вещи в себе — иллюзию, о которой мы и говорили выше. Для Канта ни в коем случае бытие «вещи в себе», ноумена не ограничивалось областью чисто логического. Если бы это было иначе, то Кант был бы прямо позитивистом [940].
В первом издании «Критики чистого разума» Кант писал: «Из понятия “явления” вообще естественным образом вытекает, что ему должно соответствовать нечто, что само по себе уже не будет явлением… самое слово “явление” указывает на отношение к чему-то такому, о чем непосредственное представление мы составляем посредством чувств, но что само по себе должно быть и есть нечто — т. е. предмет, независимый от нашей чувственности. Отсюда и проистекает понятие о “ноумене”, которое совершенно не является положительным понятием (понятием с положительным содержанием) и вовсе не заключает в себе никакого определенного сведения о какой бы то ни было вещи; оно обозначает просто лишь идею о некотором “нечто” вообще, причем я абстрагируюсь от всяких форм чувственного созерцания» [941]. Любопытно, что во втором издании Кант нашел, что это место недостаточно хорошо, и заменил его следующим: «Если мы под “ноуменом” будем понимать вещь, поскольку она не является объектом нашего чувственного созерцания, поскольку мы абстрагируемся от нашего способа её созерцания — то это будет “ноумен” в отрицательном значении. Поскольку же мы будем под ним понимать объект созерцания, принципиально отличного от чувственного — принимая совершенно особенный вид созерцания, чисто интеллектуальный, которым, однако, мы не обладаем и самая возможность которого для нас непостижима — то это будет уже ноумен в позитивном значении» [942].
Понятно, что неокантианцы, наклонные к позитивизму и реализму, а вместе с ними и позитивисты, высоко ценящие теоретико-познавательную сторону работы отца трансцендентальной философии, усиленно эксплуатируют все формулировки, в которых выражается отрицательный, негативный смысл понятия «вещи в себе» или ноумена, Лаас, например, с торжеством подчеркивает, что, по признанию самого Канта, вещь в себе есть чистое ничто — «nichts» [943]. В другом труде Кант говорит о «совершенно несправедливых и неразумных сетованиях» на то, что мы не знаем сущности вещей, в смысле «вещей в себе» [944]. Совершенно в духе цитированных выше мест из Риля Кант развивает следующий строй идей. Материя есть явление. В чем заключаются её «внутренние свойства» — я ищу во взаимных отношениях её частей, во всех местах пространства, которое она занимает, в её внешних действиях на другие предметы. Нигде я не имею при этом чего-то внутренне ей присущего в абсолютном смысле, но всегда только в относительном, и это «внутреннее», эта «сущность» материи всегда может быть разрешена в ряде чувственно-воспринимаемых отношений. «Что же касается до исключительно, всецело “внутреннего”, в смысле чистого разума, это лишь чистая мечта (eine blosse Grille)»… «Внутрь природы (ins innere der Natur) проникают наблюдение и анализ явлений, и нет возможности знать, как далеко могут они пойти со временем» [945]. «Что такое вещь в себе, я не знаю, да мне этого вовсе и не нужно знать, ибо я никогда не встречаюсь с вещью иначе, как в явлении» [946]. Понятие вещи в себе «не заключает в себе никакой объективной реальности (gar keine objective Realität bei sich führe)» [947], оно «остается для нас бессодержательным и служит ни к чему другому, как только для того, чтобы наметить границы нашей чувственности и оставить пустое место, которое мы не можем наполнить ни посредством чистого рассудка, ни посредством какого бы то ни было возможного опыта» [948]. «Понятие ноумена таким образом есть просто предельное понятие, для того, чтобы выдвинуть в определенные рамки применение нашей чувственности; употребление этого понятия чисто отрицательное» [949].
Но, увы! Все это только одна сторона «вещи в себе», — это «Noumenon im negativem Verstände» [950]. К сожалению, ею для Канта все не исчерпывалось. И тот же самый Эрнст Лаас, с удовольствием подчеркивающий все позитивные нотки у Канта, в другом своем труде (Kants Analogien der Erfahrung. Berlin, 1876) вынужден констатировать, что Кант, тем не менее, «так убежден в существовании вещи в себе, что от оспаривающих его отделывается язвительным, но не совсем основательным замечанием, будто “из этого вытекало бы то несуразное положение, что явление обходится без того нечто, которое проявляется”» [951]. Кант забывает, что «нечто», проявляющееся для субъективно различных восприятий отдельных людей, есть объект, в совокупности тех своих признаков, которые одинаково воспринимаются всеми нормально организованными людьми; «нечто», проявляющееся в различных восприятиях разных видов наделенных сознанием организмов, есть опять-таки объект в совокупности тех, трудно определимых (вследствие малого знания психологии животных) элементарнейших свойств, которые связаны и с элементарнейшими ощущениями (вероятно, преимущественно осязательного характера), которые были исходной точкой психической эволюции человеческого рода, и от которой так недалеко ушли многие виды организмов. Но ни в каком случае не может быть этим «ничто» кантовская «вещь в себе», ибо вещь в себе — фикция, идеальный предел абстрагирования от субъективного в восприятии. Реально предел этот столь же мало достигается, как мало превращается в окружность вписанный многоугольник при реальном умножении его сторон до какого угодно реального большого числа. Игнорируя это, Кант склонен за явлением, как таковым, без соответственной ему действительно существующей вещи в себе, признавать только субъективное бытие, бытие в психологии человека. Нетрудно видеть, что верно как раз обратное: именно «вещь в себе» как условность, как фикция, имеет бытие лишь чисто логическое, в разуме, в психике человека, а не относится к чему-нибудь в данных восприятия и опыта. Явление реальнее вещи в себе, а не наоборот. Вопреки этому Кант говорит: «Если явлениям не придавать большего значения, чем они на самом деле имеют — т. е. не считать их вещами в себе, а только (sic!) представлениями (blosse Vorstellungen), связывающимися по эмпирическим законам, — то сами они должны иметь свое основание, лежащее вне круга явлений. Такая чисто умопостигаемая причина сама в своей причинности, однако, не обусловлена явлениями, хотя действия её проявляются и могут обусловливаться другими явлениями. Т. е. она со своей причинностью стоит вне ряда; напротив, действия её входят в ряд эмпирических условий» [952]. Это — предмет сам по себе или «трансцендентальный объект», который есть «причина явлений, хотя сам не явление, и не может быть мыслим ни как величина, ни как реальность, ни как субстанция» [953], но просто «под именем неведомого нечто» [954]. «Этому трансцендентальному объекту мы можем приписать весь объем и связь наших восприятий и сказать: он дан сам по себе раньше всякого опыта» [955]. Хотя он является сокрытым от нашего опыта, но его допущение не заключает в себе ничего противоречивого: «ибо нельзя же утверждать о чувственном познании, что оно есть единственно возможный способ созерцания» [956]. Мы и приходим, таким образом, к понятию ноумена «в положительном значении», как «объекта не-чувственного созерцания», «принципиально отличного от нашего чувственного». Раскрыть содержание этого понятия мы не можем; оно было бы для нас непостижимо, «даже если бы кто-нибудь нам мог сказать, что это такое: ибо понять мы можем только то, в чем заключается нечто соответствующее словам из области нами созерцаемого» [957]. Все это и приводит нас к выводу: наше теоретическое познание «относится к явлениям; что же касается вещи в себе, то оно оставляет её для себя — действительной, но для нас неизвестной (als fur sich wirklich, aber von uns anerkannt)». «То, что необходимо нас заставляет переступить за пределы опыта и явлений, это — безусловное, которого необходимо и с полным правом требует в виде “вещи в себе” наш разум в дополнение ко всему обусловленному, чтобы посредством этого мыслить законченным ряд условий», т. е. найти последнее основание всему сущему. «После этого нам еще остается только, отрезавши теоретическому разуму всякий дальнейший путь в этом царстве сверхчувственного, попытаться — нет ли в практическом познании разума данных для раскрытия содержания этого сверх-опытного понятия безусловного, и таким образом, для перехода, согласно стремлению метафизики, за границы всякого возможного опыта»… «При такого рода методе теоретический разум, по крайней мере, очистил место для подобного расширения наших понятий, оставив это место необходимо пустым, не заполненным; и вот, нам остается только заполнить его, если возможно, практическими данными разума; мы можем теперь сделать это беспрепятственно (ибо докучный скептик-разум нам помешать в этом не может, он сам себе положил границы, сам отказался от притязаний быть законодателем в этой области “трансцендентного”. — В. Ч.). Мало того: теоретически разум нас как бы сам к этому приглашает» [958].
«Тут уж поприще широко: знай работай да не трусь» [959]. Для практического разума открывается широкое поле деятельности. А в самом классически-простом и, если позволительно так выразиться, оголенном виде, лишенном всяких теоретических фиговых листков, этот метод свободного законодательства практического разума выражен в знаменитом изречении Вольтера: если бы Бога не было, то его надо бы было выдумать. Нечего и говорить, что у Канта мы встречаем гораздо более тонкую работу. У него уже сам теоретический разум всецело подготовил работу практического. Раз мир вещей в себе принимается принципиально отличным от мира явлений, то самая тенденция человеческого ума мыслить противоположениями приглашает отрицательным путем определить основные черты мира вещей в себе. Наш мир есть царство гнетущей необходимости — там царство свободы. В нашем мире все смертно, все преходяще — там царство бессмертия. В нашем мире все конечно, ограниченно и лишь относительно реально: там царство бесконечного, неограниченного, «все- реальнейшего существа (entis realissimi)» [960]. Здесь приходит на помощь целый ряд элементов «практического разума»: наше ничем неистребимое сознание нравственной свободы, оскорбляемое признанием всеобщего господства необходимости; целый ряд этических тенденций, слишком высоких, чтобы получить удовлетворение в кратком промежутке личной жизни и часто к тому же еще жестоко обрываемых суровой и прозаической действительностью; искание «высшего смысла жизни» и т. п., и т. п. «Так делается понятным, почему во всей способности разума только практическое может помочь нам подняться над миром чувственного, доставляя познания о некотором сверхчувственном порядке и связи, которые, однако, по этому же самому и могут быть расширены лишь так далеко, как это необходимо для чистых практических целей» [961].
Нам нет надобности идти далее. Метод, которым кантовский практический разум обрабатывает нивы, запретные для разума теоретического, нас здесь мало интересует. Для нас важнее овидиевы метаморфозы, пережитые на наших глазах «вещью в себе». Из скромного «nichts», из чистого ничтожества в буквальном смысле слова, она постепенно превратилась в нечто (etwas), далее в нечто действительное (wirklich), в основу явлений (Gründe), в их причину (intelligible Ursache) со своими действиями (Wirkungen) в эмпирическом мире, в проявляющуюся субстанцию (etwas, was da erscheint), данную прежде всякого опыта (vor aller Erfahrung), в возможный предмет особого сверхчувственного созерцания (nichtsinnliclien Anschaung) и, наконец, — finis coronat opus [962] — реальность мира вещей в себе возведена в превосходную степень тем, что он объявлен местопребыванием «всереальнейшего» существа. И в то же время туже «вещь в себе» тем же самым Кантом не позволяется мыслить «ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию», ибо все это понятия и категории, взятые из чувственного мира [963]. Как выбраться из этого противоречия? Положение для Канта создается невозможное. Если говорить о «вещах в себе», как о чем-то, имеющем не только значение логически условного, но действительного, то тем самым немыслимо избегнуть незаконного применения чувственных понятий к этой «сверхчувственной вещи». Нам неоткуда взять таких слов, которые годились бы для разговора о сверхчувственном и не набрасывали бы на него компрометирующей «чувственной» тени. Кант напрягает все силы своей диалектики, чтобы заранее отпарировать все возможные аргументы. Если вы скажете, что действовать одна вещь на другую может только тогда, когда одна является внешней для другой, следовательно, действие вещи в себе, проявляющееся в эмпирическом мире, саму эту «вещь в себе» предполагает в пространстве, то Кант остроумно указывает на то, что «действуют» же наши мысли друг на друга, не будучи пространственными. Возражение отпарировано, хотя по существу Кант прячется от дождя да в воду, прибегая к грубому антропоморфизму. Если вы скажете, что незаконное применение чувственных понятий заключается уже в самом признании «вещи в себе» основанием и причиной явлений, то он опять имеет готовый ответ: это только внешне-словесное сходство, ибо в сверхчувственном, умопостигаемом мире царит принципиально, качественно отличная причинность: причинность из свободы. И опять-таки это рождает только новый вопрос: а откуда взято содержание понятия «свободы»? Еще хуже дело обстоит с другими, перечисленными выше, положительными принципами, которые Кант невольно должен приписать «вещам в себе», как скоро он не ограничивает их бытие областью чисто-логической условности. Раз «вещь, в себе» есть «нечто», именно «то, что является», следовательно, нечто «действительное», то уже этим самым вещь в себе делается субстанцией, т. е. понятием, по Канту, выведенным из чувственного мира — предметом какого-то возможного познания. Да, говорит Кант, но только в этом нет никакого противоречия: мы можем представить себе познание принципиально отличным от нашего, не чувственным, и «вещь в себе» и будет возможным предметом такого «чисто-духовного» познания. В качестве такового мы можем назвать наш «трансцендентальный объект» вещью, предметом, действительно-сущим, в то же время не привнося в эти понятия ничего чувственного. Но здесь само собой напрашивается следующее соображение: познание как таковое уже предполагает, с одной стороны — познаваемое, с другой — познающее; познание непременно есть отношение между ними, следовательно, познание всегда относительно, всегда обусловлено данным конкретным соотношением, и безусловное, абсолютное познание есть contradictio in adjecto [964], понятие внутренно-противоречивое. Раз мы говорим, что вещь в себе есть объект такого познания, мы на другой стороне необходимо предполагаем субъект познания, а по Канту «чисто-духовное» познание должно быть чуждо всякого субъективного элемента.
Желая устранить все эти возражения не по частям, а в целом, Кант для этого устанавливает специальное различие между двумя способами употребления наших понятий и категорий: один из них он называет конститутивным, а другой — регулятивным. Так, напр[имер], дана математическая пропорция: одна известная величина относится к другой известной величине, как третья известная величина относится к х, величине неизвестной. Из такой пропорции может быть найдено, выведено, конституировано значение х; поэтому положение, из которого мы исходили (а: b = с: х) мы и назовем конститутивным. Философия в этом отношении прямая противоположность математике. В ней мы имеем основные положения [965], имеющие не конститутивный, а только регулятивный характер. Так как они имеют отношение к величинам не только количественно различным, как математика, а различным качественно, то «из трех данных величин можно узнать и дать a priori только их отношение к четвертому члену, но не самый этот четвертый член» [966]. Так что когда мы, напр[имер], говорим, что отношение мира вещей в себе к миру явлений = отношению основания или причины к следствию, то мы этим можем еще ровно ничего не высказывать относительно внутренней природы «вещей в себе». Отсюда вытекает, что упрек в мышлении сверхчувственного в терминах чувственного, опытного — несправедлив, если мы употребляем эти категории лишь в регулятивном, а не в конститутивном значении. Нетрудно, однако, видеть, что этим Кант ничего не доказывает. Нельзя обосновать позволительности мыслить сверхчувственное в формах и категориях чувственного на различении «конститутивного» и «регулятивного» употребления категорий и основоположений, ибо само это различение основано на безмолвном предположении, что есть способ применять термины, взятые из чувственного мира к сверхчувственным предметам, отвлекаясь от всякого чувственного содержания. Вне этого содержания эти термины не существуют. Кант предполагает то, что должно доказать, мы встречаем здесь несомненнейшее petitio principii [967]. По Канту, как будто могут существовать суждения, говорящие нечто об отношениях «вещей», но ничего не говорящие об их свойствах. Но для этого нужно бы доказать, что есть «свойства», в то же время не являющиеся «отношениями» и не разрешимые в «отношения» (будь то отношения между частями целого или между целым и другими целыми).
Таким образом, попытка Канта отстоять положительное значение вещи в себе или ноумена кажется нам абсолютно несостоятельной. Итак, мы остаемся при одном отрицательном значении. Вещь в себе не есть «нечто», своим реальным существованием ограничивающее мир явлений, а своей непознаваемостью — область познаваемого; это категория предельная только в смысле математическом, это просто полезная фикция, не более.
Неокантианцам нелегко было справиться с унаследованными противоречиями своего учителя. Один из самых умных и глубоких неокантианцев, Фридрих Альберт Ланге, является особенно ярким примером этого. И он пытается найти разрешение противоречий в том положении, что «вещь в себе есть просто предельное понятие». Но до какой степени в чисто-логическое содержание этого понятия у него вкрадывается грубофизический элемент, показывает хотя бы та аналогия, посредством которой он хочет выяснить путь, приводящий нас к неизбежному допущению «вещи в себе». «Рыба в пруде, — пишет Ланге, — может плавать только в водной, а не в земной сфере; но тем не менее она может толкаться головой о землю на дне и по бокам пруда. Так и мы могли бы, разумеется, пройти с понятием причинности все царство опыта, чтобы найти лежащую за его пределами абсолютно замкнутую для нашего познания область» [968]. И это пишет, сам себе противореча, тот же самый Ланге, который в других случаях прекрасно понимает, что «граница познания в действительности вовсе не есть какая-то твердая преграда, которая резко противостала бы естественному поступательному ходу познания в известном пункте его пути» [969]. Из одного противоречия Ланге попадает в другое, сомневается, колеблется… «Таким образом, мы действительно не знаем, существует ли “вещь в себе”. Мы знаем только, что последовательное приложение законов нашего мышления ведет нас к составлению себе понятия о совершенно проблематическом “нечто”, которое мы и принимаем за причину явлений, как скоро мы узнали, что наш мир есть мир представлений» [970]. Или, как выражается он в другом месте, вещь в себе «отодвигается в сферу лишь мысленной вещи». Такова неопределенная позиция, занятая этим глубоким, разносторонним и проницательным умом. Ланге ясно видит все слабые стороны кантовской точки зрения, но у него нет такой другой точки зрения, на которую он мог бы определенно и бесповоротно перейти. И тем не менее, он то и дело подходит чрезвычайно близко к правильной точке зрения. Выяснив проблематичность и сомнительность реального бытия «вещей в себе», он говорит: «Если же теперь спросят, где же тогда в конце концов остаются “вещи”? — то ответ гласит: в явлениях! Чем больше выдыхается, улетучивается “вещь в себе”, сводясь к голому представлению, тем больше выигрывает в реальности мир явлений. Он охватывает всю совокупность того, что мы вообще можем назвать “действительным”» [971]. Превосходные слова, под которыми мы подписываемся обеими руками!
Что же, в таком случае, мешает Ланге окончательно разделаться с «вещью в себе» в положительном значении этого слова? Ответ мы получим, если от свойств теоретического ума Ланге перейдем к его практическому разуму, от Ланге-теоретика перейдем к Ланге — живому, чувствующему и действующему человеку. Именно практический разум и склоняет у Ланге теоретический разум на логическое грехопадение. Мягкая, женственная, мечтательная натура его практически слишком склонна к уступкам, к миролюбию, слишком чужда смелого, боевого духа. Именно это и помешало Ланге выработать свою непреклонно-строгую и целостную «систему двуединой правды». И он сам, несомненно, чувствовал этот пробел, это отсутствие единого связующего начала. Редко где можно найти столько тихой грусти по целостному миросозерцанию, по «правде-справедливости», как в элегически-спокойном изложении последней главы его «Истории материализма» — «Der Standpunkt des Ideals» [972]. Но это именно тихая грусть, а не энергичное стремление, соединенное с верой в свои силы. «Одно верно: что человек имеет потребность в дополнении действительности посредством иного, идеального мира, созданного им самим; и что в подобных созданиях проявляются все высшие и благороднейшие создания его духа»… Неустраним тот факт, «что наш дух создан так, чтобы вечно снова вызывать в себе картины мировой гармонии; что здесь, как и повсюду, рядом с действительностью и выше её он ставит идеал, и отдыхает от борьбы и страданий жизни, поднимаясь в мысли к миру всяческого совершенства. И вот это-то идеальное стремление человеческого духа приобретает новую силу благодаря убеждению, что наша действительность есть не абсолютная действительность, а лишь явление» [973]. Это — чрезвычайно характерный психологический момент. Признание высшей реальности мира «вещей в себе» требуется Ланге для спасения идеала. Не достигаемый в эмпирическом мире, идеал благополучно транспортируется в область вещей в себе.
Идеал, таким образом, отрывается от жизни, ставится вне её, по другую сторону непроходимой пропасти, отделяющей два этих мира. Мы уже видели, что Ланге почти совершенно пришел к понятию о вещи в себе, как о логической условности, «голом представлении», играющем роль предельного понятия, Grenzbegriff, мыслимого предела отвлечения от всяких субъективных форм восприятия объективного мира. Именно идеального предела, ибо реально полное отвлечение немыслимо, оно означало бы полное устранение и самого объекта. Последовательное устранение всех субъективных форм превращает объект в бесконечно уменьшающуюся величину, предел которой — 0. И пресловутая «вещь в себе» как раз и есть этот предельный 0. И такую-то логическую условность целым рядом тонких философских соображений он успевает наполовину гипостатизировать, превратить из простой абстракции в реальность, — наполовину, говорю я, потому, что сам Ланге не решается отстаивать большее, чем только «проблематическое» её бытие. Получается что-то неопределенное, расплывчатое, туманное, какая-то мутная вода, в которой любители метафизики могут прекрасно рыбку ловить, творя в этой «проблематической области» здание иного «идеального мира», «мира всяческого совершенства», осуществление которого здесь, «в мире явлений», как известно, довольно хлопотная и неблагодарная задача. И на эту-то зыбкую, неверную почву готов порой переступить и Ф. А. Ланге, покинув твердую почву действительности — я разумею не мертвую, распластанную, рассеченную холодным ножом анализа, а живую, кипучую действительность, полную борьбы и творчества! Как будто в ней мало места всему идеальному, чистому, светлому! Как будто идеальное — в каком-то застывшем и неподвижном «мире всяческого совершенства», а не в самой жизни, движении вперед, борьбе за всякие формы индивидуальной и социальной жизни! Ланге должен был бы вспомнить прекрасные слова Лессинга: «Если бы Господь Бог предложил мне в одной руке — полное обладание истиной, а в другой — бесконечное приближение к ней, я ответил бы: нет, Творец, оставь при себе свою истину, а мне дай то, без чего моя жизнь будет бледна и мертва, лишится всякого смысла, цвета и содержания — святое недовольство всяким данным состоянием и непрерывное, беззаветное стремление к лучшему; его я не променяю ни на какое спокойное и неподвижное обладание готовой истиной, упавшей мне с неба помимо всяких моих усилий» [974]. Пусть идеал никогда не осуществляется в эмпирическом мире. Печалиться и сетовать об этом нечего. Вовсе не единственный выход спасти этот идеал, перенеся его в область, лежащую «по ту сторону» человеческого опыта. Достаточно лишь правильно отнестись к идеалу, как тоже к своеобразному предельному понятию, которое только указывает тенденцию, направление движения, и которое перестало бы быть указателем пути, если бы целиком воплотилось по ту или по сю сторону, в том или другом пункте нашего, человеческого бытия, нашей духовной жизнедеятельности. Тогда идеал перестал бы быть символом жизни и прогресса, а стал бы символом неподвижности и мертвечины. А мертвечина так и останется мертвечиной, как ни расцвечивайте, как ни раскрашивайте, как ни раззолачивайте её, превращая в блаженную тихую пристань «всяческого совершенства». Для Ланге идеал нужен, чтобы «отдохнуть от борьбы и страданий жизни, поднимаясь в мысли до этого царства гармонии», тогда как для позитивиста-субъективиста идеал — менее всего призыв к отдыху и забвению, это скорее звук трубы, сзывающий в поход и напоминающий о близкой борьбе. Для Ланге это — целительный бальзам, проливаемый на раны инвалидов борьбы, вместо того, чтоб быть освежающим и укрепляющим питьем перед битвой. Вот к чему сводится различие двух точек зрения, вот почему для нас не нужно соблазняющее Ланге «потустороннее» бытие идеала, вот почему мы различно относимся к вопросу о действительности или недействительности мира «вещей в себе»… И вот почему Н. К. Михайловский, на которого Ланге имел, несомненно, немалое влияние, вопреки ему приветствует своеобразный «категорический императив» Фейербаха — «довольствуйся данным миром», а Ланге никак не может с ним примириться…
В тех же тезисах о Фейербахе, которыми мы начали эту главу, К. Маркс, между прочим, говорит: «Все таинственное, влекущее теорию к мистицизму, находит свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики… Философы только различным образом истолковывали мир; но дело идет о том, чтобы изменять его» [975]. Эти превосходные слова Маркса опять-таки по всему своему духу совершенно подходят к тому философскому миросозерцанию, которое ставит себе целью интегральное слитие теоретического и практического момента, объединение правды-истины и правды-справедливости. Характерно, что, в сущности, то же говорит позитивист Лаас, разбирая мнение Ланге, что кантовский «умопостигаемый мир» по существу есть мир творчества, что это нужно признать прямо и открыто. «Это отождествление, — говорит он, — требований практического разума Канта и предметов верований с мифами и образами творческой фантазии» представляет, как целое, «опасное направление мысли». Правда, оно «может обладать большой притягательной и оплодотворяющей силой для некоторых своеобразных, художественно-мечтательных, так сказать романтических и женственных натур… Но для культурной и общественной работы, для нормального человека, для всех жизнедеятельных, реалистических, мужественных характеров надо иметь наготове менее игрушечные идеалы. Пусть будет “умопостигаемый” мир просто-напросто воображением, фантазией! Менее всего позитивист будет иметь причины спорить против этого. Но не этот мир — поле нашей деятельности. Hic Rhodus [976]… По счастью, и “в мире явлений” не так трудно отыскание идеала. Нужно только уметь абстрагироваться от собственной личности и расширить свои симпатии за предел узкого горизонта индивидуальной жизни. Прогрессирующее облегчение и смягчение всякой нужды и страданий, все более и более богатое и разнообразное наполнение своего существования чистыми и высокими радостями — все это составляет совершенно достаточный стимул. И работа в этом направлении, в общем, должна гораздо более оживотворяющим образом действовать на людей лично, чем болезненный, ненормальный девиз Шиллера-Ланге: “отважься ошибаться и мечтать”! [977] И вряд ли целесообразно пробовать сообщать привлекательность серьезному характеру жизненной работы посредством искусственных расцвечиваний и отражений…
Vor dem Tode erschrickst du? du wünschest unsterblich zu leben?
Leb im Ganzen! Wenn du lange dahin bist, es bleibt».
(Ты боишься смерти? Ты хотел бы жить бессмертно?
Живи в целом! Когда тебя уже давно не будет, оно останется) [978]/ [979].
Но если такого сурового приговора заслуживает поэтическая философия, или, лучше сказать, философская поэзия Ф. А. Ланге, то что же сказать про те теории и тех теоретиков, которые даже не имеют смелости сами «заполнять» то «пустое место», которое остается у них после признания реальности вещей в себе, а услужливо и покладисто предоставляют это особому на то установленному департаменту «умопостигаемых» дел?
Послушаем одного из представителей философии этого типа, человека науки, проф. Ю. Охоровича. Это — естественник, в своей области — позитивист, стоящий на почве современного философского критицизма, словом, человек, слово которого обладает в глазах всех немалым авторитетом. «Мы, — говорит он, — не в состоянии понимать вселенную иначе, как условно, т. е. относительно нас самих, потому что не можем выйти из себя… Понимать — значит оценивать отношения; оценивать отношения — значит сравнивать и различать… Но сближение и деление имеют свои границы. Оба эти процесса, даже доведенные до крайнего совершенства, не перестанут быть сближением и делением, синтезом и анализом, хотя и не могут сближать и разделять того, что не подлежит сближению и делению, т. е. безусловного бытия. Всякий раз, когда мы решаемся оставить доступную для нас область отношений и переходим за предвечную завесу безусловного бытия, мы неминуемо впадаем в противоречия вследствие непоколебимых законов мышления, именно потому, что вносим туда понятия условные, относя их к предполагаемой безусловной сущности материи, духа, пространства и времени; потому, наконец, что, обладая только понятием отношений бытия ограниченного, готовы применять единственно возможное к великому непостижимому, а это последнее стараемся поставить отдельно и независимо от всех других отношений и явлений… Коль скоро нашему знанию доступны лишь отношения, то оно не только вследствие этого ничего не теряет, но, напротив, таким только образом станет развиваться прогрессивно (ибо безусловное знание необходимо законченно, цельно, и не допускает дальнейшего прогресса). Против такого положения нет другого упрека, как только тот (впрочем, признаваемый каждым знанием), что оно — несовершенно, ибо условно» [980]. «Не зная, что такое безусловная сила, безусловный дух, мы можем, однако, исследовать проявления их, открывать управляющие этими проявлениями законы, сравнивать эти законы с законами других явлений, психические — с физическими и наоборот. Открывая законы, мы можем применять их к жизни, педагогии, истории, этике, к медицине, механике и т. д. Все же прочее покрыто предвечной завесой, за которой ничто недоступно нашему уму, и там мы встречаем одни неодолимые противоречия и независимо от свойств разума — предугадываем существование непостижимой, безмерной и самобытной силы» [981]. Этот «предугадываемый мир» г. Охоровича — то же, что «умопостигаемый» («интеллигибельный», intelligible Welt) мир Канта, в который он переселял полное торжество нравственного закона, свободу воли, бессмертие души и божество — понятия, незащитимость которых для реального мира явлений он же доказывал с такой силой аргументации. Это «Непознаваемое» Спенсера, — непознаваемое, признание реальности которого в его «Основных началах» служит основой для компромисса между верой и знанием. Г. Охорович очень хорош своей откровенностью, ради которой мы еще продолжим наши цитаты.
«Теперь выскажемся, — говорит г. Охорович, — относительно будто бы отрицания бытия безусловной предвечной силы. — Напротив: положительная философия не отрицает того, что для неё непонятно, она оспаривает только возможность понимания, а с этой истиной согласны ведь все. Дух человеческий, обладая свойственной ему логикой, сознает необходимость гармонии, хотя постигнуть её не может; он, углубляясь в явления природы, не в состоянии отказаться от мысли, что существует какая-то могущественная, всепобеждающая сила — безусловная и вечная… Философия, действительно положительная, признает бытие её, но более ничего сказать о ней не может; тому же, кого не удовлетворяет такой результат, остается только одно — веровать»… [982] «Знание и вера должны существовать отдельно, насколько их требует человеческая умственность и нравственность, т. е. все дела веры следует подчинить преданию религиозному и совести, дела же знания — преданию науки и разуму. Философия, действительно положительная, т. е. ограничивающая поле своих действий и созерцающая только доступные для ума человеческого факты, способна менее всех других бороться с догматами веры, так как вера только настолько занимается вопросами физическими, химическими и социальными, насколько они могут прояснять истины безусловные. Предоставив эти последние догмату и приняв на свою долю скромный труд исследования фактов — насколько слабый ум наш способен познавать их — мы признаем святое право веры, согревающей сердца идеальной любовью, и святое право науки, освещающей тусклый путь жизни опытом и благоразумными исследованиями. Нет сомнения, что знание и вера могут существовать друг подле друга, не требуя особого соединения и без взаимного вмешательства в свои действия» [983].
Таковы два департамента, к которым, по этой точке зрения, согласно либеральному правовому принципу строгого разделения властей, приписываются все людские дела. С одной стороны — «слабый ум» с его «скромным трудом исследования фактов», «опытом и благоразумными исследованиями»; с другой стороны — «согревание сердца идеальной любовью» и «совесть», отписанные в особое ведомство, опирающееся на «признание бытия» безусловной «вещи в себе». Так раскалывается надвое целостное человеческое миросозерцание, чтобы затем искусственно склеиться, быть наскоро сшитым воедино белыми нитками оппортунизма, лепечущего рабьим языком что-то о «скромности» и «благоразумии» своего «слабого ума». Этот рабий язык был Н. К. Михайловскому всегда чужд. Всякое реальное «бытие» для него должно было быть «познанным», а не «предугаданным» или «постигнутым», благодаря какому-то наитию духа, который «не учась учен, коль придет в восхищение» [984]. С другой стороны, он не мог ограничивать поприща науки лишь «опытом и благоразумными исследованиями». Он мог бы сказать превосходными словами Лассаля: «что же такое наука, если она не дает уму необходимого этического направления? И что же такое нравственность, если она не результат истинного знания»? Ему нужна не разорванная и кое-как склеенная, а цельная и единая «система правды», великой двуединой правды, гармонически сливающая наши понятия об истине и справедливости в одно стройное целое. Ему нужна система миросозерцания, удовлетворяющая одновременно и потребности знания, и требованиям совести, одновременно и «освещающая тусклый путь жизни», и «согревающая сердца идеальной любовью». Ему нужна такая система, между прочим, и потому, что он прекрасно понимает, насколько неизбежно обращение к фантазии и преданию, насколько неизбежно появление теологической и метафизической отрыжки у людей, которые не могут найти удовлетворения в науке, если она удаляется от запросов жизни в скромную обитель «опыта и благоразумных исследований»… «Довольствоваться данным миром» он понимает в смысле необходимости из материалов грешной земли «построить здание до небес», вместо того, чтобы на облаках строить воздушные замки, утешаясь только красотой созданий своего воображения… то бишь, «умопостижения» (не смешивать с умопомрачением).
Наследственные противоречия, в кругу которых вертится трансцендентальная философия, в связи с той позицией, которую занимает эта философия по отношению к преданию, естественно вызвали против неё реакцию. «Это учение, — говорит Петцольд, — есть только достигший высокой степени развития отпрыск одной из самых старых и примитивных идей — идеи бессилия человеческого духа… Ясные следы её существования можно указать еще в древнем мире; все средние века были временем её господства; она подрезала крылья и ослабляла смелый полет мысли нового времени… Стремление средневековой теологии было доказать ничтожество человеческой мысли и действия, чтобы пробуждать и питать потребность в милостивом вмешательстве, супранатуральных сил». Эта идея в различных вариациях оказала глубокое влияние на философское мышление. Под её влиянием «Кант подпал под власть такой схоластики, как признание бессилия человеческого ума объять мир, “вещь в себе”, и вытекающее отсюда признание одной из главнейших задач философии — установить твердо границы его силе». Отсюда же ведет свое начало и сплетение всякой практической философии с элементами метафизического и даже теологического характера; только тогда, когда суверенность человеческого разума установлена в теоретической сфере, она может восторжествовать и в практической. Это и есть двойная задача новейшей, научной философии. Отвергая всякий произвол в мышлении, всякие метафизические спекуляции, она покоится на опыте, опирается лишь на то, что нам первоначально дано в этом опыте, и допускает, в виде добавок к нему, только необходимые и сознательно ставимые гипотезы, которые должны практически оправдать себя и свое право на существование. Эта философия «не только должна улавливать биение жизненного пульса как в области науки, так и всей действительной жизни в её совокупности; её возвышеннейшая цель — со своей стороны воздействовать в благоприятную сторону на самый процесс складывания, развития этой жизни, на поступательное движение человечества во всех направлениях; мало того, она должна поставить этому поступательному движению его цель». Она должна, между прочим, «освободить человеческое мышление из-под гнета учения, будто мир есть только наше представление, возвратить человека природе и осветить лучами благотворного света ту темноту, в которой скрывается его будущее» [985].
Такая философия нужна каждому участнику здорового общественного движения. О ней мечтали, к ней стремились, её необходимость чувствовали и Маркс, и Энгельс. Мало того. «На заре своей туманной юности», как показывают цитированные нами тезисы о Фейербахе, Маркс ощупью как будто напал на верный путь, — но, к сожалению, только для того, чтобы сойти с него в сторону смешения совершенно нефилософского и дофилософского материализма с гегелевской диалектикой. Здоровое чутье жизни то и дело толкает и его, и Энгельса к внесению живых нот в область философии, где еще и по сию пору слишком много красивой, но тонкой и непрочной философской паутины, которую должно смести могучее веяние живой жизни, как только оно ворвется в застоявшийся воздух четырех стен философских келий и скитов. Но все эти порывы того же Энгельса, как мы отчасти уже видели, скованы путами старых, метафизических повадок мысли.
Одной из самых светлых мыслей Энгельса нужно признать именно положение о неограниченной силе мысли, познания, хотя и это положение закутано у него в гегельянскую тогу «противоречий». Человеческая мысль может и должна стремиться к «исчерпывающему познанию всей системы мира в её совокупности», а с другой стороны, реально ни в какой исторический момент она «не в состоянии окончательно разрешить эту задачу, как по существу своей собственной природы, так и природы мирового целого». Это противоречие «ежедневно и непрерывно разрешается в бесконечном прогрессивном развитии человечества». Без этого противоречия была бы немыслима безграничность познания: «если бы оказалась возможность составить точную отраженную картину всего мирового целого в своих мыслях, то тем самым царство человеческого знания оказалось бы законченным, замкнутым». Дальше идти было бы нельзя — человеческому познанию был бы положен конец. Отсюда еще новый ряд противоречий: «верховенство мышления воплощается, реализуется в целом ряде далекого от верховенства мышления индивидуальных людей; познание, претендующее на безусловную истинность -— в ряде относительных заблуждений… В этом смысле верховенство человеческого мышления столь же существует, как и не существует, и человеческая познавательная способность столь же ограниченна, сколь и неограниченна. Мышление всевластно и неограниченно по своей природной способности (Anlage), призванию, возможности и исторической конечной цели; оно далеко не всевластно и ограничено по своему конкретному осуществлению и ежечасной действительности» [986].
Одной из особенностей метафизического мышления является то, что оно отрицательные понятия имеет слабость употреблять как положительные. Мы уже видели, что предельное понятие, логическая условность — «вещь в себе» была произведена в некоторую положительную величину, обладающую высшей реальностью. Так и понятия безусловного, бесконечного. Метафизик наивно не замечает никакого противоречия в словах «безусловное (или бесконечное) существо». Он не останавливается даже на этимологическом составе слова «бесконечность», достаточно показывающем, что содержание этого понятия не заключает в себе ничего, кроме чистого отрицания, что оно только негативно. Когда мы говорим, что человеческое познание безгранично, мы только говорим, что его работе нет нигде твердых и абсолютных внешних границ, что пока оно существует, до тех пор оно беспрепятственно может все расширять и расширять арену своей деятельности во всех направлениях, вширь и вглубь, в виде целого ряда концентрических кругов, в которой прибавляются все новые и новые объемлющие. Понятно, что в каждый данный момент сумма познаний человечества представляет конечную величину. Бесконечной величины оно представлять никогда не может, ибо бесконечная величина есть не реальность, а предельное понятие. Но метафизик тем-то и грешит, что не понимает природы предельных понятий. Он их превращает в реальности, в сущности, оперирует с ними, как с таковыми, отчего у него и получается целый ряд противоречий, в которых он и бьется. Примеры мы видели хотя бы у Канта и Ланге с «вещью в себе». Проще всего выход из этого положения нашел Гегель, возведя противоречия во всеобщий мировой принцип. С этой точки зрения противоречиями нечего смущаться, их можно и должно плодить сколько угодно. Метод для этого очень простой: везде множить бесконечные величины на конечные, и наоборот, как равноправные реальности. Так и поступает в данном случае Энгельс. Провозгласив безграничность познания, он воображает, что тем самым установил не просто отсутствие твердого предела расширению познания (величины всегда конечной), а какую-то особенную её способность «объять необъятное», составить себе «точную отраженную картину всего мирового целого в мыслях» или «зеркальное отражение действительности»; переделав, таким образом, вполне негативное положение о безграничности знания в метафизическое положение абсолютного знания, он неожиданно открыл противоречие — такое абсолютное, бесконечносильное знание не могло бы далее развиваться, и мы получили бы границу, предел дальнейшему познанию… Но тут на выручку подоспело понятие о бесконечности исторического развития и в нем благополучно найдено «разрешение противоречия», синтез положения и отрицания, к вящей славе Гегеля и диалектики. И в такие-то головоломные сальто-мортале с бесконечностью, под бесконечностью, из-под бесконечности и через бесконечность надо было Энгельсу облечь простую, ясную и нисколько не противоречивую истину, что наша мысль в своем поступательном ходе нигде в мире не встречает твердого внешнего предела… я не говорю уже о том, что по той же причине Энгельсу пришлось вызвать метафизические тени какого- то «предназначения» и «исторической конечной цели» мышления… Впрочем, в гегельянском одеянии марксизма что ни лоскут, то «историческая миссия», «конечная причина», «последняя инстанция ряда причин»…
С точки зрения марксистов-гегельянцев уже элементарное движение есть противоречие; а так как на движение современное естествознание стремится свести все процессы изменений в материальном мире, то понятно, что этот тезис, раз доказанный, утвердил бы во всем мире диалектический принцип. Как же доказывают это положение гегельянец-марксист, Ф. Энгельс, а с ним и наш его последователь, г. Бельтов? А очень просто. Когда тело движется, то оно должно быть одновременно в двух различных местах; ибо если бы оно одно мгновение находилось только в определенном месте, и лишь в другое мгновение оказалось на другом месте, то, значит, оно не находилось бы в состоянии непрерывного движения. Но, с другой стороны, разве нахождение в один и тот же момент в двух различных местах не есть противоречие? Да, есть, и потому движение, а с ним и всякое изменение есть воплощение противоречия и совершается по диалектическим законам [987].
Движенья нет — сказал мудрец брадатый;
Другой же встал и стал пред ним ходить.
Хвалили все, ответ замысловатый… [988]
Гегельянское толкование движения есть лишь видоизмененное издание аргументации греческого философа о «невозможности» движения. Эта невозможность, по нашим гегельянцам, совершенно особого рода невозможность, невозможность воплощенная, «невозможность в действии»!!! — как пишут про свои сальто-мортале в широковещательных рекламах акробаты и фокусники. И в самом деле, здесь мы тоже имеем дело с логическим сальто-мортале. При движении движущееся тело представляется конечным, пространство сплошным, так что движение в этом пространстве должно быть также непрерывным, сплошным. Но зато время берется не сплошным, не непрерывным, а раскалывается на конечные частички, «моменты» или «мгновения». Если в каждой из этих частичек времени движение должно не прерываться, то и получают вывод: тело одновременно находится здесь и в то же время не здесь. Но так как «момент» вовсе не есть какой-то неразложимый «атом» времени, а процесс, так как никакая малая часть времени не может считаться чем-то застывшим, неподвижным целым, а наоборот — ничего нет более текучего, чем время — то какое же противоречие заключается в том, что в определенный момент, т. е. в продолжение хотя и очень малого, но все-таки имеющего определенную величину течения времени предмет также протекает то или другое расстояние?
Здесь мы видим интереснейшее смешение материализма с гегельянством. Это, в самом деле, совершенно по-материалистически все, даже время и пространство, разложить на неделимые, абсолютно простые частицы, своего рода атомы времени и пространства, а затем пробовать уложить в них движение, самомалейшая часть которого является все-таки сменой одного «атома» пространства на другой «атом» в течение одного только «атома» времени. Эта своеобразная атомистика стоит эквилибристики «из-под бесконечности, через бесконечность и т. д.»; и немудрено, что они так хорошо уживаются вместе. Мы видели, как неудачна оппозиция Энгельса трансцендентальной философии, хотя в основе этой оппозиции и лежат здоровые мотивы. Теперь бросим взгляд на отношение Энгельса к другому великому философскому течению, пытавшемуся вывести мысль из тупого переулка скептицизма, в которую её завели плутания по дебрям метафизики — к позитивизму.
Мы уже говорили, что позитивизм решил эту задачу, исходя из критики понятия безусловного бытия. Сомнение в реальности внешнего мира возникло лишь потому, что понятие «реальности» отождествлялось с понятием «реальности абсолютной». Существование своего собственного «я», как самое близкое, знакомое и потому достоверное существование (откуда и cogito, ergo sum — я мыслю, я сознаю, следовательно, существую — Декарта) было последним убежищем этой абсолютной реальности. «Но, — говорит позитивизм, — эта “мыслящая субстанция”, в которую выросло и кристаллизовалось “я” — также ведь не что иное, как представление, да к тому же еще весьма производное… И если вместо этой абстракции восстановить вновь те непосредственные данные, которые ей служат фундаментом, то в них нельзя будет найти ровно ничего, что обосновывало и оправдывало бы столь решительное преимущество, отдаваемое этому “я” перед объектом восприятия; преимущество, в силу которого реальное существование субъекта можно было бы принять за несомненное и верное, реальность же объектов, поскольку они находятся “вне нас” — только за нечто проблематическое. Действительность, бытие мыслящего для нас стоит не выше, чем бытие и действительность мыслимого. Объекты не стоят “вне” сознания; но, конечно, они не находятся также и “в нас”, как это по недоразумению утверждается в идеалистическом лагере; они стоят в отношении к нам, как и мы, со своей стороны, стоим в отношении к ним. Только тогда, когда эмпирически данный субъект затвердевает в нашем представлении до превращения в какую-то трансцендентную субстанцию — только тогда объекты представлений вместе со своим носителем — сознанием — превращаются в проявления деятельности этого нашего метафизического “я”, в его видоизменения, модификации; только тогда те и другие — представления и объект — оказываются “в нас”. Тут-то и может возникнуть вопрос чисто-идеалистического пошиба: а что, соответствуют ли эти объекты какой-нибудь абсолютной, трансцендентной реальности, находящейся вне нас, подобно тому, как наше сознание, — согласно предпосылке — свидетельствует о бытии метафизического “субъекта”. Но для того, кто подобных предпосылок не делает, — не возникает ниоткуда и принципиальной низшей оценки реальности объекта сравнительно с субъектом» [989].
Таким образом, положение старого, контовского позитивизма об относительности всех наших знаний новейшие позитивисты, как Лаас, обосновывают на принципе соотносительности субъекта и объекта, или, выражаясь философским жаргоном, принципе коррелятивизма. Другой сторонник критического реализма, Алоиз Риль, излагает этот принцип следующим образом: «Явления зависят вместе и от природы чувственной деятельности, и от формы тех раздражений, которые дают толчок этой деятельности. Поэтому в опыте нам не может быть дано ни одного чисто физического, но точно так же и ни одного чисто-духовного акта. Факты опыта — всегда психофизические явления. Изменение в одном объекте природы, произведенное другим объектом, мы узнаем только по изменению, которому подвергается наше восприятие… Даже восприятие нами себя самих (если здесь уместно выражение “восприятие”) делается возможным только благодаря противопоставлению себя чему-нибудь воспринимаемому во внешнем мире. Явления — а с ними только мы и имеем дело в сфере опыта — все сплошь относительны, и притом не только лишь в том смысле, что относятся всегда к какому-нибудь сознанию, а и в том особенном смысле, что внешние явления стоят в неразрывном отношении взаимности к явлениям внутренним. Этот основной факт чувственного сознания называют принципом соотносительности объекта с субъектом.
«Но так сильно наклонен дух к олицетворению абстрактных отношений, так еще сильно влияние старого метафизического строя мыслей на современный научный, что принцип этой соотносительности беспрестанно нарушается, и то один, то другой момент чувственного познания отрешается от своего коррелята и ставится независимо, самостоятельно. Отдадимся мы рассмотрению объективной стороны опыта — и тотчас мы теряем из виду субъективную сторону: мы готовы верить в безусловную реальность материи и движения, какими они являются нашим внешним чувствам; станем ли мы размышлять о субъективной стороне — и легко впадаем в противоположное заблуждение: мы готовы приписать духовным явлениям гораздо большую непосредственность и самостоятельность, нежели они действительно их имеют. Материалистическими или спиритуалистическими гипотезами мы вырываем пропасть между телом и душой, т. е. сначала делаем из своих отвлечений, абстракций — сущности, а потом и предпринимаем тщетные попытки выводить все духовное из физического или постигать физическое из духовного, что значит выводить субъект из объекта или объект из субъекта, т. е. упразднять, мысленно уничтожать основную предпосылку всякого познания» [990].
Цитируемое сочинение Риля вышло в 1887 г., а в следующем году Энгельс, точно задаваясь целью иллюстрировать его положения, представлял в «Л. Фейербахе» следующую великолепную по простоте классификацию философских систем. Принципом классификации является «вопрос о том, как относится мышление к бытию, что является первичным: дух или природа». «Философы распались на два больших лагеря, смотря по тому или иному ответу на этот вопрос. Те, кто принимал первичность духа сравнительно с природой… — образовали лагерь идеалистов. Те же, кто считал за первичное начало природу — принадлежат к различным школам материализма». Вне этих школ Энгельсу ничего не известно, разве еще только «Eklektische Bettelsuppe», нищенская эклектическая философская похлебка, которая, по его словам, «преподается в германских университетах под именем философии» [991]. При этом невольно вспоминается известное изречение, что в трех областях знания — политике, воспитании и философии — всякий и каждый имеет обо всем свое необычайно резкое и определенное мнение… кроме тех, кто сколько-нибудь серьезно занимался этими предметами.
Мы видели, до какой степени мало понимает Энгельс принцип кор- релятивизма. Поэтому для него вся философия вертится вокруг идеализма и материализма, к которому он сам примыкает. По-видимому, ему были просто неизвестны философские школы, пытавшиеся стать выше обеих этих точек зрения. Критический позитивизм Геринга и Лааса, критический реализм Риля, имманентная точка зрения Шуппе, Шуберта- Зольдерна и Леклера, строгий критический эмпиризм Маха и отчасти даже Авенариуса [992] — все это, по-видимому, пришлось бы зачислить по Энгельсу в рубрику «эклектической нищенской похлебки»… Cum grano salis [993] можно здесь напомнить, что для Энгельса «mit Hegel schliesst die Philisophie überhaupt ab», на Гегеле заканчивается философия (L. Feuerbach, S. 9) [994].
Но и положение об относительности всего нашего знания в более общем виде усвоено Энгельсом очень плохо. Правда, он говорит не раз такие, напр[имер], вещи: «наконец, абсолютная истина, недостижимая на этом пути (построения целостных философских систем для разрешения всех противоречий “мировой загадки”) и для каждого отдельного человека, оставляется в стороне; люди устремляются в поиски за относительными истинами, достижимыми на пути положительных наук и объединения их результатов при помощи диалектического метода» (lb., S. 9) [995]. За исключением последней «ложки дегтя» здесь как будто все звучит вполне позитивистски. Истина, — говорит в другом месте Энгельс вслед за Гегелем, — заключается «в самом процессе познавания, в долгом историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все высшие и высшие, но никогда не достигающей такого пункта, где, благодаря нахождению так называемой абсолютной истины, наука уже не могла бы идти дальше и ей осталось бы только, сложа руки, созерцать приобретенную абсолютную истину» (ib., S. 4) [996]. Для Энгельса «раз навсегда положен конец потребности в окончательных решениях и вечных истинах; всегда имеется в виду необходимая ограниченность всякого приобретенного нами знания — ограниченность, обусловленная теми обстоятельствами, при которых оно приобретено. Нам более не импонируют и противоположности, с которыми не в состоянии справиться и посейчас еще пользующаяся распространением старая метафизика: противоположность между истинным и ложным, добром и злом, тождественностью и различением, необходимостью и случайностью; нам известно, что все эти противоположности — относительны…» (ibid., S. 46) [997]. Но сам же Энгельс справедливо говорит, что общего признания какой-либо истины еще мало. Иные истины — как, напр[имер], идея всеобщей изменяемости в природе, или относительности всех человеческих познаний — могут «до такой степени войти в общее сознание, что в своем общем виде едва встретит с чьей-либо стороны противоречие». «Но чисто словесное признание истины — это одно, а её проведение в каждом отдельном случае на практике, её применение во всякой подвергающейся исследованию области — совершенно другое» (ib., S. 46) [998]. И в этом-то последнем отношении Энгельс, — увы, далеко не безгрешен. И любопытно, что опять-таки не кто другой, как Гегель вводит его в соблазн и заставляет нарушить принцип относительности явлений. В качестве преимущества Гегеля над Фейербахом он указывает, что «для Гегеля зло является формой, в которой представляется движущее начало исторического развития. В этом положении заключается двойной смысл: во-первых, каждый новый прогрессивный шаг необходимо выступает, в качестве оскорбления чего-нибудь святого, в качестве восстания против старого, вымирающего, но освященного привычкой строя; во-вторых — со времени появления классовых противоречий, именно дурные страсти людей — алчность и властолюбие — сделались рычагами исторического развития… Но Фейербаху и в голову не приходит исследовать историческую роль нравственного зла» (ib., 36) [999]. Конечно, для правоверного гегельянца эта формула перехода зла по закону противоречия в свою собственную противоположность в высшей степени соблазнительна. Но для позитивиста, учащего об относительности всех наших понятий, самая постановка вопроса: «какова историческая роль нравственного зла?» будет абсурдной, ибо при ней понятия добра и зла приобретают уже абсолютное, раз навсегда данное, сверх-историческое значение…
Энгельс думает, что он стоит на почве положительных наук, когда говорит, что с переходом его и Маркса от гегельянства к материализму для них «диалектика была сведена на науку о всеобщих законах движения — как во внешнем мире, так и в человеческом мышлении». Конечно, и нынче любой позитивист может фигурально выразиться, пользуясь обыденным языком, вроде того, что «движение его мыслей приняло другое направление», что его мысль «прыгает с предмета на предмет» и т. п. Но если вы предложите ему изложить общие законы движения мыслей и предметов, он, без сомнения, почувствует беспокойство за состояние ваших умственных способностей. Положительная наука о «всеобщих законах движения как во внешнем мире, так и в человеческом мышлении» существует только на страницах энгельсовского «Л. Фейербаха». Наши гегельянцы этим не смущаются. Они твердо веруют и исповедуют слова учителя, что действительно есть они, эти «общие законы движения как во внешнем мире, так и в человеческой мысли» — это все те же абсолютные и неизменные «законы противоречия», законы диалектические. В обеих этих областях мы открываем «два ряда законов, которые по существу тождественны, по форме же различны постольку, поскольку человеческая голова может их применять сознательно, в то время как в природе они прокладывают себе дорогу бессознательно, в форме внешней необходимости, в бесконечном ряду кажущихся случайностей. Но тем самым диалектика понятий делается лишь сознательным отражением, рефлексом диалектического движения в действительном мире» [1000]. Здесь уже достаточно характерно гипостазирование законов природы, превращение их в какие-то «сущности», силы, прокладывающие себе дорогу через кажущиеся случайности, чтобы осуществиться в их ряду, etc., etc. Как все это бесконечно далеко от современной науки и философии, которые ставят себе задачей простое и ясное систематизирование данных опыта, без всяких привнесений в них некритически образованных представлений о сущностях, силах и т. п. «деятелях», создаваемых сплошь и рядом первоначально не более как образность нашей речи, но, в конце концов, не менее часто затвердевающих в полумистические «диалектики» и т. п. более или менее антропоморфизированные представления, которым не место в строгой науке!
На этом мы и покинем Энгельса и философские воззрения старого марксизма. Я надеюсь, что даже из моего изложения, по необходимости беглого и недостаточного, все-таки ясно, насколько незащитимы те позиции, на которых утвердились в конце концов основоположники марксизма. Слабость этих позиций чувствуется почти всеми, и даже все старания такого талантливого и изворотливого адвоката марксизма, как Н. Бельтов, не приобрели много сторонников «диалектическому материализму» в области его философии. Неудивительно, поэтому, что современные русские марксисты для борьбы с «субъективной школой в социологии» стремятся выбрать другие, более удобные и неприступные в философском отношении позиции. После некоторого колебания часть из них успела, наконец, определить свой путь и твердой ногой вступила на него. Книжка г. Бердяева с предисловием П. Струве представляет первую пробу новых позиций как операционного базиса для атаки на «субъективизм». К оценке их мы в следующей главе и обратимся.
В предыдущих главах мы видели лицом к лицу исходные точки двух миросозерцаний. Оба стремились к объединению теоретического и практического момента, к монизму мысли и жизни, к изгнанию всего сверхопытного. Но выбранные ими пути были глубоко различны. С одной стороны — путь критического позитивизма, научно-систематической обработки эмпирии и решительного отвержения всяких посторонних примесей к этой эмпирии; это — путь, на который все более и более решительно начинает выступать мировая философская мысль. Эмпириокритицизм Авенариуса, ставящий единственным своим фундаментом чистый опыт — «опыт, к которому не примешивается ничего, что в свою очередь не было бы опытом, и который сам по себе есть не что иное, как опыт, имеющий во всех своих составных частях предпосылками составные части окружающей нас среды» [1001], является философской школой, особенно ярко отражающей это течение нашего времени, течение, которому, на наш взгляд, принадлежит несомненно будущее. И наши социологи, о которых мы вели речь — П. Миртов и Н. К. Михайловский — с самого начала обнаружили решительное тяготение к этой точке зрения — к критически обоснованному позитивизму и эмпиризму [1002]. С другой стороны — дорога, по которой пошел ортодоксальный марксизм, т. е. попытка объединения материализма с гегельянством. Смелость отрицания и воинственность, обнаруженная некогда материализмом по отношению к теологии доброго старого времени, послужили сильным соблазном для Маркса, а еще более для Энгельса, на долю которого выпала философская обосновка нового миросозерцания. С другой стороны, не менее сильным соблазном послужила для него сила гегелевской диалектики, основы величайшей из метафизических систем их времени. Отсюда и несчастная мысль соединить отдельные элементы двух этих систем воедино. Энгельс действительно глубоко верил, что соединению формы, т. е. метода гегелевской философии, с содержанием, т. е. положительными итогами философского материализма, принадлежит будущее. И, воображая, что выступает на столбовую дорогу исторического развития философии, Энгельс ушел в сторону, по тропинке, кончавшейся безнадежным тупиком, из которого только один выход — назад…
В этом-то и заключается причина того, что среди позднейших марксистов начал все чаще и чаще повторяться этот лозунг «назад», «назад», уже одной своей внешностью не без основания сильно смущающий многих. Как! чтобы призыв «назад» сделался философским лозунгом самого передового из общественных движений современности? Да разве этот клич не свидетельствует неизбежно о каком-то попятном движении, о ретроградном развитии? «Ортодоксы» совершенно правильно уловили в призыве «назад» весьма печальное знамение. Они не уловили только, что есть положения, из которых возвращение даже той же самой дорогой, которая к ним привела, будет лучше, чем неподвижность. Другой вопрос, есть ли это путь самый ближайший. Но я допускаю, во всяком случае, что для бывшего правоверного марксиста всего естественнее, всего более по плечу вернуться от Гегеля обратно к поворотному пункту современной истории философии — кантианству и предварительно перепробовать, пройти все последовательные этапы исторического развития философской мысли, чтобы, наконец, добраться до более современных философских систем…
В 1865 году в немецкой философской литературе раздался горячий призыв Отто Либмана «zuruck auf Kant»! [1003] Что касается философов марксизма, то они запоздали лет на сорок с хвостиком в своем философском развитии [1004] и догадались провозгласить вторично этот самый клич совсем недавно. С тех пор они добросовестно стараются пройти «все фазисы» послекантовской философии: ведь известно, что еретическое желание «перепрыгивать через ступени естественного развития» им всегда было чуждо. За призывом «назад к Канту» последовал призыв «назад к Ланге», «назад к Фихте» и т. п. Нашлись и такие, которые нашли неестественным и странным ограничиваться одной послекантовской эпохой и предприняли с не меньшим успехом «поворот к Спинозе»…
К числу «поворачивающих» принадлежит и г. Бердяев, философскими взглядами которого нам предстоит заняться в этой статье. Он также идет «назад к Канту». Он находит одинаково слабыми как позитивизм, так и диалектический материализм [1005]. Контовский позитивизм он упрекает прямо в «беспринципности». К эмпирикам вообще он еще жесточе. Их он присуждает к «интеллектуальному самоубийству», «чудовищным по своей нелепости выводам» и, наконец, изобличает их в «непоследовательности и трусости мысли». Он «главным орудием своим считает критическую философию» и заявляет, что двигать вперед марксизм можно, «только оплодотворив его великим духом философского критицизма» [1006]. Он заявляет себя далее восторженным почитателем трансцендентальной философии Канта, оговариваясь таким образом: «мы примыкаем к тому толкованию Канта, которое предложено Германом Когеном и Алоизом Рилем». Самой ценной и бессмертной частью кантовской философии он считает учение об априорных формах мышления.
Мы не можем прямо обратиться к разбору того, что высказывает по этому вопросу сам г. Бердяев. Дело в том, что его изложение предполагает со стороны читателей или предварительное знакомство с основами кантовской философии, с учениями некоторых философов неокантианства, с сущностью некоторых спорных вопросов теории познания, — или же веру на слово автору. Мы бы, со своей стороны, хотели воздержаться от того и от другого. Мы не вправе требовать от читателей общелитературного журнала целого ряда предварительных сведений по философии. Но еще менее желаем мы внушать суеверное уважение голословными ссылками на те или иные «философские истины» как уже установленные, на тех или иных авторитетных авторов, те или другие сочинения. Это поневоле значительно усложнит нашу задачу. Не предполагая по возможности ничего заранее известным, мы должны будем дать, конечно, лишь (вкратце) понятие, прежде всего об учении Канта относительно априорных и апостериорных элементов в нашем познании.
Во-первых, что значит познание a priori и познание a posteriori? Самые термины эти ведут свое происхождение из философии классической древности. Там, в школе Аристотеля они имели вполне определенное, ясное и подходящее своему этимологическому составу значение. Различались два рода умозаключений: от предыдущего к последующему, от причины к её действию, и наоборот. Когда, исходя от причины, умозаключали наперед (а priori) о её действии — то этот род умозаключения и назывался, естественно, априорным. Наоборот, когда исходили уже из данного действия и возвращались назад, к причине, умозаключали о предыдущем по последующему (a postreiori), то такого рода умозаключение называлось апостериорным [1007]. Не трудно видеть, что в этом виде различение a priori от a posteriori не заключает в себе необходимо никакого принципиального противопоставления двух родов познания. Различие может приниматься и чисто внешним, поверхностным, не имеющим существенного значения. Одна и та же эмпирия, одно и то же наблюдение и опыт могут давать понятие о так называемой причинной связи между определенным рядом явлений; а затем, опираясь на приобретенное таким образом знание, можно различным образом прилагать его: то априорно, умозаключая от предшествующего состояния к еще не наступившему последующему, то апостериорно, отыскивая для уже имеющегося в наличности последующего его необходимые антецеденты (предшествующие) в прошлом. Речь шла бы, следовательно, в таком случае об одном и том же роде, способе познания и о различии лишь в направлении, по которому устремляется наш умственный взор от данного исходного пункта: вперед или назад, в прошлое или в будущее. Именно так и сейчас употребляется выражение a priori в обыденной речи: зная характер того или другого человека, мы a priori беремся предсказать его поведение в том или другом конкретном случае [1008].
Принимая a priori в этом простом и ясном смысле, мы не создаем никакой особой философской проблемы. Способность умозаключать a priori при этом является мерилом основательности наших знаний о явлениях данного порядка. Знание a priori имеет общий источник со знанием a posteriori.
Что касается философской проблемы априорного, то она могла возникнуть только с тех пор, как самим терминам a priori и a posteriori было придано совершенно другое, несоответствующее их смыслу значение. Это было сделано двумя различными способами: с одной стороны, в до-кантовской метафизике, с другой — в кантовской философии.
Метафизик не довольствуется тем миром, который дан нам по отношению к нашему сознанию, обусловленному чувственным опытом. Метафизик порывается к таинственной сущности вещей, к тому безусловному бытию вещей «самих в себе, самих по себе и самих для себя», которое создано его мыслью и помещено наподобие ореха под презренной и ненужной шелухой поверхностного «мира явлений», мира относительного бытия. Он тщетно ищет в нашем познании основы, опираясь на которую он мог бы оправдать свои претензии выйти из мира, данного в опыте, из мира имманентного сознанию и перейти в область сверхопытного, трансцендентного знания. Понятно, что для метафизика априорное и апостериорное знание с этой точки зрения должны были представляться качественно неравноценными. Еще бы! При апостериорных умозаключениях факты опыта даны раньше, чем суждения об них; при априорных, напротив, суждение упреждает свой предмет. Для метафизика естественно было попытаться создать из a priori особый вид познания, особую способность получать «чисто-интеллектуальным путем» готовые решения помимо опыта и эмпирическое исследование вопроса об отношении между фактами заменять логическим исследованием вопроса об отношении между понятиями. Если удастся доказать, что такая особая способность существует, то на ней и можно построить свое право добраться до мира сверх-опытного, трансцендентного. Против этого-то толкования, согласно которому чисто логическим путем, помимо опыта, из понятия о какой- либо вещи можно умозаключить о её действии на другую вещь, и была направлена сокрушительная критика эмпириков, особенно Юма. Этот последний вынужден был иронически поучать своих противников, что даже «Адам, о котором говорят, что его рассудочные способности вначале были совершенными, из прозрачности и жидкого состояния воды не мог бы сделать заключения, что он может в ней задохнуться» [1009].
Спасая a priori от эмпириков и Юма, Кант и здесь, как в вопросе о реальности вещи в себе, прибегает к помощи различения между регулятивными и конститутивными положениями. Одно дело — умозаключение от известных данных к конкретному содержанию неизвестного; другое дело — умозаключение к отношению между ними. Юм прав, поскольку он отрицает возможность логически построить («конституировать») а priori особенную природу действия, исходя из понятия о причине. Такая чисто логическая дедукция невозможна; цели достигнуть можно в данном случае лишь апостериорным путем, путем опыта. Логически, конечно, отнюдь не ясно, почему снег не может иметь вкуса соли или гореть и жечь, как огонь. Но сказать, например, вообще, что всякая данная причина непременно должна иметь какое-нибудь действие, что всякое данное явление не может остаться без какого бы то ни было следствия, можно а priori, помимо всякого опыта. Это утверждение будет уже не конститутивным (ничего не будет высказывать о материальном содержании необходимого действия или следствия), а чисто-формальным, абстрактным, регулятивным. «Нет действия без причины и обратно» — является утверждением, которое не может быть основано на опыте, так как на деле-то ведь мы совершенно не знаем причины очень и очень многих явлений. А в то же время мы приписываем нашему положению о наличности в природе причинной связи такой всеобщий, необходимый характер, который a posteriori доказан быть не может. Следовательно, всеобщее господство причинности есть идея не опытного происхождения. Это a priori высказываемое нами правило (Regel; откуда и regulativ), не допускающее никаких исключений. Итак, возможно составление априорным путем понятий и суждений регулятивного характера, т. е. имеющих характер общих, формальных положений, которые хотя сами по себе не дают определенного, положительного конкретного знания, но в то же время являются необходимыми общими составными элементами или условиями всякого знания и всякого мышления.
Такой же априорный характер, по Канту, имеют и два других основных положения, на которых зиждется наше познание природы. Одно из этих положений гласит: при всех изменениях и процессах природы ничто не рождается из ничего и ничто не исчезает: следовательно, все перемены в природе суть лишь перемены формы, при которых остается постоянной некоторая субстанция явлений, субстанция, которая всегда равна себе самой, не увеличивается и не уменьшается. Другое положение гласит о всеобщей связи и взаимодействии всех явлений природы, следовательно, о единстве структуры всего мирового целого. Все эти положения, по мнению Канта, заходят далеко за границы всякого возможного опыта [1010], и в то же время мыслятся нами настолько необходимыми и не допускающими исключений, что, по его мнению, есть лишь два пути: или признать всеобщей господство причинности, постоянство субстанции и единство мирового целого за простые фантомы и отвергнуть их, или признать, что эти положения имеют не опытное, не апостериорное, а особое, априорное происхождение [1011]. Первый путь ведет к полному и безнадежному скептицизму в области познания. И только второй дает твердое основание для нашего мышления.
Кроме трех этих формальных основоположений, Кант настаивает на априорном характере целого ряда самых общих понятий или категорий, при помощи которых единственно и возможно какое-либо мышление: единичность, множественность, всеобщность, возможность, необходимость, бытие, причинность, реальность и т. п. И, наконец, в восприятиях он считал за априорные формы время и пространство.
Априорный характер времени и пространства, категорий и основоположений в глазах Канта был неоспорим. Время не есть предмет опыта, ибо самый опыт совершается во времени, требует его как своей необходимой предпосылки. Пространство не есть предмет опыта — напротив, всякий предмет опыта находится в пространстве, предполагает его. Самое простейшее наблюдение мы высказываем в виде суждения, а мы не можем составить никакого суждения, не прибегая к помощи категорий. Все, что мы узнаем из опыта, относительно, условно. Поскольку наблюдались такие-то и такие-то факты, оказывалось то-то и то-то; вот все, на что может уполномочивать нас эмпирическое знание. Форма безусловности, необходимости и всеобщности не может вытекать из опыта. А между тем мы не можем, абсолютно не можем представить себе явления или процесса вне времени, или предмета вне пространства; не можем познавать без категории причинности или субстанции; не можем ничего себе представить, не оперируя с такими категориями, как бытие или небытие, необходимость или возможность, сходство или отличие, единство или множество и т. д. Следовательно, все наше мышление и все наше познание, начиная от элементарных восприятий и кончая сложнейшими теоретическими построениями, протекает в рамках сказанных категорий и основоположений, осуществляется только с их помощью и относится к ним, как к своим общим и необходимым формам.
«В явлениях, — говорит поэтому Кант, — я называю то, что соответствует чувственному ощущению — материей явления; а то, благодаря чему в разнообразие явлений вносится порядок посредством определенных отношений, я называю формой явления. И так как то, в чем единственно только и могут упорядочиваться и оформляться чувственные ощущения, естественно, само не может быть опять-таки ощущением, — то и выходит, что материя всех явлений дана нам только a posteriori, тогда как форма их должна для всех них лежать a priori готовой в человеческом духе (im Gemüthe a priori bereit liegen) и поэтому рассматриваться обособленно от всякого ощущения» [1012].
Итак, формы восприятия и мышления должны иметь иное происхождение, иной источник, чем то эмпирическое содержание, которым мы их наполняем. Если материальное содержание ощущения и мышления дается опытом, внешними чувствами, следовательно, идет от объекта, то формы, в которых сырой материал ощущений упорядочивается и обрабатывается, принимает определенные очертания и формы, — привносятся самим субъектом. Таким образом, для сторонника трансцендентальной философии, выражаясь словами Ф. А. Ланге, познание есть «результат объективных влияний и субъективного формования их». Априорные элементы познания свидетельствуют о «факторе понятия, происходящем не из вещей, а из нас».
Кант в этом отношении выражается самым недвусмысленным образом. Про те всеобщие понятия, помощь которых мы мыслим, он говорит, что не они применяются, соображаются с предметами (richten sich nach den Gegenständen), а наоборот — «предмет, или, что то же, опыт, в котором они только и познаются, как данные нам предметы, применяются к этим понятиям». Дело объясняется очень просто. «Сам опыт представляет собой такой род познания, который требует участия рассудка; а я должен предположить существование в себе известной нормы для его деятельности еще прежде, чем мне будут даны предметы, т. e. a priori; она- то и находит свое выражение в понятиях a priori, с которыми и должны необходимо согласоваться и гармонизировать (übereinstimmend) предметы опыта». Итак, понятия эти не суть обычным путем выведенные абстракции, а самостоятельные порождения нашего ума, неразложимые и несводимые ни к каким эмпирическим данным. «Мы именно и познаем о вещах a priori только то, что сами в них вкладываем» [1013]. И это многозначительное утверждение — не какой-нибудь lapsus, не простая словесная оговорка. Нет, это вполне обдуманное утверждение, в совершенно обдуманной формулировке. Оно и встречается у Канта вовсе не один раз. Со всеми «чистыми представлениями a priori», — говорит Кант в другом месте, — происходит одно и то же: «мы потому только и можем извлечь их из опыта в виде таких ясных понятий, что мы сами вложили их в опыт и тем самым через их посредство сделали то, что самый опыт мог совершиться» [1014].
Таким образом, самый механизм происхождения акта познания из взаимодействия двух факторов, объективного влияния и субъективной формовки, представляется в следующем виде: «впечатления чувств дать первый повод (Anlass) для того, чтоб развернуть по отношению к ним всю познавательную силу и создать опыт, содержащий таким образом два весьма неодинаковых элемента: именно, материи познания — из чувств, и определенную форму для её упорядочения — из внутреннего источника чистого воззрения и мышления, развивающихся, однако, лишь при условии наличности материи познания» [1015]. Для порождаемых из этого внутреннего источника априорных понятий поэтому можно искать «если не самого принципа возможности, то повода для их происхождения — в опыте». И в другом месте он говорит: «Я продолжаю утверждать о понятиях a priori, что они могут происходить каждый раз лишь в качестве формальных и необходимых условий опыта вообще, но никогда не из таких понятий лишь самих для себя» [1016]. Отсюда и общий вывод: «что все наше познание начинается вместе с опытом — в этом нет никакого сомнения… Но если все наше познание одинаково начинается с опыта, то не все оно, однако, происходит (entspringt) из опыта».
Таковы общие черты кантовского учения об априоризме в нашем познании мира. Мы намеренно излагали его словами самого Канта, так как ввиду его способа выражаться в высшей степени трудно ручаться за полную точность всякого другого изложения. Кант употребляет одни и те же термины сплошь и рядом в варьирующих значениях; построение его фразы нередко крайне запутано, а иногда и противоречиво. Немудрено, что, благодаря темноте, неясности, а иногда и разнообразию формулировок открывается полный простор субъективизму толкователей; немудрено, что среди новокантианцев и поныне истолкование Канта служит вечным яблоком раздора, хотя комментариев и монографий, занимающихся Канто-толкованием и даже Канто-филологией, накопилось неизмеримое количество. В результате всего этого мы имеем едва ли не столько же различных Кантов, сколько различных новокантианцев…
Нам, однако, нет надобности входить в подробности и детали различных взглядов Канта. В этом отношении наше положение облегчается тем, что мы не согласны с самой основой учения Канта об априоризме, а потому для нас и безразлично, с какими именно модификациями возводят на этой основе господа кантианцы остальное здание. К тому же, в данный момент нас интересует отнюдь не трансцендентальная философия Канта в полном её объеме, а лишь вопрос об априорном познании.
Не трудно видеть, что основной идеей, проникающей все учение Канта об априорном, является старая метафизическая идея о господстве формы всего сущего над содержанием. В то время, как для позитивиста-эмпирика форма и содержание всего сущего едино суть, даны нераздельно и неразрывно, а следовательно, могут различаться лишь в абстракции — для метафизика в форме, заключается особое, верховное начало, владеющее материалом, подчиняющее его себе, творческое… Для позитивиста во всем форма и содержание суть лишь различные стороны бытия, открывающиеся нашему умственному взору, благодаря различным точкам зрения и различным практическим интересам, которыми мы руководимся в нашем взгляде на вещи. Для метафизика это — различные самостоятельные начала, слитие которых в действительности является некоторым таинством, пресуществлением, воплощением формы в содержание, в материю [1017]…
Изучая закономерное течение процессов природы, изучая различные отношения вещей и явлений природы, мы научаемся пользоваться ими, комбинировать их, так или иначе, для своих целей. Сообразно этому, нас интересуют в вещах то те, то иные стороны. В красивом ландшафте нас интересует форма, нас удовлетворяет определенная комбинация явлений. В нем мы ценим не составные части, как они существуют отдельно от целого, а именно гармонию их расположения. С другой стороны, мы нуждаемся в таких комбинациях явлений, которые в природе готовыми встречаются крайне редко или даже совсем не встречаются. Ради наших потребностей мы ставим целый ряд вещей или предметов природы в такие отношения между собой, из которых для нас проистекают некоторые особенные удобства. Понятно, что при этом нас интересуют предметы уже совершенно с другой стороны. Мы отвлекаемся от той формы, т. е. от тех отношений, в которых они стояли друг к другу раньше. Эта форма была для нас неважна, не интересна, несущественна. На неё мы просто не обращали внимания. Мы пользовались вещами просто как материалом, мы придавали им ту форму, которая нам была нужна — напр[имер], форму прочного или красивого здания.
И так как в связи с той или иной комбинацией предметов получаются те или иные новые свойства, то эти свойства ум и привыкает рассматривать уже не в качестве свойств, принадлежащих самим предметам, а в качестве каких-то новых свойств, привносимых самой формой, независимо от предметов…
До какой степени легко впасть в подобную аберрацию везде, во всех областях знания, покажет пример из одной очень отдаленной и на первый взгляд, казалось бы, совершенно посторонней области. Известно, что кооперация работников имеет свойство увеличивать во много раз производительность их труда. «Сумма механических сил отдельных работников отлична от механической силы, развивающейся в то время, когда множество рук участвуют сообща и одновременно в одной и той же нераздельной операции. То действие, которое совершает при этом комбинированный труд, либо вовсе не могло быть достигнуто одиночными усилиями отдельных работников, либо могло бы быть исполнено ими только в гораздо более продолжительный период времени, или только в ничтожном размере. Здесь дело идет не только об увеличении, посредством кооперации, индивидуальной производительной силы, но о создании особенной производительной силы — силы масс». «Помимо новой потенциальной механической силы, возникающей из слияния многих сил в одну общую силу, уже простое общественное соприкосновение порождает между работниками в большей части производительных работ особенное соревнование, особенное возбуждение духа, которое увеличивает индивидуальную способность к труду каждого отдельного работника». Теперь посмотрите, как этот механический и этот психологический плюс, это увеличение механической и психической энергии работников-людей, проистекающее из их собственного взаимодействия, начинает казаться чем-то, притекающим со стороны, чуждым для них, происходящим из совершенно особого источника, из той общественной формы, в который происходит их координированный труд. «Взаимная связь их функций и их единство, как одного обширного производительного тела, лежит вне них, а именно в том капитале, которой свел их и держит их вместе». «Рабочие, как независимые личности, представляют собой отдельные единицы, которые выступают в некоторое отношение к одному и тому же капиталу, но не одна к другой. Их кооперация начинается впервые только в процессе труда; но в процессе труда они перестали уже принадлежать самим себе. Со вступлением в этот процесс они входят в состав капитала. Как кооперирующие между собой работники, как члены одного работающего организма, они представляют собой только особенную форму существования капитала. Поэтому та производительная сила, которую работник развивает, как общественный работник, есть производительная сила капитала. Общественная производительная сила труда развивается безвозмездно, как бы сама собой, каждый раз, как только работник будет поставлен в известные, определенные условия; а капитал ставит его именно в эти условия. Так как общественная производительная сила труда не стоит капиталу ничего, и так как, с другой стороны, она не может быть обнаружена работником, прежде, чем самый труд его уже станет принадлежать капиталисту, то она представляется производительной силой, дарованной капиталу от природы, производительной силой капитала» [1018].
Эти места из гениального анализа «Капитала» написаны точно специально для того, чтоб иллюстрировать в специальной, экономической области ту общефилософскую ошибку, которая свойственна умам с метафизическими повадками мысли: именно, тенденцию рассматривать новые свойства, действия и эффекты, развиваемые предметами в их взаимодействии, уже не как их законную собственность, не как их сложную, составную, совокупную функцию, а как нечто, привносимое особым началом, коренящимся в той форме, которой подчинено это взаимодействие вещей.
В основе этого взгляда, как и большинства метафизических воззрений, лежит скрытое, контрабандным путем привнесенное антропоморфическое начало. Мы уже говорили, что различение формы и содержания, формы и материи имеет прочное основание в области наших практических интересов, в том или другом способе пользования предметом: иногда нас интересует предмет или некоторая совокупность предметов в их натуральной, наличной, данной в природе комбинации; чаще же всего мы пользуемся ими лишь как материей, как пассивным материалом, обрабатывая их определенным образом, сообщая им ту форму, которая более всего отвечает нашим практическим нуждам. Отсюда и берет начало взгляд на материю, как на что-то пассивное, инертное, как на мертвый материал, а на форму — как на символ активности, созидания, превращения пассивного и разрозненного материала в живое, осмысленное целое. При этом упускается из виду, позабывается, что понятия форма и материя суть понятия не только отвлеченные, абстрактные, но и условные, относительные. В самом деле, ведь то, что с одной точки зрения явится формой, то с другой — лишь материалом для высшей «формы» и наоборот. В красивом ландшафте именно переход от свежей зелени луга к синеве вод, затем к черной громаде гор и, наконец, к лазури небес или яркому пурпуру заката и удовлетворяет наше зрение. Луга, синева воды или горные громады сами по себе —- лишь материал, из которого построена вся эта эффектная комбинация контрастирующих цветов, доставляющая своим разнообразием и богатством красок должную интенсивность нашим зрительным восприятиям. Но, в свою очередь, синяя поверхность воды есть тоже форма, привносящая нечто новое, нечто, неразложимое на механическую сумму бесцветных капелек. И ничтожная капля воды есть тоже форма, в которой совокупное существование молекул водорода, кислорода etc. открывает нашим чувствам новые свойства. Форма и содержание, форма и материя, таким образом, вовсе не суть какие-то самостоятельные и независимые начала, которые можно абсолютно разграничить, разделить между собой, и взаимодействие которых порождает целостные явления. Напротив, разграничение формы и содержания есть факт вторичный, и совершается актом нашей абстрагирующей способности, обозначающей различные свойства и стороны явлений особыми именами существительными, — как будто нарочно для того, чтоб потом дать собственным же своим созданиям обмануть себя, чтобы, благодаря особому имени существительному, приписать отвлечению ума независимое, самостоятельное существование, принять его за какую-то особую «сущность», «начало», «производящую силу».
Учение об априорном есть только перенесение этой аберрации, этой само-мистификации ума в область теории познания. И перенесение это имеет свою долгую историю. «Известный психологический дуализм, которому особенно способствовало христианство, — читаем мы у Геринга, — обострил до крайности противоположность между материей и духом, телом и душой; материя и тело считались за вялую, неподвижную, мертвую, бесформенную массу; дух же и душа — за истинных носителей, за формирующие элементы (formgebende Principien) материи и жизни. Эти- то воззрения, и теперь еще не вполне отжившие свой век, и оказали влияние на теорию познания в том смысле, что вся способность чувствования, сознания и мышления была перенесена в душу, тело же являлось лишь её обиталищем — а пожалуй, даже темницей — по существу, следовательно, чем-то ненужным и обременительным». Но этому взгляду приходилось решить много вопросов, преодолеть много трудностей. «Прежде всего, не знали, что делать с познанием посредством внешних чувств, которые очевидно принадлежали к телу. Было твердо установлено, что душа может познавать и без внешних чувств. Но так как, несмотря на это, она пользовалась ими, как орудиями, то нужно было дать чувственным познаниям такое определение, посредством которого было бы подведено под известную норму (geregelt wurde) их отношение к собственному, своеобразному способу познавания души. А так как тело считалось чем-то весьма несовершенным, то эта оценка была перенесена также и на чувственное познавание. Оно было определено, как спутанное, смутное познание, нетождественное тому объективному содержанию, к которому оно относилось, тогда как душа будто бы познавала посредством понятий то же содержание отчетливо и ясно. Удивительные несообразности этого психологического воззрения были поняты Кантом. Прежде всего, ему было ясно, что вообще не существует независимых от чувств прирожденных познаний, и что поэтому чувства, во всяком случае, не исполняют такой функции, которая бы только препятствовала самобытному познанию посредством разума. Поэтому он отбросил “двойственность познания” своих предшественников. Но влияние дуализма сидело в нем все-таки настолько сильно, что единое познание он разложил также на две части, на материю и форму познания. Сообразно с этим он различал и два отдельных источника (zwei getrennte Stamme) человеческого познания, из которых один — чувственность — доставлял материю, другой же — разум — форму познания. Только посредством соединения обоих происходит познание» [1019].
В связи с этим позитивисты ставят основную ошибку Канта при разъединении источников опыта в зависимость от недостаточности психологических знаний, от младенческого состояния психологии того времени. Благодаря этому Кант не мог, если бы и хотел, проследить фактическое происхождение наиболее общих понятий и идей человечества. Для этого нужна была сравнительная психология, имеющая объектом своих наблюдений человечество на разных стадиях его развития. Канту оставался открытым путь чисто логического анализа готовых сложных результатов. Он думал, что и этим путем можно решить вопрос о происхождении различных элементов опыта. На деле же этот путь был столь же ненадежен, как, приблизительно, хотя бы попытка чисто-логическим путем определить происхождение цифры 56. Она могла получиться и путем умножения, и путем вычитания, и путем сложения двух или нескольких величин. Логическое расчленение дает лишь противопоставление десятков — единицам. Но то, что разрознено логическим анализом, вовсе не необходимо является в то же время фактическими первоначальными элементами, слияние которых дает целое. Так и здесь, в области теории познания, логический анализ исходит из сложных продуктов неизвестного, еще подлежащего изучению процесса. Мы, образованные люди, привыкли все, даже данные элементарнейших непосредственных ощущений и восприятий облекать в форму стройного, по всем правилам логики построенного суждения. Это не значит, чтобы само это ощущение было нечто иное, как стройный логический процесс. Мы только впоследствии оформляем то, что содержится в этом ощущении, в виде синтаксически правильного продолжения, с подведением субъекта под понятие предиката. С помощью выработанного тысячелетиями орудия — языка — и с помощью логически правильного применения понятий мы присоединяем к общей сокровищнице нашего знания и освещаем с её помощью само по себе скудное, элементарное, темное, недифференцированное содержание непосредственного ощущения. Канту же казалось, что это синтаксически и логически оформленное суждение, в которое мы, таким образом, облекаем усвоенное нами и освещенное ранее накопленным умственным материалом содержание элементарного восприятия, — что это суждение есть не только позднейшая форма выражения, но и элементарный, непосредственный процесс получения опыта. Поэтому он непосредственное знание поставил в зависимость от позднейшего, обусловленного абстрактными понятиями. В этих понятиях он вынужден был, таким образом, видеть элементарные функции, которыми, наряду с восприятиями, можно объяснять опытное познание. Чисто словесную форму, в которую мы одеваем наше восприятие, он логически отделил от материи самого восприятия и противопоставил их друг другу, как различные факторы образования опыта. И так как первая регулировала последнюю, то Кант и создал свое учение о том, что опыт сообразуется с природой и понятиями нашего ума, а не наоборот, что эти понятия суть необходимые условия опыта, предшествуют ему и происходят, очевидно, из другого источника. Так и создалось знаменитое учение об априоризме понятий и творчестве ими опыта [1020].
Нет сомнения, что в этом учении все-таки приходится видеть прогресс сравнительно с господствовавшими до Канта воззрениями, согласно которым априорными были не формальные только элементы опыта, а совершенно особые, независимые от опытных суждений логические функции, не для них только доставлявшие необходимые условия, а самостоятельного вырабатывающие познания с определенным материальным содержанием. Априоризм Канта — прогресс сравнительно с этой идеей о двухъярусном познании, с его параллельными и противоречащими друг другу рядами чувственных и умозрительных познаний. Но и полное согласование, слияние данных, происходящих из двух совершенно различных источников, в одно стройное и гармоническое целое представляет тоже достаточно несообразную, или, если хотите, «загадочную», «таинственную» вещь, — не менее таинственную, чем слияние и гармоническое сосуществование в едином человеческом индивиде двух независимых «субстанций» — материальной и духовной — для метафизиков-дуалистов в психологии [1021]. Но именно тот факт, что Кант форму и материальное содержание познания отнес к двум различным источникам — именно это и внесло разъедающий дуализм в его теорию познания.
Как относится к этому дуализму наш кантианец-марксист г. Бердяев? Он красноречиво говорит в одном месте о Канте, как «величайшем из философов мира» и предсказывает: «Но придет время, когда элементы кантианства, очищенного от дуалистических примесей и компромиссов, войдут во всеобщее сознание. В философии Канта есть элементы вечные и незыблемые, потому что Кант сделал предметом своих философских исследований вечные и незыблемые основы познавательной и нравственной деятельности» [1022].
Отсюда можно было бы заключить, что г. Бердяев будет отрицать двойственное происхождение формы и материального содержания познавательного процесса. Не тут-то было. Взгляды Бердяева на основные проблемы теории познания, по его собственным словам, покоятся «на априоризме и феноменализме критической теории познания» [1023]. Для него «объективность познания и строго законосообразный характер познаваемого объекта гарантируются логическим a priori, вносимым в акт познания познающим субъектом» [1024]. «Понятие объективности впервые получает глубокий смысл в философии Канта. Только трансцендентальная философия обосновывает познавательный объективизм. Объективное для неё значит общеобязательное, имеющее всеобщую применимость (allgemeingültig), это понятие находится в центре кантианской философии и отвечает на вопрос о ценности, а не о происхождении нашего познания» [1025]. «Что же такое это трансцендентальное, общечеловеческое сознание и чем оно отличается от обыкновенного психологического сознания? Всякий акт познания предполагает познающего субъекта; в познающем субъекте мы открываем элементы, обязательные для всех познающих; они составляют логические условия познания, необходимые его предпосылки. Все наше познание — опытное, но познавательный опыт возможен только потому, что ему логически предшествуют такие необходимые условия, как, напр[имер], закон тождества, как формы пространства и времени, как категория причинности и т. д. Мы не говорим, что a priori хронологически предшествует опыту; по времени до опыта в познающем субъекте нет ничего; трансцендентальные познавательные элементы существуют только для опыта и без него лишены всякого смысла, они не имеют никакой другой применимости, кроме мира, являющегося нам в опыте. Мы только открываем в каждом акте познания определенную логическую последовательность» [1026]. И в другом месте: «Следует особенно подчеркивать, что кантовский вопрос, как в теории познания, так и в этике — это вопрос не о генезисе познания и нравственности, а об их объективной ценности» [1027].
Итак, г. Бердяев, марксист-трансценденталист, противник дуализма, в то же время убежденный априорист. Но в учении Канта об априорном он не видит никаких дуалистических элементов. Кантовский вопрос в теории познания по его мнению — вовсе не вопрос о генезисе, а только об объективной ценности познания. Априорное, имеющее всеобщую применимость предшествует опыту не хронологически, не психологически, а лишь логически: это понятие отвечает на вопрос о ценности, а не на вопрос о происхождении нашего познания.
Посмотрим, так ли это.
Уже во введении к «Критике чистого разума» Кант проводит различие между догматической метафизикой и философским критицизмом. Первая стремится «покинув область опыта, тотчас же воздвигнуть целое здание при посредстве готовых познаний, не зная, откуда они приобретены, и основываясь на доверии к основоположениям, происхождение (Ursprung) которых неизвестно». Критическая же система трансцендентальной философии «предварительно стремится обеспечить для этого фундамент путем тщательных разысканий», вращающихся в области двух вопросов: «как может приходить ум ко всем этим познаниям a priori и какой объем, значение и ценность они могут иметь» [1028]. Сообразно с этим он создает наряду с общей, формальной логикой, другую, которую он называет трансцендентальной. Первая, как выше было им разъяснено, «подробно излагает и строго доказывает не что иное, как формальные правила всякого мышления — будет ли оно априорным или эмпирическим, каковы бы ни были его происхождение (опять-таки Ursprung) или объект» [1029]. Трансцендентальной же логикой он называет «такую науку, которая определяет происхождение, объем и объективную ценность» (den Ursprung, den Umfang und die objective Giltigkeit) априорных познаний [1030]. «Она обратилась бы также к вопросу о происхождении (auf den Ursprung) наших познаний о предметах, поскольку оно не может быть отнесено на счет самих предметов (sofern er nicht den Gegenständen zugeschrieben werden kann); тогда как общей логике нечего делать с этим вопросом о происхождении нашего знания; она рассматривает представления, будь они даны первоначально (uranfanglich!) a priori в нас самих или же только эмпирически, сообразно тем законам, по которым соединяет их между собой наш ум, когда он мыслит» [1031].
Как ни решительно, поэтому, утверждает г. Бердяев, будто «кантовский вопрос в теории познания… это вопрос не о генезисе, а об объективной ценности» — тем не менее, это утверждение стоит в самом режущем противоречии с неоднократными утверждениями самого Канта. Как ни находит нужным г. Бердяев «старательно подчеркивать, что априорность всего общеобязательного — есть априорность в чисто логическом смысле, что этим ничего не говорится о происхождении, а только ценности познания — однако, старик Кант еще упрямее в «старательном подчеркивании» слова Ursprung, происхождение [1032]. Г-ну Бердяеву следовало бы внимательнее отнестись к «величайшему из философов мира», приверженцем которого он себя считает, и побольше считаться с его собственными заявлениями. Напомним ему, кстати, что, по Канту, в область трансцендентальной логики входит и вся дедукция «чистых априорных понятий рассудка» или категорий. Она должна доказать «возможность понятий a priori посредством того, что мы разыскиваем их единственно в рассудке, как месте их рождения (als ihrem Geburtsorte)» [1033], ибо они имеют «совершенно иное свидетельство о рождении (einen ganz anderen Geburtsbrief), чем происхождение (Abstammung) из опытов» [1034]; они идут из «другого источника» (aus anderen Quellen) [1035].
Но что же это такое за «другой источник», из которого порождаются чистые априорные понятия? Не являются ли эти понятия прирожденными? Нет, смешивать учение Канта об априорном со старым метафизическим учением о прирожденных понятиях нет никакой возможности. Г. Челпанов в «Мире Божьем» (по-видимому, окончательно превратившемся в орган «трансцендентального марксизма») имеет некоторое право утверждать, что, «деля понятия на две группы (априорные и апостериорные), Кант вовсе не желал сказать, что априорные понятия, как что-нибудь готовое, находятся в нашем уме при рождении» [1036]. Он имел бы даже полное право это утверждать, если бы подчеркнул в приведенной цитате не слово «готовое», а слова «при рождении». Налегать на то, что по Канту априорные понятия не находятся в уме в готовом виде, вряд ли возможно ввиду хотя бы следующих двух его утверждений: по его мнению, форма явлений «muss zu ihnen insgesaramt im Gemüthe a priori bereif liegen» [1037]; с другой стороны, мы встречаем у него следующее пояснение при отнесении известного воззрения в область априорных: «Diese Anschauung muss a priori, d. i. vor aller Wahrnehmung eines Gegenstandes in uns angetroffen werden» [1038]. Нельзя игнорировать эти места, и только в связи с ними нужно истолковывать все учение Канта об априорном знании, как «знании, независимом от опыта и даже от всяких чувственных впечатлений», «совершенно независимом от всякого опыта», и, напротив, представляющем в совокупности своих элементов «условия, от которых зависит всякий опыт» [1039].
Откуда же, однако, берет рассудок эти удивительные понятия «совершенно независимые от всякого опыта»? Не творит же он их из ничего? Г. Челпанов попробовал дать очень смелое толкование мысли Канта, заявив, что «эти понятия, как и все другие (?!) понятия, приобретаются нашим сознанием. Оно (они?) не было, конечно, у ребенка при рождении, оно является продуктом логической переработки (чего? что служит материалом — данные опыта или нет?). Выделяя эти понятия в особую группу, Кант хотел только (!) сказать, что понятия эти имеют совершенно особенный характер, что им в действительности не соответствует что-либо определенное в том смысле, в каком что-либо определенное соответствует, напр[имер], понятию камня или растения» [1040].
Подумаешь, как просто открывался ларчик! И как напрасно бились над проблемой априорного до сего времени тысяча и один «механик и мудрец»! Понятию дерева или камня соответствует «нечто определенное» в очень простом и ясном смысле: это — два родовых понятия для обозначения определенных групп реальностей. Понятия же времени, пространства, единства, множества, возможности и необходимости не обозначают никакой определенной реальности и никакой группы конкретных реальностей — вот Кант и назвал их априорными. Ну, а понятие изменения, цвета, вкуса, тепла, движения? Разве им «соответствует что-либо определенное в том смысле, в каком что-либо определенное соответствует, напр[имер], понятию камня или растения»? Почему же Кант не считал их априорными?
Этот способ истолкования Канта, имеющий целью ценой каких угодно натяжек представить положения Канта в наименее противоречащем позитивному знанию смысле, чрезвычайно характерен для философской апологетики Канта, которую мы видели и у г. Бердяева. Подобно Бердяеву, г. Челпанов утверждает, что «предшествования форм в процессе познания Кант не признавал: говоря об обусловливании, он имел в виду только лишь логическое отношение между понятиями» [1041].
Чрезвычайно характерно, далее, для обоих — для г. Бердяева и г. Челпанова — их полное и абсолютное нежелание обратиться к вопросу о фактическом действительном происхождении того, что у Канта называется априорными понятиями. Кант смотрел на дело иначе. Для него именно особое происхождение, особое, более благородное «свидетельство о рождении» априорных понятий было ручательством за их общеобязательную, сверх-эмпирическую ценность. Их значение основывалось на их происхождении. Но в наш век, век эволюционизма — увы! корни всего открываются в самых презренных, прозаических, элементарных явлениях жизни. И вот г. Бердяев бессильно отмахивается от точки зрения развития. «Точка зрения развития, имеющая полную силу для психологического сознания (объекта психологии), не имеет места в теории познания, которая ведает только логическое, исследует не происхождение и развитие познания (это опять-таки дело психологии), а его состав и общеприменимость, его ценность» [1042]. Прекрасно, отвечаем мы; мы ничего не имеем против приписки этого вопроса к психологическому департаменту вместо гносеологического. Но нас сейчас не место приписки интересует. Кант обосновывал особенную ценность некоторых положений и понятий на их особенном происхождении. Вы подписываетесь под его теорией. Вы говорите, напр[имер], что только некоторые, а не все «элементы субъекта» можно вывести «из опыта, из объекта» [1043], другие же вы признаете «вносимыми в акт познания познающим субъектом» [1044]. Не потрудитесь ли вы нам объяснить, откуда их выносит тот субъект, который их потом в познание вносит? «Прямо поразительно, до какой степени эмпирики не понимают своеобразного характера трансцендентально-критической проблемы!» — сердится г. Бердяев [1045]. Да поймите же, что «селекционное учение… прекрасно может объяснить историю наших идей и теорий, но совершенно бессильно установить критерий истины и не имеет никакого места в теории познания!» [1046] Мы видим, что простого и ясного ответа на ребром поставленный вопрос мы от г. Бердяева так-таки и не дождемся и обращаемся с нашими сомнениями и вопросами к г. Челпанову. Тот отзывается гораздо скромнее. «Каким путем это (априорное) понятие могло получиться, при помощи каких психологических процессов оно вырабатывается — мы рассматривать не станем, это для нас важности не представляет». И тут же, «не рассматривая» вопроса о психологическом происхождении априорных понятий, г. Челпанов, однако, обязательно сообщает нам окончательный вывод несостоявшегося к величайшему нашему прискорбию рассматривания: «для нас важно отметить только, что оно отличается от других понятий (святая истина, ибо все понятия чем-нибудь да отличаются друг от друга!), что его происхождение должно быть (sic) иным (как это определенно!), что оно не получается путем обыкновенной абстракции (а разве есть еще и «необыкновенная» абстракция?) и т. д., и т. д. [1047] Во всяком случае, спешит успокоить нас г. Челпанов, Кант «вовсе не имел в виду признать его чем-то имеющим сверхъестественное происхождение» [1048]. «Верить прикажете?» — отзовемся мы словами одного из персонажей Островского [1049].
В чем же, однако, по Канту, лежит последнее основание синтеза a priori? Это — довольно темный пункт кантовской философии. Мы видели его ответ. Наши познания о предметах в известной мере не могут быть сведены к самим этим предметам, отнесены на их счета, а должны идти от субъекта, им самим влагаться в явления опыта. Но что следует понимать в этом положении под словами: предмет, субъект? Понимают ли их эмпирически или как вещи в себе? Эмпирически понимать невозможно. Как сводить на акт деятельности эмпирического субъекта порождение форм опыта, когда об самом эмпирическом субъекте, о себе, как целостном психофизическом индивидууме, мы только из опыта и вырабатываем понятие; а ведь для того, чтобы опыт мог состояться, уже требуется наличность субъективных форм познания. Эти формы суть нечто более первичное, чем составленное опытным путем представление о познающем чувственном индивиде. Остается, следовательно, предположить [1050], что Кант имел в виду природу трансцендентного субъекта, его сверхопытную духовную сущность. Она — с одной стороны, внешний мир, как «вещь в себе» — с другой: вот два основных фактора, из которых проистекает познание. Разгадку того, откуда берется в последней инстанции синтез a priori, что является его конечной причиной, таким образом, пришлось бы отодвинуть за то непроницаемое покрывало Изиды, которым от нас сокрыта истинная внутренняя сущность вещей, мир ноуменов [1051]…
Я не хочу этим сказать, что такое решение было бы свободно от противоречий, не меньших, чем те, из-за которых мы отвергли первое решение. Напротив. Идея о том, что синтез a priori коренится в субъекте, как существе сверхчувственном, как духовной субстанции по существу «не от мира сего» и лишь временно вынужденной проявлять свои действия в мире явлений — эта идея мне лично кажется противоречивой в высшей степени. Ведь это значит вводить «вещь в себе» в цепь причинности с вещами эмпирическими, а ведь и по Канту категория причинности применима лишь к миру опытного. Я уже и не говорю о том, что это значит превращать вещь в себе в особый вид реальности, тогда как для меня это может лишь свидетельствовать о непонимании истинной сущности «предельного понятия». Но дело в том, что отмеченное мной сейчас противоречие — вполне в духе Канта. Не он ли писал: «если явлениям не придавать больше значения, чем они на самом деле имеют, т. е. не считать их вещами в себе, а только представлениями, связывающимися по эмпирическим законам, — то сами они должны иметь свое основание, лежащее вне крута явлений. Такая чисто умопостигаемая причина сама в своей причинности, однако, не обусловлена явлениями, хотя дейсвия её проявляются и могут обуславливаться другими явлениями. Т. е. она со своей причинностью стоит вне ряда; напротив, действия её входят в ряд эмпирических условий» [1052]. Подобным образом можно представить себе и трансцендентного субъекта, порождения которого — понятия a priori — входят в ряд эмпирических условий и сплетаются по определенным законам с материей опыта, данными внешних чувств. Сам же он стоит вне цепи эмпирической причинности, — его причинность совершенно особая: причинность из свободы, как выражается Кант. Синтез a priori будет в таком случае свободным актом творчества субъекта, не связанного эмпирией и, даже напротив того, вносящего формулирующее начало в эту эмпирию.
В таком случае кантовское решение вопроса было бы простой модификацией старого идеалистического учения об априорном. По Платону, человека принципиально отделяет от всего мира животных и приближает к божеству особая способность — дух, разум. Этот разум оперирует с понятиями, содержание которых не может быть разыскано ни в каком восприятии; мы ими обладаем до всякого опыта. Это — первоначальные, «пресущественные» (preexistenzielle) познания, обоснованные в природе самого духа: они указывают на внемировую жизнь души и сверхчувственную реальность [1053]. К этому у Платона присоединялась целая поэтическая мифологическая теория о судьбе души до её воплощения, до соединения с телом.
В известном письме к Марку Герцу Кант сам ставит свои воззрения в связь с взглядами Платона и одного из последующих априористов, Крузиуса. У этого последнего познания внеопытного характера основывались на внедренных божеством в душу человеческую нормах, которые заранее были целесообразно приспособлены к тому, чтобы гармонизировать с вещами. Кант, во-первых, совершенно устранил из теории априоризма всякую мифологическую догматику. Поступить иначе, значило бы для него впасть в метафизику самого низшего сорта. Его критика познавательной способности человека должна была быть свободной от всяких мифологических и метафизических предпосылок: она должна была впервые доказать права практического разума заполнить в человеческом миросозерцании ту пустоту, которая образовывалась вследствие доказательства, что наш мир есть лишь мир представлений, совершающихся в субъекте — не более. Как выражался сам Кант: «ich musste das Wissen aufheben, um fur das Glauben Platz, zu bekommen» [1054]. Этим, быть может, и объясняется тот факт, что он предпочел в предварительной теоретикопознавательной работе оставить в тени вопрос о последнем основании априорного знания. Во-вторых, Кант перевернул формулу Крузиуса вверх ногами. Не априорные формы приспособлены к внешним предметам — наоборот, предмет восприятия сообразуется с познавательными формами. В этом отношении он уподоблял свое дело — открытию Коперника, который, заменив геоцентрическую точку зрения гелиоцентрической, так же поставил вверх ногами господствовавшие до тех пор понятия. Нетрудно, однако, видеть, что переворот Канта является только по форме и по объему своему коперникановским, по направлению же и тенденции он скорее антикоперниковский. Коперник своим открытием подрывал дарни у антропоцентризма; Кант же положил начало своеобразному теоретико-познавательному антропоцентризму. Недаром один из философов имманентной школы, представляющей в некоторых отношениях кантианство в кубе, так-таки прямо и заявляет «мое я — есть центр мира!» Да чего же дальше ходить; не заявляет ли и сам г. Бердяев, что «трансцендентальное сознание создает (sic) мир» [1055] и притом «создает мир не только причинно-обусловленным, но и движущимся к цели» [1056].
Итак, по-видимому, в кантовской системе дуализм априорного и апостериорного познания был тесно связан с другим дуализмом — дуализмом мира вещей в себе и мира явлений. По крайней мере, обосновка априорного познания на метафизической сущности субъекта с какой-то неотвратимой силой всплывает далее у таких неокантианцев, которые по всему своему складу как будто вовсе не расположены к экскурсиям в область «вещей себе» или даже совершенно отрицательно относятся к этой стороне учения Канта.
Возьмем, напр[имер], Отто Либмана. Ему принадлежит инициатива провозглашения «поворота к Канту» в философии. Он находит учение об априорном — базисом всей кантовской философии, учение же о «вещах в себе» — чем-то совершенно чуждым всему её духу. Подобно г. Бердяеву, он преисполнен глубочайшим презрением к «высшей степени поверхностному, бессмысленному, детскому» реализму, который, к сожалению, разделяется не только «подлою чернью», но и многими исследователями: он хочет разоблачить «полное ничтожество» этого реализма для вящего торжества «идеалистического миросозерцания». Подобно г. Бердяеву, он заставляет сознание «создавать» мир, ибо «совершенно превратно мнение, будто человек обитает в мире, полном света, красок, звуков и тепла: скорее этот мир живет в нем, в его сознании» [1057]… Подобно г. Бердяеву… или нет, г. Бердяев подобно ему считает это сознание «метафизическим местонахождением (sic) доступной восприятиям природы» [1058]. Вместе с г. Бердяевым он твердо знает, что нет «ни малейшего сходства» между нашими представлениями о мире и его «оригиналом». Но в то же время, если мы обладаем не «оригиналом», а лишь «копией» мира, то мы необходимо должны считать самое существование «оригинала» не подлежащим сомнению. «Что вообще должен существовать такой объективнореальный фактор, это — убеждение, принимаемое a priori, вытекающее из организации нашего рассудка, из категории причинности и субстанции» [1059]. Этот несомненный a priori объективно-реальный фактор он обозначает через У, как величину неизвестную. С другой стороны, есть еще одна такая же «сама по себе совершенно неизвестная величина», — X — «которая мне самому и другим одинаково со мной организованным существам является как мое тело». Из отношения или взаимодействия между этими X и Υ и возникает наше познание [1060]. Спрашивается теперь, чем эти X и Υ отличаются от кантовских «вещей в себе»? Да тем, что «вещи в себе» по Канту принципиально не допускают никаких определений, к ним неприложима ни причинность, ни время, ни пространство — их бытие не имеет ничего, ровно ничего общего с эмпирическим бытием. Поэтому у Канта являлось противоречивым доказательство действительности вещей в себе, как последней причины «мира явлений». Чтобы избежать этого противоречия, Либман заменяет «вещи в себе» своими X и Υ, отрицает их полную непознаваемость, и… называет отношение между ними «трансцендентным фактором» нашего «созерцания»; а по его собственному определению, трансцендентное — это то, «о чем мы ничего не можем знать и ничего не можем понимать» [1061].
Гораздо менее правоверным априористом является Ланге. По его мнению a priori, вносимое в процесс познания самим субъектом, признать необходимо; иное решение противоречило бы всякой аналогии из области естествознания. В природе для произведения какого-либо явления должны быть налицо всегда два фактора, и оба должны играть непременно известную определяющую роль. Поэтому мы и должны признать, что «не все свойства вещей приходят извне», а и субъект привносит нечто, именно — априорные формы. Эта аргументация, напоминающая Либмана, вообще нередко пускается в ход, как последний и сильнейший козырь априористов. Но до какой же степени слаба эта аргументация! Превосходно, поищем «аналогии» в области внешней природы, в области естествознания. Для того чтобы получилась вода, например, действительно нужно несколько «образующих факторов» — эти факторы или элементы будут кислород, водород etc., взятые в известной пропорции. Конечно, если бы кто-нибудь вздумал утверждать, что водород ничего не «привнес» со своей стороны, а что только «кислород» сообщил воде все её качества, то это было бы изумительной нелепостью. Но если бы кто-нибудь взялся определить, какие именно качества или стороны воды «даны» кислородом и какие — водородом, разве это не было бы такой же изумительной нелепостью? Что бы вы сказали, если бы кто-нибудь «с ученым видом знатока» начал утверждать, что кислород привнес с собой «форму» воды, а водород — её жидкую материальную консистенцию, её «содержание»? А ведь этого-то и хотят априористы в области теории познания. Всякий позитивист и всякий эмпириокритицист, как мы видели, признает познание актом, обусловленным соотносительностью субъекта и объекта, познающего индивида и противостоящей ему среды. Он будет протестовать только против попытки определить долю познающего индивида и долю познаваемой среды в актах и результатах познания, обусловленного отношением двух этих «факторов». Совершенно так же, как он станет отрицать возможность решения следующей задачи: если 5 х 6 = 30, то какая часть, сколько именно единиц из этого произведения 30 обязано своим существованием тому, что 6 было множимым, и какая тому, что 5 было множителем? Кроме того, для позитивиста и эмпириокритициста вообще совершенно не требуется никаких «влагающих», «производящих», «созидающих» и т. п. «факторов». Поэтому ему и не приходится залезать в область сверхопытного, трансцендентного. Для него вопрос решен, если всякое «обусловленное» разложено на совокупность его «условий». Дан не трансцендентный, а эмпирический, чувственный, «познающий индивид», дана столь же реальная «окружающая среда» с её вполне конкретными составными частями. Вот — условия; обусловленным будет то или иное «высказывание» индивида (выражаясь терминами Авенариуса) или то или другое впечатление, восприятие, познание, облеченное в форму вполне определенного суждения. Познающий индивид при этом не только не игнорируется, но наоборот: всякому его «высказыванию» приискивается определенное соответствующее молекулярное движение частиц его центральной нервной системы и они рассматриваются, как величины функционально связанные.
Впрочем, Ланге сам, в конце концов, тяготеет в этом пункте к позитивизму. Хотя он и держится еще за определенные данные сознания, как за априорные, за то в обосновании априорного он, со свойственной ему в подобных вопросах нерешительностью и колебаниями, высказывается напр[имер], так: «то в нас — понимать ли это физиологически или психологически, — в силу чего колебания струны для нас становятся звуком, есть a priori в процессе опыта». Ни один эмпирист не будет спорить, что данная индивидуализированная единица с её биологическим строением, есть нечто первичное, данное a priori, до всякого конкретного опыта, как его предварительное условие. Но из этих же слов Ланге видно, что «порождением» этой «психофизической организации» являются вовсе не «формы» познания: все познание, включающее формуй содержание, отличаемые лишь в абстракции, обусловлено не только наличными составными частями среды, но и свойствами познающего индивида.
И здесь, как во многих других вопросах, Ланге стоит на распутье многих дорог. Вводить познание из взаимодействия субъекта и объекта, как вещей в себе, он не хочет, не считает возможным, ибо к вещам в себе неприложима категория причинности. Видеть последнюю причину синтеза a priori в «организации нашего духа», подобно Отто Либману, он отказывается: «организация духа» это опять сверхопытное, метафизическое понятие. Он хватается за понятие «физико-психической организации», но тут его страшит призрак материалистического грехопадения. Как! Синтез a priori объяснять чуть-чуть не физиологией? И вновь он возвращается к тому же последнему убежищу, к какому вернулся и Отто Либман. Как тот, выгнав «вещи в себе» в дверь, потом отворил им окно, так и Ланге отворяет, если уж не окно, то форточку. Он напоминает, что никакого материализма не будет, если мы физико-психическую организацию будем считать лишь представителем проявляющейся в ней «вещи в себе»…
Еще более коротким путем заезжает в область трансцендентного г. Бердяев. Мы еще недавно видели, как решительно и настойчиво устранял он под разными предлогами рассмотрение вопроса об историческом генезисе «форм познания», «априорного в познании». Нашу настойчивость в обращении к этому вопросу он безжалостно громил, как грубейшее непонимание «своеобразного характера критико-гносеологической проблемы», как смешение «метода критического с генетическим». А, между тем, вот что мы неожиданно читаем у него сотней страниц далее: «То проникновение всеобщих логических, этических и эстетических норм в жизни человечества, которым сопровождается социальный процесс, есть, может быть, торжество единого мирового “Я” в “я” индивидуальном» [1062]. А, так вот оно что! Теперь-то мы, наконец, кажется, начинаем понимать «своеобразность трансцендентально-критической проблемы» в постановке г. Бердяева. Она состоит в том, чтобы сначала под разными формальными, внешними предлогами освободить себя от исследования реального, естественного генезиса дорогих его сердцу «априорностей», а затем взамен такого исследования контрабандным путем провести идейку об их супранатуральном — хотя бы совершенно проблематическом — происхождении…
Впрочем, проблематическое «может быть» у г. Бердяева скоро исчезло. Лиха беда начать, а уж потом расхрабриться не трудно. И в недавней своей статье «Борьба за идеализм» г. Бердяев уже в гораздо более решительной форме провозглашает «этический пантеизм» — философией будущего. Так «трансцендентальный марксизм» — это новое детище г. Бердяева — на наших глазах превратился в «марксизм пантеистический». В добрый час! Нужно же пройти «все стадии развития»…
Как раз перед тем местом, в конце которого г. Бердяев поражает нас грандиозной картиной торжества «Я» с заглавной буквы в смиренном маленьком «я» с обыкновенной строчной буквы, он вновь дарит милостыней своего внимания нас, не доросших до понимания столь выспренних идей эмпириков, позитивистов и т. п., которые в Аполлона Бельведерского и прочих его сородичей не верят, а в печной горшок верят [1063]. «Пусть это не слишком пугает слабонервных позитивистов, падающих в обморок от малейшего намека на телеологический принцип», иронизирует он свысока… [1064]
Г. Бердяев напрасно беспокоится. Та глубокая философская идея о совершенно особом «я» — «я» сознающем, мыслящем, страдающем, торжествующем и в то же время безмозглом в буквальном смысле этого слова — слишком старая, слишком покрытая плесенью веков, слишком засиженная идея, чтобы «падать в обморок» при всяком новом, исправленном и дополненном её издании. И, как все ненаучное, более или менее грубоантропоморфическое, она разделяется таким громадным количеством людей, что одним меньше — одним больше… да разве же это что-нибудь составляет, г. Бердяев? Разве уж это такое великое событие, чтобы из-за него стоило позитивистам — хотя бы даже самым слабонервным — падать в обморок? Некий г. Бердяев, в добавление к тьме тем и тысячами тысяч других русских любомудров на -ев, -ов и -ич, провозгласил, что сыскал «начало всех начал». Ведь только же всего и было, право, не более!
Пусть г. Бердяев свободно и безбоязненно продолжает идти вперед по тому же пути, на который он вступил. Пусть он развивается дальше в том же самом направлении. Позитивисты могут только этому радоваться. Пусть карты будут раскрыты. Пусть каждый договорится до своего последнего слова. Пусть не останется более места ни для какого смешения понятий: мы — здесь, вы — там, с одной стороны — позитивное знание, с другой — откровенная метафизика. К чему это заигрывание с позитивным научным духом, к чему эта неопределенность и туманность выражений! «Спой светик, не стыдись»! [1065] Пора назвать вещи их собственными именами. «Но есть одна идея, в которую упирается идеалистический взгляд на мир и жизнь — это идея нравственного миропорядка. Если наука переходит в философию, то философия переходит в религию. Без религиозной веры в нравственный миропорядок, в кровную связь индивидуального с всеобщим и неумирающее значение всякого нравственного усилия — жить не стоит»… «В тот момент, когда вы устанавливаете самостоятельное качество добра в вашей душе, признаете его абсолютную ценность и служите ему, вы совершаете величайший акт вашей жизни, истинное богослужение, служение Богу правды»… Все это недурно, но и здесь то и дело чувствуется некоторая неуловимость и расплывчатость формулировки, все это обильно разведено мутной водой, в которой по желанию можно выловить любую рыбу…
Передо мной лежит характерная книжечка: «Стихотворения NN». Скромный автор, скрывшийся под этими буквами, — такая же философская и такая же поэтическая натура, как и г. Бердяев. Я даже мог бы заподозрить в г. NN того же г. Бердяева, если бы первого не отличала выгодно от второго большая определенность выражений. То, что у г. Бердяева дано в неясной, зародышевой форме, то у г. NN распустилось пышным цветом. Г. Бердяев говорит о «проникновении в жизнь человечества логических, этических и эстетических норм» и о параллельном ему «социальном прогрессе», как внешних формах, под которыми может крыться «торжество единого мирового “Я” в “я” индивидуальном». Г. NN превосходно и прочувствованно, с необычайной яркостью и выпуклостью развивает гу же идею, но в гораздо более конкретной форме. Г. Бердяев может поучиться у него звучности и выпуклости формулировки.
Браздой предвечного закона
Космогонических начал
Повелевает сверху трона
Триипостасный идеал.
Его бытье — есть благо света,
А благо света есть прогресс,
Рожденный таинством завета,
Венчанный волею небес!
Вот он, настоящий язык «религиозной веры в нравственный миропорядок», до которого далеко г. Бердяеву с его пышной, порой красивой, но всегда лишенной ясного содержания декламацией. В том-то и дело, что у г. Бердяева есть только двусмысленное заигрывание с настоящей «верой в нравственный миропорядок» и потому его красноречивейшие пассажи в большинстве случаев остаются лишь «медью звенящею и кимвалом бряцающим»… Как писал наш старинный сатирик — «так громко, высоко… а нет, не веселит, и сердца, так сказать, ничуть не шевелит» [1066]…
И в презрении к позитивистам, эмпирикам, эволюционистам и т. п. г. Бердяеву все-таки еще далеко до г. NN. Видно, что г. Бердяеву приходится всячески искусственно взвинчивать себя резкими выходками и словечками против них: «трусость мысли», «беспринципность», «чудовищные по своей нелепости выводы», «интеллектуальное самоубийство»… Как ни старается он показать, что относится к эмпирикам пренебрежительно и свысока, но ясно видно, что на деле-то они ужасно обеспокоивают нашего автора… Но он должен бы позаимствоваться у г. NN той простой, ясной и величавой непосредственности, которой проникнуто презрение этого последнего философа-поэта ко всяким эволюционистам и позитивистам.
Они ль поймут Фичино или Бруно
Иль трубный глас пророка Сведенборга,
Которому мистически дано
Так много чувств священного восторга!..
Правда, отсюда видно, что мистицизм г. NN уже привел его к спиритизму, а г. Бердяев пока еще говорит только на спиритуалистический, а не спиритический лад. Но ведь г. Бердяев все еще стоит на распутье, и куда, в конце концов, он придет вместе со своим соратником г. Струве — одному Аллаху известно! Ведь им уже и теперь «мистически дано так много чувств священного восторга!»
Упрашивая «позитивистов», известных ему своей «слабонервностью», не падать в обморок от тех ересей, которые он сейчас наговорит — г. Бердяев делает еще один забавнейший промах. Ему все кажется, что своим «этическим пантеизмом» он кого-то поразит и изумит. А если бы г. Бердяев читал книжку о Канте одного из этих столь презираемых им позитивистов, а именно Эрнста Лааса, то он узнал бы, что Лаас даже предсказал пантеистическое грехопадение, как самый естественный выход из трудной задачи — поставить кантовские «всеобщие нормы», кантовское a priori на твердый незыблемый фундамент. И предсказал он это ни больше, ни меньше как уже четверть века тому назад. А г. Бердяев все еще думает, что кого-то «благоудивит» своим «пантеистическим» оборотом…
С точки зрения интересов априоризма, говорит Лаас, было бы всего более соответствующим цели, всего более удовлетворительным приписать всеобщие формы познания не просто «нам самим», не «мыслящему субъекту», который должен сам «влагать» их в опыт, — а метафизической первооснове явлений вообще… Это значило бы, действительно, «поднять кантовское a priori на степень абсолютной необходимости» [1067]. В этом случае «первоисточники нашего мышления» получили бы свое обоснование в единстве природы, Universum’a, которому мы принадлежим, как его члены [1068]. Это была бы «гипотеза» (Лаас предусмотрел даже бердяевское «может быть»!), которая бы «модифицировала кантовское трансцендентальное единство апперцепции в пантеистическом смысле, которая рассматривала бы априорные формы… не в качестве строения нашего (понимаемого индивидуально или антропологически) ума, но в качестве ведущих свое происхождение из “первоосновы” мирового целого» [1069]. Но именно так и поступает г. Бердяев. Начав с того, что в явном противоречии с Кантом он утверждал, будто «кантовский вопрос» касается не происхождения, а только ценности априорных и апостериорных познаний, Бердяев кончил тем, что собственной персоной доказал верность обратного: сам постарался обосновать высшую ценность априорного более благородным «свидетельством о рождении» априорного… от «мирового Я». После этого подвига г. Бердяеву, конечно, оставалось только заявить, что у эмпириков и позитивистов, не имеющих особой метафизической основы для того, чтобы подпереть ее храм логики, последний остается в самом жалком, ненадежном и шатком положении. «Общеобязательные формы мышления висят у г. Михайловского в воздухе» [1070].
Но это еще не все. Предсказание Лааса идет еще дальше. Логически развивая эту примерную «пантеистическую гипотезу», он говорит, что она должна была бы еще более резко и решительно утвердить необходимость априорного; она должна была бы отбросить кантовское признание возможности других родов познания и мышления, чем человеческие, и таким образом «в этом отношении обеспечила бы действительно окончательный опорный пункт потребности метафизического характера» [1071]. А мы уже видели, как смело провозглашает г. Бердяев, что «трансцендентальное сознание не изменится ни на одну йоту» даже в том случае, «если погибнет человечество, наша солнечная система, если народятся новые миры, бесконечно отличные от нашего»; что элементы этого диковинного априорного «одинаково вечны как в прошлом, так и в будущем; они обязательны для всякого сознания в мире, где бы и когда бы (sic) это сознание ни являлось» [1072]. Словом, г. Бердяев послушно выполнил все, что четверть века назад продиктовал метафизикам в виде целой программы один «слабонервный позитивист». Он иронизировал, г. Бердяев, а вы приняли всерьез, послушались, да еще ожидаете, что мы, эмпирики и позитивисты, от этого в обморок упадем!..
Впрочем, виноват. Не все сделал г. Бердяев по программе, продиктованной Лаасом. Г. Бердяев забыл одно: забыл вытравить из своей работы следы другого, не спинозистско-пантеистического, а чисто-кантовского взгляда. «Трансцендентальные познавательные элементы, — читаем мы на с. 87 книги Бердяева, — существуют только для опыта и без него лишены всякого смысла, они не имеют никакой другой применимости, кроме мира, являющегося нам в опыте» (курсив наш). Ведь что-нибудь одно, г. Бердяев: или трансцендентальные элементы полносильны только для мира, «являющегося нам», или «для всякого сознания, где бы и когда бы оно ни являлось», — вплоть до сознания того «мирового Я», которому вы бьете челом и заглавной буквой. Или они существуют «только для опыта» — или и для того внеопытного сознания, которым единственно и может быть наделено ваше «мировое Я»: ведь оно — все, кроме него нет ничего, ему ничто не может противостоять, как предмет восприятия и опыта… Как же плохо нужно разобраться в трансцендентальной философии, чтобы преспокойно соединять на страницах одной и той же книги два противоречивых и несоединимых ответа на один и тот же вопрос!
Насколько недостаточно разобрался он в различных течениях среди философов, продолжающих в той или другой форме держаться априоризма, показывает еще и следующий пример. «Мы примыкаем, — говорит г. Бердяев, — к тому толкованию Канта, которое предложено Германом Когеном и Алоизом Рилем». Но ведь если систему Когена и можно назвать своеобразным истолкованием кантовской, то Риль сплошь и рядом развивает свои идеи в оппозиции к этой последней. Идеалист чистейшей воды Коген и называющий сам себя «критическим реалистом» А. Риль вообще настолько различные величины, что исповедовать Канта в толковании Риля и Когена будет приблизительно тем же, что исповедовать Маркса в толковании Николая -она и Туган-Барановского. Мы, конечно, здесь не имеем ни времени, ни надобности входить по этому поводу в какие-нибудь подробности. Для нашей цели достаточно отметить хотя бы следующие слова А. Риля: «логические условия опыта… даны нам не так, как учил Кант, — не во многих разнородных понятиях, готовым уже, чисто фактическим строем нашего рассудка»… [1073] Если, отступая от Канта, Риль еще и продолжал в главном своем труде все-таки держаться, хотя бы значительно урезанного, априорного принципа, то не надо забывать, что этот чрезвычайно ясный и глубокий ум не сказал еще нам своего последнего слова [1074]. Как бы то ни было, но то понимание априорного, которое допускает даже его обосновку в мировом Я, совершенно чуждо пониманию Риля и с ним несоединимо.
Риль находил, что в кантовской теории априоризма есть «доля истины», и что эта «доля истины» заключается в признании «активной стороны сознания наряду с пассивной». Но вместо того, чтобы, подобно Канту, ощущения внешних чувств считать лишь за пассивную «материю» познания в противоположность активному формирующему рассудку, Риль констатирует, что и ощущение не может быть чисто пассивным, что и в нем уже содержится некоторый акт сознания. Но этим самым Риль еще более подрывает корни у попыток внести двойственность в сознание. Априоризм возник из стремления устранить тот взгляд, согласно которому субъект познания являлся бы чем-то вполне пассивным: лишь воспринимающим посылаемые в него вещами снимки или копии с самих себя. Чтобы спасти инициативу, активную роль самого субъекта, Кант принял априорный характер рассудочных форм, потому что непосредственный внешний чувственный опыт был для него символом «влияния» внешнего объекта. Современная научная философия выясняет, что в основе этого взгляда лежит ошибка, вытекающая из заключенного в нем скрытого антропоморфизма. По аналогии с человеческим «действием» или «влиянием» на внешнюю природу человек составляет себе понятие о «причине», как о чем-то активном, а о «следствии» как о чем-то пассивном. Признав, что составные части окружающей среды «влияют» на наши внешние чувства, отсюда и вывели заключение, что чувственные ощущения суть пассивный «продукт», «результат», «действие» этих «влияний». При этом упустили из виду незаконную антропоморфическую примесь к чистому опыту, который нигде в природе не обнаруживает никаких таинственных принуждений, которым бы подвергалось всякое последующее со стороны предшествующего. Упустив это из виду, постарались спасти попранную «активность» познающего субъекта, отнеся её в область наиболее высших, наиболее отвлеченных функций и понятий «духа», где связь с элементарнейшими восприятиями делается наиболее тонкой, незаметной, отдаленной, где поэтому разорвать её всего легче. Противопоставили друг другу пассивное воспринимание и активное воздействие рассудка на воспринятое. Но как только обнаружилось, что в терминах «причина - действие» заключается некоторая ложная видимость, способная вводить в заблуждение; как только их заменили гораздо более простыми и строгими терминами «условия - обусловленное», так тотчас иллюзия должна была рассеяться. Каждое, самое элементарное проявление неразрывной связи человеческого индивида с окружающей средой, каждая самомалейшая реакция этого индивида, самомалейшее его «высказывание» есть «обусловленное», условиями которого является не только «внешняя» среда, но и «внутренние» свойства самого индивида: его органы чувств, строение и процессы в его центральной нервной системе и т. п. Строго говоря, при этом ни о какой «пассивности» и «активности» не может быть и речи, или, если угодно, все условия и все обусловленное в научном смысле равно активны и равно пассивны [1075]. Алоиз Риль все еще до некоторой степени находится в плену у старой, никуда не годной терминологии. Для него все еще «акты сознания» ассоциированы с понятием «инициативы», «активности». И вот, вместо того, чтобы радикально устранить различение пассивного ощущения и активного сознания, он во всякое ощущение влагает, кроме того, еще и «акт сознания», и благодаря этому делает и ощущение «активным». «Первое ощущение, когда-либо достигнутое каким бы то ни было живым существом, предполагало, как и любое нынешнее ощущение, для возникновения своего, кроме чувствительности или раздражаемости, еще (sic) деятельность сознания» [1076].
Такова позиция Риля, оспаривающего «чистый эмпиризм», но и в теории Канта открывающего лишь «долю истины». Теперь посмотрите, как понял это место у Риля г. Бердяев и в каком сугубо метафизическом виде преподносит он его читающей публике.
«Эмпиризм, доведенный до крайнего логического вывода, приходит к следующей нелепости: если все элементы субъекта выведены из опыта, из объекта [1077], то, следовательно, история мира знала непостижимый факт — акт познания, совершающийся без субъекта. Что-нибудь из двух: или всякий, самый элементарный акт познания первый в истории мира (sic) уже требует некоторых логических предпосылок в познающем субъекте, или этот первичный акт познания был результатом одного объекта без всякого субъекта, вывод чудовищный по своей логической нелепости. Отрицать гносеологический априоризм можно только замалчиванием великой проблемы» [1078].
Hic Rhodus, hic salta! [1079] «Вот загадка моя — мудрый Эдип, разреши!» [1080]
Дан x, «первый в истории мира акт познания». Спрашивается: нужны ли были для него «некоторые логические предпосылки в познающем субъекте». Новый Эдип, — он же, впрочем, и сфинкс, задавший загадку — согласен признать состоятельной только ту философскую систему, которая даст удовлетворительный ответ на этот вопрос. Эмпирики дают неудовлетворительный ответ. Для того, чтобы произошел первый акт познания — требуется познающий субъект. Но он не был бы «познающим субъектом», если бы в нем до этого не было бы ничего «познавательного». Итак, даже для первого познавательного акта уже требуется существование предпосылки или предпосылок познавательного характера — вот единственный ответ, который для г. Бердяева может быть правильным. Он не замечает, что эмпирик может со своей стороны поставить ему коварный вопрос: но если мы примем для первого акта познания необходимость какой-либо логической предпосылки, то не значит ли это, что ваш первый акт не будет первым?
Вдохновившись примером г. Бердяева, мы также становимся в позу сфинкса и ставим на очередь не менее глубокомысленный вопрос. Дан х, «первый в истории мира человек». Спрашивается: мог ли он произойти, если ему не предшествовало, в качестве необходимой предпосылки, чего- либо «человечного»? Эволюционисты и дарвинисты дают неудовлетворительный ответ на этот вопрос. Они выводят человека из животного мира, чуть ли не от обезьян. Не ясно ли, однако, что «первый человек» должен был иметь родителей, от которых он и унаследовал свою «человечность»? Не ясно ли, что мысль о животном происхождении человека — «вывод чудовищный по своей логической нелепости»? Не ясно ли, что эволюционизм спасается «только замалчиванием великой проблемы»? Но тут ко мне подходит коварный эволюционист и, чтобы запутать меня в моих собственных сетях, говорит: «но ведь вы хотели знать о происхождении первого человека, а раз вы его производите от человеческих родителей, то не ясно ли, что вы допустили передержку и говорите уже не о первом, а, по крайней мере, о третьем?»
Тот поистине тупой переулок, в который заводит нас постановка вопросов а lа Бердяев, как нельзя более характерен для всех метафизических проблем. Тот самый Кант — действительно великий мыслитель, несмотря на то, что и он не мог выпрыгнуть из условий своего времени и вполне освободиться от разных метафизических «предпосылок» — прекрасно показал в своих «антиномиях», до какой степени невозможен ответ на все вопросы, имеющие в виду «начало всех начал»; он показал, что самые различные и прямо противоположные ответы одинаково внутренне противоречивы. Но что до этого г. Н. Бердяеву! Он забыл, что вопрос о «первом в истории мира акте познания» равносилен вопросу о «первом человеке», каковой известен только для мифологии, а не для науки. Он, того и гляди, потребует от философских систем ответа на вопрос «что было, когда ничего не было?» и в пышных декламациях будет и здесь изливать свое негодование против «замалчивания великой проблемы» нами, пошлыми эмпириками, позитивистами и тому подобными «истами».
В своей статье «Борьба за идеализм» г. Бердяев преподносит нам еще раз, в новом виде, тот же самый вопрос метафизической онтологии. «В настоящее время, — говорит он, — нельзя не быть эволюционистом. (Мне кажется, что я слышу тот вздох, который должен был испустить г. Бердяев, написав эти слова. — В. Ч.) Но для того, чтоб теория развития приобрела философский смысл и значение, она нуждается в переработке. Научно-философская теория развития должна, прежде всего, понимать то, чего не понимают многие эволюционисты: уже Демокрит знал, что nihil ex nihilo [1081], жизнь не может развиться из отсутствия жизни, психическое из отсутствия психического, нравственность из отсутствия нравственности, познание из отсутствия познания, красота из отсутствия красоты. Должно быть то, что развивается» [1082].
Г. Бердяев еще милостив с эволюционистами. Он мог бы по тому же дедуктивно-бердяевскому методу продолжить до бесконечности свой ряд применений идеи — ex nihilo nihil. Гражданственность не могла развиться из отсутствия гражданственности, законность — из отсутствия законности, грамотность — из отсутствия грамотности, государственность — из отсутствия государственности, культурность — из отсутствия культурности, и т. д., и т. д., ибо ведь «должно быть то, что развивается»! А мы-то этого и не подозревали. Нам казалось, что нравственность, познание, гражданственность, жизнь и т. п. суть лишь обозначения для различных проявлений мировой эволюции в её различных, резко выраженных стадиях; что все эти обозначения и разграничения условны; что между явлениями, обозначаемыми, напр[имер], словом «живое» и словом «безжизненное», есть целый ряд неуловимых переходных ступеней, от которых мы мысленно отвлекаемся, чтобы противополагать две группы явлений друг другу; что так же точно условно деление стран на культурные и некультурные, лиц на нравственных и нравственно-бессознательных и т. п. Мы полагали, что самая суть теории эволюции и состоит в выяснении того пути и той закономерности, по которым шло возникновение и развитие жизни, сознания, нравственности, культурности и т. п. Оказывается, что мы грубо заблуждались. Оказывается, что в этом виде теория эволюции «не имеет философского смысла». Г. Бердяев поэтому предпринимает «переработку» эволюционного учения. Отныне оно будет основываться на признании того положения, что в эволюции гражданственности, нравственности, грамотности, познания etc, не может быть и речи о возникновении всех этих прекрасных вещей. Своим априорным методом г. Бердяев добыл чрезвычайно важное положение: «должно быть то, что развивается», — иначе никакое развитие невозможно… Для того чтобы происходило духовное развитие, изначала должен быть налицо дух, для нравственной эволюции человечества — необходимо вечное бытие особого нравственного начала… для развития грамотности также, вероятно, требуется извечное и бессознательное бытие в человеке особой «грамотной субстанции». Или, может быть, требуется какое-нибудь «специальное творение» для того, чтобы всем сферам жизни дать все то же мистическое «то, что развивается»?
После всех этих скитаний по метафизическим дебрям вряд ли кто удивится, если узнает, что г. Бердяев не доверяет опыту, как основе наших понятий о закономерности мира, всеобщем господстве причинности и т. п. Спрашивается — почему? Ответ прост. «Опытное происхождение этой познавательной категории не давало бы никаких гарантий для её всеобщности, мы не имели бы никаких ручательств за то, что будущий опыт не представит нам беспричинных явлений и вообще каких угодно сюрпризов». Без a priori «мир обратился бы в какой-то ужасный хаос, не знающий закономерности, а познание — в субъективную игру, не знающую ничего объективного» [1083]. Поэтому «гносеологический скептицизм, фатальный результат эмпиризма, отнимает у своих сторонников всякую почву под ногами и приводит к интеллектуальному самоубийству» [1084]. А так как г. Бердяев понимает, что никому не хочется такого «самоубийства», то он и предлагает признать, что «объективность познания и строго законосообразный характер познаваемого объекта гарантируются логическим a priori, вносимым в акт познания познающим субъектом» [1085].
Все это прекрасно, но вот в чем вопрос: почему «деятельность познающего субъекта» представляет нам больше гарантий, чем простой естественный строй природы? Что и говорить, трудно освоиться с мыслью, что та самая земля, которая нам казалась раньше символом устойчивости и неподвижности, самым легкомысленным образом болтается в воздухе и увивается вокруг солнца. Становится боязно, как бы вместе с ней нам не бухнуть куда-нибудь вниз, к черту на кулички. И гораздо больше спокойствия и уверенности, если принять, что земля имеет превосходные точки опоры в трех китах. Но ведь это все хорошо лишь до тех пор, пока не поставлен вопрос: а киты-то на чем держатся? Так и здесь. Г. Бердяев очень предусмотрительно подпирает ненадежность и сомнительность «всеобщего порядка природы» — постоянством свойств нашего «познающего субъекта». Но уж если мы в постоянстве природы сомневаемся, то в постоянстве «познающего субъекта» и подавно позволительно усомниться. Где и в чем его гарантии?
Г. Бердяев боится, что на белом свете вещи сегодня будут совершаться так, а завтра — совсем напротив; показания опыта в этом его недостаточно обеспечивают, ибо опыт говорит лишь «поскольку наблюдалось… то замечалось». Опыт не говорит, что так непременно всегда и везде должно быть, что иначе и быть не может. Иное дело, если мы знаем, что есть такое особенное «трансцендентальное сознание», которое «создает мир». Если в это сознание a priori заложено понимание всех вещей, как связанных причинно, то тут уж дело крепко: мы можем быть уверены, что «вещи» не взбунтуются против «законодательства нашего рассудка» и не преподнесут нам никаких сюрпризов: трансцендентальное сознание того не допустит. Все это прекрасно, но что убеждает нас в постоянстве самого этого трансцендентального сознания? Это — факт, говорят нам в ответ трансценденталисты: оно таково потому, что оно таково; нет высшего ручательства, на котором зиждилась бы сила и надежность его свидетельств. Ведь везде и всегда мы доходим до таких последних фактов, которые таковы просто потому, что они таковы и не сводимы ни на что другое. Конечно, что и говорить, во всяком случае, не эмпирикам и позитивистам протестовать против такого утверждения. Но почему же тогда трансценденталист не удовлетворен аналогичным ответом эмпириков: постоянство свойств вещей, постоянство их проявления при тех же самых условиях есть последний факт, принимаемый нами просто потому, что так он констатируется, что весь прогресс наших знаний состоит в его постоянном подтверждении? Почему для них постоянство свойств одного отрезка природы — познающего субъекта — достовернее, чем постоянство всей природы, с включением и этого субъекта? Да и в чем же может заключаться большая гарантия постоянства свойств познающего субъекта, чем в постоянстве, в правильности, в закономерности всего того миропорядка, ничтожную часть которого он составляет? [1086]
Метафизик в известной басне, упавший в темную яму благодаря своей чрезмерной поглощенности вопросом о начале всех начал, ни за что не хотел вылезать, схватившись за простую, прозаическую, нефилософскую веревку. Г. Бердяев тоже ни за что не хочет выбраться из того метафизического лабиринта, в который забрался, взявши за путеводную нить презренный опыт. В самом деле, что это такое? «Веревка! вервие простое!» [1087] Опыт говорит лишь: «так есть», и только; априорные знания говорят: «так должно быть, иначе быть не может». Поэтому только априорное дает нам настоящее, необходимое, вполне убедительное объективное знание; только априорным путем, а не чисто-эмпирическим получаются вечные истины. И опять-таки прекрасно: пусть так. Но мы зададим г. Бердяеву старый, но вечно новый для многих трансценденталистов вопрос: а каким путем вы открыли существование в познающем субъекте логических a priori? Таким ли путем, который представляет достаточные ручательства? Таким ли, который дает вечные и необходимые истины? Или обыкновенным путем профанов и эмпириков? Очевидно, что априорное априорным же путем не могло быть найдено, не могло быть выведено из какого-нибудь более общего априорного принципа; априорное было еще иксом, величиной, подлежащей определению, величиной, которую нужно было отыскать. Для этого не было других путей, кроме самого обыкновенного наблюдения над различными элементами нашего познания, кроме их сравнения и методического размышления над данными этого наблюдения, анализа, сравнения. И вот Ф. А. Ланге, старающийся спасти хотя бы осколки априоризма, сам вынужден был признать справедливость той мысли, что «метод к открытию a priori не может быть, действительно, ничем иным, кроме метода индукции». Кроме этого мыслим только вывод априорного путем дедукции из какого-либо чисто-догматическим путем установленного положения; но такого «выведения из некоторого метафизического принципа Кант потому уже не мог иметь в виду, что этим он предполагал бы уже тот самый метафизический метод, права и границы которого он хотел, однако, только еще исследовать. Вместе с этим Ланге должен был признать и возможность заблуждений a priori, которые могут быть разоблачены и исправлены… посредством опыта! Вынужден это признать из новейших сторонников априоризма хотя бы, напр[имер], и глава «имманентной школы» Шуппе. «Нетрудно подчеркнуть, — говорит он, — наше сознание, что и эти (априорные) определения мы, однако же, не прибавляем откуда-то из собственного кармана, а попросту находим путем размышления над содержанием нашего сознания — таким образом, это также a posteriori» [1088]. Вы понимаете, что это означает, г. Бердяев? Это означает, что априорист, облив только что презрением обычный путь получения истины таким ненадежным путем, как индукция, опирающаяся на наблюдение и опыт — сами вынуждены довериться индукции в разрешении величайшего для них вопроса теории познания — установления руководящих, формирующих понятий a priori! Но если этот путь эмпириков — ненадежный, неверный, недостаточный путь даже для обычного познания природы, то как же прибегать к нему для выработки самой основы трансцендентальной философии — теории априоризма? Не здесь ли более всего уместен тот суровый приговор (об «интеллектуальном самоубийстве»), который по странному недоразумению изрекает г. Бердяев над позитивистами и эмпириками?
Да, «философия марксизма очень хромает», эти слова г. Бердяева — святая истина. Если что-либо его философскими упражнениями блистательно доказано, так это именно хромота на обе ноги не только старой, ортодоксальной, но и ново-критической марксистской философии. В своем предисловии к книге Бердяева г. П. Струве произносит чрезвычайно резкий приговор над сродными г. Бердяеву по духу, но значительно более осторожными, сдержанными и основательными критическими попытками Вольтмана. Обливая ядом своего презрения Вольтмана, г. Струве не жалеет образов и рисует даже следующую картину, достойную кисти великого мастера: «он (Вольтман) в совершенно непереваренном виде извергает перед своими читателями исторического Канта со всеми его противоречиями» [1089]… Этим он уже достаточно, казалось бы, характеризует со своей точки зрения книгу г. Бердяева, то и дело ссылающегося на Вольтмана, как на авторитет, нередко даже наряду с Виндельбандом, Рилем, Зигвартом и др. (см. с. 86, 91, 95, 118, 120, 121, 122 и др.), хотя с оговоркой о некоторых частичных разногласиях (с. 126). Неожиданно оказывается, однако, что книга Бердяева «знаменует собой умственную жизнь и критическое движение»,… что в ней видны «душевный подъем, рождающий веру и энтузиазм», «критика, которая не сверлит душу», «порыв веры, который не слепит умственного взора» и т. п. прекрасные вещи. Зато, с другой стороны, и г. Бердяев в статьях г. Струве усматривает не то, чтобы этот последний наподобие Вольтмана «извергал в совершенно не переваренном виде» перед своими читателями имманентную философию вместе с трансцендентной метафизикой, кантианцев вместе с неокантианцами и некантианцами, остатки марксизма вместе с зачатками пантеизма и т. п.; нет, он видит в этих статьях «свежую струю»… Что касается нас, так мы не отрицаем, что гг. новые, «критические» марксисты, все эти Вольтманы, Струве, Бердяевы, Бернштейны и другие мелкие и крупные авторы иногда очень верно подмечают пробелы и слабые стороны прежнего ортодоксального марксизма. Заслуживает всякого сочувствия и стремление их внести элемент идеализма в старую догму, которая так долго и так упорно отворачивалась от всего «идеологического». К сожалению, идеализм они отождествляют с метафизикой, граничащей даже со спиритуализмом. И все это так тесно переплетено в их писаниях, что зачастую невозможно бывает распутать, где же собственно начинается та «свежая идеалистическая струя», которую они «пускают в марксизм», и где кончается та, другая, не столь свежая «струя», о которой говорил со свойственными ему красотой и изяществом выражений П. Струве в его приговоре о Вольтмане…
Если г. Бердяев так плохо разбирается даже в тех авторах, к которым он «примыкает», то нет ничего удивительного в том, что он, даже при всем своем желании, почти никогда не умеет понять тех авторов, с которыми он не согласен. Бедняге Конту от него так достается, что даже г. Струве нашел нужным сделать в своем предисловии оговорку, что-де хотя и в самом деле действительная ценность трудов Конта гораздо ниже того влияния, которое они имели, однако же, все-таки «третировать его в качестве философского ничтожества и смешно, и несправедливо». Если г. Бердяев всех эмпириков уличает в трусости мысли, и только Миллю, в знак особой милости, дает, по крайней мере, хоть звание «добросовестного», — то г. Струве, мимоходом, пытается обратить его внимание на Лааса — «настоящего философа, едва ли не самого глубокого и последовательного из всех немецких критических позитивистов». Если г. Бердяев так решителен с западноевропейскими мыслителями, то про русских — и особенно про Михайловского — и говорить нечего. У последнего он находит «слабость и непродуманность философских основ миросозерцания, результат увлечения контовским позитивизмом и игнорирования критической философии» (с. 82). В трудах Михайловского, продолжает он, «целиком сказывается беспринципность контовского позитивизма, на который, в философском отношении, опирается г. Михайловский» (с. 90). «Кроме того, у него дает себя чувствовать недостаток философской эрудиции и философской глубины мысли» (с. 85). Откуда-то г. Бердяев узнает, что «с критической философией г. Михайловский знаком, главным образом, по г. Лесевичу, который сам стоит далеко не на высоте своего философского призвания» (с. 82). Не пропускает он случая уличить Михайловского в том, что «у него не видно даже и знакомства с Фейербахом» (с. 103).
Словом, г. Бердяев выступает с самыми решительными претензиями, полный веры в свои права на раздачу аттестатов философской зрелости всем этим Михайловским, Лесевичам и т. п. Но чем с большими претензиями выступает человек, тем большие требования мы имеем право к нему предъявить. Что же касается г. Бердяева, то он, к сожалению, не удовлетворяет даже самому элементарному требованию — не перевирать и не переиначивать столь строго «срезанных» им на экзамене авторов. Где это, спрашивается, нашел г. Бердяев у Михайловского «увлечение контовским позитивизмом»? Еще в 1869 г., когда философская муза г. Бердяева, надо полагать, еще пешком под стол ходила, Михайловский высказался о позитивизме очень определенно, и в таком смысле, который далек от слепого «увлечения». Он относит первое зарождение некоторых из характерных для позитивизма идей к глубокой древности, со времен Протагора; он указывает, что «разрозненные, не проведенные до конца и растворенные в более или менее чуждой массе принципы положительной философии, проскальзывание там и сям в предшествующие века, не мешают считать началом позитивизма именно XIX век». «Это не значит, разумеется, — тотчас же прибавляет он, — что принцип положительной философии во всех сферах знания и жизни получили должное применение или что там, где были попытки приложить их к делу, они везде были приложены должным образом. Положительной философии, несомненно, предстоит еще большая и тяжелая работа. И не только в поступательном движении вперед должна состоять эта работа, не только в расчистке новых и новых закоулков науки и жизни, но и в исправлении и пополнении многих важнейших уже существующих выводов отдельных представителей нового строя мысли» [1090]. Переходя специально к Конту, Михайловский неоднократно указывает то на ту, то на другую его слабость, одна из которых «заводит иногда его самого в метафизические глубины», так что Конт оказывается «только наполовину прав, а на остальную половину не только не прав, но и прямо грешит против положительной философии» [1091]. В другом месте он снова указывает на то, что Конт порой «сам становится на чисто метафизическую точку зрения отвлеченной справедливости», что в разработке вопросов о нравственных целях людей «сказывается слабая сторона учения Конта, потому что само оно, собственно говоря, не имеет конца» [1092]. Михайловский говорит даже и о том, что Бердяев с чрезмерной резкостью называет «беспринципностью» контовского позитивизма. Всякая целостная жизненная доктрина, говорит Михайловский, «имеет свой девиз, которым, как целью, суммируются практические мотивы; на знамени позитивизма такого девиза нет. Его принципы чисто научные, а не философские» [1093]. «Позитивизм сделал до сих пор полдела, — установил законность человеческой точки зрения на явления природы, а человеческая точка зрения есть здесь точка зрения человека мыслящего и ощущающего, т. е. целостного неделимого, обладающего всей суммой органов и всей суммой отправлений, свойственных организму человека. Таким совместным участием всех сторон индивидуальности получается истина, — не абсолютная, а истина для человека» [1094]. Если Михайловский так решительно-критически относится к Конту, то его учеников, Литре и др., он критикует еще решительнее, и в их социологических построениях он не видит «ничего, кроме общих мест» [1095]. Это-то все и называется, на языке г. Бердяева, «увлечением контовским позитивизмом».
Рука об руку с этим «увлечением» в ряду грехов Н. К. Михайловского числится «игнорирование критической философии». И опять-таки это утверждение г. Бердяева совершенно неверно. В 1877 г., почти четверть века тому назад Михайловский усиленно рекомендовал своим читателям «то, что обычно называется теорией познавания» [1096], рассматривая, однако, этот призыв вовсе не как какую-то новость, а наоборот, даже предполагая, что читатели его «конечно, знают хотя в общих чертах, к каким результатам пришло на этот счет большинство мыслящих людей», из которых он особенно рекомендовал знакомство с критическими системами Дюринга и Ланге. Мало того, еще в 1871 г. он стоял на этой точке зрения — необходимости путем критической теории познания подготовить и расчистить почву настоящей науке — и сурово осуждал одного близкого ему по многим тенденциям мыслителя за его «полнейшую невинность относительно вопроса о методах познавания, т. е. о путях, которыми получаются нами познания об окружающем мире и о нас самих» [1097].
Впрочем, по-видимому, и сам г. Бердяев заметил свою ошибку, и хотя и не выпустил места относительно «игнорирования» критической философии Михайловским, однако, счел нужным пустить другую стрелу — относительно «знакомства Михайловского с критической философией по Лесевичу», а кстати уж и позволить себе развязную выходку по адресу последнего, как «не стоящего на высоте своего философского призвания». Я не говорю уже о том, что г. Лесевич, по крайней мере, раз в десять лучше г. Бердяева знает современную критическую и научную философию. Но откуда он взял, что Михайловский знакомился с ней по Лесевичу? Мне известны два места в соч[инениях] Михайловского, где он упоминает имя Лесевича мимоходом, кстати, беря его под свою защиту, по случаю полемики против тех или других врагов или ложных друзей позитивизма [1098]. Но нигде Михайловский, развивая свои общефилософские воззрения, не опирается на тот или другой труд, на то или другое положение, установленное Лесевичем; сколько мне известно, ни разу он не цитирует никого по Лесевичу и т. п. Откуда же мог взять г. Бердяев то сведение, которым он делится со своими читателями? Или он приобрел его какими-нибудь нелитературными путями? Тогда было бы любопытно узнать, какие именно из нелитературных «методов исследования» употреблял г. Бердяев, каково их «происхождение, объем и объективная данность». Это — требование, необходимо вытекающее из той «критической теории познания», которой г. Бердяев намеревается оплодотворять марксизм.
Столь же развязно пущенной и столь же тупой стрелой является и утверждение, будто у Михайловского «не видно даже и знакомства с Фейербахом». Мы, однако, уже в первой статье видели, что знакомство с Фейербахом у г. Михайловского было, что он неоднократно отзывается с симпатией о некоторых взглядах Фейербаха, напр[имер] о его своеобразном «категорическом императиве» (в статье «Жажда познания») или о его теории религии (в статье о Штраусе). Да если бы даже этих упоминаний и не было! Г. Бердяев, по-видимому, полагает, будто всякий писатель должен непременно уснащать свои статьи цитатами из всех авторов, которых он когда-либо читал или перелистывал! Смею его заверить, что это бывает далеко не со всеми, и уж менее всего нуждался Михайловский в том, чтобы обставлять свои статьи внешним аппаратом учености.
Вполне понятно, что г. Бердяев так и не понял смысла идеи о единстве практического и теоретического момента у Михайловского и Зиммеля. Но он, по крайней мере, заметил, что Зиммель поставил себе задачу, аналогичную той, которую раньше ставил и Михайловский, да и пришел к аналогичному выводу о том, что источники нашего познания лежат в практической области. Для г. Бердяева этот взгляд равносилен замене логического критерия истины — биологическим, т. е. принципом полезности для жизни. Г. Бердяев необычайно легко разделывается с этим взглядом. «Что, напр[имер], скажет Зиммель о тех религиозных представлениях прошлого человечества, которые несомненно были полезны для жизни общества и вызывались приспособлением мысли и чувств к общественной среде, но которые противоречат научным представлениям самого Зиммеля? С одной стороны, Зиммель должен признать их истинными, с другой — ложными». Г. Бердяев начинает пробовать разные ответы, которые мог бы дать Зиммель на его вопрос. «Зиммель может сказать, что он не верит, чтобы ложные представления могли быть полезными, но этого утверждать он не имеет права, это утверждение предполагает логический критерий истины, возвышающийся над полезностью». С другой стороны, можно было бы сказать, что истины абсолютной нет, есть истина относительная, истина своего времени. Но в этом заключается крупное недоразумение: в существе дела, «отрекаясь от вчерашней истины, мы не говорим, что истина изменчива… истина всегда абсолютна, всегда равна самой себе… мы только говорим, что мы ошибались, считая её за истину» [1099]. К сожалению, г. Бердяев напрасно брал на себя труд отвечать сам себе за Зиммеля. Он лучше поступил бы, если бы прочитал ту статью Зиммеля, которую разбирает. Там ответ на его вопрос давно дан. «Тот факт, что представления, которые мы впоследствии признаем ложными, также могут нам быть полезными, т. е. побуждают к полезным актам, объясняется просто тем, что наши интересы ввиду сложности нашего существа являются крайне противоречивыми. Ошибкой считается то, что не может устоять надолго и что вытесняется представлениями, которые благоприятнее для наших главнейших и постоянных интересов» [1100]. Стоя на этой точке зрения, можно cum grano salis [1101] признать, что истина для человека одна, вечная и абсолютная; но только придется при этом прибавить, что она — не эмпирически данное, а лишь предельное, идеальное понятие, т. е. полезная фикция, а не конкретная реальность.
Еще менее понимает г. Бердяев мысль г. Михайловского, что «природа человека» с её «требованиями» [1102] может быть критерием истины, что истина есть «частный случай равновесия между познающим индивидом и окружающей средой». Он видит здесь «биологическую абстракцию», а это словосочетание для него играет роль такого же пугала, как «жупел» или «металл» для купчихи Островского. Но это — отживший метафизический взгляд, будто теория познания должна иметь дело с человеком, как с чистым «духом». Ту же «биологическую абстракцию» встретит г. Бердяев и у специалиста-философа Авенариуса, который даже основой всей своей критики чистого опыта «принимал биологию, принцип человеческой организации» (Карстаньен). Для г. Бердяева «субъект теории познания не знает ни субъективных прихотей, ни субъективных настроений, — формально-логический, он лишен всякого психологического содержания» (с. 92–93). В противоположность этому диковинному субъекту, для Михайловского и Авенариуса «субъект» теории познания есть просто целостная, реальная человеческая личность, ощущающая, мыслящая и действующая. В то время, как по системе г. Бердяева эта личность искусственно рассекается, и берется сначала — как чистый кристалл логического, а потом — как такой же чистый кристалл практического, этического, — для системы Авенариуса остается в полной силе монизм. Авенариус ставит в центре своей системы человека, как такового. «Именно всеобщие нормы, сообразно которым индивидуумы определяют и разделяют знание и бытие, познаваемое и не познаваемое, достоверное и сомнительное, — мало того, даже относящиеся к ним самим нормы, сообразно которым их отношение к составным частям окружающей среды определяется то как познание, то как действие — все эти нормы для всеобщей теории познания должны только еще сделаться предметами исследования. И поскольку мы касаемся этой проблемы, наши исследования приобретают характер общей теории человеческих норм» [1103], чем и достигается «единство охвата практической и теоретической стороны» [1104], к которой стремились всегда и русские социологи — Михайловский и Миртов.
Для того чтобы усвоить эту точку зрения, г. Бердяеву пришлось бы перейти, если можно так выразиться, на совершенно другую плоскость мышления. Выходя из совершенно иных философских предпосылок, раскалывая человека на логического и психологического, г. Бердяев отрезал себе путь к пониманию той глубоко-монистической теории, которая известна под именем субъективного метода в социологии. В чем состоит сущность этой теории? И какие возражения могут быть против неё предъявлены? К рассмотрению этих вопросов мы теперь и обратимся.
Если вчитаться в сочинения наших социологов, преимущественно П. Миртова и Н. К. Михайловского, посвященные защите так называемого «субъективного метода в социологии», то нетрудно увидеть, что их теория пытается дать ответ на три основных вопроса: 1) Какие субъективные элементы разоблачает в нашем социологическом мышлении критический анализ? 2) Какие из этих элементов приходится признать неустранимыми, необходимо присущими нашему мышлению по самой его природе? 3) Как возможно регулировать эти субъективные элементы, для того чтобы избежать индивидуального произвола в социологических построениях и расчистить путь торжеству общечеловеческой правды?
Не расчленять этих трех вопросов — значит отрезать себе всякую возможность понимания русских субъективистов, вечно путаться в их тезисах и впадать в постоянные недоразумения. Так до сих пор поступали все без исключения известные мне критики субъективизма. Там, где субъективисты только констатировали наличность определенного субъективного элемента — критики зачастую усматривали уже признание его необходимости, неизбежности; там, где выставлялась на вид неустранимость субъективизма в известном отношении — критики нередко видели уже принципиальное провозглашение полной, ничем неограниченной, ничем нерегулированной свободы этого субъективизма; а более простодушные критики, не мудрствуя лукаво, все валили в одну кучу: простое констатирование какого бы то ни было субъективизма — даже такого, который в результате дальнейшего анализа наших субъективистов признавался незаконным, подлежащим устранению — даже это для них было равносильно оправданию и возведению в принцип того, с чем нужно бороться. Ниже мы увидим, как часто впадают в эти ошибки гг. Бердяев и Струве — особенно последний. Мы увидим, что не осталось ни одного из перечисленных выше видов ошибок, которого бы они не сделали.
Разберем последовательно, какой ответ давали и дают русские субъективисты на три поставленных выше вопроса, и прежде всего — какие субъективные элементы обнаруживает психологический анализ в социологическом мышлении. Понятно, что для ответа на этот вопрос приходилось прежде всего условиться в том, что понимать под субъективным. Наиболее обстоятельно и методически раскрывается теоретико-познавательный смысл понятия «субъективного» в работе П. М. [1105] «О методе в социологии» («Знание», ежемесячный] научный и критико-библиогр[афический] журнал, 1874, № 1).
Исходной точкой рассуждения П. М. является установление того необычайно важного по своим последствиям положения, что понятия субъективного и объективного относительны. Между ними нет резкой грани, нет пропасти, которая бы отделяла субъективное от объективного. И в самом деле, где искать её, эту грань? Для сторонника каких-либо иных, не позитивных систем ответ может быть очень прост. Для наивного реалиста всякое построение, исходящее из внешних восприятий — объективно. Для него несомненно, что внешние восприятия суть своеобразные, чисто-пассивные состояния человеческой психики, во время которых объект, абсолютно существующий вне нашего сознания, сообщает нам доподлинные, абсолютные свои свойства. Логически правильная обработка этих абсолютно-объективных данных будет единственно научным, объективным методом. Ему противостоят субъективные элементы человеческой психики — оценки, вырастающие из внутренних чувствований, из различений приятного и неприятного. Как бы ни было велико значение этих различений для практики, для жизни — в науке им не место. Так просто, коротко и ясно разрешается этот вопрос для наивного реализма. Мы увидим, однако, что приложение этой точки зрения к более сложным проблемам теории познания наталкивается на непреодолимые трудности. Не менее категорически различает субъективное и объективное приверженец трансцендентальной философии. Для него между тем и другим также лежит непроходимая пропасть. Для него несомненно, что в человеческом познании нужно различать форму и содержание, априорные элементы от апостериорных. Априорное обладает необходимостью, общеобязательностью, самоочевидностью для всякого мышления. В априорном — залог безусловных, вечных, неизменных истин — а только такие истины и суть настоящие истины. Истина, которую мы поставили в зависимость от текучего, изменчивого опыта, уже не есть истина. Обработка сырого, бесформенного материала восприятий сообразно известным, строго определенным априорным принципам и даст в результате объективную истину; всякое же игнорирование априорного, всякое стремление поставить истину в зависимость только от опыта, от эмпирии будет расшатывать незыблемые основы знания, поведет к изменчивости, к субъективному произволу в познании. Ниже мы увидим, какими внутренними противоречиями богато всякое приложение этой точки зрения (общей же критике её была посвящена вся предыдущая статья). Теперь же, в pendant [1106] к двум приведенным решениям вопроса, мы разовьем третье — принадлежащее русской субъективной школе.
Всякое познание, всякое впечатление, всякая оценка — общее говоря, всякое высказывание индивида относительно какой бы то ни было составной части окружающей его среды приходится рассматривать, как обусловленное, в необходимые предварительные условия которого входит не только среда, но и сам индивид, как целостная биологическая единица, с определенными свойствами. Высказывания всякой другой единицы, наделенной иной биологической организацией, будут неизбежно иными, хотя бы относились к той же составной части окружающей среды.
Поэтому и свойства окружающей среды не суть какие-то абсолютно- объективные «внутренние» свойства, данные независимо от природы воспринимающих индивидов. Все его «свойства» или «качества», все «содержание» этого объекта определяется, как способность при тех или иных условиях различным способом восприниматься различно-организованными существами: на одни воздействовать так, на другие — иначе. Этого определения совершенно достаточно, одно оно и будет научным. Разве в химии, например, требуется еще какое-нибудь особенное определение «единой и неизменной» природы химического элемента, кроме того, что при таких-то условиях он дает такую-то реакцию, а при других — совершенно иную, особенную? Подобным же образом нам нечего искать каких-то особенных, абсолютно-внутренних, независимых от природы воспринимающих индивидов свойств «объекта». Все это абсолютно-объективное есть миф, и если бы единственно только ему, этому абсолютному, и приличествовало название объекта, если бы только его «самобытным» «независимым» свойствам и приличествовало название «объективных», то не оказалось бы ничего объективного в нашем познании. В этом смысле, применяясь к терминологии наивного реализма, приходится сказать, что «мы изучаем не самые предметы, а наши представления и понятия о них, самих же предметов воспринимать не можем» [1107]. А дальше «из этого выходило бы, что все наши знания субъективны» [1108], что «субъективны все наши понятия, все наши истины» [1109].
Но остановиться на этом в анализе субъективных элементов в познании было бы в высшей степени нерационально. Расширяя до всеобъемлющих размеров смысл слова «субъективизм», мы рисковали бы утопить в этом чрезмерно-общем смысле все более тонкие и конкретные различения [1110]. Но русские субъективисты никогда не упускали из виду и оборотной стороны медали. Они никогда не забывали, что если в известном, широком смысле слова все наше познание субъективно, идет от субъекта, то ведь в то же время с не меньшим правом можно сказать, что все оно — объективно, идет от объекта: «всегда и везде люди, под каким бы философским знаменем они ни стояли, черпали свои познания из внешнего мира» [1111]… Это значит только, что, последовательно расширяя значение слов «субъективный» и «объективный», мы стираем их различия, мы сливаем их. Истина в том, что термины эти не могут иметь абсолютного значения; они просто условны и соотносительны. Истина в том, что субъективный и объективный момент друг друга предполагают: «всегда и везде ум человеческий возбуждался внешними причинами, не будучи, разумеется, при этом пассивной мишенью» [1112].
Сойдя с метафизически-абсолютной точки зрения, мы можем различать в человеческом познании лишь относительно-субъективное от относительно же объективного. Известные истины, суждения, понятия, представления и восприятия изменчивы от субъекта к субъекту, другие общи большему или меньшему числу субъектов. Но и самые общие все- таки представляют лишь субъективное достояние всего человеческого рода. Они нимало не обязательны для существ с иной — высшей или низшей — психофизической организацией. Приходится поэтому различать разные ступени субъективного, причем каждая предыдущая, низшая ступень субъективного будет объективной — по отношению к высшей ступени, и субъективной — по отношению к низшей [1113].
Высшая степень объективного не без основания обычно усматривается в общих логических законах мышления. В самом деле, говоря о них, мы именно отвлекаемся от субъективных разногласий в человеческих суждениях, мы сосредоточиваем свое внимание исключительно на общем, на том пути, которым одни люди приходят к одним выводам, другие — к другим. Отвлекаясь, таким образом, совершенно от различного содержания человеческих суждений, мы ищем объединяющих их чисто формальных черт или приемов мышления. По самой постановке вопроса, таким образом, мы исключаем субъективные различия, мы ищем всеобщих, т. е. объективных форм. С другой стороны, если мы от форм или приемов мышления обратимся к самому его содержанию, то в последнем, путем анализа, можно разлагать сложные продукты на составные элементы, различные комбинации которых и составят все разнообразие индивидуальных психических типов, так же, как различные комбинации одних и тех же элементарных звуковых тонов дают разнообразие музыкальных произведений различных гениальных композиторов и создаваемых ими школ. Эти-то неразложимые дальше элементы сознания, рассматриваемого с точки зрения его содержания, эти простейшие, элементарнейшие ощущения, восприятия наряду с логическими приемами мышления обладают maximum’oм всеобщности и в этом смысле — объективности. Но, вооружившись теоретико-познавательным микроскопом и стоя на точке зрения эволюции, мы без труда откроем условное и лишь относительное значение этой всеобщности. Строго говоря, неверно, что логические приемы мышления и психологические явления восприятия — безусловно, однородны у всего человечества, так что верное для одних будет столь же верно и для других или, по крайней мере, допускает поверку другими. Напротив: во всех областях очевидного данная степень восприимчивости не только требует предварительного воспитания способностей в расе, в обществе и в единице, но иногда представляет неодолимые различия [1114]. Ребенок воспитывает в себе различение предметов и ощущений. Теория Гладстона-Гейгера — ныне, впрочем, опровергнутая — гласила, что древние греки даже во времена Гомера не воспринимали некоторых очевидных для нас цветовых оттенков. Во всяком случае, это лишь вопрос времени, ибо «по мере изменения физической и психической природы человека» должно происходить и расширение его познавательных способностей. Но процесс этот — чрезвычайно медленный, на протяжении очень долгого времени можно подметить лишь ничтожные изменения (напр[имер], указывают на эволюцию нашего зрения в смысле ослабления его способности охватывать глазом известное пространство и вместе с тем к изощрению его в деле различения мельчайших оттенков [1115]). С другой стороны, такие орудия, как телескоп и микроскоп, делают излишним приспособление естественного органа зрения к растущим потребностям жизни, заменяя его эволюцией инструментов, приспособляющихся к данному состоянию органа зрения. Ввиду этого, практически мы можем принимать известные восприятия, как незыблемую основу общечеловеческого опыта. Это будет лишь приблизительной истиной, но ведь такие приблизительные истины встречаются даже в столь строгой и точной науке, как математика. Тому же закону эволюции подвластны и общечеловеческие приемы мышления или так называемые «логические законы». Здесь полная аналогия со всеми другими областями эволюции. «Законы деятельности легких не имели места в биологии до происхождения легких путем трансформизма и вовсе не получили бы в ней места, если бы не произошло животных, дышащих легкими. Для годовалого ребенка методы доказательств индукцией и дедукцией не существуют; и они вовсе не сделались бы логическими истинами, если бы развитие мозга и логических процессов остановилось на низшей ступени [1116]. С другой стороны, и не удаляясь в столь глубокую, доисторическую древность, можно констатировать достаточно глубокие различия в логическом строе мысли людей, стоящих на различных ступенях развития. «Самая малая доля человечества дорабатывается мыслью до понятия о научно-доказанной истине. Для огромного большинства первая представившаяся догадка столь же очевидна, как научная истина; рассуждение, диктуемое аффектом, столь же убедительно (если не более), как точное доказательство; привычные представления воображения имеют столько же реальности (если не более), как предметы, допускающие поверку чувствами. Лишь медленным историческим развитием человечество доходит сначала в небольшом, затем во все увеличивающемся числе единиц до степени мысли, на которой устанавливаются взаимно связанные очевидные истины в форме различимых ощущений, определенных представлений, ясных основных понятий (категорий). Но каждой единице приходится работать над собой, чтоб усвоить этот результат человеческой истории… Эти очевидные истины остаются приобретением личности, общества, рас и становятся основой всякого научного мышления» [1117].
Этого мало. И среди элементарных восприятий можно различить несколько групп по степени их всеобщности и тождественности у всех индивидов. Наиболее объективными в этом смысле являются восприятия расстояния, продолжительности и давления. Каждая из трех групп этих воспринимаемых нами явлений не только в минимальной степени модифицируется под влиянием субъективных особенностей, но и допускает измерение особыми единицами меры, настолько элементарными, что относительно их не может быть субъективных споров; а существование этих измерительных единиц допускает, во-первых, поверку более сомнительных и субъективных восприятий большого объема, а, во-вторых, совершенно точное сравнение воспринимаемых явлений по величине. Движение весомых тел — вот сфера явлений, складывающихся в нашем представлении из этих трех групп восприятий. Явления температур, напротив, уже составляют группу, воспринимаемую различными индивидами с гораздо большими субъективными разногласиями, — настолько большими, что сравнение ощущений тепла или холода по степени их интенсивности сколько-нибудь точное было невозможно до тех пор, пока не был найден ряд явлений из области движения весомых тел (подъем ртути в термометре), функционально соответствующей изменениям температуры; да и сами эти изменения температуры были выведены из сферы субъективных изменчивых колебаний и поняты, как нечто объективно-реальное, только тогда, когда был найден механический эквивалент теплоты. Точно так же и звуковые явления были сведены на движение гипотетических, фиктивных атомов невесомого эфира; потребность точного изучения этих явлений заставила человечество здесь далее забежать вперед опыта. Если не было найдено, открыто такой формы движения доступных наблюдению тел, которое было бы связано правильной функциональной связью со всем качественным и количественным разнообразием звуковых явлений, то можно было гипотетически построить такую форму движения, и таким образом искусственно создать возможность обобщить в ряд точных математических формул закон звуковых явлений. Наконец, все разнообразие, вся сложность и изменчивость явлений удовольствия и страдания, абстрактного мышления и конкретного представления, напряжения волевой энергии и пассивной апатичности — вся область психологии человека и её изучения была поставлена на более твердую научную почву, когда исследование материальных, физико-химических процессов в нервной системе дало возможность и здесь воспользоваться для изучения в высшей степени субъективных явлений объективным вспомогательным приемом. Последовательно проведенная теория психо-физического параллелизма дала возможность и здесь применить понятие функциональной связи, правильного соответствия и умозаключения о явлениях, более субъективно-неуловимых на основании явлений более объективных и осязаемых.
Итак, является возможность поверки и более точного изучения явлений, воспринимаемых более субъективно, при помощи установления их функциональной связи с явлениями, воспринимаемыми более объективно. Нетрудно видеть, однако, что здесь речь идет лишь о содействии, оказываемом более объективными процессами мысли другим процессам мысли, более субъективным, о вспомогательных объективных приемах, облегчающих изучение субъективно воспринимаемого, а вовсе не о вычеркивании более субъективных способов восприятия из умственного багажа человечества. Нет ничего нелепее, как попытка игнорирования субъективных показаний опыта и заклания их на алтаре объективно истинного. «Мы сидим вдвоем в комнате, температура которой, как показывает термометр, равна 15°, но, несмотря на то, вам жарко, а мне холодно. Так будет всегда, пока люди не уравняются в степени восприимчивости к теплу. В высшей степени нелепо поступил бы человек, который стал бы доказывать, что мне не холодно, потому что термометр показывает 15°. Если только я не имею особенных причин притворяться, то мое заявление: мне холодно — есть истина, но истина чисто субъективная» [1118]. Прав будет не тот, кто будет отрицать или игнорировать эту истину, а тот, кто, напротив, сделает её исходным пунктом своего рассуждения и умозаключит от неё — смотря по разным другим обстоятельствам — или о моем малокровии, или о том, что я только что вышел из слишком жарко натопленной комнаты. Если же кто-нибудь на основании моего заявления заключит, что термометр испортился, что на деле в самом механическом эквиваленте теплоты произошла в силу каких-то пока неизвестных причин убыль — то он будет не прав не потому, что исходил из субъективной истины, а лишь потому, что сделал из неё поспешное и неверное умозаключение [1119].
Здесь-то и проявляется в полном объеме несостоятельность наивного реализма, для которого противоположность субъективного и объективного сводится на противоположность между субъектом и объектом: объективно то, что соответствует «настоящей действительности», субъективно то, что представляет влияние этой последней на нас, возбуждаемую этим влиянием игру человеческой психологии. Объективизм этого наивного реализма и его пренебрежение субъективным в своем крайнем развитии приводит к материализму. «Впечатления зрения и осязания, — замечает А. Риль, — отличаются от ощущений прочих чувств своим относительным постоянством… а первые к тому же еще и своей относительной чистотой от примеси внутреннего чувства. Оттого они несравненно способнее других служить представителями независимой от нас действительности и своим распорядком и связностью воспроизводить её отношения». «Но, конечно, странна и непоследовательна та теория, которая утверждает, что хотя все прочие ощущения обнаруживают только вид и образ, как вещи действуют на внешние чувства, но что ощущения твердости и протяжения и выводимые из них представления так именно и открывают нам вещи, какими они суть сами по себе, т. е. независимо от действия их на чувства осязания и зрения» [1120]. Материалист наивно верит, что атомы, создания отвлеченной мысли, перерабатывающей материал восприятий, суть истинная объективная реальность, независимая от каких бы то ни было восприятий познающих существ — единственноистинная, абсолютно существующая «действительность». Объективное для него означает единственно-реальное и единственно-научное — ибо в чем же и может состоять наука, как не в познании объективно-реального? Но, увы! своеобразная логичность этого крайнего объективизма, как мы видели, целиком основана на полнейшей теоретико-познавательной невинности, на совершенно ложном и не выдерживающем никакой критики исходном положении.
Итак, общие логические законы мышления составляют объективный элемент, присущий в равной мере всем наукам. Но сообразно предмету исследования, к которому предстоит приложить эти общие приемы, в различные науки в разной мере входят относительно — субъективные элементы. Предмет математики — в особенности алгебры и арифметики — суть чистые абстракции ума, числа и знаки. Здесь мы совершенно отвлекаемся от конкретной разницы воспринимаемых явлений, т. е. от всяких материалов ощущения, а, следовательно, и от всего субъективного в восприятиях. Недаром иногда говорят, что математика есть, в сущности, прикладная логика. Только в геометрию входит уже новая категория, пространство, но опять-таки абстрагированная от всяких конкретных протяженных тел. Понятно, что maximum объективизма, т. е. всеобщности, однородности и точности изучения достигается именно в математических науках. Немудрено поэтому, что в старые времена не раз возобновлялись неосуществимые попытки обработать другие науки так, как обработана математика, — т. е. путем чисто дедуктивного вывода понятий. Далее идет механика, наука, предметом которой уже служат явления движения весомых тел; — представления о них вырабатываются, как уже было выше сказано, из трех групп восприятий, обладающих наибольшей объективностью. Далее — науки физико-химических явлений, которые в разной мере вынуждены пользоваться для своих построений показаниями более субъективных и менее точных звуковых, цветовых и даже вкусовых ощущений. Явления жизни со всеми её проявлениями представляет новый крупный шаг по тому же направлению — изменения пропорционального соотношения между субъективными и объективными элементами в мышлении в пользу первых. И этот шаг является настолько крупным, что иные увлекающиеся биологи даже решительно оспаривают положение, что биология, подобно физике и химии, является объективной наукой. «Биология, — пишет, напр[имер], Густав Вольф [1121], — вовсе не является объективной дисциплиной, просто описывающей воспринимаемое, подобно физике или химии. В биологии мы постоянно, снова и снова приходим к тому заключению, что невозможно ограничить себя объективным наблюдением, но что уже при одном описании шаг за шагом мы по необходимости начинаем пользоваться материалом наших собственных внутренних переживаний, извлекать из них те или иные заключения и применять их к объектам биологии. Чисто объективное построение биологии является абсолютно неосуществимым, даже если бы мы захотели придать ей чисто-описательный характер». Субъективные элементы в биологии автор усматривает двоякого рода. Во-первых, почти везде, где мы говорим о потребностях, нуждах животного индивида, об его инстинкте самосохранения и обо всех, как относительно более высоких, так и самых элементарнейших его психических функциях — мы нигде не можем непосредственно констатировать присутствии таковых. Мы лишь непосредственно о них умозаключаем, мы пользуемся «суждением по аналогии, которое мы составляем, исходя из пережитых нами самими состояний сознания и перенося их на чужое сознание, в существование которого мы верим опять-таки вообще только на основании этой же аналогии». Во-вторых, в ряду животных и растительных организмов мы необходимо делаем известную градацию, от низших ступеней к высшим, по мере совершенства организации, её целесообразности. Этой последней категории опять-таки не знают другие, чисто объективные науки [1122]. Таким образом, говорит Вольф, «я вовсе не хочу здесь вставлять тезис, что вообще ни один биологический процесс не может быть описан чистообъективно»; но «по крайней мере, биология высших организмов не может ограничиться одним чисто-объективным описанием». «И никто, — продолжает Вольф, — не будет оспаривать правомерность исследования такого рода, никто не станет объявлять результаты естествознания, приобретенные таким путем, не имеющими никакой цены вследствие субъективного способа их приобретения. Никто еще не ставил в упрек биологии того, что она считает, таким образом, приобретенные истины столь же верными, как и приобретенные чисто-объективным путем, и даже не делает между ними никакого различия, даже не считает нужным особенно выяснять для себя, какие именно суждения по аналогии, имеющие субъективное происхождение, применяются при получении её научных результатов. И, действительно, если бы кто-нибудь вздумал оспаривать правомерность этого субъективного метода исследования (die Berechtigung dieser subjektiven Forschungsmethode), то он должен был бы объявить смертный приговор не только всей психологии животных, но и значительной части физиологии, должен был бы объявить иллюзорными ценнейшие приобретения этих дисциплин».
Нам еще придется ниже вернуться к оценке этих мыслей Вольфа. Но это для нас не так важно. Во всяком случае, наука, занимающая промежуточное место между биологией и социологией — именно психология — будет для нас уже твердым опорным пунктом. Сам г. Бердяев признает, что «существует наука, в которой субъективный метод получил право гражданства — это психология. Все выдающиеся психологи нашего века признают недостаточность одного объективного метода для разработки психологической науки и необходимость метода субъективного, метода самонаблюдения» (с. 129). Итак, в ряду дисциплин, предшествующих социологии в общей иерархии наук, существует известная градация в способе воспринимания явлений, составляющих область науки. По мере усложнения этих явлений, начиная от чистых созданий абстрагирующего ума, мы постепенно переходим к явлениям, одно воспринимание которых все более и более осложняется относительно субъективными элементами, т. е. совершается при помощи восприятий, в которых все больше и больше играют роль индивидуальные особенности. И это необходимо обусловливается самой природой подлежащих исследованию явлений.
Но и этого еще мало. Наблюдение и опыт не состоят только из ряда чистых, независимых друг от друга восприятий. Процесс усваивания умом новых наблюдении, новых данных есть, как известно, процесс апперцепции [1123]. В чем его существо? В том, что всякому новому впечатлению приискивается место в ряду предыдущих, в ранее накопленном опыте; устанавливается связь между новым и старым. Когда что-нибудь остановило на себе наше внимание, и мы задаем себе вопрос: что это такое? то ответ может явиться не иначе, как путем того или другого сведения нового, неизвестного к старому, к известному. Итак, поскольку мы отдаем себе отчет в новом впечатлении, постольку мы характеризуем его при посредстве некоторых элементов из ранее накопленного духовного багажа.
Но это учение об апперцепции и представляет для теоретика субъективизма прочную основу для выделения еще одного относительно субъективного элемента в познании. Вот как рассуждает об этом Н. К. Михайловский. «Перцепция или непосредственное восприятие, полученное в данную минуту, осложняется апперцепцией или теми впечатлениями, которые получены наблюдателем раньше… При всяком чувственном восприятии в нашем сознании особенно отчетливо поднимаются те предыдущие впечатления, которые имеют с данным восприятием какое-нибудь сходство. Воображение и память комбинируют восприятие с соответственными сторонами нашего эмпирического содержания, и эта новая комбинация немедленно входит, как один из элементов, в психическое содержание»… «Всякое наблюдение и всякий психический процесс состоит в неизбежно совокупном действии перцепции и апперцепции» [1124]. «Поэтому представления и ощущения, получаемые нами в данную минуту от данного явления, самым существенным образом определяются тем порядком, в котором расположились в нашем психическом строе прежде накопленные опыт и наблюдения. Совокупность этих предыдущих данных опыта, сгруппированных тем или другим образом, составляет предвзятое мнение» [1125]. В этом и находит себе простое и легкое объяснение тот факт, что «два наблюдателя, исповедующие различные теории, смотря на один и тот же предмет, в один и тот же микроскоп, описывают обыкновенно предмет не одинаково» [1126]. Группа апперцепирующих представлений, играющих активную роль в восприятии нового — апперцепируемого — представления у обоих наблюдателей совершенно различна; поэтому внимание их направлено неодинаковым образом; и так как перцепция непосредственно осложняется апперцепцией, то и конечный результат наблюдения оказывается неодинаковым [1127]. Различное направление внимания играет роль, однако, не только в самом процессе наблюдения, но даже и до начала этого процесса. «Вы натуралист. Перед вами развертывается бесконечная цепь явлений природы, но вы останавливаетесь на одном из звеньев этой цепи и тем самым задаете себе известный частный вопрос. Почему вы остановились именно перед таким фактом, а не перед другим, и задали себе именно этот вопрос, а не тот? Потому, что накопленный вами до этого момента опыт позволяет вам предугадать ответ, и существование предвзятого мнения сказывается уже в том простом обстоятельстве, что вы обратили внимание на явление». «Человек находит только то, что ищет, и если бы можно было предположить, что люди ничего не ищут, то они ничего и не нашли бы» [1128]. Как ни красива, поэтому, фраза о необходимости при исследовании совершенно отрешаться от всяких предвзятых взглядов, но буквальное следование совету, выраженному в ней, просто-таки немыслимо, и заключающееся в ней зерно истины — это довольно-таки скромная мысль, что человек не должен поддаваться безусловной власти того предвзятого мнения, с которым он приступил к исследованию, а, напротив, должен сам владычествовать над ним, при малейшей трудности пробовать, не облегчится ли дело той или другой модификацией первоначальной гипотезы, а не то так и полной заменой её какой-нибудь другой. При ином понимании дела получается следующее противоречие. «Верность теории обусловливается количеством фактических данных, принимаемых в соображение, и их качеством, т. е. их относительной важностью. Но для оценки важности факта нужна уже теория, и мы попадаем, таким образом, в замкнутый логический круг, из которого, по- видимому, нет выхода». С вышеразвитой точки зрения, однако, выход оказывается «вовсе не труден, ибо научное миросозерцание избавляет нас от точки зрения средневековых схоластиков, мучившихся над вопросом о том, кто кому предшествовал по времени — курица или яйцо». «Для того, чтобы приступить к самому бесхитростному изучению фактов, нужна уже какая-нибудь руководящая нить, какая-нибудь теория. Откуда она возьмется? Из комбинации разнородных, более ранних впечатлений, из бессознательно усвоенных понятий, из разрозненных ощущений, сгруппировавшихся по неизвестным нам законам психической жизни. Эта теория есть дело гения, дело счастливой умственной и нравственной организации и качества духовной пищи, вспоившей и вскормившей гения, быть может, совершенно помимо его сознания. И, конечно, воображение играет здесь весьма видную роль. Постройкой гипотез, оно, так сказать, закидывает сети, в которые могут быть уловлены предметы, в известных пределах весьма разнообразные, но все-таки соответствующие размерам и крепости сетей… Разумеется, первые контуры теории весьма смутны, слабы и быстро выслуживают свою службу. Но и они бросают хотя бы очень слабый свет на более или менее обширный круг фактов, который — т. е. свет — отражается обратно на теории и т. д. Благодаря этому постоянному взаимодействию, человек получает, наконец, возможность дать своей теории рациональное основание, дать полный и ясный отчет в том, в силу каких именно соображений он выбирает из множества возможных построений именно такое-то» [1129].
Итак, апперцепирующая группа представлений и вытекающее из них «предвзятое мнение», оказывающее, между прочим, сильнейшее влияние на то или другое направление внимания — т. е. на исходный и до известной степени решающий момент всякого исследования — вот тот новый субъективный, индивидуально-разнообразный элемент, который обнаруживается при тщательном психологическом анализе нашего познавания. Отмечая это, Н. К. Михайловский мог ссылаться в подтверждение своего взгляда лишь на случайные, мимоходные и недостаточно развитые замечания авторитетных представителей позитивной мысли того времени. Таковы, напр[имер], любопытные цитаты, приводимые им из Конта и Милля. Иначе обстоит дело теперь. Так, напр[имер], кроме уже цитированных трудов Зиммеля, мы можем указать еще на исследования по теории познания Генриха Риккерта, исследования, некоторые итоги которых почти дословно повторяют выше развитую аргументацию Н. К. Михайловского. В своей книге «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrifsbildung» (Freiburg u. Leipzig, 1896, S. 32—47) Риккерт исходит из того положения, что цепь явлений физической природы, уходя в бесконечность во времени и пространстве, представляет необозримое разнообразие конкретных комбинаций и процессов; что даже самомалейшее единичное явление, вырываемое нами из массы сопредельных с ним, представляет собой всегда нечто сложное, и тем более разнообразное, чем более углубляемся мы в изучение. Уже в мельчайшей частице действительности, которую мы только можем себе представить, implicite заключается неисчерпаемое и в этом смысле бесконечное разнообразие. Дело не только в том, что неразрывность всеобщей причинной связи предполагает, что каждая часть действительности, подлежащей нашему изучению, связана бесконечным количеством нитей с другими её частями. Нет, сама эта частица, взятая отдельно, путем анализа может быть расчленяема и расчленяема, и нигде мы не встречаем внешних твердых пределов этому расчленению. Ввиду этого немыслимо говорить, что цель знания — простое изображение этой действительности. Для ограниченного человеческого ума это была бы неразрешимая задача, настолько превышающая его силы, что не могло бы быть никакой речи о прогрессе в нашем познании мира. Человек вынужден поэтому упрощать действительность, отличая в ней «существенные» общие черты от «несущественных» частностей и деталей. Он создает для этого определенный масштаб и пользуется им, объединяя в системе своих научных понятий то, что представляется ему в природе особенно важным. Таким образом, всякое образование нового понятия предполагает известное суждение над действительностью. Всякое наше суждение предполагает уже определенную классификацию явлений; понятно, эта классификация для первоначальных суждений является продуктом непроизвольного, полубессознательного психологического процесса. Как выражается тот же Риккерт в другой своей книжечке — «Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft» (1899) — из бесконечного разнообразия явлений мы можем воспринять в наше знание только часть, и притом часть чрезвычайно малую по сравнению с тем, что мы должны оставить в стороне. Наука образует из непосредственных впечатлений понятия, охватывающие лишь «существенное», и процесс образования таких понятий предполагает наличность определенного руководящего принципа. «Если знание воспринимает из действительности всегда лишь относительно небольшую часть, а все остальное без внимания, то, чтобы быть чуждым произвольности, оно нуждается в известном критерии для выбора — в известном a priori или предвзятом суждении (Vorutheils), на основании которого оно и отличает в данном материале, как говорится, существенное от несущественного» [1130].
Мало того. Предвзятое мнение, или, общее говоря, группа апперце- пирующих представлений заключает в себе, естественно, не только элементы чистой мысли, но осложняется еще примесью аффективных и волевых элементов. Прошло то время, когда «душу» делили на три независимые способности [1131] — ум, чувство и волю — а всю психическую жизнь рассматривали, как механическую сумму функции этих трех отдельных способностей. Давно уже в науке утвердился монистический взгляд. Для него ум, чувство и воля — уже не «способности» и не «факторы», а лишь «элементы» или «стороны» единого целого, выделяемые искусственно, путем абстракции [1132]. Это выделение имеет в известных случаях, для известных научных целей, полное право на существование, но не следует забывать его условного характера. Сказанная точка зрения, как уже замечено выше, получила полное господство в области научной психологии. Но этого еще мало. Старое психологическое воззрение в свое время наложило печать на всю область теории познания. Необходимо выгнать его и из этого последнего убежища. Понемногу это и делается в современной философской литературе запада. Решительный шаг в этом направлении представляет именно классический труд Дильтея «Einleitung in die Geisteswissennchaften» (Leipzig, 1883), который видит главную ошибку господствующей теории познания в том, что «она объясняет весь опыт и все познание из существа чистого представления… В жилах познающего субъекта, как его констатируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а жидкая сыворотка разума, как чистой деятельности мысли. Меня же привели все мои исторические и психологические исследования над человеком, как целостным существом, к тому заключению, что следует положить в основу объяснения познания и его понятий его, во всем разнообразии его сил, это мыслящее, чувствующее и стремящееся к своим целям существо, — хотя и кажется, будто познание прядет свою пряжу только из материала восприятий, представлений и мыслей… Важнейшие составные части нашего изображения и знания действительности — все они могут быть объяснены из целостной человеческой природы, реальный процесс жизни которой в воле, чувстве и представлении проявляет лишь свои различные стороны» [1133]1. Это требование сделать центром теории познания «ganzen Menschen, in der Mannigfaltigkeit seiner Kräfte», «dies wollend fühlend vorstellende Wesen», «die ganze Menschennatur, Totalität unseres Wesens» [1134] — что все это такое, как не провозглашенное еще в 1869 г., на четырнадцать лет раньше, Н. К. Михайловским требование сделать «человека, как целостное неделимое, центром всех теоретических и практических вопросов», так как, признавая законность человеческой точки зрения на явления природы, нельзя позабывать, что «человеческая точка зрения есть здесь точка зрения человека мыслящего и ощущающего, т. е. целостного неделимого, обладающего всей суммой органов и всей суммой отправлений, свойственных организму человека. Таким совместным участием всех сторон индивидуальности получается истина — не абсолютная, а истина для человека» [1135].
Этого-то никак и не может понять, между прочим, г. Н. Бердяев, стоящий на старой точке зрения, которую так мастерски охарактеризовал Дильтей. «Для нас ясно, как день, — читаем мы у г. Бердяева, — что г. Михайловский прошел мимо критерия истины, смешав гносеологическую проблему, отыскивающую логический критерий истины, с проблемой психологической и социологической — отыскивающей те условия (психические и социальные), при которых истина рождается для человека». «Субъект теории познания не знает ни субъективных прихотей, ни субъективных настроений, — формально-логический, он лишен всякого психологического содержания. Логика познающего субъекта настолько же абсолютна и незыблема, насколько психология человека относительна и изменчива». «Мы должны помнить, что в логике, имеющей дело лишь с категориями познания и игнорирующей психологию, субъективно то, что ложно, истинным же может быть только объективное» [1136].
В этих цитатах из Бердяева наше внимание прежде всего останавливается на следующих словах: «гносеологическая проблема, отыскивающая логический критерий истины», «логика, имеющая дело с категориями познания», «субъект теории познания… — формально-логический». Нетрудно видеть, что логика у г. Бердяева играет роль той тощей фараоновой коровы, которая поглотила корову тучную (в данном случае гносеологию, теорию познания), но сама от того нисколько не потолстела. Благодаря этому вся теория познания в целом у г. Бердяева и должна иметь дело лишь с тем «субъектом», который «не знает ни субъективных прихотей, ни субъективных настроений»: «формально-логический, он лишен всякого психологического содержания». Иными словами, у него вместо настоящей крови в жилах течет жидкая «рассудочная сыворотка» [1137]. Но любопытно то, что г. Бердяев недоволен Н. К. Михайловским за требование поставить в центре теории познания и всей философской системы «человеческую природу», «целостного индивидуума». По мнению г. Бердяева, этот «целостный индивид», «целостное неделимое» есть не что иное, как «биологическая абстракция», «излюбленная фикция» Н. К. Михайловского. Вот где, поистине, действительные отношения вещей поставлены вверх ногами. Целостный индивид изгоняется в качестве фикции и абстракции, а на его место водворяется «формально-логический субъект, лишенный всякого психологического содержания». Это, очевидно, и есть самая настоящая, конкретная реальность!
Мы не хотим сказать, чтобы рассматривание познающего индивида исключительно с формально-логической стороны не имело вовсе места в науке. «Формально-логический субъект» есть, конечно, абстракция и, если угодно, фикция. Такого субъекта не существует. Но разве хотя бы, напр[имер], «геометрическая точка» существует? Конечно, нет: это тоже фикция, тоже абстракция, но это не отнимает у неё права занимать очень важное место в науке. В том-то и дело, что действительность во всей её полноте и разнообразии слишком многосложна, чтобы наш ум мог преодолеть её, овладеть ею одним ударом. Поневоле приходится изучать её по частям, то вырывая из всеобщей мировой связи отдельные клочки, то ограничивая изучение известного явления лишь какой-либо одной стороной, отвлекаясь от прочих. Это — условный, вспомогательный прием, не более. В этом — право на существование частных отвлеченных наук. Каждая из них в отдельности не дает еще полного знания тех целостных явлений, от которых они отвлекали определенные свойства. Каждая из них в отдельности дает лишь частичное знание предмета, знание его в определенном отношении. Отсюда и необходимость наряду с такими науками, дробящими, рассекающими на части целостный предмет — других наук, относительно-синтетических, охватывающих предмет во всей его целостности, на основании данных, доставляемых всеми частными науками. Быть может, нелишне будет здесь же, во избежание всяких недоразумений, заметить, что разграничение это условно и относительно, что всякая наука более или менее абстрактна, более или менее синтетична. Полной и абсолютной синтетичностью обладает лишь вершина и обобщение всех областей нашего интеллекта — философия.
Предыдущее рассуждение поможет нам уяснить себе взаимное отношение между логикой, психологией и общей теорией познания (гносеологией).
Предмет всех их один и тот же опыт и его обработка. Задача их в последнем счете опять-таки одна — подчинение контролю человека его непроизвольно, стихийно возникшей познавательной деятельности. Но для достижения этой общей цели между отдельными дисциплинами устанавливается разделение труда.
Во-первых, таже самая познавательная деятельность человека может быть рассматриваема с двоякой точки зрения: динамической и статической.
Становясь на динамическую точку зрения, мы занимаемся вопросом о происхождении (генезисе) человеческого познания, о его постепенном развитии, о законах, управляющих этим развитием, об условиях, определяющих его направление. Здесь, стало быть, дело идет об эволюции познания. С другой стороны, отвлекаясь от исторически-текучего в познании, мы можем сосредоточить свое внимание на познавательной деятельности в её современном, уже развитом, сложившемся виде. Мы можем анализировать, расчленять и изучать познавательные процессы на известной, наивысшей, пока достигнутой ими степени развития.
Во-вторых, познание можно рассматривать как со стороны формы, так и со стороны содержания.
Отвлекаясь от всего разнородного и многообразного в содержании человеческого опыта, мы имеем дело только с чисто-формальными, общими законами мышления. Их совокупность составляет особую абстрактную науку — логику. Ее — и только её — предметом может быть бердяевский «субъект, не знающий ни субъективных прихотей, ни субъективных настроений — формально-логический, лишенный всякого психологического содержания», — иными словами, субъект, обнаженный от всего субъективного. Лучше же сказать, логика просто напросто отвлекается от всех других сторон в целостном субъекте, кроме стороны формально-логической. Поэтому она и может доставить лишь односторонний, чистоформальный критерий истины — отсутствие противоречий, взаимная согласованность между понятиями. Такой критерий для познавательных целей, при всей его верности, однако, недостаточен.
Если логика изучает познавательные процессы исключительно со стороны их формы, то психология познания, напротив, изучает их со стороны содержания. Если логика абстрагируется от всего разнообразного, меняющегося, текучего в нашем мышлении, то психология познания именно это текучее содержание и избирает своим объектом. Если логике нет дела до аффективной и волевой подкладки мыслительных процессов, то психология познания должна с ними считаться. Если логика доставляет формальный критерий истины, то психология познания дополняет его материальным критерием. Она, сравнивая по степени всеобщности и одинаковости различные роды человеческих восприятий, обнаруживает, обработка каких именно восприятий дает maximum общей почвы для людей. Психология познания дает возможность выделить понятие чистого опыта от всевозможных посторонних и чуждых ему примесей. Психология познания раскрывает во многих категориях, которые раньше принимались за чистонаучные, элементы более или менее грубого антропоморфизма и антропопатизма.
Наконец, в-третьих, изучение познавательных процессов распадается на теоретическое и практическое.
Все предыдущее: и разрешение вопроса о генезисе познания, и анализ его с точки зрения как формы, так и содержания — представляет собой теоретическую основу для прикладной части науки о познании. Познание, выработавшееся в долгом процессе эволюции, до сих пор было в руках человека могучим орудием борьбы за существование; на известной ступени развития в человеке заговорила потребность пользоваться им более сознательно и планомерно. А для этого необходимо было тщательное изучение этого орудия. Tantum possumus, quantum scimus [1138]. Только изучив элементы познавательных процессов, основные приемы познавательной деятельности, законы, ими управляющие — можно приступить к решению новой задачи: как наиболее целесообразно их употреблять в различных областях знания, в применении к различным предметам и различным способам нашего воспринимания этих предметов; как в каждой из этих областей комбинировать различные познавательные приемы, чтобы с наибольшей экономией сил достичь наибольших результатов. Это — область методологии различных наук.
Форма и содержание, статика и динамика, теория и практика познавательной деятельности и входят в состав одной общей науки о познании, или, коверкая греческие слова на русский лад, гносеологии. Эта наука никоим образом не может исчерпываться формальной логикой, как это выходит по г. Бердяеву; ни предмет ее, ни метод не может быть только «формально-логическим».
Вот почему совершенно несостоятелен его упрек Михайловскому, будто последний «прошел мимо критерия истины, смешав гносеологическую проблему, отыскивающую логический критерий истины, с проблемой психологической, отыскивающей те условия (психологические и социальные), при которых истина рождается для человека». Оставляя в стороне тот lapsus linguae [1139], благодаря которому у Бердяева «проблемы» отыскивают «критерий» и «условия», мы укажем лишь, что в смешении повинен только Бердяев, ибо гносеологический критерий истины может включать в себя формально-логический, но никак не исчерпывается им. Чтобы получить полный критерий истины, нужно позаимствоваться кое- чем и у эволюционного учения о познании, вскрывающего его генезис, и у психологии познания, вскрывающей его содержание. Михайловский так и поступил. Вот почему на основании его воззрений можно дать следующее исчерпывающее определение истинного: «истинной будет система взглядов, свободная от внутренних противоречий, объединяющая с наибольшей экономией сил наиболее существенные данные опыта и обеспечивающая человечеству в его борьбе за существование достижение maximuma равновесия между ним и окружающей средой». Это определение, конечно, является относительным, ибо «наибольшая экономия сил», «наиболее существенные данные», «maximum равновесия» для разных эпох будут различны. Но относительность, релятивизм, неверие в «абсолюты» — таковы уж природные грехи «позитивизма и эмпиризма», которых придерживается Н. К. Михайловский и которые так антипатичны г. Бердяеву.
Итак, при исследовании субъективных элементов в познании, Михайловский обращается к «целостному индивиду», рассматривает его не только как логическую машину, а как существо мыслящее, ощущающее, имеющее свои стремления, одаренное волей, — словом, как «целостное неделимое». Последуем и мы за ним, памятуя, что абстракции никогда не должны совершенно заслонять от нас реальностей; что объективные и субъективные факторы опыта «реально никогда не могут являться в качестве раздельных процессов, и различать их можно только в абстракции» [1140], что «обособляя познание и чувствование, мы имеем в виду только состояния с преобладающими элементами представления в противоположность состояниям с преобладающими элементами чувствования», «так как нельзя указать ни на одно состояние, которое всецело было бы или чистым представлением, или чувствованием, или хотением» [1141]. Аффективные и волевые импульсы являются интимнейшей подкладкой развития и деятельности нашего интеллекта; «в основе всякой духовной жизни лежат чувства удовольствия и неудовольствия, в связи с непосредственно из них вытекающими двигательными реакциями» [1142]; мало того, самое «понятие об истине развилось, как противоположность ошибке, между тем как понятие ошибки происходит главным образом из биологических мотивов, и потому в начале имеет чисто практическую природу и лишь позднее превращается в теоретический признак» [1143].
Итак, наше познание направляется нашими потребностями. Мы — живые люди, а не мертвые формально-логические машины. Вместо того чтобы конструировать какого-то теоретико-познавательного сверхчеловека, не знающего ни субъективных настроений, ни субъективных желаний и прихотей, нам нужно поставить реальный вопрос о тех путях, которыми приходят к познанию обыкновенные смертные, облеченные плотью и кровью, а не гипотетические бесплотные логические духи. В пример априористу Бердяеву мы и здесь опять должны поставить априориста Зиммеля. Зиммель прекрасно видит, что уже одно признание предмета «достойным изучения», которое проявляется в том, что человек останавливает на предмете свое внимание — заключает в себе известную оценку предмета, известное понятие о его «значении», которое «привходит извне к его голой фактичности». Какой же смысл могло бы иметь иначе исследование предмета, если самый предмет для нас безразличен, лишен всякого смысла, всякого значения. «Чистые» объективисты, правда, настаивают на самостоятельном значении собственно-теоретического. «идеального» интереса и на его первенствующей роли в науке. Но Зиммель предвидит возражение этого рода и вводит его значение в очень тесные рамки. Как не все небесные тела светят собственным светом, а иные лишь отраженным солнечным, так и иные объекты исследования могут быть не важными сами по себе, но их важность для познания основывается на той связи, которая существует между ними и другими предметами, имеющими для нас уже совершенно самостоятельное значение. Таким образом, вовсе нет надобности, чтобы каждый исследуемый нами объект и каждый открываемый нами закон непосредственно обладал определенным практическим значением, определенной объективной ценностью для нас; «но все-таки он не сделался бы предметом исследования, если бы то целое, к которому он принадлежит, не представлялось нам само по себе полным известного значения и путем отражения не переносило и на него того смысла, той ценности, которые представляют общее условие затраты сил на познавательную работу [1144].
Этот остроумный ответ Зиммеля нам кажется, однако же, не вполне достаточным. Что в этом мире все связано между собой неразрывной связью — в этом нет, конечно, ни малейшего сомнения. Но ведь «количество переходит в качество» и простая отдаленность связи непосредственнобезразличного для человека с непосредственно-важным для него, нарастая, может практически приравнять эту связь если не к нулю, то к бесконечномалой величине. Однако же, «чисто-теоретический», «объективный», «идеальный» интерес к предмету не только не убывает пропорционально отдаленности этой связи, а сплошь и рядом вовсе не убывает. На этом и построено убеждение в его самодовлеющем характере, и убеждение это, в свою очередь, кажется на первый взгляд совершенно несогласимым с выставленным нами положением о неразрывной связи теоретического с практическим, «объективного» мира представлений с «субъективным» миром потребностей.
Но это именно только на первый взгляд. Глубже всматриваясь в психологическую природу «интереса» к тому или другому явлению, нетрудно понять, что связь его с жизненными потребностями действительно неразрывна. Это прекрасно показано, между прочим, в исследовании Иерузалема о психологической природе акта суждения [1145]. Он исходит из того положения, что «во всяком случае, суждение есть не только представление, но в то же время и деятельность — след[овательно], акт воли; а всякий волевой акт, всякий внутренний позыв предполагает уже чувства удовольствия и неудовольствия». «Раз предмет какого-нибудь моего представления послужил для меня поводом к составлению некоторого суждения, то, стало быть, каким бы то ни было образом он возбудил мой интерес». Но что такое интерес? Что такое эта потребность составить о предмете суждение? Каково ее место в ряду других потребностей? Иерузалем дает на это следующий ответ [1146]. Существование всякого организма основано на наличности известного minimum’a благоприятных объективных условий. Выполнение каждого из этих условий есть само по себе «объективная необходимость» для организма. Но лишь обращение этой объективной необходимости в субъективную дает начало потребности, явлению психическому. Потребности, между прочим, приходится разбить на две большие группы: на потребности материальные и формальные. Под материальными потребностями не нужно, однако же, здесь подразумевать низших, так назыв[аемых] «телесных» или животных потребностей; слово «материальный» берется здесь в более общем смысле и охватывает все потребности, заставляющие человека предпринимать ряд действий для достижения цели, лежащей вне самих этих действий. Им противополагаются потребности формальные, их отличительный признак заключается в том, что это суть потребности в определенных функциях, которые сами по себе служат целью. Дело в том, что определенные способности, в которых нуждается для своего поддержания организм, не должны оставаться слишком долго в бездействии, так как от неупотребления они естественно регрессируют и даже совсем атрофируются. Проистекающая отсюда инстинктивная потребность в функционировании данной способности удовлетворяется самим процессом этого функционирования, независимо от его цели, направления и материала [1147]. Деятельность для удовлетворения материальной потребности одновременно удовлетворяет и соответственную формальную потребность; наоборот, удовлетворение формальной потребности может быть совершенно оторвано от материальной и даже враждебно противополагаться этой последней. Самостоятельное возникновение формальной потребности свидетельствует об отсутствии в жизни данного организма деятельности, целесообразно направленной на удовлетворение соответственной материальной потребности. Так называемый «идеальный» интерес и есть одна из таких «формальных» потребностей, потребность в мыслительных функциях. Ее отношение к практическому (в широком смысле этого слова) интересу таково же, каково, напр[имер], отношение гимнастики к производительному труду. Самодовлеющая роль «идеального» интереса, доходящая до враждебного его противопоставления «практическому», есть поэтому неоспоримый реальный факт, но факт, свидетельствующий лишь об известной ненормальности, о болезненном явлении: отсутствии целесообразного направления умственного труда. Иные «объективисты» этот болезненный симптом и стремятся возвести в научный принцип.
Г. Бердяев, поспешивший зачислить русских «субъективистов» в разряд «беспринципных эмпириков», не заметил, что к беспринципному эмпиризму именно скорее всего способен привести объективизм охарактеризованного выше сорта, превращающий людей в формально-логические машины и стремящийся изгнать все «субъективное» из той области, предмет которой — нормы познания. Чем, в самом деле, не соответствует их идеалу какой-нибудь гетевский Вагнер, один из тех совершенно обезличенных служителей — нет, даже не служителей, а рабов науки, которым Геккель дал ироническое прозвище — «Kopiermaschinen der Natur»? [1148] Разве не образец «объективизма» их деятельность? [1149] «Такой-то вид такого-то рода такого-то семейства жесткокрылых отличается такими-то пропорциями голов и туловища, такой-то окраской концов надкрылий и таким- то числом полосок вдоль спины; существует, однако, там-то, там-то и там- то разновидность этого вида, отличающаяся двойным числом полосок на спине и удлиненным туловищем; открытие этой замечательной разновидности посчастливилось сделать мне, и я позволил себе прибавить к ее родовому названию, в честь нашего знаменитого ученого Буквоедуса, прилагательное Bukwojedii. Вот приблизительное содержание весьма многих ученых исследований, на которые тратятся годы и годы. Вот какими акридами и диким медом может иногда удовлетворяться человек, алчущий познания. Этого рода ученые едва ли когда думают об истине, но она, по всей вероятности, смутно представляется им чем-то вроде точной копии с маленького уголка действительности, причем ученому нет никакого дела до остального мира, а следовательно и до места, которое занимает в нем изученный им уголок; он изучает его ради него самого, хотя бы он медного гроша не стоил» [1150]. Это ли не чистый «идеальный» интерес? Это ли не заклание на алтаре абсолютно-объективного отношения к окружающему всего субъективного, всего личного — вплоть, повторяем, до полного обезличения?
Увы! как мы уже видели, и здесь «объективизм» лишь относителен; как мы уже видели, он сводится к низшему виду субъективизма. И здесь рычагом и направляющим началом для познания являются потребности — только потребности особого рода, «формальные» или «функциональные» по терминологии Иерузалема. И здесь дело не обходится без апперцепирующих впечатлений, только они нищенски скудны, мелки, серы… И в результате вместо идеального здания объективной истины — бесформенная груда материалов, из которых многим суждено остаться лишними, ненужными, неиспользованными.
Какой же вывод проистекал из всего этого для наших субъективистов? Да прежде всего тот, что необходимо не игнорировать субъективные элементы в нашем мышлении, а считаться с ними, отделить в них неизбежное от легко устранимого, первое — урегулировать, против второго — найти гарантии. Ходячее требование абсолютного бесстрастия, отрешения от всего предвзятого и всего субъективного было признано поэтому эфемерным. Но вместе с тем были выяснены все опасности, все препятствия, с которыми была связана наличность упомянутых субъективных элементов в нашем познании. Но ведь «против этого рода опасности есть лишь одно средство: по возможности тщательно проверять свое эмпирическое содержание и отыскивать его источники. Если комбинация восприятий, ложащихся в основу предвзятого мнения, сознана и может быть формулирована, то она обращается в теорию, допускающую критическое отношение к себе. Теория эта, без сомнения, может служить также источником ложных апперцепирующих представлений… Но зато здесь остается другой путь к проверке… Совсем иное дело бывает с предвзятым мнением несознанным, состоящим из неведомого самому исследователю сочетания восприятий, не вылившимся в ясную для него самого формулу. Обыкновенно в таких случаях человек говорит, что он приступает к исследованию без всякого предвзятого мнения. Но хотя в обыкновенном разговорном языке такое выражение имеет некоторый достаточно определенный смысл, однако, строго говоря, этот человек, заявляющий о своем безусловном беспристрастии, говорит неправду. Утверждение его отнюдь не значит, чтобы он мог действительно отрешиться от готовых уже в его голове обобщений. Оно в лучшем случае означает только, что обобщения эти образуют цепь, для него самого неясную (в худшем же оно показывает, что человек просто собирается намеренно извратить истину). И потому здесь несравненно труднее убедиться в ошибочности своего воззрения и отнестись к нему критически. Здесь приходится иметь дело с невидимыми и неизвестными врагами, которые, однако, неуклонно следят за каждым вашим шагом и дают себя чувствовать там, где вы их всего менее можете ожидать. Отрешиться от своего эмпирического содержания столь же трудно, как, напр[имер], вывернуться наизнанку. Можно только заменить одно содержание другим, для чего первое должно быть приведено в совершенную ясность и должны быть тщательно выслежены те пути, которыми человек дошел до таких-то именно воззрений. А это невозможно, если человек придает строгое значение своему обещанию приступить к исследованию без всякого предвзятого мышления, ибо это значит, что человек не знает, что делается в его голове… Таким образом, ликвидация психического содержания, смена одного содержания другим может произойти не иначе, как путем его уяснения. До тех же пор, пока наше психическое содержание не приведено в ясность, пока не изучены его корни, об отрешении от данного эмпирического содержания нечего и думать, и всякая подобная попытка должна потерпеть полное фиаско» [1151].
Иными словами, обещаясь приступить к исследованию без всякого предвзятого мнения, мы практически можем лишь позабыть, что у нас есть предвзятое мнение; а тем самым мы отказываемся и от всякого контроля над ним. Для наших же субъективистов целесообразным путем мог быть лишь один: для каждой области познания психологическим анализом раскрыть все те субъективные элементы, с которыми придется иметь дело, и сообразно с этим выработать методы контроля над ними. Само собой понятно, что, поднимаясь от наук, предметом которых являются более общие и элементарные явления, к наукам о явлениях более частных и сложных, мы встретимся с нарастанием субъективного элемента в познании, а вместе с тем и с усложнением тех методов, которыми естественный и неизбежный психологический субъективизм может быть регулирован. В такой, например, науке, как астрономия, естественно, можно довольствоваться относительно несложным приемом, известным под названием приема «личного уравнения»; в социологии, науке самой сложной, задача сложнее и труднее, и вот эту-то именно задачу и поставили себе наши субъективисты.
Мы постараемся далее доказать, что, разрешая эту задачу, упомянутые социологи — главным образом Михайловский и Миртов — успели установить целый ряд положений, которые составляют прочный вклад в теорию социологического познания. Мы постараемся доказать, что современные теоретико-познавательные работы, которыми справедливо гордится западноевропейская философская мысль, во всех важнейших пунктах подтвердили учение о субъективном методе в социологии. Наконец, мы постараемся показать, что в трудах названных русских социологов учение это развито не только по времени раньше, но и в гораздо более концентрированном и полном [1152] виде, чем у тех — преимущественно немецких — авторов, которые в последнее время по частям выработали совершенно аналогичное учение о методе общественных наук.
В предыдущем мы видели, что maximum’oм объективизма обладают для нас формальные логические законы мышления, но что, исключая математику, во всех областях знания требуется приложение этих законов к обработке непосредственно воспринятого путем опыта; что в зависимости от большей или меньшей сложности воспринимаемых явлений приходится в растущей мере принимать за исходную точку данные таких восприятий, которые являются относительно субъективными; что происходящие отсюда трудности осложняются вмешательством группы апперцепирующих представлений, составляющей в своей совокупности «предвзятое мнение», меняющееся от субъекта к субъекту; что, наконец, составными элементами этого предвзятого мнения являются не только восприятия, представления, понятия и суждения, а также и относительно более субъективные чувства, потребности, волевые импульсы. Теперь предстоит определить, в какой комбинации участвуют различные субъективные элементы при мышлении о явлениях общественно-исторической жизни. На основании предыдущего мы уже a priori можем предполагать, что здесь мы обнаружим и большее количество субъективных элементов, и большую интенсивность их участия.
В чем заключается основная особенность общественных наук, отличающая их от наук естественных? Прежде всего, в том, что предметом естественных наук является внешняя природа, которой противополагает себя человечество, тогда как предметом наук общественных является жизнь самого этого человечества. Правда, само человечество есть лишь часть вселенной, часть той же всеобщей матери-природы, и с какой-нибудь сверхчеловеческой точки зрения никакого существенного различия между явлениями естественными и культурно-историческими нет. Но для человека, с единственно нам доступной человеческой точки зрения разница громадна. Громадна эта разница прежде всего потому, что различным образом воспринимаются им в двух этих областях самые явления. С одной стороны, его изучению подлежат внешние для него, чуждые ему явления природы; с другой — как раз обратное: «изучающий субъект является вместе с тем и объектом изучения» [1153]. В первом случае субъективные факты — ощущения, впечатления, мысли — являются лишь посредниками между познающим индивидом и познаваемым внешним объективным миром; во втором случае они и посредники, они же и предметы познания.
«Объективный элемент в область этики, политики и социологии, — писал П. Л. еще в 1868 г. [1154], — ограничивается действиями личностей, общественными формами, историческими событиями. Они подлежат объективному описанию и классифицированию. Но чтобы понять [1155] их, надо рассмотреть цели, для которых действия личности составляют лишь средства, цели, которые воплощаются в общественных формах, цели, которые вызвали историческое событие. Но что такое цель? Это — нечто желаемое, приятное, должное. Все эти категории — чисто субъективны». Или в другом месте: «Общественные процессы представляют реализирование, в изменяющихся общественных формах, потребностей общих большему или меньшему числу личностей. Все влияния объективных явлений, предметов и процессов переходят в социологические процессы лишь в субъективной форме потребностей [1156]. Потребности эти составляют систему сил, которая, действуя в данной географической и исторической среде, дает социологические продукты [1157]… Здесь объективны лишь реальные личности в их деятельности, допускающие статистическое определение и историческую отметку, да еще среда, в которой происходит социологическое творчество. Но действующие силы — субъективны и продукты опять субъективны» [1158]. Субъективны — потому что всякий согласится, что категории «желаемого, приятного, должного», «цели, потребности» действительно в высокой степени индивидуально-различны, субъективны. А изгнать эти категории, как-нибудь обойти их в социологическом или культурно-историческом исследовании невозможно. «Если филологическая задача состоит в познании познанного, то в истории она еще более расширяется, так как ее дело — познать, кроме познанного, т. е. теоретически представляемого, еще желаемое и чувствуемое» (Simmel. Probleme, S. 2).
Те же самые мысли Михайловский иллюстрирует следующим элементарным примером. «Муж убил жену; пуля пробила жертве череп и засела в мозгу; раненая еще жива, но приблизительно через час, через два она умрет; она бледна, лицо ее покрыто холодным потом, ноги конвульсивно вздрагивают; величина и форма отверстия, пробитого пулей, показывают, что убийца стрелял из револьвера № 3; убийца будет наказан. Вот заключения, к которым приводит наблюдателя объективный процесс мысли. Заключения о страдании жертвы, о степени нравственного развития убийцы, о его психическом состоянии в момент убийства даются субъективным процессом мысли». Здесь — как и в массе других, более сложных явлений общественной жизни — «результат одной и той же причины выражается двояко: известными жестами и известными (собственно — неизвестными) изменениями нервной ткани, вообще движением — с одной стороны, и известным психическим состоянием — с другой. Вполне законно и необходимо исследование и той, и другой стороны явления, но произвести его и в той, и в другой области одним и тем же методом невозможно, так как обе стороны явления воспринимаются нами различно. Для исследования движения достаточно привести органы чувств, вооруженные или невооруженные, в известное отношение к наблюдаемому явлению. Для исследования психического состояния этого мало: тут нужно употребить иные приемы, нужно пережить самому это состояние, поставить себя на место человека, находящегося или находившегося в этом состоянии, и исследователь приближается к истине настолько, насколько он способен переживать чужую жизнь». «Субъективный путь исследования употребляется всеми там, где дело идет о мыслях и чувствах людей…, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого» [1159]. Напротив, те способы исследования, в которых дело обходится без такого приема, являются (конечно, относительно) объективными.
Нельзя ли, однако, в исследовании общественного явления как-нибудь обойти субъективный путь исследования и ограничиться одним объективным как более простым и надежным? Михайловский ставит и этот вопрос. Для его разрешения он опять-таки прибегает к конкретной иллюстрации.
«Припомните какой-нибудь исторический эпизод из тех, которые серьезно волновали вас в пору вашего гимназического малолетства или которые занимали вас, как интересная сказка. Ну, например, Манлия Торквата, разбуженного криками священных гусей и сбрасывающего со стены Капитолия первого взобравшегося на него галла. Вы можете рассказать этот эпизод, предполагая, конечно, его подлинность, на разных языках — разумею языки разных наук. Историк будет говорить о патриотизме Манлия, о его мужестве, о том, что он спас отечество от диких галлов, и вы совершенно поймете его, получите вполне определенное представление о событии. Психолог расскажет событие иначе. Спасение отечества само по себе — а не как психический мотив Манлия — он оставит совсем в стороне; дикие галлы займут его не в качестве опасного для римской независимости или римской цивилизации элемента; по всей вероятности, они его даже вовсе не займут, кроме разве того факта, что Манлий, встретившись лицом к лицу с дерзким передовым галлом, испытывает известные чувства страха или ненависти. Но зато патриотизм Манлия психолог разложит на его простые элементы и покажет нам быстрое возникновение и смену различных ощущений и представлений, совершившихся в Манлии, начиная с его пробуждения, представит картину его сознания. Вы поймете и психолога, но заметите, что в его рассказе известная сторона события, именно историческая или, пожалуй, социологическая, остается неразъясненной. Это вас нисколько не удивит, потому что это и не дело психолога. Физиолог расскажет опять иначе. Он расскажет, что под влиянием возбуждения, данного криком гусей, в нервной системе Манлия произошли такие-то и такие-то изменения, отозвавшиеся рядом известных мускульных сокращений. Есть, однако, большая вероятность, что он расскажет это с большими пропусками, что он не сумеет изобразить на языке своей науки всю необыкновенно сложную механику нервной деятельности Манлия, хотя в принципе это изображение не встречает препятствий. Но, во всяком случае, состояние духа, состояние сознания Манлия, как нечто субъективное, совсем не войдет в рассказ чистого физиолога. Значит, в рассказе этом вы упускаете еще один важный элемент события, хотя, допустим, получили чрезвычайно точное и подробное описание его нервно-физиологической стороны. В рассказе физико-механика упущений будет еще больше, так что трудно себе даже его представить. Для физико- механика удар Манлия есть не только не важный момент в психическом событии, не только не результат сложной психической комбинации, но даже не результат нервного процесса; это — просто трата сил, механическая работа; весь эпизод надо понимать, как столкновение двух тел, причем дикий галл и Манлий, с одной стороны, и два бильярдных шара — с другой, по существу, повинуются одним и тем же законам сохранения силы и передачи движения. Физико-механик совершенно прав, и тем не менее событие становится совершенно непонятным. Этого мало. Мы рассматриваем галла и Манлия как две массы, но их можно рассматривать просто как систему атомов. К счастью, человек, который вздумал бы рассказать нам весь эпизод с этой точки зрения, невозможен, — если он не сумасшедший, конечно; хотя, в принципе, мы должны признать, что механика атомов играет свою роль в эпизоде спасения Рима» [1160].
Такова эта чрезвычайно важная для понимания взглядов Михайловского иллюстрация того, что происходит от замены менее объективных способов исследования более объективными. Несмотря на большую точность последних, они не везде в равной мере приложимы, и потому при исследовании более сложных явлений приходится довольствоваться менее точными и более субъективными способами, если только мы не хотим отказаться от посильного понимания явлений в их целом. А такого понимания требует не пустой каприз, а самые глубокие, самые значительные, самые интенсивные потребности нашей жизни. Эти потребности остались бы неудовлетворенными, если бы мы стали отрицать право на существование иных способов исследования, кроме чисто объективных. В приведенном выше примере, «переходя от объяснений к объяснениям, по-видимому, все более и более простым, все более и более коренным, приближающимся к самой сути вещей, разлагая постепенно событие на его простейшие составные части, мы все удалялись от целостного понимания исторического эпизода и, наконец, перестали его вовсе понимать. Мы провалились в свое собственное глубокомыслие» [1161].
Каково на этот счет мнение г. Бердяева? В основе оно совершенно сближается с изложенными взглядами наших субъективистов, хотя на словах он пытается провести какую-то границу между собой и ими. Это сближение не представляет ничего удивительного, ибо ведь Бердяев, как и Струве, как и другие марксисты-неокантианцы, испытывали влияние Зиммеля; Зиммель же приближается к нашим субъективистам, настолько, насколько это вообще возможно кантианцу-априористу. И вот, Бердяев также признает, что «ни одно историческое явление не будет для нас понятно, если мы не поймем той человеческой психики, их человеческих мыслей и чувств, которые скрываются за всяким историческим явлением»; что «все общественные явления есть не что иное, как объективированная психика людей»; что, напр[имер], «за любой экономической категорией скрывается психическая», следовательно, социальные явления — «не могут быть рассматриваемы безотносительно к психическому», социальный процесс «должен быть истолкован в терминах внутреннего опыта» [1162]. Мало того. С обычным для неофита усердием, он еще пересаливает в подчеркивании «психического момента». По его мнению, напр[имер], «социальные явления — род психического взаимодействия людей» [1163]. Это, конечно, неверно. Не «социальные отношения» есть известный, частный случай, входящий в состав более общего понятия «психическое взаимодействие»; наоборот, понятие социальных отношений шире и, наряду с психическим взаимодействием, охватывает все виды реальных и материальных взаимодействий в обществе. Было бы правильнее сказать, что психическое взаимодействие есть необходимо одна из сторон всякого социального взаимодействия. Но г. Бердяев этого не говорит. И это не простой lapsus. Г. Бердяеву небезызвестно, что существует «целое направление (к нему принадлежит и Н. К. Михайловский), которое именно рассматривает экономическое, умственное и правовое развитие общества, как нераздельные стороны единого процесса, расчленяемые лишь методологически, в абстракции; направление, которое рассматривает связь между этими сторонами, как функциональное соотношение (подобно тому, как «психо-физический параллелизм» сводится к пониманию отношений между «душой» и «телом», как двух функционально связанных параллельных рядов). Но Бердяев находит, что такого рода «исторический параллелизм» есть беспочвенная аналогия, ибо «в истории все есть сплошь психическое» [1164]. Опять-таки смеем заверить г. Бердяева, что он хватил через край. Так, например, нашествие гуннов и Каталаунская битва несомненно имели свою психическую сторону; но утверждать, что и нашествие, и битва были «сплошь психическими» столь же неверно, как и утверждать, что они были «сплошь механическими». Точно так же удар, нанесенный Шарлоттой Корде Марату, не был «сплошь психическим» ударом, а развитие буржуазии в последнем столетии не было лишь «сплошь психическим» развитием. В связи с этим приобретает в устах Бердяева двусмысленный характер, а выражение, что «все общественные явления суть не что иное, как объективированная психика людей». Это верно лишь в том случае, если не противоречить антитезису: вся история в последнем счете есть субъективированная механика. Точнее же, в истории нет ничего материального, что не было бы с другой стороны и психическим, и нет ничего психического, что не было бы с другой стороны материальным. То и другое — различные стороны всех исторических явлений; ни одна из них не обладает каким-то приматом над другой. Иначе дело обстоит разве с точки зрения метафизиков, вроде Гегеля, для которого, действительно, мировой дух, идея как нечто более первичное — как «субстанция» — лишь объективировалась в историческом процессе. Впрочем, мы уже видели, как тяготеет в сторону такой метафизики г. Бердяев. Недаром в другом месте он даже утверждает, что «весь социальный процесс целиком имеет этическую природу (?!) и этическое значение» [1165]. Недаром для него «то проникновение всеобщих логических, этических и эстетических норм в жизнь человечества, которым сопровождается социальный прогресс, есть, может быть, торжество единого мирового “Я” в “я” индивидуальном». Может быть, вообще исторический процесс есть и для него — «объективация духа», всемирного духа, проявляющегося через посредство индивидуальной психики? Тогда, пожалуй, г. Бердяев со своей точки зрения вполне прав, ибо истинная сущность истории тогда действительно «сплошь психическое», а все внешнее, материальное, есть простая видимость, нечто поверхностное, иллюзорное. Быть может, г. Бердяев и в самом деле согласен с г. П. Струве, по которому «субстанция мира есть дух и мировой дух есть субстанция»? Но тогда не только в истории, а и в природе в последнем счете все «сплошь психическое»!
Если же мы предположим, что в смелых утверждениях г. Бердяева о «сплошь психической» и «целиком этической» природе исторического процесса проявляется не новая метафизическая фантазия, а просто усердие неофита, то стоит лишь вычеркнуть кое-какие увлечения, чтобы в остатке получилась несомненная истина — та самая истина, которая еще в конце 60-х годов была прекрасно выяснена нашими субъективистами. Подобно Михайловскому, г. Бердяев отрицает возможность ограничить историческое исследование теми чисто-объективными приемами, которые получили высшее развитие в механическом понимании мира. В частности, вслед за критикой Михайловского, он признает совершенно несостоятельной попытку Спенсера ввести социальный процесс «в материалистически-механическую систему», «как процесс дифференциации и интеграции — энергии и материи». Он находит, что «пример неудачи такого крупного мыслителя, как Герберт Спенсер, должен был бы всех вразумить». Этого мало. Г. Бердяев вдруг неожиданно оказывается в роли защитника… чего бы, вы думали? Субъективного метода! Против кого бы, вы думали? Против Н. К. Михайловского!
Как так? — спросите вы. Не говорит ли сам г. Бердяев, что «субъективный метод» покоится прежде всего на «гносеологической путанице, на грубом смешении логического и психологического»? [1166] Не говорит ли он, что «в нелепом словосочетании — субъективный метод — с существительным, имеющим чисто-логический смысл (метод), согласуется прилагательное, имеющее смысл исключительно психологический (субъективный)»? Да, говорит. Но вот что он также говорит: «Существует наука, в которой “субъективный метод” получил право гражданства, это психология». «Психологический метод имеет место и в социологии, и, поскольку г. Михайловский нам на это указывает, он совершенно прав». «Такое понимание субъективного метода может иметь методологическое значение». «Г. Михайловский действительно иногда применяет психологический метод в социологии. Напр[имер], в статьях о героях и толпе. Но широко и плодотворно применять психологический метод он не мог… он злоупотребляет биологией до такой степени, что психология остается ни при чем. Это помешало нашему субъективисту правильно применить и развить тот «субъективный метод», который, действительно, имеет очень важное значение». Я уже не говорю о забавной ошибке, согласно которой Михайловский «иногда применяет психологический метод» и «злоупотребляет биологией» [1167]. Но как вам понравится упрек Михайловскому, что он не сумел «развить тот субъективный метод, который, действительно, имеет очень важное значение», хотя вместе с тем «субъективный метод» есть «нелепое словосочетание», под которым скрывается «гносеологическая путаница»? Откровенно сознаюсь, что мне еще ни разу не приходилось читать более противоречивого произведения, чем книжка г. Бердяева.
Впрочем, г. Бердяев вспоминает, что он — противник субъективного метода и начинает доказывать, что психологический метод есть, в сущности, объективный метод. С одним из этих аргументов мы встретимся ниже, другой же сводится к следующему. «Психологический метод в общественной науке есть не что иное, как требование величайшего объективизма, на какой только способен человек. Чтобы понять средневековую историю, надо поставить себя на место средневекового человека, пережить его мысли и чувства, а для этого необходимо хоть отчасти отрешиться от собственной психологии» (курсив наш). Затем следует ссылка на Зиммеля, который все это «прекрасно знает» и излагает в своем исследовании — «Die Probleme der Geschichtsphilosophie».
Прежде всего запомним хорошенько эти предательские словечки «хоть отчасти». Ими г. Бердяев благоразумно маскирует существо вопроса. А между тем, вопрос должно поставить ребром: можно ли и должно ли, применяя психологический метод в социологии, «отрешиться от собственной психологии» только отчасти — или же вполне? Если первое, так значит, что, по крайней мере, в известной степени социологу не нужно отрешаться от собственной психологии, — не нужно, потому что и невозможно, и в интересах науки нежелательно. Это и утверждают социологи-субъективисты. А г. Бердяев увертывается от вопроса своим неопределенным «хоть отчасти», а потом говорит о «строгом объективизме психологического метода».
От ученика обратимся к учителю — от г. Бердяева к Зиммелю. У него мы не найдем никаких неясностей и экивоков. Он устанавливает, прежде всего, что мы никогда не познаем, не констатируем непосредственно «психических состояний» других лиц; мы только умозаключаем о них по внешним проявлениям, руководясь тем, что у нас самих бывают подобные же проявления и всегда стоят в определенной связи с определенными психическими состояниями [1168]. Итак, мы дополняем непосредственные данные опыта гипотезой, и материалом, из которого мы строим гипотетически чужую психологию, является наша собственная психология, наши собственные мысли, желания и чувства — единственные, известные нам непосредственно. Отсюда и необходимое условие понимания других — «то, чтобы я исследуемые психические движения сам пережил в моей субъективной жизни [1169]. Однако, будучи воспроизводимы в виде представлений другого, они претерпевают некоторое психическое преобразование, которое отвлекает их от собственного субъективного переживания познающею личностью, точно так же, как они отвлечены и от переживания личностью, являющейся предметом познания». Зиммель считается и с аргументацией чистых объективистов, требующих полного отрешения исследователя от своей субъективной психологии. «Ранке хотя и высказывает желание погасить свое “я”, чтобы видеть вещи такими, каковы они на самом деле, однако, выполнение этого желания как раз уничтожило бы представляемый им себе результат [1170]. После такого погашения своего “я” ведь не осталось бы ровно ничего, благодаря чему можно было бы понять “не-я”. Примесь своего “я ” вовсе не является несовершенством, от которого должен отрешиться идеальный способ познания. Он может лишь исключить известные стороны этого “я”. Желать же погашения своего “я” вообще — логическое противоречие, ибо… конкретное его содержание является необходимым посредствующим звеном для всякого понимания других» (курсив наш). «Когда мы делаем социально-психические процессы объектом своего мышления и переживаем их в своих ощущениях, мы не имеем представления о том, что мы при этом опираемся на свой субъективный мир и на случайное содержание его внутреннего опыта; нам кажется, что ваши представления во всяком случае объективны. И, однако, это объективное здесь, как и везде, есть только весьма общее субъективное» [1171].
Как видим, «строгий объективизм» психологического метода — «величайший объективизм, до которого только может подняться человек» — в подлиннике, у Зиммеля получает совершенно иной вид, чем в передаче г. Бердяева. И не «хоть отчасти отрешиться от себя» требует Зиммель, а прямо говорит, что только отчасти, только от некоторых сторон нашего «я» можно отвлечься, не рискуя упразднить саму возможность социологического понимания и знания. Зиммель прямо говорит о «ненадежности», известной «произвольности» и «бесчисленных заблуждениях», с которыми связано «дополнение» непосредственно наблюдаемого внешнего предполагаемым психическим. Он констатирует, что конструирование чужих душ всегда, даже при всех стараниях человека быть беспристрастным, неминуемо будет актом творчества — творчества «по своему образу и подобию». Да и как же иначе? «Чтобы мы могли в себе воспроизвести эти акты сознания, чтобы мы могли “стать на место действующих лиц”», необходимо, чтобы я сам испытал нечто подобное. Наше понимание чужих поступков достигается в той мере легче или труднее, в какой «наше теперешнее внутреннее состояние расположено к подобным или совершенно иным ощущениям — и насколько, поэтому, облегчается или затрудняется психологическое воспроизведение». «Это сочувствие мотивам действующих лиц, всему их существу во всей его целости и единичных деталях, когда нам даны лишь фрагментарные внешние проявления его; это перенесение своего “я” во все разнообразие неизмеримой систем сил, из которых каждая может быть понята только тогда, когда ее отражают в себе — это и есть собственный смысл требования, согласно которому историк есть и непременно должен быть художником… Уже в истолковании, упорядочении, соподчинении событий… деятельность историка приближается к деятельности поэта, различаясь от нее только в степени свободы, которой обладает последняя при обработке рассказываемого» [1172]. Это ли строгий объективизм, не говоря уже о величайшем объективизме? Нет, пора перестать выдавать исторический метод за то, чем он по существу дела не является и не может являться, пора взглянуть на него трезвыми глазами, не обманывать себя, ибо только зная слабые стороны метода, можно их парализовать и связанных с ними ошибок остерегаться. А г. Бердяеву пора, кроме того, потщательнее перечитывать те книжки, на которые он ссылается, чтобы избежать других подобных же казусов, как с попыткой опереться на Зиммеля.
Зиммель говорит почти дословно то же самое, что и наши «субъективисты». Это будет особенно ясно по сравнению с соответствующими местами из Михайловского. Этот последний, отмечая субъективный характер психологического метода, опирался на данные, вполне установившиеся в научной психологии. Он, именно, ссылался на Спенсера, согласно которому («Изучение социологии», с. 170), применяя психологический метод, «мы встречаемся с необходимостью известного рода и в то же время с затруднением. Необходимость состоит в том, что в сношениях с другими людьми и в объяснении их действий мы должны представить себе их мысли и чувства в форме своих собственных мыслей и чувств. Затруднение же состоит в том, что представляя их, таким образом, мы всегда будем справедливы только отчасти. Понятие, которое один составляет об уме другого, неизбежно более или менее соответствует складу его собственного ума; оно бывает автоморфическим. И его автоморфические суждения тем дальше отстоят от истины, чем более его собственный ум отличается от того ума, о котором он должен составить себе понятие». И вот, вследствие этого-то неизбежного «автоморфизма», Михайловский и назвал «результаты исследования чужих мыслей и чувств в форме своих собственных мыслей и чувств — результатами субъективного процесса мысли» [1173]. Затруднения, связанные с планомерным и методическим пользованием этого способа исследования, несомненно, больше, чем те, которые связаны с употреблением более объективных методов. Но что же делать, если эти затруднения неизбежны? Во всяком случае, с ними нужно считаться, а не игнорировать их. Как справедливо говорит другой современный философ-критицист, поставивший себе социологическую проблему [1174], — «вопрос о том, может ли пользование самонаблюдением давать точные результаты исследования, есть вопрос праздный постольку, поскольку оно является социальной необходимостью в качестве основы для умозаключения о внутреннем мире других людей; как бы ни были неточны его результаты — заместить его нечем». Этот субъективизм есть субъективизм неизбежный. Он должен быть отграничен от субъективизма незаконного. Требование же изгнать всякий субъективизм, требование чистого объективизма в социологическом познании может обусловливаться лишь девственной невинностью людей, не вкусивших от древа теории познания.
И Вундт в своей «Логике» противопоставляет «наивно и инстинктивно, по субъективным мотивам вытекающему истолкованию духовных явлений» постепенно вырабатывающийся из него «принцип субъективного обсуждения» (das Princip des subjectiven Beurtheilung), как «сознательно и планомерно совершаемое перенесение субъекта на объекты». И он также отмечает, что принцип этот «может вести, благодаря известному способу и объему своего применения, частью к ошибкам, частью же — по меньшей мере к одностороннему пониманию вещей», но что, с другой стороны, он есть неизбежный, необходимый принцип; можно и должно отказаться от одностороннего и неправильного его применения, но не от него самого. И этот принцип нисколько не противоречит «объективизму» в смысле, напр[имер], требования не прилагать к событиям одного времени мерку и масштаб другого времени, соблюдать так называемую «историческую перспективу» [1175]. Вундт останавливается подробно и на том, каким образом согласовать применение «принципа субъективного обсуждения» с объективными данными. «Исследователь, — говорит он, — всегда легко впадет в ошибку, если он захочет сделать масштабом всякой чужой индивидуальности только свое собственное сознание. Конечно, в конце концов, для него нет другого вспомогательного средства при психологическом понимании, кроме своего собственного душевного опыта. Но он должен в то же время уметь представлять себе в измененном на все лады виде силу различных элементов, которые он открывает в себе. Таким образом, он будет создавать себе живой внутренний образ чужих индивидуальностей; таким образом, они будут различны с его собственной индивидуальностью и только потому понятны ему, что нет таких индивидуальных типов, для которых не нашлось бы и во всяком другом субъекте в той или другой степени задатков. Таким образом, психологический анализ объективных психических событий и влияний требует, кроме перенесения на них своего субъективного сознания, еще мысленной переработки собственной личности сообразно тем внешним признакам, которые подмечает наблюдатель. Этнолог и историк должен уметь применять здесь искусство, подобное тому, которым наделены великие актеры, способные на краткий промежуток времени совершенно сливаться со своей ролью, как бы ни был различен характер лица, которого он изображает» [1176]. Ту же мысль превосходно выражает Михайловский в словах: «мыслящий субъект только в таком случае может дойти до истины, когда вполне сольется с мыслимым объектом и ни на минуту не разлучится с ним, т. е. войдет в его интересы, переживет его жизнь, перемыслить его мысль, перечувствует его чувство, перестрадает его страдание, проплачет его слезами» [1177].
Вообще у Вундта (как и у Зиммеля) можно найти очень много важных соображений о способах регулирования естественного и неизбежного субъективизма, и его возведения — путем такого регулирования — в научный принцип, Princip des subjectiven Beurtheilung [1178]. Но, по его мнению, одни методические правила здесь еще ничего не гарантируют. «Нет сомнения, что в конце концов в этой области лучшее может быть дано природной одаренностью и счастливым инстинктом, и что без этой одаренности психологический анализ, покоящийся на проникновении в свой психический объект — невозможен» [1179]. К той же мысли приходят и Риккерт, и Зиммель. Первый говорит, что здесь все дело — в интуитивной способности, совершенно независимой от научно-психологических познаний [1180]. Зиммель также обращает внимание на «естественные, присущие душе историка силы и категории», которыми определяется «объем того, что вообще может быть понято и прочувствовано его сознанием». В этом отношении результаты будут различны, «смотря по тому, насколько широкой или ограниченной натурой является историк». С одной стороны, Зиммель придает большое значение счастливой наследственности: он рассматривает «понимание неиспытанных самим душевных движений», как «переход в сознательное состояние унаследованных и находящихся в скрытом состоянии душевных склонностей». При этом гениальным историком будет тот, «в котором дары эти так благоприятно установлены, что воспроизведение происходит легко… и достигает полной сознательности». Кроме наследственности, многое зависит от личного опыта исследователя, «смотря потому, откуда черпал он свои жизненные взгляды: в узких ли мелкобуржуазных отношениях или в широком общении с миром, в политически-связанном или в свободном общежитии». Еще рельефнее выражена та же мысль у Михайловского. Он указывает, что способность ставить себя на место других, переживать их жизнь — так называемый «сочувственный опыт» — имеет известные границы и по своему объему, и по интенсивности. Сочувствовать можно только себе подобным, и в этом смысле устанавливается естественная грация в силе сочувствия и легкости сочувственного опыта. Уже по одному этому, чем более неравенства в обществе, чем глубже «уединительные борозды», проводимые сословными, классовыми, расовыми и т. п. разделениями, тем более суживается для большинства сфера сочувственного опыта. Различие прав, обязанностей, образа жизни, образования и т. п. производит такое различие в психологии групп, что член одной группы делается чужим для члена другой, не понимает его и неспособен мысленно стать в его положение. «Поэтому он естественно высоко ставит радости и горести своей группы и ни в грош не ставит радостей и горестей других групп; он их не замечает, они для него не существуют. Он видит раны и не видит, слышит стоны и не слышит. В его сознании они отдаются глухо, хотя он в то же время способен с полной отчетливостью оценить горести и радости своих сотрудников. Эта естественная неравномерность оценки существенным образом отражается на всем его психическом складе, состояние которого, так сказать, замораживается в целом ряду поколений наследственно передачей. Чтобы в этом периоде общественного развития могли явиться люди, органически способные к многостороннему сочувственному опыту, способные воспроизвести в своем сознании все оттенки жизни, раскиданные процессом общественных дифференцирований в разные стороны, — для этого нужны особенно счастливые и чисто случайные сочетания обстоятельств, удачное смешение крови, особенности воспитания и пр. И это будут люди с высоким нравственным уровнем, способные к успешной разработке социологии. Но такие люди, конечно, редки» [1181].
Как относится ко всему этому строю мыслей г. П. Струве? Почти так же, как и Н. Бердяев: в основе соглашается, но пытается создать словесную видимость какого-то глубокого разногласия. «Верно, что для познания человеческих чувств и переживании вообще, а, стало быть, и поступков, необходим “сочувственный опыт”. Мы даже толкуем его еще более “субъективистически”, чем Н. К. Михайловский; психологически человек никогда не переживает чужих душевных состояний, а всегда первоначально вкладывает свои собственные состояния в чужое тело и, таким путем, некоторым образом одушевляет его, создает по своему образу и подобию чужое “я”» [1182]. Превзойдя таким образом Михайловского в субъективизме, П. Струве поворачивается к нам другой, объективной стороной. Оказывается, что человек не только чувствует, но и мыслит; он может мыслить о чувствах — как своих, так и чужих; и это мышление о чувстве, представление о нем не то же самое, что чувство, как таковое. «Сочувственный опыт есть мышление чужих мыслей, чувствований и хотений. Как бы ни было необходимо их субъективно переживать, такое субъективное переживание определений чужого сознания глубоко отлично от их мышления. Первое действительно субъективно, второе же есть дальнейшая ступень, принципиально отличная от первой — ступень объективации». Трудно разобрать, что это — просто ли слова, или г. Струве думает, что возражает этим русскому субъективисту? Но ведь и «всякий, даже не учившийся в семинарии», поймет, что, раз пережив, воспроизведя известное психическое состояние, нет надобности сызнова его переживать с той же полнотой каждый раз, когда приходится к нему обращаться в мыслях; точно так же, напр[имер], как, думая о расстановке мебели в новой квартире, вовсе не нужно воспроизводить в своем представлении полный и точный образ каждого стула, каждого стола во всех его деталях, включая еще, пожалуй, и чернильные пятна, и царапины, и т. п. Но при чем здесь субъективизм и объективизм — трудно понять. При том же, будь даже «мышление чужих чувств и хотений» чем-то, безусловно, объективным (а не «степень объективации», как уклончиво и осторожно выражается г. П. Струве) — в противоположность субъективному их переживанию, то достаточно признать, что мышление заранее предполагает переживание и без него не может состояться: это уж значило бы, что объективные приемы в социологии являются лишь надстройкой над субъективными. «Теоретики субъективного метода, — признается далее П. Струве, — совершенно правильно указывают на необходимость в известной мере “переживать” чужие состояния для того, чтобы адекватно мыслить их и воспроизводить». В чем же разногласие? А вот в чем. «Истинное познание существует только там, где переживания — только материал… Между тем, “субъективный метод» сознательно подчиняет науку её материалу — переживаниям и индивидуально-психологическую ограниченность эмпирического субъекта познания возводит в методический принцип». Но ведь это же просто вздор, это самая фактическая неправда. Михайловский, напротив, самым решительным образом говорит, что наука может и должна «признав желательным устранение субъективных разногласий, определить условия, при которых оно может произойти» [1183]. Эта задача распадается на две части: во-первых, определение общих психических и социальных условий (ибо, ведь, как признают и гг. Струве-Бердяев, истина — социальное понятие), при которых мыслимо осуществление идеала науки. Ответ субъективистов на вопрос об этих социальных условиях гласит: «социологии мы никогда не будем иметь, если борьба интересов не расчистит для неё почвы, сгладив общественные дифференцирования» [1184], ибо только тогда будет расчищен в общественной мысли и жизни путь общечеловеческому началу, только тогда будет в корне подорвана та «индивидуально-психологическая ограниченность» в познании, оборотной стороной которой в жизни является свойственный буржуазно-феодальному строю индивидуализм и сословно-классовое разделение людей. Только тогда возможна будет общечеловеческая (и в этом смысле, если угодно, объективная) социологическая правда. Такова первая часть задачи — определить условия, необходимые для устранения субъективных разногласий. Во-вторых, кроме идеала, нужна еще система мер, которая бы посильно приближала нас к идеалу, давала бы переходные ступени от реальной действительности к идеальному будущему, позволяла бы и в антисоциальных условиях настоящего, по крайней мере, возможно более приблизиться к недосягаемому идеалу общечеловеческой социологической правды. Это достигается регулированием необходимых субъективных приемов мысли, таким методическим пользованием ими, которое ведет наикратчайшим путем к «общечеловеческой правде». Никогда, вопреки утверждению г. Струве, Михайловский не возводил «индивидуально-психологической ограниченности» в принцип. Напротив, он признавал, что «разногласие субъективных заключений представляет действительно весьма важное неудобство» [1185], и хотя он признавал его «неизбежность» для общественной науки в настоящее время, однако указывал, что «из этого не следует, что наука должна сидеть сложа руки и отложить всякие попечения об устранении или хоть облегчении такого важного неудобства» [1186]. Он только не видел возможности путем какого-то диковинного сальто-мортале перепрыгнуть через субъективные приемы мышления, и потому для него путь к общечеловеческой истине заключается в методическом регулировании этих приемов — в области теории, и в устранении «общественных дифференцирований», осуществлении бессословного и бесклассового строения общества — в области практики. Нечего и говорить, что он верил в конечную победу общечеловеческой правды [1187]. «Запас накопленных знаний все-таки растет и растет. Истина и здесь все та же вода, вылитая по капле на камень, только камень крепче и в воде есть посторонние, но неизбежные примеси. Нет сомнения, что как в науке о природе истины удалось выбить из позиции odium theologicum [1188], так одолеет она соответствующий элемент и в науке об обществе… И наступит, наконец, пора, когда побледнеет известный сарказм Гоббса: если бы и геометрические аксиомы задевали человеческие интересы, так и они вечно оспаривались бы. Мы имеем право верить, что наступит такая пора, потому что это — вера в человеческий разум и вера разумная» [1189]. Г. Струве блистательно заканчивает доказательство… своего полного непонимания существа субъективного метода, заявляя: «Субъективный метод утверждает невозможность познавать переживаемое и пережитое». Где, когда, у кого из субъективистов нашел он подобное утверждение? Всякий барон, конечно, имеет право на свою фантазию насчет чего угодно, хотя бы и субъективного метода, но не следует слишком злоупотреблять этим правом. А обнаруживаемое здесь г. Струве незнакомство с существеннейшими положениями субъективизма равняется только той развязности, с которой он говорит об этом незнакомом ему предмете.
«Субъективный метод» был долго не в моде. Но le moyen d’avoir raison dans l’avenir est, a certaines heures, desavoir se resigner a etre demode [1190]. Эта пословица начинает сбываться. Современная философская мысль запада все чаще и чаще приходит к пониманию неизбежности субъективизма в общественно-исторических науках, необходимости его урегулирования, превращения его из случайного, беспорядочного приема в научно-методический, словом, отделения от незаконного субъективизма — субъективизма неизбежного и законного. Мы слышали уже Зиммеля, Дильтея, Вундта, Риккерта, Шуберта-Зольдерна. Еще более интересных исследований по этому вопросу можно ждать от школы Авенариуса. Строгий эмпирист, Авенариус особенно рельефно подчеркивает в самом элементарном естественном, первоначальном человеческом представлении о мире скрытую гипотезу, заключающуюся в признании за движениями других людей более, чем чисто механического значения [1191]. В журнале Авенариуса («Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie» [1192]) мы встречаем, между прочим, чрезвычайно любопытную статейку Э. Вахлера о методе исторических исследований [1193]. Вахлер также, конечно, исходит из той предпосылки, что необходимо «психологическое дополнение» непосредственно воспринимаемого историком, освещение голых фактов умозаключениями, мотивировкой исторических действий. И всякий историк «создает себе субъективное понимание, потому что его принуждает к этому потребность в причинном связывании событий». Попытка почти совсем обойти субъективное (во вкусе объективизма Ранке) цели не достигает, а только «из опасения впасть в субъективность смывает с исторических фигур все яркие краски: их историческое значение безмерно затемняется, ослабляется, разжижается; наконец, является даже трудным понимать их действия». Словом, заявляет Вахлер, «история, как чуждое всего субъективного констатирование и описание событий… кажется мне невозможной. В качестве единственного способа писания истории, которое с наибольшей степенью вероятности можно назвать “объективным” и “подлинным” — приходится рассматривать заметки хронологических таблиц». «Но — не говоря уже об объективной обработке, есть ли для неё вообще объективные материалы?» Вахлер доказывает, что большинство наиболее ценных исторических материалов также состоит «из пестрого ряда своеобразных освещений событий». Возьмем хотя бы рассказ и воспоминания современников. «Каждый переживает и объясняет то же самое событие на особый лад, сообразно со своим характером, жизненным опытом и вырастающими из него мировоззрением и партийными взглядами. Каждый получает свое впечатление, которое и изображает… Как материальный предмет различно отражается рядом зеркал — близких и далеких, больших и малых, вогнутых и выпуклых — так представляется вам и историческое событие в субъективной оценке различных умов — как самых ограниченных, так и наиболее свободных от предрассудков. Все, что может дать историк-критик, это — средний вывод и снимок с наиболее близких для его духовного склада толкований» [1194].
Понятно, что, стоя на такой точке зрения, Вахлер очень критически относится к «объективизму» экономического материализма, который, чтобы свести к minimum’y субъективное, приходит «к чудовищным преувеличениям», стараясь выводить все из одной элементарной психологической потребности и утопить все ярко-индивидуальное в общемассовом. В том же духе высказывается и Риккерт [1195], отмечая в этом стремлении субъективный момент: элементарные жизненные потребности есть самое важное для пролетариата, еще не завоевавшего себе достаточного минимума благосостояния; его идеал — демократия и равенство. Субъективножелательное идеологи пролетариата превращают в объективно-реальное, доходя до почти полного отрицания, с одной стороны — роли единичной личности, с другой — роли нематериальных факторов истории. Видимость объективизма получается здесь оттого, что разнообразие и богатство психологической подкладки истории сводятся к скудости и однообразию. В результате получается одна из произвольнейших исторических конструкций. «А то, что именно представители этого направления разыгрывают из себя единственно-научных историков в противоположность старому “субъективному” писанию истории, привносит в эту путаницу, можно сказать, умиротворяюще-юмористический элемент» [1196]. Со своей стороны и Зиммепь находит, что материалистическое понимание истории — которое должно всего ревностнее «защищать себя против инсинуации введения метафизических предпосылок» — на деле может достигать этого «лишь путем самообмана»; ибо «предположение, что все исторически-активные интересы являются только преобразованием и прикрытием материальных — это вечно-недоказуемое предположение очевидным образом проистекает из оценки материальных факторов жизни со стороны так утверждающих». Метафизичность этой предпосылки заключается в том, что эмпирическая действительность «тысячи раз показывает совершенно иные мотивы, чем экономические». Здесь, следовательно, кроме общей психологической, субъективной интерпретации событий и над ней, имеется гипотетическая надстройка высшего порядка, «спускающаяся гораздо глубже доступной наблюдению поверхности явлений» [1197]. Словом, г. Бердяев поступил в высшей степени неосторожно, пытаясь найти своему «объективизму» и «историческому материализму» союзника в немецкой критической философии. Она самым безжалостным образом поворачивается к нему тылом.
Итак, первая особенность социологических исследований сравнительно с естественно-научными заключается, как мы видели, в необходимости дополнять объективно констатируемые данные своеобразными комбинациями, конструкциями из материалов внутреннего, субъективно-психологического мира. Иным путем для нас невозможно понимание социологических явлений. Что же касается до исследования явлений природы, то в нем подобные приемы недопустимы. Употребление их в этой области может свидетельствовать лишь об отсутствии научной дисциплины мысли. Только в науке о человеке и человеческом обществе, где исследующий субъект таким образом себя же делает и объектом исследования, констатирование объективных признаков и субъективное (психологическое) их истолкование должны гармонически сливаться. Совокупность правил, гарантирующих такое гармоническое слияние, есть методически регулированное пользование субъективными данными мышления или субъективный метод мышления (точнее, одна сторона этого метода).
Но то же совпадение объекта изучения с его субъектом имеет результатом еще новую особенность: более тесное взаимоотношение теоретического и практического момента в познании. Мы видели, что по своему отдаленному генезису теоретическое и практическое едино суть. Различение их поэтому весьма условно. Так вот не трудно видеть, что при сравнительной легкости этого различения в областях, наиболее далеких от мира человеческих отношений, напротив, мы встречаемся с непреодолимыми трудностями, как только вступаем в царство человека, его жизни и его деятельности.
Возьмем какую-нибудь науку о наиболее общих и элементарных свойствах тел природы — напр[имер], геометрию. Различение теоретической её части от прикладной — напр[имер], практической геометрии в применении к землемерию — сравнительно чрезвычайно легко. Само по себе исследование явлений протяженности тел и нужды землемерия суть категории двух совершенно различных областей. Конечно, прикладная геометрия пользуется теми же общими истинами, которые составляют содержание отвлеченной, теоретической геометрии; но здесь эти общие истины совершенно своеобразно комбинируются в зависимости от того специального человеческого интереса, от той особенной практической потребности, на служение которым они призваны, и применительно к природе особенного объекта этих потребностей (напр[имер], раздел и межевание угодий). Те же общие истины, примененные в виду другой специальной потребности и применительно к др[угим] специальным объектам, дадут в результате другую прикладную науку. Но каждая из этих специальных потребностей сама по себе есть явление постороннее для массы явлений, составляющих область данной науки.
Приблизительно то же можно сказать и относительно механики, физики, химии. Как ни важны общие истины теоретической механики, хотя бы, напр[имер], для теории и практики машиностроения, или истины химии для технологии различных производств, но и здесь критерий всякой данной прикладной науки есть нечто совершенно особое, стороннее для явлений, исследование которых составляет предмет науки. И для такого, например, специалиста по механике, как Э. Мах, легко различимы «Naturwissenschaftliche Inhalt der Mechanik» и «Lehrbuch zur Einübung der Satze der Mechanik» [1198]. Одно дело — система общих свойств и законов известного круга явлений, другое дело — оценка с точки зрения различных специальных потребностей человека различных существующих и возможных комбинаций явлений, управляемых этими законами и обладающих этими свойствами, а равно и приискание средств к устранению наиболее неблагоприятных, неудовлетворительных из этих комбинаций или к достижению наиболее удовлетворительных.
Сделаем скачок через некоторые промежуточные ступени в областях познания и перейдем прямо к общественно-историческим явлениям. В чем, с этой точки зрения, их особенность? Да прежде всего в том, что потребности человека в этой области суть не только критерий для комбинирования теоретических истин в прикладную науку, но и факты, предметы самого этого теоретического исследования. В других областях знания мы могли отдельно изучать свойства и законы явлений, и отдельно отношение этих свойств, а также различных действительных и мыслимых комбинаций этих свойств к тем или другим потребностям человека. Но в тех областях жизни, где эти потребности суть необходимые составные и движущие силы событий, где они входят в качестве звеньев в общую причинную цепь, там уже само по себе теоретическое изучение событий есть в то же время изучение отношений разных комбинаций событий к людским потребностям. И если определять это последнее отношение значит оценивать событие, то в области общественно-исторических явлений теоретическое исследование является вместе с тем оценкой — исследование и оценка оказываются не двумя принципиально различными рядами умственных операций, а лишь различными сторонами одного и того же ряда.
Вот почему совершенно прав г. Южаков (оппозиция которого «субъективному методу», как нам кажется, основана на недоразумении), когда он пишет: «мысля социальные явления, мы необходимо мыслим пользу, вред, благо и прочие категории, окрашенные для нас в цвет желательности или нежелательности… Натурально, что и вся наша социальная терминология имеет такую же субъективно-телеологическую, как сказал бы г. Михайловский, а попросту сказать, утилитарную окраску». Стараться отделаться от таких «утилитарных» обозначений слов значило бы лишать социологические понятия существенных их признаков, именно «игнорировать свойства означаемых явлений, насколько эти свойства отражаются на личностях». Но именно это и утверждают субъективисты. Через всю полемику Михайловского против Спенсера красно нитью проходит одна идея. Согласно Спенсеру, задача социологии — изучать законы эволюции общественных агрегатов, безотносительно к тому, представляет ли эта эволюция в тех или других своих проявлениях, с точки зрения исследующего благо или зло, регресс или прогресс. Спенсер желает именно совершенно отвлечься; от всякой моральной и телеологической оценки событий, от всяких, как выражается Южаков, «утилитарных» соозначений социологических терминов; он хочет подняться на такую научную высоту, с которой исчезли бы все подобные различения и процессы общественной жизни рассматривались бы так же вне их отношения к счастью или страданиям личности, как и процессы механические, физико-химические etc. Михайловский и утверждает, что это возможно только при условии существенных пробелов в нашем познании, при условии научного самоурезывания, так как, руководясь этим правилом, пришлось бы упустить из виду очень важную сторону общественных явлений. Так, например], остались бы совершенно в тени вопросы «какие формы общественных агрегатов более или менее удовлетворяют требованиям человеческой природы или какие из них способствуют материальному благосостоянию и духовному росту составляющих агрегат единиц» [1199]. Но можно ли без ущерба для ценности результатов исследования игнорировать эти вопросы? С точки зрения Михайловского — нет, нельзя. И этот ответ совершенно правилен. Человеческая личность — этот общественный атом — со своими действиями входит в общую цепь исторической причинности в качестве звена, имеющего свои причины или условия, но также и свои действия. Она — не только существо пассивно-воспринимающее, но и активно- реагирующее на события. Она есть сложное целое, составной агрегат, совокупность элементарных свойств и сил природы в определенной их комбинации. И как всякая совокупность сил природы, человеческая личность обнаруживает целый ряд присущих ей тенденций. В человеке воплотилось громадное количество накопленной энергии в скрытой, потенциальной форме. И это — своеобразный вид энергии, со своим особенным направлением, особенной тенденцией. В вихре переплетающихся и борющихся сил природы, она занимает свое место, и пробиваясь сквозь ряд препятствий, действует в своем духе, борется за свое существование и дальнейшее усиление, дальнейшее развитие. Своеобразные законы и тенденции этого развития проявляются то бессознательно, то сознательно. Механические законы бессознательных процессов, управляющие действиями человека, известны нам лишь в весьма слабой степени. Но нам известны отражения деятельности этих законов в области человеческой психологии. Те или другие чувства, позывы, то инстинктивные, то более или менее сознательные, различные, ощущаемые нами волевые импульсы — все это, так сказать, психологические отблески проявления этой накопленной в человеческом организме мускульной и нервной энергии. В известных случаях нарушается состояние равновесия, в котором пребывает эта энергия и происходит её разложение, до тех пор, пока состояние устойчивости и равновесия вновь не будет достигнуто. Состояние равновесия характеризуется чувством покоя и удовлетворенности, актуальное же, действенное, активное проявление энергии — чувством неудовлетворенности, искания, стремления [1200]. Из опыта мы составляем себе понятие о такой комбинации объективных условий, при которых достигается maximum равновесия, maximum удовлетворенности. Недостаток тех или других из этих условий мы причинно связываем со специфическим чувством неудовлетворенности, конкретно-отличным от других видов того же чувства. Так и составляется у нас понятие о различных человеческих потребностях. Всякое нарушение равновесия и проистекающий из него, беспокоящий нас импульс, мы должны так или иначе истолковать. Сам по себе волевой импульс слеп. Лишь опыт сообщает ему сознательность и определенное направление [1201]. Ребенок, мучимый чувством голода, не сознает ничего, кроме тягостного ощущения и беспредметных позывов; окруженный едой, он может умереть, не имея даже темного предчувствия о связи беспокоящего его ощущения с побуждением к восприниманию пищи. Только тогда, когда посторонняя помощь определенными средствами многократно устранит мучающее чувство, только тогда постепенно установится путем опыта у ребенка ассоциация между определенными позывами и определенными, удовлетворяющими их внешними объектами; а беспредметные, бессознательные волевые импульсы тем самым превратятся в более или менее сознательные побуждения, хотения. Мы взяли самое элементарное чувство — голод. Не оно одно нарушает, однако, равновесие внутренних отношений агрегата, называющегося человеческим индивидом. Чем сложнеe индивид, чем богаче, разнообразнее его силы, тем больше поводов к нарушению равновесия. В природе вообще самыми подвижными и неустойчивыми комбинациями являются самые сложные из них. Но с увеличением сложности, неустойчивости, подвижности возрастает трудность истолкования стихийно-возникающих импульсов, увеличивается число ошибок. Человек сам для себя представляет наиболее трудную загадку. Масса людей сами себя не понимают, не сознают, чего собственно они хотят, мечутся в погоне за удовлетворением возникших за кулисами сознания стимулов, достигают порой мнимого, минутного успокоения путем самообмана, вновь ищут, вновь ошибаются, и т. д., и т. д….
Представьте себе теперь, что мы хотим исследовать жизнь народа за определенный период. Мы видим прежде всего ряд событий внешнего характера, подлежащих психологическому истолкованию. Предположим, что нам удалось довольно верно представить себе индивидуальную психологию главных действующих личностей и коллективную психологию основных групп — политических парий, сословий, классов, религиозных сект, философских школ, литературных течений и т. п. Этим, однако, полное понимание исторического процесса еще не достигнуто. Мы знаем, правда, как действующие лица сами понимали те свои действия, объективная сторона которых, путем механического суммирования, дала в итоге данное событие. Но ведь их собственное, субъективное истолкование тех импульсов, которые ими двигали, их собственные попытки отнести эти импульсы на счет недостатка таких-то или таких-то условий равновесия, т. е. «благосостояния», «счастья», «удовлетворения их потребностей, «ограждения их интересов» — для нас могут быть неубедительны. Люди могут ошибаться относительно собственных потребностей и интересов; целые общественные движения могут быть в этом смысле результатом недоразумения. Ошибка в распознавании смутно бродящих запросов, ошибка в ассоциировании их с определенными видами хозяйственных, правовых или моральных «благ», вплетается, как реальный факт, в цепь событий, и оставляет на событиях глубокий и своеобразный след. Она должна быть подмечена и указана, именно как ошибка, потому что только тогда можно правильно разобраться в дальнейших событиях и понять, что в них явилось именно её последствием. Следовательно, мы должны оценивать даже чужое понимание своих нужд, потребностей, интересов, а не только влияние действий других людей на те же самые их потребности и на степень удовлетворения этих потребностей. Но в основе такой оценки должны лежать определенные воззрения на природу человеческих потребностей и на их отношение к различным объективным благам, иными словами, на способы и средства нормального удовлетворения этих потребностей и достижения состояния равновесия — т. е. целая социальная телеология. Без неё — это логически вытекает из всей предшествующей аргументации — таким образом, абсолютно невозможно самое понимание исторических событий.
Сказанное нами по существу не ново, хотя мы пытались обосновать его, пользуясь своеобразным построением Авенариуса и Геринга. Так, напр[имер], у Кареева мы читаем: «история любого социального союза будет неполна, если мы будем игнорировать, как субъективно воспринимали члены этого союза действие на них данной формы общежития…» Нельзя ограничиваться одними внешними отношениями сходства и различия меняющихся учреждений: надо еще «показать, как возникло учреждение из потребностей известной совокупности личностей, насколько они были им удовлетворены, какое влияние произвело оно на другие, а, следовательно, какую оценку делали ему отдельные личности социальных групп»… «Так как, наконец, современники не всегда умели формулировать свою оценку, нередко ошибались в обозначении мотивов такой оценки, или поскольку в ней могли быть односторонности — является необходимостью внести поправку в эту оценку. Но тем самым делается собственная субъективная оценка… Показать основательность или неосновательность чужой оценки социальных фактов — значит её принять или противопоставить ей свою» [1202].
В этом же смысле говорит и Михайловский о необходимости следить не только за внешним ростом, созиданием и распадением общественных агрегатов, изменением их форм и материальной структуры, а и за изменением их отношений к потребностям к общему физическому и духовному благосостоянию входящих в их состав единиц. При этом предполагается, следовательно, определенная субъективная точка зрения, «рассматривающая и оценивающая явления в связи с некоторым определенным понятием о человеческом счастье» [1203]. И если требование (в полном объеме совершенно недостижимое) уклониться от такой оценки, избежать самой постановки этого рода вопросов назвать требованием объективизма, то окажется лишь, что этот объективизм «самым грубым и топорным образом уклоняется от оценки внутреннего смысла явлений и скользит по их внешности» [1204]. Нелепы, поэтому, по самому существу своему, красивые требования: «не плакать, не смеяться, а понимать», «не восхищаясь политическими фактами и не осуждая их, видеть в них простые предметы наблюдения». Нелепы вот почему: «в области явлений общественной жизни наблюдение неизбежно до такой степени связано с нравственной оценкой, что “не восхищаться политическими фактами и не осуждать их” можно, только не понимая их значения» [1205].
Другой видный теоретик «субъективного метода» характеризует задачу истории вот как: «можно было бы сказать, что история решает для последовательных эпох жизни человечества, в их генетической связи, вопрос практической социологии». А практическая социология для данной эпохи решает вопрос о «распределении потребностей и мере удовлетворения различных основных групп потребностей в данном обществе» и намечает «возможности прогрессивных реформ или переворотов, для него существующие». Могут, однако, спросить: как в применении к прошлому ставить вопрос о различных «возможностях»? Ведь прошлое уже известно нам в его необходимом закономерном ходе. О разных «возможностях» мы можем говорить лишь в применении к будущему, которого мы не знаем и точно предсказать не можем. «Возможность есть чистая категория мысли. Несколько различных и даже противоположных возможностей существует лишь для нашей головы, но вовсе не для реальной действительности; и для нашей головы существует тем больше возможностей, чем меньше мы знаем суть происходящего перед нами процесса, чем меньше мы способны предвидеть единственно возможное действительное его направление в будущем. Все это, конечно, верно. Поэтому вопрос об иных возможных путях в прошлой истории может ставиться лишь в условной форме — как пошли бы события, если бы такие-то и такие-то общественные группы отдавали себе правильный отчет в своих собственных побуждениях, проистекавших из глубочайших тайников их психофизической организации, из ее несознанных и неформулированных, но стихийно и властно заявляющих о себе потребностей? Постановка этого вопроса необходима именно для того, чтоб разобраться в сети причин и условий различных событий. Она есть только своеобразная словесная форма другого вопроса: что именно в деятельности таких-то общественных групп следует отнести на счет непонимания ими своих истинных интересов и что — на счет хотя бы фатального недостатка средств и сил для удовлетворения правильно понятых интересов? Этого рода вопросы необходимо ставит себе всякий историк, который не удовольствуется внешним прагматическим рассказом, а ищет интимнейших пружин исторического механизма. Стоит обратиться для примера хотя бы к таким сочинениям, как «Bürgerkrieg in Frankreich», «Klassenkampfe» и «18-te Brumaire» [1206] Карла Маркса, чтобы в этом убедиться. Маркс, как историк, постоянно становится в роль судьи, и очень строгого судьи борющихся общественных групп; их недостаточному пониманию своих интересов и нужд, их неправильной оценке отношения тех или иных общественных форм и учреждений, их ошибкам в выборе средств для намеченных задач, он постоянно противопоставляет свое — для него единственно правильное понимание (ведь иначе он и не сделал бы этого понимания своим). Конечно, обращая внимание преимущественно на известного рода события и определенную (экономическую) их сторону, Маркс имеет по преимуществу дело с элементарнейшими — материальными — потребностями людей. Здесь оценка легче, чем там, где речь идет о потребностях более сложных, более развитых. Но разница здесь только количественная, а не качественная. Маркс обращает главное внимание на психологию масс, а наиболее общими потребностями вообще являются наиболее элементарные; потребности более сложные и высшие естественно больше отмечены печатью индивидуальности; обращая же более внимания на взаимодействие социальных групп и роняя лишь крохи внимания деятельности единичных личностей, мы естественно топим индивидуальное во всеобщем, своеобразное в обычном, сложное в элементарном. Можно считать это односторонностью и пробелом исторического исследования, но как бы велики ни были у той или другой школы подобные односторонности и пробелы, опорным пунктом понимания истории и оценки исторических явлений все же будет определенное, устойчивое, возможно более научное понимание системы потребностей, действующих в человеке, и рациональных путей для удовлетворения как каждой из них в отдельности, так и всей их совокупности.
Да и в основном своем труде — «Капитале» — вопреки наивному мнению иных «учеников», Маркс отнюдь не является исследователем только объективной стороны процесса хозяйственного развития; он следит постоянно за судьбами живых личностей и оценивает внешние явления не только с точки зрения их взаимных причинных соотношений, но и с точки зрения их влияния — положительного или отрицательного — на счастье, благо, развитие личностей. Наряду с «положительными» сторонами того или другого явления хозяйственной жизни, он отмечает то и дело «отрицательные и человекоубийственные» его стороны [1207]; он дает сравнительную оценку разных хозяйственных, формаций именно с точки зрения преобладания положительных или отрицательных сторон — так, напр[имер], доказывает, что домашняя система промышленности успевает «воспроизвести и даже превзойти все чудовищности фабричной системы, не воспользовавшись, однако, какими бы то ни было положительными элементами общественного прогресса, которыми она обладает» [1208]; он, мимоходом, нередко заглядывает в идеальное будущее, намечая «единственный способ произведении всесторонне развитых людей» [1209]; он ни на минуту не упускает из виду подчеркнуть, как при современных условиях известные явления бывают «источником нравственной порчи и рабства», хотя они «при соответственных условиях должны превратиться в источник человеческого развития» [1210]. Он, мимоходом, дает понятие и о своем культурном идеале — «царстве свободы», в котором навязанный необходимостью борьбы человечества за свое существование физический труд «совершается при условиях, наиболее достойных человеческой природы и наиболее ей соответствующих», а на нем, как на своем фундаменте, зиждется «развитие человеческих сил, которое само себе служит целью»… [1211]
Как специалист в совершенно других сферах знания, Маркс, правда, не только не развил подробно и не мотивировал данными психологии эту основную субъективную идею, являющуюся для него мерилом оценки хозяйственных форм — он даже вообще скуп на проявление этих субъективных нот. Вот почему я считаю социально-психологические исследования Михайловского о счастье и гармоническом развитии личности самым прямым дополнением исследований Маркса. В основе этих последних исследований лежит тот же самый идеал всестороннего развития и та же критика переразвития одних сторон человеческой природы в ущерб другим [1212]. Маркс даже однажды мимоходом намекнул на истинный характер метода, которым должен быть построен субъективный критерий «блага». Он протестовал против того «упрощения» человеческой психологии, которым грешили последователи Бентама, рассматривая человека, как «разумного эгоиста», всегда поступающего по «принципу пользы». «Если, например, желают знать, что полезно для собаки, — писал Маркс, — то нужно исследовать собачью натуру. Саму же эту натуру нельзя построить из “принципа пользы”. Если же “принцип полезности” прилагать к человеку, т. е. если хотят обсуждать все человеческие дела, поступки, отношения и т. д., с точки зрения этого принципа, то при этом сперва следует повести речь о человеческой природе вообще, а потом уже об измененной человеческой природе, как она проявляется в каждой исторической эпохе» [1213]. Этого-то и не понимают, увы, многие «ученики» Маркса. И не только не понимают, а часто очень наивно демонстрируют свое непонимание. Для г. Бердяева, например, не может быть разговора об общественных условиях «наиболее достойных человеческой природы и наиболее ей соответствующих», по выражению Маркса, уже по одному тому, что ему кажется, будто «человеческую природу» Михайловский выдумал: это «биологическая абстракция, к которой г. Михайловский обнаруживает пагубную для своей социологии склонность». Михайловский, видите ли, не знает, что «абстрактного человека не существует, а существует только конкретный исторический человек со своими психологическими особенностями» [1214]… Увы, этого, как мы выше видели, не знает и Маркс. Бедный старик тоже был субъективистом и верил в возможность говорить о человеке вообще. Да то ли он делал! Он решался говорить о «нормальном человеке» и упрекал Бентама за то, что тот подставлял на его место одного из бердяевских конкретных исторических человеков — «современного лавочника, и при том английского — этого выродка нормального человека» [1215]. А г. Бердяев насмехался над тем, что для Михайловского «существует человек по преимуществу, человек нормальный — это гармонически развитая, цельная личность», — «излюбленная фикция, как Deus ex machina [1216], выручающая его в трудные моменты»… Осторожнее, осторожнее, г. Бердяев! За слишком неосторожное обращение с этим самым «нормальным человеком», с этой самой «человеческой природой», Маркс дал Бентаму громкий, но вряд ли особенно лестный титул — «гения буржуазной тупости» [1217]…
Неудивительно, таким образом, что Маркс также и в специально-исторических своих исследованиях «обсуждал все человеческие дела, поступки, отношения и т. д.» с точки зрения правильно понятого «принципа пользы» человека, или, проще, человечества вообще. В его трудах выступает всегда достаточно ясно, какое место занимает то или другое явление по отношению к делу общечеловеческого прогресса и идеального «царства свободы». В его трудах прошлое освещается и отбрасывает лучи света на настоящее и будущее.
Глубокое историческое исследование неизбежно является в то же время и судом над историей. Не таким, однако, судом, который сводится к раздаче нашим историческим предшественникам свысока похвальных листов или неодобрительных аттестатов, «вроде тех аттестатов, в которых выставляются ученикам отметки по успехам в науках, поведению, прилежанию, вниманию». Напротив, каждый из этих предшественников — «не ученик наш, а, напротив того, как и все, придавленное могильной плитой — учитель. В том смысле учитель, что итоги, подведенные его жизни и деятельности, могут и должны стать одним из руководящих источников для нашей жизни и деятельности. Могильная плита не кончает счетов с жизнью, а напротив — кладет основание новым счетам». Поэтому- то итоги должны быть подведены, приходорасходная книга прошлых поколений должна быть заново проверена нами. «Человечество на всем своем протяжении во времени и пространстве связано если не прямой преемственностью идей и чувств, то возможностью пользования чужим опытом». Из этого опыта могут быть извлекаемы, конечно, как положительные, так и чисто-отрицательные указания, и последние иногда не менее важны, чем первые. И вот почему в историческом прошлом ценны не только величественные образцы, способные «давать нам смелые уроки», — нет, «даже тот, кто умер, весь покрытый струпьями нравственной заразы, даже он, претерпев строгий суд потомства, может войти всеми своими помыслами, чувствами и деяниями в состав того факела, который освещает путь будущего» [1218].
Нетрудно видеть, что «оценка» социологических явлений есть специальный вид познавательной деятельности, поднимающий нас еще на один шаг, на еще высшую ступень по лестнице субъективных элементов в познании. Оценка, выражаясь словами Г. Зиммеля, «заключает в себе субъективность высшей степени» («Die Wertsetzung… enthalt gewissermassen eine Subjectivitat höheren Grades») [1219]. «Точка зрения ценности, — утверждает Зим- мель, — сравнительно более приближается к абсолютному субъективизму. Это — чисто личный рефлекс внешнего события, определяемый исключительно внутренней организацией духа, на которую оно действует; это — рефлексия чувства, подобно тому, как другие заключения о смысле истории являются рефлексиями ума». «Тот факт, что ощущается нечто, и при том нечто определенное, как ценность — является в последнем счете фундаментом всякой практической жизни и всякого этического суждения; он не поддается никакой дальнейшей обосновке». Нравственная оценка факта есть частный случай, именно, высший вид практического отношения к факту. «Где мы можем доказать, что определенный факт обладает нравственной ценностью, там это возможно лишь вот в каком смысле: доказывается, что он является средством к достижению другого явления, которое, со своей стороны, обладает такой ценностью. Всякая доказанная ценность есть ценность выведенная, производная. Что же касается первоначальной ценности, от которой уже сообщается это качество всем другим, то она может только чувствоваться, ощущаться, и является, согласно выражению Канта, как бы фактом» [1220].
Mutatis mutandis [1221] мы подписываемся под всеми этими утверждениями. Понятно, однако, что в наше миросозерцание они могут врасти несколько иначе, чем в общее миросозерцание Зиммеля. Зиммель — априорист. Совершенно правильно усматривая в философии истории, как необходимый элемент познания, оценку фактов, и совершенно правильно, с другой стороны, констатируя в ней субъективность высшего порядка сравнительно, хотя бы, с простым психологическим истолкованием внешних исторических событий — Зиммель, однако, останавливается на полдороге. Дальше он не идет. Эмпирическое происхождение оценки для него скрыто. Оценка для него есть результат приложения своеобразной априорной категории, вносимой в акт познания «самим субъектом». Отсюда в ней для Зиммеля проявляется нечто метафизическое (понятно, что в устах Зиммеля слово «метафизически» отнюдь не имеет никакого укоризненного оттенка) и потому нечто близкое к «абсолютному субъективизму». Но мы становимся, в противоположность Зиммелю, на почву критического эмпиризма. И потому, точно так же, как в области познания мы не признавали происхождения его из готовых априорных идей, а разлагали все отвлеченные идеи на элементы, которыми являлись восприятия; так и здесь мы не можем считать первоисточником практического, нравственного отношения к явлениям какие-либо априорные нравственные идеи, отраженным светом которых блестят все наши конкретные оценки; так и здесь все эти оценки и все те нравственные категории, с помощью которых они совершаются, должны быть разложены и сведены на простейшие элементы: только здесь этими элементами будут не восприятия, а другой род ощущений: эмоции.
Отличие нравственных, практических идей от теоретических состоит в том, что первые отвечают на вопрос — чего я хочу, что, по-моему, должно быть, — вторые же на вопрос — что я нахожу перед собой, что есть. Соответственно этому теоретические идеи в последнем счете опираются на свидетельства внешних чувств, практические же — на голос элементарных эмоций, которые, различно комбинируясь, «освещают изнутри поток ощущений и представлений» (Геффдинг), окрашивая его в цвет желательности или нежелательности. Специфические оттенки, качественные различия желательности (удовольствия) и нежелательности (страдания) многочисленны. Отвлекаясь от них, мы получаем то общее, что все эти эмоции характеризуются положительным или отрицательным, притягательным или отталкивающим значением. Это и дает нам возможность в абстракции отделить субъективный чувственный тон от объективнобезразличного содержания представлений. И этот тон, и это содержание, однако, даны нам вполне слитно, как целостное психическое переживание. Если забыть это, то нетрудно создать пропасть между категориями сущего и должного. На самом деле такой пропасти нет.
Все наши идеи, все научные построения имеют организующее значение для тех элементарных ощущений, которые служат для них почвой или материалом. Теоретические «истины» организуют безразличное, нравственно-индифферентное содержание представлений. Нравственные истины играют такое же организующее значение для эмоций, из которых составляется чувственный тон наших впечатлений.
Мы уже говорили, что, с научно-философской точки зрения, элементарные восприятия ни истинны, ни ложны; ходячее выражение «обманы чувств» философски несостоятельно. Показания наших внешних чувств суть естественные факты, необходимо обусловленные взаимодействием данной среды и данного объекта; они вполне соответствуют этим своим «условиям» и в этом смысле об «ошибке» не может быть и речи. Ошибочны или правильны могут быть только те или другие их истолкования. Если бы мы игнорировали в качестве «обманов» такие свидетельства чувств, как, например, кажущийся перелом палки, опущенной в воду, то мы никогда не знали бы законов преломления света. Каждое отдельное восприятие, взятое само по себе, есть материал, из которого могут строиться наши понятия об истине. И в смысле материала — это единственный фундамент познания, последняя и безапелляционная инстанция. Но само по себе это восприятие не содержит никакой готовой «истины». Истина заключается в такого рода комбинировании всех отдельных восприятий, которое делает их единым логическим целым. Порознь взятые восприятия — суть лишь кирпичи «рассыпанной храмины». То же и по отношению к элементарным эмоциям. Каждая из них сама по себе не заключает никакой практической, никакой нравственной идеи. Каждая из них сама по себе не дает нам никакого руководящего начала, никакого прочного фундамента для определения нашего поведения. Вздумай мы руководиться каждый раз непосредственными свидетельствами внешних чувств — мы попали бы в невозможное положение: отдельные свидетельства внешних чувств то и дело друг другу противоречат; их относительность, изменчивость, непостоянство сбивали бы нас с толку, если бы мы не пытались подняться над каждым отдельным восприятием, освещая его данными других восприятий и вырабатывая, путем взаимодействия восприятий, такую систему представлений и понятий, в которой являются уже учтенными все показания внешних чувств. То же самое и в практической области. Вздумай мы руководиться непосредственным голосом эмоций, мы попали бы в столь же невозможное положение: отдельные эмоций враждебно сталкиваются, борются, друг другу противоречат; сила каждой отдельной эмоции есть величина в высшей степени непостоянная; одна и та же по существу эмоция может — в зависимости от разных посторонних обстоятельств — подсказывать совершенно различные решения (так, возьмем способность мысленно ставить себя в положение другого человека, способность сочувствия: в зависимости от разных сторонних обстоятельств, мы можем сочувствовать или одному, или другому из двух насмерть бьющихся людей, или жалеть их обоих, или, наконец, из сочувствия к кому-нибудь третьему радоваться, когда эти двое наносят друг другу вред). Отдельные чувства наши и здесь подвержены влиянию случайности, и здесь противоречивы, и здесь непостоянны. И здесь несколько одновременно действующих эмоций дают сложные продукты — новые, качественно иные эмоции, эмоции высшего порядка. Чтобы выбиться из- под власти случайного настроения, и здесь необходимо взаимное освещение отдельными эмоциями друг друга; и здесь необходимо подняться над хаосом противоречивых чувств, вырабатывая в себе способность не поддаваться единичному чувству, а координируя всю совокупность активных тенденций духа в некоторое высшее единство. В теоретической области, как мы видели, разноречивость внешних восприятий примирялась в высшем единстве — научной гипотезе или теории; в практической области ту же роль играет идеал. Изучая закон отношений, в которых находится к различным данным восприятий разнообразие сопутствующих, неразрывно связанных с ними «оценок» чувственного тона, мы затем утилизируем эти познания, создавая в своем уме такую комбинацию представлений, которая давала бы удовлетворение всем сторонам нашей эмоциональной организации. Так, в представлении «высшего социального строя» мы так стараемся скомбинировать данные, заимствованные из настоящего и прошлого нашей общественной жизни, чтобы устранить всякую возможность конфликтов и противоречий: царство идеала есть царство душевной гармонии, царство примирения и солидарности всех интересов, удовлетворения всех потребностей. В человеке то и дело сталкивается голос непосредственного расчета собственной выгоды и голос «сочувственного опыта», стремления встать на точку зрения другого человека, радоваться его радостями, страдать его страданиями. Только в области идеала возможно полное устранение противоречий между этими «эгоистическими» и «альтруистическими» эмоциями. Поэтому только в преданности идеалу и готовности посвятить всего себя, все свои силы на служение ему — только в этом высшем чувстве может звучать вся гамма разнообразных человеческих чувств; только в нем достигается гармоническое слияние всех активных тенденций духа. И потому только идеал должен и может быть верховным критерием всех человеческих оценок. Только его веления могут в качестве высших велений противостоять голосу отдельных инстинктов, аффектов и расчетов, потому что он — высшее единство их всех, и потому каждый отдельный аффект по отношению к нему есть явление низшего порядка, не имеющее права на существование рядом с ним в качестве чего-то самостоятельного, самодовлеющего, равноправного. И вот почему человек, доразвившийся до критической, научно-дисциплинированной мысли, может оценивать социальные явления только с точки зрения идеала. Всякое отдельное явление для него может иметь, выражаясь словами Зиммеля, — свою доказанную ценность, а доказанная ценность есть ценность производная. Она светит отраженным светом ценности идеала, как более или менее отдаленное приближение к нему, как более или менее действительное средство к его осуществлению. Что же касается самого идеала, то его ценность находится в зависимости от того, насколько гармонически охватывает он все виды эмоций и соответствующих им потребностей человечества, насколько он удовлетворяет всей их совокупности. Сами же эти эмоции есть последняя инстанция, ценность каждой из них есть «первоначальная ценность», к которой и применимо замечание Зиммеля, что она «может быть лишь почувствована и является, по выражению Канта, как бы фактом». Да, ее голос столь же элементарно-фактичен, как голос любого из свидетельств наших внешних чувств. Развитая выше теория оценок, на которую опирается «субъективная школа» в социологии, вполне параллельна и аналогична эмпирической теории познания, составляя с ней одно целое: систему правды, как правды-истины и правды-справедливости.
Ранее мы видели, что в социологии исследование явлений является вместе с тем, во-первых — исследованием тех оценок, которые двигали людьми в их исторической жизни; во-вторых — оценкой самих этих оценок; в-третьих, и в связи с этим, переоценкой всего того, что различными людьми и группами так или иначе оценивалось [1222]. Теперь мы видим, что верховным критерием оценки может быть лишь социальный идеал, рациональное конструирование которого является вместе с тем одной из первых задач социологии. И построение этого идеала должно быть строго-научным. Оно должно быть основано, прежде всего, на психологии субъективной стороны человеческого духа: психологии чувствований и психологии потребностей. Это изучение должно дать исследованию прочный исходный пункт: теорию нормального, здорового, гармонического удовлетворения потребностей [1223]. Дальнейшей ступенью должно быть изучение социальных форм, учреждений, установлений (экономических, правовых, политических) в их отношении к такому нормальному, здоровому развитию личности. Отсюда может быть выведена такая идеальная комбинация известных нам форм и учреждений (или даже просто отдельных сторон и элементов этих форм и учреждений), которые наиболее благоприятствуют гармоническому развитию человечества. Далее, необходимо изучение существующих форм жизни и поведения отдельных лиц и целых групп в их отношении к социальному идеалу, опять-таки как средств к цели.
Такое построение будет, как видите, во многих своих частях по существу телеологическим, а не генетическим. Но разве это свидетельство против первого и в пользу последнего? Ни в каком случае. В смысле научности, и то, и другое принципиально равноправны и равноценны. Они различаются не качеством своим, а лишь направлением. Когда мы строим генезис факта, то мы, исходя из определенных начальных условий, восходим к обусловленному. Рассуждая же телеологически, мы исходим из представления об определенном состоянии и подыскиваем для него ряд необходимых для его осуществления условий. В одном случае мы становимся в начале пути, ища его конца; в другом, становимся в конце и отыскиваем весь путь до начала. Но характер связи соединительных звеньев между обоими крайними пунктами совершенно одинаков в обоих рассуждениях. Телеологическое рассуждение есть в обратном направлении производимое генетическое, причинное. Средство относится к цели, как причина к следствию. «Телеологическое рассматривание явлений, — говорит Зиммель, — есть, так сказать, функция причинного. С теоретико-познавательной точки зрения оно стоит между объективным и субъективным содержанием мышления, в категории правдоподобного, и чистый субъективизм его направляющей идеи обладает, по крайней мере, в такой степени объективной окраской, что его можно проектировать на реальном ходе событий» [1224]. Вот почему по отношению к непосредственной оценке явлений, — к которой, по нашему мнению, и примыкает непосредственно всякое телеологическое рассуждение, не покидающее научно-позитивной почвы — это последнее, действительно, «кажется чем-то объективным», и лишь первая «заключает в себе субъективность высшей степени» [1225].
В идее «прогресса» еще раз сказывается влияние того же объективного элемента. Попытки изгнать совершенно эту идею из социологии и философии истории фатально кончались неудачей. На примере социологии Спенсера Михайловский прекрасно показал, как замена понятия «прогресс» понятием «эволюция» (в целях полного объективизма и рассматривания истории независимо от оценки событий с точки зрения «счастья» или «блага» людей) ведет к тому же — только замаскированному, контрабандному введению субъективного элемента. Субъективизм выгоняется в дверь, но незаметно впускается в окно. И защита русским субъективизмом идеи прогресса может найти только сочувственный отклик у Зиммеля. «Прежде всего ясно, — говорит он, — что идея прогресса предполагает конечное состояние, приближение к которому, или высшая степень воплощения которого придает более позднему состоянию характер прогрессивного… Является ли дальнейший временно-причинный ход событий также и прогрессивным ходом — это решается в зависимости от идеала; а ценность идеала вовсе не вытекает из простого хода событий; она есть нечто, привнесенное извне… Видим же мы в истории прогресс или нет, это зависит от понятия ценности, субъективности которого нельзя оставлять в стороне». Нельзя отрицать «субъективности идеала, сообразно с которым действительный ход исторических событий оказывается прогрессом или нет» [1226].
Подводя итоги сказанному в двух последних главах, мы придем к следующему результату. Объективное констатирование внешних исторических событий может быть осмыслено для нас лишь одним путем: именно, внешние события рассматриваются лишь как механические проявления деятельности людей, имеющей для нас особое, сверх-механическое или психологическое значение. Раскрытие этого психологического значения совершается косвенным путем, заключением по аналогии с внешними проявлениями нашей собственной психологической жизни. Требуется, руководясь объективными признаками, внешними проявлениями деятельности других людей, сравнивать их со своими собственными; сообразно количеству и качеству сходств и различий требуется так комбинировать мысленно элементы нашего собственного психологического мира, составить из них такое идеальное целое, видоизмененное сравнительно с тем целым, которое представляет собой наш собственный характер, наша собственная природа — чтобы это новое, идеальное целое при данных обстоятельствах проявило бы себя вовне именно так, как тот индивид, внутренний мир которого и был искомой величиной, иксом нашего исследования. Не трудно видеть, что во всей этой сложной операции мы должны пользоваться, как мерилом, нашим собственным субъективным миром, в необходимой связи с присущими нам его внешними проявлениями. Таков первый субъективный элемент, или субъективный элемент первого порядка в исследовании социологических явлений.
Но этого еще мало. Исследование действий других людей и целых групп дает в результате новое развлечение. Каждый из людей в отдельности находится к окружающей среде в двояком отношении: пассивном и активном. Он воспринимает определенные впечатления от среды и определенным образом реагирует на среду. Между тем и другим — впечатлением и реакцией — проходит целый ряд промежуточных звеньев более или менее сложной психологической деятельности. Все человеческие впечатления сопровождаются определенным чувственным тоном, принимающим то положительную, то отрицательную характеристику (удовольствие - страдание). Реакция человека на среду определяется своеобразным истолкованием со стороны человека причин своих страданий и удовольствий, в виде недостатка в окружающей обстановке необходимых элементов его благоденствия или счастья. Истолкование это может основываться или на грубейшей эмпирии, или на сложной и тонкой, методически безукоризненной мыслительной работе. Эта оценка действующих в истории лиц и групп есть также предмет исторического исследования. Историк производит смотр целому ряду таких оценок и проистекающих из них способов поведения. Он должен дать свою сравнительную оценку этим оценкам. Исторические стремления, оставшиеся неудовлетворенными, ставят перед ним вопрос о причинах неудачи. Такими причинами в одном случае может быть неправильное понимание импульсов своей собственной человеческой природы, неправильное представление о совокупности объективных условий, необходимых для устранения такого-то страдания или увеличения такого-то удовольствия. Тогда достижение этих объективных условий не доставляет искавшему или искавшим того чувства удовлетворенности, на которое он или они рассчитывали. В этом случае требуется разрешение вопроса — в чем была ошибка? Этого вопроса исследователь не может не поставить себе уже потому, что он неизбежно всплывает у тех же исторических деятелей или их наследниках. Их позднейшее поведение является рядом попыток на иной лад решить этот вопрос. Многие из этих попыток не доводятся до конца, иные умирают в начале, ибо авторам их приходится ограничиваться ролью гласа, вопиющего в пустыне. Какие результаты могли бы иметь эти попытки? С другой стороны, сама по себе неудача, постигшая ту или другую общественную группу в ее деятельности, не свидетельствует еще непременно о неправильном понимании людьми их потребностей, а, быть может, лишь о фатальной недостаточности сил и средств для достижения правильно поставленной цели — комбинации условий, которая действительно имела бы желанные для действующих лиц психологические последствия. Но раз попытка не доведена до конца, вопрос этот не может быть разрешен путем прямого опыта. Во всех перечисленных выше случаях, в решении целого ряда поставленных вопросов, исследователь должен поставить своей задачей переоценку исторических ценностей. Но так же, как последней инстанцией в решении теоретических вопросов являются свидетельства внешних ощущений, комбинируемые в сложные представления и понятия (причем все это в психологии определяется, как объективная сторона духа), так последней инстанцией в практических вопросах или в оценках являются эмоции, элементарные составные части чувственного тона, представляющего другую, оборотную, субъективную сторону духа.
Здесь слово «субъективный» употребляется уже в более узком, более тесном смысле слова. Поэтому мы и говорим, что при оценке социальных явлений главную роль играет субъективный элемент высшего — второго порядка.
В предыдущих главах мы уже видели, что субъективизм первого порядка имеет место, кроме социологии и психологии, отчасти также и в биологии. Возникает вопрос, не имеет ли места в этой последней также и субъективизм второго порядка. Так как в наших глазах объективизм и субъективизм суть понятия не абсолютные, а относительные, то в этом принципиально нет ничего невозможного. Те субъективные элементы в познании, для которых социология представляет широкую арену, могут встречаться, хотя бы в зачаточном виде, и в сопредельных с социологией науках, или — по крайней мере, в немногих высших областях этих наук. Мы уже видели, что психологически субъективизм давно свил себе гнездо в одном углу биологии высших животных организмов. Что касается до оценки событий, до приложения к биологии категории прогресса и регресса, нормального и патологического развития, то на этот счет до настоящего времени идет спор, и вопрос об этом остается открытым. Риккерт находит, что правомерность перенесения точки зрения оценки в область биологии является «весьма спорной». Биологи-дарвинисты спорят о критериуме «совершенства организации», причем одни считают таким критерием степень приспособленности к среде, другие — степень способности организма к активному воздействию на среду, третьи — степень дифференцированности и сложности организации. С. С. Арнольди [1227] указывает на объективный критерий различения в физиологии и эмбриологии нормального процесса от аномалий, причем под аномалиями разумеется просто индивидуальные отклонения, а под нормой — обычное течение жизни зародышей и организмов, общее громадному их большинству. Нетрудно, однако, видеть, — прибавляет он, — что критерий этот приложим лишь к многократно повторяющимся, данным во многих экземплярах процессам жизни. Если же рассматривать хотя бы, например, всю историю развития организмов на земле, все родословное дерево животных видов, то по отношению к разветвлениям этого процесса нельзя говорить о болезненных и ненормальных уклонениях, нельзя говорить о прогрессе и регрессе, совершенствовании животных типов и упадке их, руководясь подобным объективным критерием, ибо процесс развития организмов дан нам, как целое, в одном-единственном экземпляре, так что «средних» норм выводить неоткуда. Далее, если мы возьмем физиологию и гигиену человека, то и здесь мы увидим стремление говорить о норме развития не на основании обычно встречающихся, а на основании мыслимого идеального типа. От объективного критерия и наблюдаем переход к более субъективному. Правомерен ли этот переход? Мы полагаем, что да. Человек не есть вид, застывший на известном уровне. Он продолжает эволюционировать, развиваться. Между тем, принять в основу понятия о нормальном развитии человеческого организма арифметически-средний тип — значит внести в это понятие элемент консерватизма. «Воздействуя на природу вне себя, человек изменяет свою собственную природу, он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти» [1228]. И современная физиология и гигиена естественно стремятся сделаться руководителями этого процесса бессознательного изменения человеком своей собственной природы, стремятся сделать этот процесс сознательным и целесообразным; а этого они могут достигнуть не иначе, как выставляя субъективно-идеальное, а не обычное, среднее, объективно-реальное мерилом патологических и нормальных процессов в индивиде [1229]. Но так как человек есть животное общественное, так как он есть неразрывная часть высшего социального целого, то личная гигиена незаметными, постепенными переходами сплетается с общественной гигиеной. Словом, мы видим, что довольно трудно точно определить пункт, с которого начинается правомерное приложение оценки явлений на основании идеального, построенного на субъективных основаниях мерила; но это в сущности и не так важно. Не менее трудно ведь определить хотя бы и то, где начинается жизнь, или где границы между растительным и животным царством. Во всяком случае, неоспоримо, что социология есть столь же типическая наука, в которой господствуют принципы оценки и телеологии, как группа наук физико-математических есть типическая область, где эти принципы не имеют никакого приложения.
Есть и другие особенности исследования социологических явлений, особенности, благодаря которым в этом исследовании расширяется сфера действия субъективных познавательных элементов, а вместе с тем видоизменяется и способ их влияния на ход исследования. Но прежде чем перейти к ним, нам нужно рассмотреть одно возражение г. Бердяева, которое относится ко всему предыдущему. Мы видели, что г. Бердяев признает правомерность субъективного метода в исследовании психологических явлений. А так как все социологические явления имеют свою психологическую подкладку, то и в их исследовании субъективный метод является правомерным в той же самой мере и в том же самом смысле, как и в психологи. С другой стороны, г. Бердяев признает и необходимость оценки социальных явлений, хотя, как мы увидим в конце нашей работы, его метод оценки совершенно иной, чем у Н. К. Михайловского. Но прежде всего г. Бердяев утверждает, что «субъективизм» психологического метода и необходимость оценки явлений суть совершенно различные вещи, и объединять их в общей формуле «социологического субъективизма» значит чуть ли не складывать аршин с пудами. «Такое (психологическое) понимание субъективного метода может иметь методологическое значение, но оно не имеет ничего общего с нравственной оценкой явлений, и г. Михайловский напрасно смешивает все в одну кучу» [1230].
К сожалению, г. Бердяев даже не потрудился доказать, что между психологическим субъективизмом и оценкой явлений «нет ничего общего». Его категорическое заключение остается совершенно голословным. Мы не хотим следовать его примеру и беремся доказать, что, напротив, то и другое тесно связано и обусловлено друг другом.
Да это и не требует никаких особенно запутанных и сложных аргументов. Наше доказательство будет очень просто. Если бы мы не истолковывали внешних исторических событий «в терминах внутреннего опыта»; если бы мы пользовались только объективным методом, только исследованием материальной стороны явлений — о какой оценке могла бы тогда пойти речь? Представим себе то идеальное состояние наших знаний о вселенной, про которое говорил Лаплас. Представим себе, что мы не только явления звуковые, световые, тепловые etc., но также и явления психологические можем изучить, сведя их на простую механику атомов, открыв их «механический эквивалент». Тогда всякое историческое событие для нас не только объяснялось бы из взаимодействия и борьбы таких-то и таких-то групповых (классовых, сословных, национальных etc.) интересов, но параллельно с этим и из механических законов своеобразной, чрезвычайно сложной комбинации атомов; тогда социальные явления можно было бы предсказывать не только подсчетом влиятельных интересов, но и математическим вычислением. Правильно составленная формула, в которой учтено взаимное соотношение атомов вселенной в данную минуту, говорил Лаплас, содержала бы в себе математически-точный ответ хотя бы на тот вопрос, — когда вместо полумесяца на соборе Св. Софии в Константинополе будет водружен христианский крест. Нетрудно видеть, что этот лапласовский ум мог бы даже в таком случае предсказывать социальные события, если бы книга человеческих страстей, желаний, надежд и дум была для него закрытой книгой. Его строго объективная точка зрения, для которой везде одинаково было бы открыто лишь сложение и разложение атомов, переход одной формы их движения в другую — царила бы высоко над страданиями и радостями людей [1231]. И эти страдания, и эти радости, весь этот субъективный мир человеческой психологии был бы с этой точки зрения совершенно безразличным явлением, quantité négligeable [1232]. Конечно, лапласовский ум имел бы дело и с такими различиями в комбинациях атомов, которым соответствует, при переводе на наш субъективно-психологический расчет, различие между радостью и горем, наслаждением и страданием. Но для нужд математически-точного расчисления законы этого соответствия были бы категорией совершенно посторонней области. Исследование само по себе не содержало бы ни намека на положительную или отрицательную, привлекательную или отталкивающую характеристику того или другого события для субъективного мира, для сознания живого, чувствующего человека. Но так как лапласовский ум — фикция, так как механическую сторону исторических событий мы можем изучать, лишь истолковывая ее в терминах внутреннего опыта, то мы неизбежно и сталкиваемся не только с впечатлениями, представлениями, понятиями, мыслями людей, но и с их чувствами, целями, потребностями, идеалами; мы вынуждены рассматривать и взаимные отношения этих субъективных категорий, и отношения этих категорий к внешним формам жизни, и отношения внешних форм жизни к этим категориям. Перед нами не бесцветная и немая механика атомов только, а прежде всего и более всего живая, трепещущая жизнь, каждое биение пульса которой встречает тот или другой отклик в нашем сердце. Основная причина этого, говоря в терминах теории познания, заключается в том, что познаваемый объект и познающий субъект в социологическом исследовании сливаются. И тем, и другим является историческое человечество. Вот откуда и слияние теоретического момента с практическим, и необходимость субъективно переживать исследуемое, и разница психологического отношения к самому предмету науки… [1233]
И пусть не думают, будто это все только зловредные русские субъективисты выдумали. Так утверждать могут только или люди заведомо недобросовестные, или совершенно не знакомые с современными течениями в философии. «Индивидуум, — говорит, например, Вильгельм Дильтей в своем классическом “Введении к наукам человеческого духа”, — является, с одной стороны, элементом взаимодействий, имеющих место в обществе, фокусом, в котором сходятся и встречаются системы этих взаимодействий, силой, реагирующей на их влияния определенными, сознательно избранными направлениями воли и действия, — а с другой стороны, он в то же время представляет собой созерцающий все это, исследующий все это интеллект». «Отсюда проистекает разница между нашим отношением к обществу и к природе. Общественные явления нам внутренно-понятны, мы можем до известной степени воспроизводить их в себе, основываясь на воспринимании нами своих собственных состояний; и вот ненавистью и любовью, страстной радостью, игрой всех разнообразнейших аффектов осложняется и сопровождается наше созерцание и представление исторического мира. Природа для нас нема… Оттого и лежит на ней для нас печать высшего спокойствия. Эта печать тотчас исчезла бы, если бы мы подметили или вынуждены были бы предположить в ее элементах ту же разнообразную игру внутренней жизни, какой заполнено для нас общество. Природа — чужая нам. В ней мы видим лишь внешнее, но ничего внутреннего. Наш мир есть общество. Мы вместе с ним всей силой нашего существа в его целом переживаем игру наполняющих его взаимодействий, потому что в самих себе, в нашем внутреннем мире, в его полном жизни волнении мы подмечаем те же силы, из которых строится система взаимодействий в обществе. Картину общественного состояния мы должны всегда составлять в вечно подвижных оценках (Werthurtheilen), преобразовывая ее, по крайней мере, в своем представлении, движимые порывами воли, которые не знают успокоения»… [1234]
Не кажется ли вам, что все это вы где-то уже читали у Михайловского? Да… конечно… да вот оно: «изучающий субъект является здесь вместе с тем объектом изучения и потому вносит в свою работу субъективный элемент любви и ненависти, надежды и отчаяния, вообще страсти…» «мысля социальные явления, мы неизбежно мыслим вред, пользу, благо, и т. п.; с другой стороны, мысля явления природы, мы можем и должны их избегать — в этом исследование социологическое и физическое не могут быть сходны». «Вот две книги — одна трактует о явлениях природы, другая — о явлениях общественной жизни. Одна написана спокойно, бесстрастно нацепляет факт на факт и беспрепятственно доходит до обобщения. В другой не то. Вы видите, что человек захлебывается теми ощущениями, которые возбуждаются в нем процессом передачи мыслей; вы можете чуть не по каждой строке судить о биении пульса писавшей руки; человек любит, ненавидит, смеется и плачет; вы можете разглядеть следы желчи и слез на бездушной бумаге…» [1235]
И это обусловлено существом предмета, а не темпераментом исследователя. В зависимости от темперамента могут изменяться способы выражения оценок, но самые оценки остаются. Справедливо говорит Н. Кареев: «Понять чужое настроение значит его разделить, а этого нельзя сделать, не проникнувшись к нему сочувствием или несочувствием; равным образом показать основательность или неосновательность чужой оценки социальных фактов, значит ее принять или противопоставить ей свою» («О субъективизме в социологии», «Этюды», с. 125, 129). Даже при желании отделаться от всяких оценок или замаскировать их, это невыполнимо. Мы слышали, как С. Южаков утверждал, что «утилитарной» или «субъективной телеологической» окраской запечатлены все термины общественной науки, и что борьба с этой окраской невозможна. Перейдем теперь от русского автора, писавшего в начале 70-х гг., к немецкому автору, писавшему 20 лет спустя — и мы опять-таки услышим, почти в тех же выражениях, что в области социально-исторических явлений «нельзя ничего передать, не пользуясь при этом помощью языка, а вместе с ним и оценками (Werthungen)», что даже в общих названиях, характеризующих отдельным эпохи истории, проявляется почти всегда «зависимость, в которой находятся оценки этих периодов от различных этических масштабов, от нравственных запросов времени» [1236].
Быть может, еще ярче то же самое сходство с русскими субъективистами выступает у Риккерта. Проводя различие между науками о природе и науками о человеческой культуре, он так характеризует понятия «природы» и «культуры» в своих рассуждениях: «природа — это совокупность того, что само собой происходит и родится, того, что предоставляется своему собственному росту. Ей противостоит культура, как совокупность того, что или прямо вызвано к жизни человеком, действующим сообразно своим целям, или, по крайней мере, хотя и было налицо раньше, но подверглось сознательному уходу с его стороны». Отсюда и разница в значении явлений того и другого порядка. Необходимый признак явлений, входящих в область культуры, заключается в том, что во всех них «воплощена какая-нибудь признанная людьми ценность», причем задачей науки является определить и взвесить эту ценность, тогда как «все, само собой происходящее и растущее, может быть рассматриваемо и без всякого отношения к ценности или цели» [1237]. При этом так и вспоминается деление фактов у Михайловского на «совершившиеся, совершающиеся и имеющие совершиться помимо человеческого сознания и воли» и на «факты, так сказать, проходящие через человеческие руки»; причем, что касается первой группы фактов, то «не участвуя в их возникновении ни головой, ни руками, мы вынуждены принимать их, как они есть», что же касается второй группы, то здесь исследование их осложняется сознанием возможности влияния на них всем нашим поведением в ту или другую сторону, а вместе с тем и «потребностью нравственного суда»; — «таково законное, нормальное отношение человека к фактам, вытекающее из общих свойств человеческой природы» [1238].
Несомненное сходство в исходных точках еще усиливается в дальнейшем ходе изложения. Если, напр[имер], Михайловский еще в 1869 г. красноречиво критиковал Спенсера, находя самую его «исходную точку, тщательно охраняемую от всякого телеологического элемента, ложной»; если в то же самое время он находил неудовлетворительным и позитивизм за то, что «телеология, в смысле учения о целях, поставляемых себе личностью, не имеет в нем места», а без нее не может быть «органически связанной с теорией» оценки фактов, — то Риккерт самым решительным образом подтверждает законность, правильность этой критики. Говоря, что события культурные от событий природных или естественных для научной обработки их различаются не сами по себе, а по точке зрения, на которую становится исследователь — причем по отношению к первым необходима точка зрения оценки (Wertgesichtspunkt), Риккерт прибавляет; «чтобы особенности этого различия яснее выступили наружу, мы можем, в противоположность естествознанию, в котором исследование всецело обращено на закономерную связь, обозначить исторический способ рассмотрения, между прочим, и телеологическим» [1239]. Это значит, что в основу оценок, как направляющий принцип в деле выработки социологических понятий, кладется, выражаясь терминами Михайловского, идеал, а выражаясь терминами Риккерта «понятие культуры не только с его формальной стороны, как совокупность имеющих общечеловеческое значение ценностей, но и с точки зрения его содержания, как система ценностей, расположенных по их связи и достоинству» [1240]. При этом, если по Михайловскому идеалы все более или менее субъективны, хотя борются они за общечеловеческое значение, — то Риккерт подчеркивает со своей стороны, что «эмпирически или фактически о всеобщем признании такой системы культурных ценностей, конечно, естественно и речи быть не может». В связи с этой положительной «системой ценностей» и «понятие развития, имеющее так много разных значений и признаваемое всеми за собственно историческую категорию — именно в истории подчиняется телеологическому принципу… Если мы только не понимаем под историческим развитием ряда совершенно для нас безразличных, сменяющихся одна за другой стадии, то мы должны говорить о развитии лишь там, где ряд этот мыслится состоящим из важных подготовительных ступеней по отношению к определенному значительному результату». Уже отсюда видно, что отстаиваемая субъективистами идея прогресса найдет защитника и в Риккерте. Действительно, он прямо говорит об идее «прогресса», как прямом выражении способа рассматривания, который он называет телеологическим, и применение которого должно ограничиваться областью «культуроведения» [1241].
«Правда, — отзывается Риккерт, — многие историки не захотят признать, что развитый мной здесь логический принцип верно выражает существо их деятельности; они думают, что им нечего делать, кроме простой передачи действительности. Ведь один из крупнейших их учителей решительно указал им задачу — “представлять, как именно происходило дело”. Однако, это нисколько не опровергает верности моих положений. Конечно, в противоположность изображению, которое или по субъективному произволу фальсифицировало факт, или прерывало рассказ то похвалой, то порицанием, требование “объективности”, которое выдвинул Ранке, имеет свое основание; необходимость уважения к фактам нужно было особенно подчеркнуть в противовес произвольному конструированию истории… Нельзя, однако, полагать, что объективность состоит в простой передаче фактов без руководящего принципа в их выборе, — нельзя, хотя бы сам Ранке и был другого мнения. Логика и методология, конечно, должна, прежде всего, ориентироваться в трудах исследователей; но насколько это является для неё обязательным, настолько же необязательно и не нужно для неё останавливаться на том, что эти исследователи сами говорят о существе их собственной деятельности. О том же Ранке справедливо говорит Альфред Довэ, что он избежал одностороннего участия (в судьбах исторических лиц или народов) не благодаря своей нейтральности, а благодаря универсальности своего сочувствия к людям. Таким образом, сам учитель исторического объективизма — по свидетельству лучшего его знатока — оставался, и как исследователь, прежде всего сочувствующим и оценивающим человеком. Кому же в действительности удалось бы “погасить свое я”, как этого желал для себя Ранке, — для того не существовало бы более истории, а только лишенная смысла смена индивидуальных образов, которые все одинаково были бы значительны или одинаково лишены всякого значения» [1242].
Мы уже видели, что фактически даже в исследования естествоиспытателей постоянно вкрадывается субъективный элемент в виде предвзятого мнения. Предвзятое мнение — это тот отблеск, который отбрасывается на подлежащий исследованию предмет всей совокупностью предшествующих накопленных знаний исследователя. И если неискушенный теорией познания исследователь склонен игнорировать существование предвзятого мнения и выдавать свою личность за что-то вроде зеркала, с полной объективностью отражающего происходящее перед ним, то философски образованные естествоиспытатели — вроде хотя бы Тиндаля — прекрасно понимают громадную «роль воображения в точных науках» и контролируют свое «предвзятое мнение», отдавая себе полный отчет в его происхождении и превращая его в сознательную гипотезу, основанную каждый раз на вполне определенных данных и потому допускающую критическое отношение к себе как со стороны самого исследователя, так и со стороны его собратьев по науки. Мы видели, далее, что этим же предвзятым мнением обусловливается даже такой элементарный факт, что исследователь останавливает свое внимание на тех или других явлениях в неизмеримом пространстве вселенной, что среди этих явлений опыт различает важные и неважные, стоящие и не стоящие внимания. Само собой разумеется, что на тот же психологический факт мы наталкиваемся и в исследовании общественно-исторических явлений.
Даже летописец, объективизм которого так ярко изображал поэт, — летописец, ограничивающийся констатированием фактов и точной их записью, без всяких мудрствований над ними, —летописец, который «спокойно зрит на правых и виновных, добру и злу внимая равнодушно, не ведая ни жалости, ни гнева» [1243], — даже он оказывается в этом отношении глубоко и сугубо субъективным. И он не может быть фотографией, одинаково точно отражающей все, что происходило. И он необходимо» обнаруживал по отношению к известного рода фактам, образно выражаясь, избирательное сродство. И направление этого избирательного сродства бессознательно определилось всем его прошлым. Прежде это был доблестный воин, который «тешился в боях и пировал за царской трапезой»: мудрено ли, что он и записал, как достойное внимания, все то, что должно было остановить наиболее внимания, казаться наиболее ценным (в положительном или отрицательном смысле) для людей его склада? Мудрено ли, что главными действующими лицами его записей явились цари и доблестные сподвижники их, а главным содержанием — войны? Мудрено ли, что при всей кажущейся объективности, и он осмысливал свой материал, и сквозь эпическое бесстрастие человека, который «от сует, от мира удалился», проглядывает и вполне определенная цель, красной нитью проходящая чрез его записи: пусть «потомки православных», заглянув в них, «своих царей великих вспоминают за их труд, за славу, за добро, — а за грехи, за темные деяния Спасителя смиренно умоляют»…
И так же поступает всякий историк. Если для бывшего воина главным содержанием истории казались внешние биографические подробности князей и царей, то для кабинетного ученого или абстрактного философа нервом всех событий будет умственное развитие, рост идей, философии, науки; великаны мысли заслонят в его писаниях серые массы населения с их невидными бедствиями, серой жизнью, повседневными интересами. Для демократа, народного трибуна и агитатора, наоборот — выдвинутся на первый план именно судьбы масс, и писатели несколько буржуазного пошиба — как Риккерт и Вахлер — иногда не без основания будут упрекать его за то, что он топит все яркое, блестящее, индивидуальное в массовом, общем, элементарном. Для юриста и политэконома отношение между экономией и правом будут диаметрально-противоположны. Первый будет подчеркивать перестройку экономической жизни силами законодательства, второй будет рассматривать законодательство, как простое «отражение» всемогущих «требований экономической жизни». Словом, каждый будет останавливаться на том, что ему, его складу, его требованиям от жизни представляется наиболее ценным и значительным, — либо в положительном, либо в отрицательном смысле. Для историка- монархиста полны особого смысла и чрезвычайного интереса многие перипетии войны Алой и Белой Розы, поставившие на очередь целый ряд важных династических вопросов. Для историка-социалиста основание первого маленького рабочего кружка есть событие более важное и более чреватое последствиями, чем десятки битв, от которых — как покажется иному — зависят судьбы наций. Объективного критерия для оценки «существенности» событий нет. Если бы мы вздумали мерить значительность исторических событий числом охваченных ими лиц или величиной территории, служившей для них ареной, то какая-нибудь эпидемия приобрела бы более важное значение, чем проповедь Виклефа и Яна Гуса; если принять за критерий мнение современников, то борьба римской империи против парфян и маркоманов оказалась бы важнее её мер против первых христиан, или крестовый поход Людовика в Африку — важнее, чем разрушение другими крестоносцами провансальской цивилизации и т. п. [1244]
И опять-таки историки, пребывающие в блаженном неведении относительно сущности познавательных процессов, будут наивно верить, что «значительность» события есть внутренне-присущее ему объективное свойство, которое можно самым бесспорным образом нащупать, взвесить и смерить. Они не замечают, что каждый из них рассматривает события в их отношении к своим desiderata [1245], и те факты, которые в этом отношении будут отмечены наибольшим плюсом или наибольшим минусом, выделяет, как самые существенные. «Ложная вера в то, что психологические и этические характеристики, придаваемые нами событиям, присущи им, существуют в них сами по себе; вера в их отрешенность, в их отдельное существование от определяющего их лица; забвение того обстоятельства, что они суть не что иное, как только оценки, имеющие смысл лишь по отношению к их автору, оценки, который меняются от личности к личности, от общества к обществу, перемещаются и часто превращаются в свою собственную противоположность, — вот что сделало возможным такую мечту, такое заблуждение, как «объективное писание истории» [1246].
«Мы, — подтверждает и Зиммель, — делаем выбор того, что достойно познания… Если всякий исследователь и всякий излагатель… умалчивает о незначительном и безразличном ради важного, то он делает это в убеждении, будто он тем самым только копирует различие, заключающееся в самих объектах. В классификации исторического материала, в руководящем повествовательном приеме для различных отделов, в том месте, которое отводится единичному событию на лестнице, идущей от несущественного к самому главному, — во всем этом проявляется одно и то же; простой причинный ряд фактического хода событий переплетается для нашего сознания с другим, подразумеваемым рядом; и этот последующий ряд расчленяет и истолковывает члены первого ряда с точки зрения их смысла и ценности, их идейного или этнического значения… [1247] То обстоятельство, что вообще воспоследовала подобная оценка (Wertsetzung), и что она была приурочена именно к данному, а не к какому-нибудь иному определенному содержанию, — это и есть субъективное или метафизическое [1248] добавление к исторической действительности» [1249].
«Прежде, чем начать свою деятельность, отчасти родственную с творческой, история должна, во-первых, отдать себе отчет: что именно должна она изображать из необозримого множества явлений, составляющих мир? и, во-вторых, — какие элементы, какие стороны из каждого необозримо-разнообразного и сложного единичного события должна она принять во внимание?» — говорит Генрих Риккерт [1250]. «И для этого истории необходимо свое “а priori”, свое “предвзятое мнение” (Vorurtheil)… Той точки зрения, которая определяет связь и классификацию материала, различение исторически важного и неважного… нельзя заимствовать из самого материала, подлежащего нашему обозрению». И далее: «из необозримой массы фактов историк, прежде всего, принимает во внимание лишь те, которые или сами, в своем индивидуальном своеобразии, являются воплощением культурных ценностей, или находятся в определенной связи с такими ценностями. Из необозримого разнообразия и сложности каждого единичного факта историк опять-таки выбирает те элементы или те стороны его, от которых зависит его значение для культурного прогресса». «Я хочу этим сказать, что в истории методический принцип выбора событий зависит от категории оценки и цели, и поэтому мы должны естественнонаучному образованию понятий противопоставить также и телеологическое». Понятно, что для Риккерта «с понятием об исторической телеологии не соединяется ничего такого, что могло бы каким бы то ни было образом вступить в конфликт с причинным познанием природы». Это не телеология, берущая свое начало от какой-нибудь супра-натуральной, метафизической сущности; это просто телеология самого человека, развивающаяся с его культурным развитием; высшее выражение этой телеологии есть идеал. «Не имея над собой идеала, человек не может идти твердой поступью в духовном смысле этого слова». Что же касается ценностей, входящих в состав этого идеала, то они постепенно «с прогрессом культуры одна за другой открываются и входят в поле зрения человека, подобно звездам на небе». Приводя эти прекрасные слова Алоиза Риля, Риккерт выражает уверенность, что «ни один понимающий человек не выставит требования — при возделывании поля науки оставит в стороне как раз то, без чего мы не можем идти твердой поступью в духовном смысле этого слова». Лучшего изложения своей идеи не пожелает никакой русский субъективист.
Выслушаем теперь Паульсена. «Идеал будущего, — говорит он, — всюду служит твердой точкой, из которой исходит толкование истории. Отсюда определяются точки прошедшего, имеющие руководящее значение, и через эти точки проводится потом та кривая, которую описывает ход исторической жизни [1251]. Поэтому, всякое новообразование тотчас же начинает “переоценку исторических ценностей”, оно нуждается в ней для своей философии истории… Что представлялось людям когда-то великим и важным: тезис Лютера, Лейпцигский или Седанский день — то, рассматриваемое с новой точки зрения, сокращается в совершенно заурядное, будничное событие. Напротив, какое-нибудь событие, едва замеченное другими — коммунистический манифест Маркса, основание Лассалем общего союза рабочих и т. д. приобретает значение события, делающего эпоху во всемирной истории»… «Фактически каждый привносит в жизненные явления телеологическую связь; никто не останавливается на том, чтобы на все явления в животной жизни смотреть, как на одинаково действительные и одинаково важные члены причинной цепи; напротив, каждый отмечает в последней известные члены, как оттененные высшие точки, около которых группируются в целестремительной связи все остальные… Мы имеем здесь в конце кондов дело не с объективным познанием, а с основанным на субъективных чувствах отличением известных элементов перед другими» [1252].
До сих пор мы выслушали по вопросу о субъективизме философов — Паульсена, Зиммеля, Риккерта, Вахлера. Послушаем теперь историков.
«Задача историка, — говорит Эдуард Мейер [1253], — заключается в выделении из всей массы переданного ему материала тех фактов, которые исторически важны, в изложении развития в его связи, в указании господствующих стремлений. Для этого ему нужны общие идеи и руководящие воззрения. Всякий исторический труд по необходимости субъективен; объективны лишь второстепенные факты, действительная современная историку жизнь, но никогда — обобщающее изображение прошлого. В труде историка должно отражаться его время и его собственная индивидуальность; без этого его произведение не возвысится над сухим отчетом о ряде событий. Вне отношения к настоящему немыслим исторический труд; прошедшее представляется в этом труде, как ступень, предшествующая настоящему порядку, и лишь из круга идей, возможного в настоящем, могут быть заимствованы точки зрения, которые могут служить основаниями изложению. Наше критическое время отличается лишь тем от предыдущих эпох, что для него яснее эта зависимость; но ни один историк не может не предпосылать своему труду, как основное предположение, свою точку зрения — voraussetzunglos kann kein Historiker sein… Она (история) есть изложение прошедшего и суд над ним при освещении его настоящим» [1254].
А вот что говорит другая крупнейшая научная величина — Рудольф фон Иеринг: «Эта связь (речь идет о внутренней связи исторических событий) не выступает сама в их внешности; она опирается на умозаключение, делаемое субъектом, и в этом смысле каждое истинное изложение истории субъективно, требование от этого изложения объективности обусловливается ошибочным пониманием сущности человеческого познания… В отчете о событии, уже кроется суд над ним; кто отдает себе отчет в событии, тот оценивает его, судит, — хочет он сам того или не хочет [1255]… Образ прошлого, набросанный историком, зависит от его индивидуальности… Этот субъективный момент обусловливает возможность прогресса в изложении истории» [1256].
Таким образом, субъективное отношение к истории неизбежно. Всякий выбирает в качестве существенных те факты, которые имеют наиболее крупное значение для осуществления того, что ему дорого; и в ряду этих фактов он на основании того же критерия различает положительное от отрицательного, благо от зла, прогресс от регресса. Разница состоит лишь в том, что одни отдают себе в этом отчет, другие же — нет; одни делают это сознательно, другие бессознательно; одни могут осветить лучом сознания, упорядочить, регулировать и систематизировать свое субъективное отношение к фактам, другие остаются во власти случайности; одни могут поставить себе задачу — рационализировать, обосновать то, а не другое отношение, другие же повинуются незаметно для себя темному инстинкту. У одних совокупность эмоций, которыми человеческая природа отзывается на поток впечатлений, выступает в рациональную связь и вырастает в некоторое высшее единство — идеал; они могут поэтому доказывать правильность своей точки зрения, проверять её, исправлять и дополнять; так же легко и всякому постороннему отнестись критически как к ней самой, так и к правильности её приложения. У других нет возможности что- либо доказать себе и другим; тот путь, которым они дошли до того, а не другого субъективного отношения к событиям, для них самих не выяснен; они как будто сами столкнули вниз ту лестницу, по которой взобрались на достигнутую ими высоту. Поэтому сознательно вернуться назад, чтобы заново проделать свой путь в более правильном направлении, они не могут… Вместо того чтобы быть господами своего путешествия, они рабы его. Их положение, в сущности, драматическое. Но своей бессознательностью, полным непониманием своего положения они иногда ухитряются превратить его в комическое. Так как расценка фактов, их классификация и связывание у этих людей совершается под влиянием темных, бессознательных мотивов, то им чрезвычайно легко впасть в самообман, совершенно отрицая наличность какого-либо субъективизма в своем отношении к фактам. «Мы чужды всего предвзятого, мы только изображаем факты, как они есть; мы не хотим насиловать событий, меряя их на субъективный аршин; мы просто изучаем их sine ira et studio [1257], бесстрастно и беспристрастно. Мы придерживаемся самого строгого и безусловного объективизма». И, гордые своим мнимым объективизмом, который на деле сводится к бессознательности, эти люди поглядывают свысока на тех других людей, которые сами признаются в своем субъективизме, да еще хотят как-то «регулировать» его и превратить в составную часть научного метода. И в этом-то высокомерном великолепии людей, которые величаются, сами того не подозревая, собственной бессознательностью, и заключается необычайный комизм их положения…
На деле именно эти «объективисты», понятно, в большинстве случаев и оказываются сугубыми субъективистами, потому что их точка зрения мешает им отличить незаконный субъективизм от неизбежного и законного. Они практикуют и тот, и другой, сами того не замечая и не зная, как не знал один старичок-чиновник, что он весь свой век говорил прозой. «Дело только в том, — говорит Н. К. Михайловский, — что в настоящее время для большей части социологов неясен весь процесс их собственных исследований. Некоторые моменты этого процесса остаются, так сказать, в скрытом состоянии, что не мешает им, однако, влиять на ход исследования. Все равно, как река, которая течет иногда на некотором протяжении под землей: её на этом пространстве не видно, но там и рыбы плавают, и берега заносятся и отмываются, вообще происходят те же явления, что и в поверхностной части русла. Конечно, не всегда процесс исследования неясен самому социологу: иногда некоторые моменты процесса им по недобросовестности мысли просто скрываются. Тут уж ничего не поделаешь, тут наука опять бессильна для прямой борьбы; но она может и должна открыть, что именно скрадено в данном исследовании, каковы желания, которых не сумел или не посмел выразить социолог, и которые, однако, оставили след на его работе». «Благодаря подобному скрадыванию» и получается «случайное и тайное применение субъективного метода» [1258]. Раз принцип выбора и оценки фактов неясен, понятно, в метод исследования врывается изрядная доза неопределенности и произвольности. Направление и характер «оценки культурно-исторических ценностей» в последнем счете определяется у всех той или иной комбинацией различных элементов личного и сочувственного опыта, комбинацией, которая слагается под влиянием всей совокупности условий индивидуальной жизни, «входит в наше психическое содержание и, наряду с категориями истинного и ложного, установляет категории приятного и неприятного, желательного и нежелательного, нравственного и безнравственного, справедливого и несправедливого. Отрешиться от этой стороны эмпирического содержания нашего я столь же невозможно, как произвольно вычеркнуть из своей памяти какие-нибудь знания» [1259]. Воображающий себя строгим объективистом человек только не сознает в себе присутствия этого слоя отверделых понятий и представлений, которые, можно сказать, всасывались им с молоком матери, вдыхались им из того воздуха, которым он дышал в своей семье, в среде своего сословия, класса, своих единоверцев, своих собратий по расе или по государству. Он, «может быть, вполне искренно говорит о полном своем беспристрастии и бесстрастии, но на деле он смотрит на вещи под известным углом, с известной точки зрения, не в течение данного умственного процесса выработавшейся, а заранее, всем его прошлым подготовленной» [1260]. Бессознательное отношение к этому, так сказать, естественному, грубому, первичному и непроизвольному субъективизму может лишь поддерживать его безусловное господство над личностью. Вот почему к людям, воображающим, что заседают на высотах олимпийского беспристрастия, обычно более чем к кому-либо можно применить изречение: «скажи мне, к какому общественному союзу ты принадлежишь, и я скажу тебе, как ты смотришь на вещи». Ведь не говоря уже об отпечатке, который кладется на человека его принадлежностью к той или другой национальности, даже в пределах одной и той же родины «князь Иван, простой Иван Иванович и простейший Ванька получают совершенно различные впечатления с самого детства, дышат совершенно различным воздухом, а следовательно и угол, под которым они глядят на вещи, их точка зрения на познаваемый мир совсем не одна и та же» [1261]. Таким образом, субъективные разногласия порождаются прежде всего «различением симпатий и антипатий, различием общественных положений, препятствующих людям представлять себе чужие мысли и чувства в форме собственных» и таким образом раздвигать узкие рамки личного опыта, обогащая его опытом сочувственным.
Объективисты не в силах устранить этот закон природы — они могут только его игнорировать. Последствием же такого игнорирования может быть только одно: не сам человек владеет своими симпатиями и антипатиями, а они суть стихийные силы, над ним владычествующие. Он не господин, управляющий ими, ибо мы tantum possumus, quantum scimus [1262]. Не осмыслив критически, не формулировав научно своего субъективного отношения к действительности, нельзя возвыситься над случайными внешними влияниями. Вот почему в строгом смысле этого слова «объективистов» нет, и этим именем приходится называть лишь «людей, которые сами претендуют на этот титул», хотя в их трудах мы найдем объективности, может быть, менее, чем у кого-либо. «Исключительно объективный метод в социологии невозможен и никогда никем не применяется» [1263]. Субъективное отношение к материалу пробивается с силой закона природы. «Будем повиноваться закону природы, но постараемся регулировать его. Выяснив наши истинные чувства, выведя их из-под спуда нечеловеческой чистоты, постараемся найти для них возможно лучший критерий [1264].
И Э. Вахлер видит, что субъективная переработка фактов исторической действительности необходима и неизбежна; нужно лишь, говорит он, «чтобы эта субъективная переработка материала совершалась сознательно». «Тот способ изложения, который смягчает и по возможности маскирует оценки событий, который накладывает на них возможно более тусклые краски, — так как уж совсем не придавать окраски событиям невозможно, — лишь притворяется объективным и эти недобросовестные попытки приблизить себя к фантому, воздержаться от суда над фактами, именно благодаря этому ведут к потере способности характеризовать события» [1265]. Любопытно сравнить с этим отзыв марксиста Вольтмана. В качестве марксиста он, конечно, идолопоклонник «объективного»; но в качестве человека, обратившегося на путь критицизма, он имеет понятие о методах человеческого познания и понимает, какие из них можно и какие нельзя назвать объективными. Свое затруднительное положение он превосходно выразил в формуле: «для величайшего исторического объективизма исследователю необходим величайший субъективизм» [1266].
Такого рода признания самым недвусмысленным образом тяготеют к тому ответу на вопрос о субъективизме в социологии, который был дан еще в 1869 г. Н. К. Михайловским и П. Миртовым. Если слова Вольтмана могут иметь какой-нибудь смысл, то только такой. Мы не можем каким-то логическим сальто-мортале перепрыгнуть через субъективные элементы нашего мышления прямым путем к бесспорной, для всех равно убедительной общечеловеческой правде. Научный путь лежит не поверх субъективных элементов и не мимо их, а через них, как через необходимый этапный пункт. Дело методологии общественной науки — выработать наиболее целесообразный способ утилизирования субъективных элементов, отвести им их настоящее место в ряду других вспомогательных средств дознания. «Примесь своего я вовсе не является несовершенством, от которого должен отрешиться идеальный способ познания» (Зиммель). Нужно лишь, чтобы эта «примесь своего я» не была произвольной. Историческое знание, «чтобы быть чуждым произвольности, нуждается в известном критерии для выбора — в известном a priori или предвзятом суждении» (Риккерт). «И это предвзятое мнение отличается от предвзятого мнения естествоиспытателя только тем, что в нем играет важную роль нравственный элемент. Как два микроскописта, исповедующие различные теории, видят то, чего ищут, так видят то, чего ищут, и два социолога, придерживающиеся различных воззрений. Как там, в случае невозможности соглашения путем непосредственного наблюдения, следует отыскать какую-нибудь иную опору для сознания, обратиться к самым источникам теории, для чего они должны быть приведены в совершенную ясность; так и здесь ликвидация данного психического содержания, смена одного содержания другим возможна не иначе, как путем уяснения всех его составных частей, а, следовательно, и чувств, и желаний. Как там не должно быть речи об исследовании без предвзятого мнения, а должно только заботиться о том, чтобы предвзятое мнение получило характер рациональной теории; так и здесь незачем маскироваться объективностью, а должно выяснить без остатка свою личность, дать себе полный отчет в своих желаниях, побуждениях и целях [1267]. Претензия на объективность здесь может повести только к сбивчивости, именно потому, что полная объективность недостижима. Малейшее разногласие между истинными, в глубине души лежащими чувствами социолога, его истинным нравственным идеалом и обсуждаемыми им фактами действительности, — поведет все-таки к открытому применению субъективного метода, но применению неудовлетворительному, кастрированному» [1268].
Это неудовлетворительное, кастрированное, ничем неупорядоченное, случайное, произвольное и часто замаскированное вмешательство субъективных элементов составляет область незаконного субъективизма, подлежащего устранению. Признание наряду с ним неизбежного и законного субъективизма и регулирование его одно только способно обеспечить для социологического исследования тот maximum объективизма, который для него возможен [1269]. Послушаем, что говорит об этом глубокий ученый и мыслитель, первый (даже несколько ранее Михайловского) провозгласивший законность субъективного метода в социологии: «Подобно всякому научному деятелю, в исследовании материала истории и в его группировке историк обязан противополагать объективизм научного знания, опирающегося на точную критику, колеблющейся области субъективных мнений… Поэтому в научном понимании истории нет места логическому субъективизму случайного или произвольного мнения; его следует исправить, устранить или подтвердить критикой, а до тех пор оно должно быть сознано, как более или менее вероятная гипотеза. Еще менее права на место в научном понимании истории имеет субъективное представление, вытекающее из недостатка сведений; его должен стремиться устранить умственный труд личности или само собой устраняет накопление знаний в следующих поколениях. Столь же противоречит научной мысли вообще субъективизм личного аффекта, искажающий понимание пристрастием (к личности, к сословию, к национальности, к привычной культуре, к религиозному догмату и т. п.), пристрастием, которое не допускает критики и по тому самому остается чуждым области научной мысли: эту самую обычную болезнь исторических и социологических исследований можно лечить лишь усилением дозы критики и все более полным усвоением привычки к последней» [1270].
Таковы три способа проявления незаконного субъективизма. А вот, в pendant [1271] к ним, три способа проявления субъективизма неизбежного и законного.
I. Пользование элементами, из которых состоит собственный внутренний, субъективный мир исследователя, для конструирования из них, на основании сходств и различий в объективных проявлениях, субъективного мира психологии других людей.
II. Рациональное построение идеала нормального общежития, причем этот идеал должен представлять собой высшее единство всех активных тенденций и потребностей человеческого духа, конкретное же содержание идеала определяется научным знанием связи между субъективными потребностями человека и объективными средствами их удовлетворения.
III. Пользование этим идеалом, как критерием для а) классификации социальных явлений по степени их важности, или значительности, и б) оценки явлений и разделения их на прогрессивные и регрессивные, нормальные и патологические, здоровые или болезненные. Идеал является при этом «формулой прогресса» [1272].
Если социолог, удовлетворяя всем прочим требованиям логики и научной методологии, направит свое исследование согласно трем выставленным нами правилам, то он поднимет неизбежный человеческий субъективизм до степени научно-регулированного приема мышления, до степени субъективного (или субъективно-телеологического) метода мышления. Эта задача нелегка. С субъективным методом, — охотно признается Н. К. Михайловский, — можно, конечно, как и со всяким другим методом, обращаться неправильно; с ним даже легче, чем с другим, потому что он труднее. Но эту трудность нельзя обойти, её надо преодолеть. Дело не обходится при этом без ошибок, и потому разногласия в истинах субъективного характера многочисленнее, чем в истинах объективных. Но что же делать? Зиммель справедливо указывает, что «путь всякого познания таков, что сначала представляется разнообразие всевозможных воззрений на какой-либо предмет, постепенно оно суживается, пока, наконец, не остается одно познание, признаваемое единственно возможным, т. е. верным». Пусть в области социальных вопросов мы бесконечно далеки от этой конечной цели; пусть она достижима лишь в идеале, а не в эмпирической действительности; с нас достаточно и того, что приближение к этой общечеловеческой правде-справедливости может быть бесконечным, т. е. не встречает на своем пути каких-либо твердых и непреодолимых преград. Отдаленность наших современных субъективных истин от идеала не может подкашивать нашу преданность им, нашу веру в них. Всякая оценка — относительна, а нам неоткуда взять большего. Наши идеалы поэтому с полным правом остаются для нас самым великим в нашей жизни. И мы смело противопоставляем их текущей действительности и боремся во имя их с этой действительностью.
Перейдем теперь к критике г. Бердяева. «Г. Михайловский, — признается он, — особенно напирает на важную мысль, оставленную историческим материализмом в тени, что оценивать явления нельзя по категории необходимости и что этическая точка зрения — самостоятельна. Но каким образом г. Михайловский умудрился перейти к субъективному методу, к субъективной социологии? Логически такой переход немыслим…» [1273]
Логически этот переход необходим, ответим мы г. Бердяеву. Если в социологию и в историю действительно кроме исследования необходимой связи явлений (или, точнее, вместе с этим исследованием) входит также оценка этих явлений, и если не всякое доказательство необходимости наступления события равносильно доказательству его практической и моральной ценности, то необходим особый критерий для этой оценки. Таким критерием, таким мерилом ценности явления может быть лишь социологический идеал, в основе которого лежит моральная санкция. Но не сам ли г. Бердяев сознается, что «высший продукт объективизма — научный прогноз (предвидение) будущего, а объективизма — идеал будущего»? [1274] Если же идеал — категория субъективная, и если оценка методически исходит из идеала, то не ясно ли, что метод, которым совершается оценка событий, есть метод, основанный на субъективном критериуме, или субъективный метод? Это говорит самая элементарная логика…
Признает ли г. Бердяев возможным обойти в социологии оценку явлений? Нет, не признает. «Мы, — говорит он, — еще раз подчеркиваем наше полное согласие с той мыслью г. Михайловского, что всякий человек должен давать нравственную оценку социальным явлениям и никто не может быть “к добру и злу постыдно равнодушным”. Этическая точка зрения имеет самостоятельную ценность, наряду с генетической» [1275]. Прекрасно. Признает ли г. Бердяев, что оценка может быть произведена лишь с точки зрения идеала, который, по его собственному определению, есть «высший продукт субъективизма»? Опять-таки признает… «Действительно, — говорит он, — необходим известный идеал, действительно, все необходимо подвергать оценке с точки зрения этого идеала»… [1276] В чем же дело? Почему же г. Бердяев не присоединяется к субъективистам?
Дело в том, что его мучит следующий вопрос: «но почему именно этот идеал выше всякого другого, почему именно он дает правильную оценку явлений и способствует их пониманию?» «Должно же существовать какое-нибудь объективное мерило, которое бы ставило один субъективный идеал выше другого и указывало бы нам правду, обязательную в нравственной области». «Нам могут сказать, что нельзя доказать этих преимуществ, что их надо почувствовать… Но мы хотели бы найти точку опоры вне безвыходного круга субъективных чувствований… Неужели нет никакой объективной нравственной санкции?» [1277]
В том-то и дело, что «круг субъективных чувствований» совершенно напрасно кажется г. Бердяеву таким «безвыходным». Г. Бердяев останавливается на том, что один человек чувствует так, другой иначе; поэтому зависимость идеала от чувствований ему кажется чем-то вроде господства индивидуального произвола в этике. Г. Бердяев не замечает, что чувствование чувствованию рознь, что есть чувствования сложные и простые, составные и элементарные. Тот или иной чувственный тон есть неизбежная оборотная сторона процесса восприятий, представлений, умозаключений. Это — субъективная сторона духа, тогда как способность представления — объективная его сторона. Но та и другая — суть лишь стороны одного целого. В чем состоит развитие этого целого, в чем состоит развитие человеческого интеллекта? В логическом соподчинении частей, в организации представлений и впечатлений. На известной ступени развития человек предпринимает пересмотр всего багажа своих идей. Все сложное, составное он анализирует, сводит к элементарному, а затем, на основании методических правил, заново проделывает синтез элементарного и в итоге получает стройную систему идей, целостное понимание окружающего мира. Такое же сведение сложных этических образований к их элементам в принципе столь же возможно и необходимо. Только здесь в число элементов входят уже основные, первичные эмоции, из которых, путем соединения их между собой, с одной стороны, и соединения с различными представлениями — с другой, получаются эмоции высшего порядка. Методическое регулирование процесса образования этих последних не менее возможно, чем регулирование процесса возникновения теоретических идей. Только по отношению к элементарным эмоциям справедливо ходячее мнение, что последняя инстанция этики — не ум, а чувство. Но в этом отношении нет принципиальной разницы между практически-этическими и теоретическими идеями. Ведь и в теоретических вопросах последняя инстанция — не ум, а ощущения, показания внешних чувств. И если непостоянство, изменчивость, индивидуальные различия в восприятиях не представляют непреодолимого препятствия прогрессу общечеловеческой истины, то почему же изменчивость, непостоянство, индивидуальные различия в эмоциях составят такое препятствие выработке общечеловеческой этической правды? Мы этого не видим [1278]. Вот почему «субъективные чувствования», из которых, в последнем итоге, вытекает вся наша телеология, с нашей точки зрения являются надежным фундаментом рационального, логически безукоризненного (и в этом смысле научного) построения идеала. С формальной стороны тот идеал будет правильнее, который наиболее рационально и наиболее гармонично сливает все, без исключения, чувства, эмоции, потребности человека в идею «высшего блага», — совершенно так же, как наиболее правильной будет та научная гипотеза, которая наиболее полно согласует между собой все свидетельства внешних чувств, все данные внешнего опыта.
Но так могут думать лишь «презренные эмпирики». Г. Бердяев — априорист. По его мнению, «объективная нравственность возможна лишь при признании априорного характера нравственного закона, принудительно отличающего добро от зла». Нравственность есть «самостоятельное качество, неразложимое ни на какое количество молекул не этических». «Формальное различие между добром и злом, нравственным и безнравственным предшествует всякому чувственному опыту» [1279].
Мы не будем говорить здесь опять о том, почему мы не можем признать существования наряду с опытом другого источника наших идей и понятий. Во всяком случае, если даже и признать априорное происхождение понятий добра и зла, то с точки зрения самих априористов это суть лишь формальные понятия. Нужно наполнить их содержанием, взятым из опыта. Почему именно это явление нужно подвести под априорную категорию «добра», а то — под другую априорную категорию «зла»? Почему не наоборот? Априорный характер «идеи» добра еще не гарантирует правильного применения ее к конкретным явлениям, не дает никакого критерия правильности этого применения. «Этическое a priori, — говорит Бердяев, — играет такую же роль в области нравственности, какую, например, категория причинности играет в области познания». Пусть понятие причинности априорно, его априорный характер тоже ведь сам по себе нисколько не гарантирует правильности его применения в отдельных случаях. Итак, априорный характер самых отвлеченных, формальных нравственных понятий еще вовсе не отвечает на вопрос: почему именно этот идеал справедлив, а тот — нет? Приходится, следовательно, продолжать поиски объективного мерила ценности различных конкретных идеалов.
«Исторический материализм» предлагает такой критерий, такое мерило. Г. Бердяев не смеет оспаривать его правильности и настаивает лишь на его недостаточности. Послушаем же, что это за мерило.
«Один общественный идеал выше и нравственно предпочтительнее другого потому, что за него стоит исторический процесс, потому, что он прогрессивнее, он приспособленнее к требованиям социального развития; нравственность одного класса лучше и справедливее нравственности другого, потому что она жизнеспособнее, потому что ей принадлежит будущее» [1280].
Таков ответ, который дается нам школой «материалистического понимания истории». К нашему величайшему изумлению, г. Бердяев прибавляет со своей стороны: «все это совершенно верно и заслуги экономического материализма в этом отношении неоспоримы. Но это не дает удовлетворительного и исчерпывающего ответа на поставленный вопрос».
Цитированное место содержит три различных формулировки оснований, по которым можно считать один идеал выше и нравственно предпочтительнее другого, именно: 1) «за него стоит исторический процесс», или, что то же, «ему принадлежит будущее», «он жизнеспособнее»; 2) «он прогрессивнее» и 3) «он приспособленнее к требованиям общественного развития». Разберем каждую из этих формулировок порознь.
Что касается первой формулировки, то хотя, как мы видели, по Бердяеву она «совершенно верна», однако, по тому же Бердяеву она оказывается совершенно не верна. Предположим, — говорит он, что социологическое исследование вопроса о судьбах выработанного мной идеала привело к следующему результату: «социальное развитие неизбежно приведет к его торжеству». «Мне, — говорит г. Бердяев, — конечно, очень важно это знать, но от этого нисколько не увеличивается этическая ценность моего идеала». И наоборот: предположим, что исследование дало неутешительные результаты: социальное развитие идет к новым, все более утонченным и отвратительным формам эксплуатации и рабства. Представить себе это нетрудно: говорят, что наша земля со временем погибнет, и на ней вымрет все живое. Положим, что мы еще не достигли того момента в истории нашей планеты, когда развитие жизни на ней, достигнув своего кульминационного пункта, начнет идти уже не в гору, а под гору, начнет систематически и постепенно склоняться к упадку; но ведь это — лишь вопрос времени. Итак, представим себе, что мы живем в один из моментов после рокового перелома. «Исторический процесс» будет стоять не за те идеалы, которые олицетворяют творческие начала, а за идеалы хищнических паразитических групп, олицетворяющих начала социального разложения. Будущее с этих пор принадлежит уже не первым, а вторым. Неужели от этого хищнические, разрушительные тенденции стали «выше» и «нравственно предпочтительнее»? Конечно, нет. «Будущее имеет только тот идеал, который совпадает с социальной необходимостью, а этот жизнепригодный идеал в нашем случае возможен лишь для группы, заинтересованной в эксплуатации и порабощении других групп. Я со своим идеалом справедливости, со своими демократическими чувствами etc. выбрасываюсь за борт исторического процесса. Становится ли от этого мой идеал ниже, теряет ли он в своей этической ценности, должен ли я вследствие этого бросить свой идеал и проникнуться идеалом хищническим, как более жизнепригодным? Мы думаем, что нет» [1281]. О, конечно, нет — иначе нравственная оценка, как нечто особенное, исчезла бы и расплылась в доказательстве неизбежности, и мы возвели бы в нравственный принцип способность с легким сердцем превращаться в беспринципных «жрецов минутного, поклонников успеха». Но как же блистательно г. Бердяев № 2, г. Бердяев — критик исторического материализма, опроверг перед нашими глазами г. Бердяева № 1, г. Бердяева, утверждающего, что «совершенно верно» то положение этой теории, согласно которому «тот идеал выше… за которым стоит исторический процесс, который жизнеспособнее, которому принадлежит будущее»… А ведь говорят, что победы над самим собой — самые трудные победы!
Переходим ко второй формулировке. «Тот идеал выше и нравственно-предпочтительнее… который прогрессивнее». А что значит «прогрессивнее»? спрашиваем мы у г. Бердяева. На с. 154 его книги мы находим и определение слова «прогресс»: это, оказывается, «переход от этически- худшего к этически-лучшему». Подставляя это значение в вышеприведенную формулу, мы получаем: «выше и нравственно предпочтительнее тот идеал, который этически лучше». Нравственно то, что этично, а этично то, что нравственно; выше то, что лучше, а лучше то, что предпочтительнее. Это называется ответом. В этом, между прочим, усматривает г. Бердяев и «неоценимую заслугу» и «совершенную правильность» материалистического понимания истории. Эту правильность и эту заслугу последнему, к сожалению, придется разделить с автором глубокомысленного афоризма: масло масляно потому, что оно есть маслянистое вещество.
Но у нас есть еще третья формулировка. Выше и нравственнее тот идеал, который «приспособленнее к требованиям социального развития». Мы спрашиваем, в каком смысле здесь употребляется слово «развитие»? Если в смысле «эволюции» и «процесса», безотносительно к идее «улучшения» — то эта формулировка без остатка сводится на первую, которую Бердяев N° 2 блестяще опроверг. Если же в смысле «прогресса», «перехода от этически низшего к этически высшему» — то мы получаем опять ту же тавтологию, то же масляное масло.
Итак, оценив по достоинству ту вежливость, с которой г. Бердяев признает «верной, но не исчерпывающей» наполовину неверную, наполовину же сводящуюся к плоской тавтологии формулировку, — мы должны, однако, продолжать вместе с г. Бердяевым поиски объективного мерила ценности различных нравственных идеалов. Приглядимся к тому «исчерпывающему» решению, которое предлагается самим г. Бердяевым.
Оно заключается в следующем. В нравственных понятиях нужно различать две стороны: формальную и материальную. Формальные элементы суть априорные, независимые от опыта отвлеченные идеи или категории высшего блага, гуманности, добра, царства человечности. Но сами по себе это идеи ничего определенного не высказывающие, никакого конкретного поведения не предписывающие. Их значение — чисто регулятивное: мы ими пользуемся, разбираясь в данных опыта, наполняя отвлеченные идеи жизненным содержанием. «Формальные основы нравственности незыблемы, существует объективно-нравственное, доброе, справедливое; но содержание нравственности в высшей степени текуче, она находится в постоянном процессе развития… Нравственные понятия не только радикально изменяются со сменой различных исторических эпох, но и в одну и ту же эпоху мы встречаем несколько типических нравственностей, враждебных одна другой» [1282]. Мы желаем узнать от г. Бердяева, где же можно найти рациональный критерий для предпочтения одной из этих нравственностей, как высшей, всем другим? И, к нашему удовольствию, он ставит этот вопрос. Он хочет дать нам не только абстрактную нравственную схему, которая сама по себе бессодержательна и может быть наполнена любым конкретным содержанием. Он хочет помочь нам разобраться в конкретных системах общественной нравственности, в «пестром разнообразии субъективных нравственностей». Он хочет объяснить, по какому признаку можем мы узнать, какая из этих «субъективных» или «конкретных» нравственностей находится в наибольшей гармонии с вечными и общеобязательными формальными нравственными идеями.
«Согласно общему духу нашего мировоззрения, — торжественно раскрывает нам, наконец, г. Бердяев свою тайну, — мы думаем, что только в нравственном сознании прогрессивного общественного класса замечается гармония психологического и трансцендентального сознания, субъективной и объективной нравственности» [1283]. Мы начинаем чувствовать себя, однако, прямо неловко. Нравственно предпочтительнее, выше, лучше нравственность того класса, который прогрессивнее, т. е., — по определению того же самого г. Бердяева, — этически лучше (= нравственно лучше). Г. Бердяев отослал нас от Понтия к Пилату. Эта толкотня на одном месте начинает нам надоедать. Но мы вооружаемся терпением и спрашиваем; как же узнать, какой именно класс прогрессивнее? Где, в чем тот принципиальный критерий, которым можно было бы мерить прогрессивность различных классов? Совершенно так же, как и в вопросе о прогрессивности нравственных идеалов, мы можем или путаться в тавтологиях, повторяя «прогрессивен тот класс, который приспособленнее к требованиям исторического развития (в смысле прогресса)» или ставит прогрессивность в зависимость от успеха — («прогрессивен тот класс, который жизнеспособнее, которому принадлежит будущее, за которого стоит исторический процесс»), что противоречит самостоятельному значению нравственной оценки.
Как же выпутывается г. Бердяев из этого заколдованного круга противоречий и тавтологий? Одним решительным ударом. «В историческом процессе есть имманентная целесообразность… Человек, его могущество и свобода — не только субъективная цель, которую сам человек себе ставит и во имя которой он борется со стихийными силами природы, нет — это также объективный результат исторического процесса и его общеобязательная цель». Мы до сих пор думали, что понятие цели подразумевает какого-нибудь субъекта, ставящего себе эту цель; оказывается, что цель может быть не только у субъекта, не только у отдельного лица или групп лиц, но у безличного «прогресса». Это — довольно оригинальное употребление слова «цель» — или, лучше сказать, злоупотребление словом «цель». Но пойдем дальше. Г. Бердяев очень недоволен взглядом на природу, как на слепой механизм, в котором целесообразное есть частный случай, тонущий в массе нецелесообразного. «Философии будущего, — говорит он, — удастся, наконец, показать, что имманентная целесообразность и прогрессивность исторического прогресса (а также и мирового) не есть дело мало правдоподобного случая, как в конце концов предполагает механическое мировоззрение» [1284].
Раньше мы спрашивали, почему мы известный общественный класс можем считать, в отличие от других, прогрессивным. Нам отвечают на это: потому, что этот класс выдвинут историческим процессом, а «мы видим в историческом процессе прогресс, и это окрашивает наше миросозерцание в оптимистический цвет» [1285]. Итак, основание и мерило прогрессивности данного общественного идеала есть прогрессивность общественного класса, выступающего его носителем. Основание прогрессивности этого общественного класса оказывается в прогрессивности выдвинувшего его исторического процесса. Одна прогрессивность продолжает основываться на другой прогрессивности, и выхода из этого ряда мы все- таки не видим. Если раньше от Понтия нас отсылали к Пилату, то теперь от Пилата отсылают к римскому проконсулу. Почему г. Бердяев считает исторический процесс прогрессивным? Где тот критерий, который решает вопрос о прогрессивности или непрогрессивности исторического процесса? Как будто желая продолжить все тот же веселый водевиль, г. Бердяев далее основывает прогрессивность исторического процесса на прогрессивности всего мирового процесса, часть которого исторический процесс представляет. «Вся наша аргументация, — признает в конце концов он, — покоится на одном основном предположении, с падением которого она неизбежно рушится— на предположении всемирного прогресса» [1286]. На предположении! Однако, что говорит в пользу этого предположения преимущественно перед прочими? Г. Бердяев так добр, что желает предположить существование всемирного прогресса. А если кто-нибудь другой вздумает предположить, напротив, существование всемирного регресса? Как они будут спорить друг с другом, чем будут доказывать правильность своего предположения? Да и какой смысл могут иметь слова «прогресс» и «регресс» в применении ко всему миру? Ведь весь мир есть нечто необозримое и бесконечное. При помощи каких же умственных сальто-мортале можно обозреть это необозримое и прикинувши неизвестно какой аршин, неизвестно какую мерку, решить — прогрессирует или регрессирует весь мир? Да если бы мы и могли «объять необъятное», то г. Бердяев все-таки так и не дал нам того пробирного камня, с помощью которого можно было бы решить вопрос о прогрессивности или регрессивности изменений в этом «необъятном». Приближение к какому именно состоянию считать прогрессом и почему? Наконец, независимо от этих вопросов, неверно, что прогрессивность эволюции всего мира непременно обусловливает прогрессивность исторического процесса. Когда из головастика формируется лягушка, то атрофия хвоста для лягушки — прогресс. Земля есть ничтожная часть мирового целого, и почему прогресс целого не может требовать атрофии этой части? Г. Бердяев желает, чтобы мы «верили» в его «предположения». Он говорит о «религиозной идее нравственного миропорядка, без которой жизнь бессмысленна», о том, что исторический прогресс «есть, может быть, торжество мирового “Я” в “я” индивидуальном». Но нам нужна не «вера» в то, что заблагорассудится г. Бердяеву. Не он ли сам говорит, что «у всяких людей есть слабость считать свою точку зрения единственно правильной… Но нужно привести объективные доказательства, почему именно данная точка зрения выше всякой другой». Где же эти объективные данные, которые говорят в пользу идеи «нравственного миропорядка», санкционированного «мировым я», и против «механического мировоззрения»? Их нет, и г. Бердяев это знает. Он сам не решается идти дальше «предположения», да робкого «быть может». Правда, он все ссылается на то, что «философия будущего, наконец, покажет»… Но что покажет философия будущего, увидят только наши преемники. Нам же г. Бердяев ничего не показал, — кроме разве своего стремления увильнуть от вопроса о критериуме прогресса в бездну бесконечности, относительно которой всякий барон может иметь свои фантазии, то бишь, «предположения». И на таком-то «предположении», как он сам сознается, построена вся его аргументация! С этим предположением, как он сам сознается, вся она рушится. Нечего сказать, твердая почва для научно-философской системы!
И после всего этого г. Бердяев умеет все-таки сохранить чрезвычайно победоносный вид. «Мы не считаем прогрессом того, что приближает к нашему субъективному идеалу; общего для всех людей субъективного идеала нет. Наш собственный субъективный идеал мы санкционируем, как идеал прогрессивный, согласный с тенденциями общественного развития». «Таким образом, прогресс не ставится в зависимость от какого- нибудь определенного идеала [1287]1, как этого желают “субъективисты”. Идеалы постоянно меняются в истории человечества, и каждый из них хорош только для своего времени, прогресс же возвышается над всеми идеалами и все они получают свою санкцию от него». «Оценивать весь великий мир со своей маленькой субъективной точки зрения, выработанной маленьким кусочком истории [1288] — в этом есть что-то филистерское, какая-то неспособность подняться до всеобщего. Это — мещанский индивидуализм, неспособный проникнуться той великой истиной, что личное связано кровной и неразрывной связью со всемирным, и что эта связь является источником всего великого в личности» [1289]…
Довольно, г. Бердяев! Пора сопоставить пышную и холодную декламацию вашего философского credo с противоположным взглядом. Audiatur et altera pars [1290]. Предоставим слово г-ну П. Я.
Пусть перл созданья ты, могучий царь творенья, —
Кто дал тебе, скажи, венец твой золотой?
Ужель ты возмечтал в безумном ослепленьи
Что я — раба твоя, а ты — властитель мой?
Частицу тайн своих тебе постичь дала я,
И ты возмнил, пигмей, что всю меня познал,
Что дерзко заглянул в моя святых святая
И свой там начертал закон и идеал?
Глупец! я захочу — и пораженный страхом
Покорней станешь ты твоих смирнейших псов;
Я землю потрясу — и разлетится прахом
Величие твоих гигантов-городов.
Я вышлю грозный мор с его сестрой-войною,
Цветущие поля я превращу в пески,
Я разолью моря, одену солнце тьмою, —
И взвоешь ты, как зверь, от боли и тоски!
Поверь: мне дела нет ни до твоих стремлений,
Ни до твоих скорбей. Я знаю лишь числа
Безжалостный закон; ни мук, ни наслаждений
Нет в мире для меня — ни красоты, ни зла!
Живи ж, как все живет: минутною волною
Плесни — и пропади в пучинах вековых,
И не дерзай вступать на буйный спор со мною,
Предвечной матерью всех мертвых и живых!
Так в вихре, в молнии, в грозе стихий
Природа Гремит, как легион нездешних голосов.
Но с поднятым челом и с возгласом «свобода!»
В обетованный край своих лазурных снов,
Сквозь бурю, ливень, мрак, к долине тихой рая,
Шатаясь, падая под ношей крестных мук,
Вперед идет титан, на миг не выпуская
Хоругви мятежа из напряженных рук.
И гордо говорит:
«Кто б этот пыл священный
Мне в душу ни вдохнул, карая иль любя,
Игра бездушных сил иль разум сокровенный, —
Вновь погасить его нет власти у тебя!
Казни меня, бичуй — пощады не прошу я,
Но знай — и ты во мне пощады не найдешь.
На грозный бой тебя, на смертный бой зову я —
Лишь труп холодный мой ты в цепи закуешь!
Слепа ты и мертва в красе твоей суровой —
А я согрет огнем бессмертного ума.
Из книги бытия, законодатель новый,
Я вычеркну порок, скажу — погибни, тьма!
Скажу — зажгись рассвет! Взойди эдем в пустыне,
Где пот я засевал кровавого труда!
И будешь ты сама служить моей святыне
Иль я с лица земли исчезну навсегда!» [1291]
Вот наш ответ г. Бердяеву. Для него, впрочем, подымать эту «хоругвь мятежа» — значит «оценивать весь великий мир со своей маленькой субъективной точки зрения», а это есть не более, как «филистерство» и «мещанство». Идеализмом же с его точки зрения называется — верить в независимый от всяких наших идеалов «всемирный прогресс» и «нравственный миропорядок», гарантированный «мировым я». Даже нарочно трудно было бы придумать более резкое противоречие мнений. С нашей точки зрения у обоих этих миросозерцаний нужно только как раз переставить эпитет. Очевидно, в этой области мы говорим с г. Бердяевым на разных языках. Мы — варвары друг для друга, как говорил один из наших учителей, которого и г. Бердяев признает своим учителем.
А. ДЖИВЕЛЕГОВ. Николай Бердяев. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. [1292]
Этюд Н. А. Бердяева представляет обстоятельную критику миросозерцания Н. К. Михайловского с точки зрения критической философии и исторического материализма. Но автор, примыкая к историческому материализму, заранее предупреждает, что он чужд ортодоксальности; в этом — крупное преимущество его позиции перед позицией, напр[имер], Бельтова, критика которого с философской точки зрения едва ли дала что-нибудь, кроме «полемических красот», и во всяком случае не свела «теоретических счетов с субъективистами» [1293]. И Бельтов, если он захочет держаться тех критериев, которых держался в полемике с немецкими социологами (напр[имер], Конрадом Шмидтом [1294]), вероятно, объявит взгляды Бердяева буржуазными, а самого его — оппортунистом. Но дело не в этом. Мы хотим только указать, что Бердяев, не расставаясь с самой общей основой исторического материализма, в понимании его делает очень много уступок. Он, по примеру Вольтмана, зачисляет в предшественники исторического материализма Бокля, и «развитие производительных сил» понимает настолько своеобразно, что под его концепцией не отказались бы подписаться люди, не имеющие с материалистическим пониманием истории ничего общего. Мы лично с некоторыми оговорками готовы принять его формулу так, как она выражена на с. 158 и след., но мы думаем, что в ней осталось очень немного от «теории прогресса Маркса и Энгельса». После всего сказанного является вопрос, каким путем пришел Бердяев к своей смягченной концепции исторического материализма. «Ученики, — говорит он, — могут двинуть вперед теорию своего учителя, только оплодотворив её великим духом философского критицизма». В своих философских взглядах Бердяев примыкает к неокантианцам и, вооруженный методом критической философии, подвергает анализу воззрения Н. К. Михайловского. Но центр тяжести книги — не в отрицательной части, а в положительной.
Указав на общественную обстановку, в которой воспитался Н. К. Михайловский, Бердяев подчеркивает громадное значение той задачи, которую глава субъективной школы сформулировал как гармонический синтез правды-истины и правды-справедливости, но он находит, что сам г. Михайловский не сумел её разрешить. Доказательству этого положения и посвящена книга. Прежде всего, Бердяев подвергает гносеологическому анализу понятие субъективизма и, исходя из известного учения Канта о трансцендентальной апперцепции, проводит разницу между объективным как логическим, гарантированным логическим a priori и субъективным как психологическим, обусловленным индивидуальной психикой; первое обладает общеобязательностью, второе лишено её; но и второе на своем месте имеет свой raison d’etre [1295], ибо из процесса познания нельзя искоренить субъективных предпосылок; такое положение, как Бердяев показывает с полной очевидностью, вовсе не является ересью с точки зрения материалистического понимания истории; последнее вполне признает субъективизм своим учением о классовой психологии, и таким образом сходится здесь с субъективным направлением. Ошибка Н. К. Михайловского, по мнению Бердяева, состоит в том, что он смешивает то и другое, вместо того, чтобы тщательно разграничивать психологическое (субъективное) сознание и трансцендентальное (логическое). Этой ошибкой обусловлено и то обстоятельство, что Н. К. Михайловский от правильного понятия субъективизма в социологии переходит к ложному, «субъективному методу». Бердяев, как и некоторые из субъективистов, напр[имер], Н. И. Кареев, считает совершенно невозможным говорить о «субъективном методе»; у него это отрицательное отношение связано со всей цепью предыдущих рассуждений; субъективизм — это законное психологическое a priori; метод-понятие, имеющее исключительно логический смысл и потому никоим образом не связуемое с понятием субъективного.
Установив пределы объективности социологического познания, представив собственную формулу правды-истины, Бердяев переходит к другой ипостаси двуединой правды — к правде-справедливости. Он пытается доказать по аналогии с возможностью объективного познания возможность и объективной нравственности. Тут, как и там, он исходит из учения Канта, ближайшим образом из той основной формулы категорического императива, которая объективность нравственного деяния ставит в зависимость от возможности сделать максиму воли принципом всеобщего законодательства. Но Бердяев прекрасно понимает, что кроме объективной морали существует и мораль субъективная, историческая, но её источник, по мнению нашего автора, лежит не в трансцендентальном нравственном сознании, а в психологическом. Ошибка г. Михайловского, по Бердяеву, в данном случае заключается в том, что он приписывает субъективной морали общеобязательное значение.
В связи с этими мыслями Бердяев рассматривает роль психологического анализа у Михайловского, и тщательно подчеркивая свое понимание исторического процесса, как психологического по существу, пытается доказать, что у г. Михайловского биологические отправные точки зрения помешали всесторонней оценке психического фактора культуры. Тут же он рассматривает отношение г. Михайловского к проблеме роли личности в истории.
Бердяев уверяет, что г. Михайловский нигде прямо не ставит и нигде положительно не решает вопросы о роли личности в истории; «мало того, его “субъективная” точка зрения исключает возможность постановки такого вопроса». Процитировав некоторые мысли критикуемого писателя о «естественном ходе вещей», он открывает в них принципиальное противопоставление человеческой деятельности естественному ходу вещей; это-то обстоятельство, по мнению г. Бердяева, и мешает г. Михайловскому как поставить, так и решить вопрос о роли личности в истории. Мы не видим в инкриминируемых цитатах такого безусловного противопоставления, какое хочет в них усмотреть Бердяев. И во всяком случае, если даже оно имеется, оно ничему не помешало. Г. Михайловский и ставит, и по- своему разрешает вопрос о роли личности в истории; насколько приемлема его точка зрения — вопрос другой, но отношение г. Михайловского к проблеме совершенно ясно. Он изложил свои взгляды на этот предмет в статье «Граф Бисмарк» (Собр. соч., т. VI, с. 100 и след.) [1296].
Не рассматривая сложного вопроса о свободе и необходимости, перейдем к взглядам Бердяева на прогресс. Он, конечно, по самому существу своих воззрений не может разделять биологически обоснованной субъективно-телеологической и субъективно-этической точки зрения г. Михайловского. Его точка зрения — объективно-телеологическая и объективно-этическая. В основе его аргументации и тут лежат идеи Канта, главным образом «Критика силы суждения», но эти идеи комбинируются у него с различными сторонами теории исторического материализма. Читатель, знакомый с книгой Бердяева, вероятно, был несколько удивлен одним обстоятельством; мы до сих пор говорили только о трансцендентальной философии, поскольку оперирует ею Бердяев, и не упоминали о том, каким образом она «оплодотворяет» концепцию исторического материализма. Мы сделали это вполне сознательно, ибо историко-материалистские идеи автора выступают главным образом тогда, когда ему приходится говорить в той или иной форме о прогрессе (приближение к объективной истине, к объективной морали). Теперь мы, конечно, остановимся и на этой стороне его аргументации, ибо она заслуживает полного внимания.
В своей теории прогресса Бердяев исходит из формулы Маркса и Энгельса, гласящей, как слишком хорошо известно, что в основе исторического процесса лежит развитие производительных сил; но он хочет усмотреть в ней более глубокое, чем просто эмпирическое, философское содержание, и истолкованная таким образом, она превращается в следующую формулу процесса: «исторический процесс есть не что иное, как процесс общественной борьбы человека с природой для поддерживания и развития жизни; в этой борьбе человек создает социальную среду, которая становится между ним и природой, защищает его от стихийных сил и нарастание которой символизирует силу человека, отделяющая его от зоологического состояния; …мерилом прогресса является степень победы человека над природой; сила и могущество человека могут вырасти только на этом базисе. В философском отношении эта точка зрения приводит к тому результату, что прогресс есть победа сознательного над бессознательным и, следовательно, она согласуется с чаяниями великих мыслителей человечества. Разные историко-философские направления много толковали о росте сознательности в истории, но только учение Маркса и Энгельса указало на настоящий фундамент этого роста сознания».
В историческом процессе есть имманентная целесообразность, ни в каком случае не противоречащая идее закономерности. В этом пункте Бердяев поддерживает капитальную поправку к учению Штаммлера и Уорда, доказывая монистический характер процесса. Но, подчеркивая его телеологический характер, Бердяев не ставит его в зависимость от определенного «субъективного» эмпирического идеала, как, по его мнению, делает это г. Михайловский. Определяя свою точку зрения, Бердяев комбинирует трансцендентальные элементы с эмпирическими; эта точка зрения и должна привести к гармоническому синтезу двух ипостасей правды. В кантовскую точку зрения Бердяев вносит поправку, доказывая, что объективная (общеобязательная) цель исторического процесса должна осуществляться не в умопостигаемом, а в реальном мире явлений. Санкционирующая прогресс объективная норма носит этический по преимуществу характер. Но тут дело идет не только о регулятивной идее. Есть трансцендентальные основания, гарантирующие целесообразность исторического процесса. «В объекте социальной науки мы видим имманентную законосообразность, потому что трансцендентальная апперцепция делает его таковым, внося конститутивный принцип причинности… Целесообразность коренится в трансцендентальной апперцепции, в том сверхиндивидуальном сознании, которое создает мир не только причинно-обусловленным, но и движущимся к цели».
Итоги таковы: «в социологическое познание вносится троякое a priori: a priori психологическое, a priori логическое и a priori этическое. На a priori психологическом покоится субъективизм; это a priori не абсолютное, а относительное, постоянно изменяющееся; на a priori логическом и этическом покоится “система объективной правды”; первое вносит в познание принцип законосообразности и рождает правду—истину, второе вносит принцип целесообразности, дает объективное мерило прогресса и рождает правду-справедливость».
Но мы видели до сих пор только роль объективных элементов миросозерцания Бердяева. Какова роль его субъективных элементов? Это вопрос очень важный, ибо возможность объективного социологического познания будет гарантирована лишь тогда, когда будут устранены моменты случайности в действии субъективных элементов; в противном случае мы придем к социологическому скептицизму а 1а Зиммель. Словом, с этим коренным вопросом неразрывно связан самый жизненный для социологии вопрос, вопрос о возможности объективного социологического познания. Бердяев именно в этот критический (в логическом смысле) момент утилизирует теории исторического материализма. Основные формулы таковы: «психика прогрессивного класса является почвой, на которой наиболее гармонично сочетаются все элементы и вырастает единая “система правды”, которую исторический процесс призван осуществить в мысли и жизни». «В авангарде современного общества мы замечаем гармонию трансцендентального сознания и психологического сознания». «Умственное развитие человечества есть постепенное приближение к объективной абсолютной истине путем устранения субъективизма, вредного для объективного познания». «Нравственное развитие человечества есть приближение к абсолютному нравственному благу, к высшей человечности. Оно совершается путем устранения субъективизма, вредного для объективной нравственности… Каждая историческая эпоха создает в своем прогрессивнейшем классе тип нравственности более высокой, чем предыдущие».
Мы нарочно сгруппировали все эти формулы, чтобы показать, что Бердяев незаметно соскакивает с трансцендентальной почвы на эмпирическую. Тут у него целых два эмпирических понятия: эпоха и класс; эпоха — понятие очень туманное, пригодное для педагогических целей, но никак не для научных; класс (в концепции исторического материализма) — понятие вполне определенное, но совершенно «субъективное». Мы с Бердяевым убеждены, что на великой исторической арене действуют классы, но наше убеждение едва ли имеет объективную ценность, ибо доказать его трансцендентальным путем мы бы не сумели. Ведь это один из тех пунктов исторического материализма, за которые ему пришлось выслушивать бесконечные упреки в эмпиризме. А раз невозможно представить объективные доказательства тому, что исторический процесс есть непрерывная смена классовых миросозерцаний, то исчезает и возможность доказательства того положения, что гармония трансцендентального и психологического сознания осуществляется в прогрессивном классе. Одно стоит и падает вместе с другим. Мы отлично сознаем всю трудность этой задачи, мы думаем, что скептицизм в данном вопросе может быть устранен, но метод Бердяева не дает объективных результатов. Нам кажется, что путь, избранный Бердяевым, все-таки правилен, но критерии должны быть более общими. В данном случае теоретически гораздо последовательнее Струве, отрицающий необходимость классовой точки зрения.
В главе об индивидуализме г. Михайловского, Н. А. Бердяев оспаривает биологическую конструкцию проблемы отношения личности к обществу и выставляет другую. Для него нет противоположности между личностью и обществом; это не более как фикция; в историческом процессе существует антагонизм, но это — антагонизм социальных групп, борьба классов. Но и для Бердяева человеческая личность дорога, хотя и по иным основаниям: «Социальный процесс есть прежде всего психическое взаимодействие людей, развивающееся на почве совместной борьбы за жизнь. В этой борьбе неделимое приспособляется не к естественной среде, а к искусственной, стоящей между человеческой жизнью и природой; поэтому социальный процесс есть постоянная победа соединенной человеческой жизни над стихийной природой в интересах совместной жизни людей. Все это знаменуется нарастанием искусственной среды, которую мы и называем социальной. Власть человека над природой и соединение человека с человеком — вот сущность социальной жизни. Развитие человека — цель и результат социальной жизни». Из этих слов видно, что тут трансцендентальный анализ еще дальше отступает у Бердяева, чем в первой главе.
Н. К. Михайловского-публициста Бердяев ставит выше, чем его же как социолога. Он доказывает, что «верховенствующая личность г. Михайловского — это идеальное отражение личности мелкого производители, стремящегося самостоятельно удовлетворить свои потребности на почве натурального хозяйства». И основной факт русской действительности 70-х и 80-х годов — усиление капитализма, разрушающего натуральное хозяйство мелкого производителя — в сочинениях г. Михайловского отражается перенесением в публицистику социологической идеи антагонизма между личностью и обществом. Поэтому и г. Бердяев вполне последовательно причисляет г. Михайловского к народникам, хотя и не крайним.
Мы, к сожалению, не можем уделить места предисловию П. Б. Струве, которое заслуживало бы отдельного разбора. В нем Струве все более и более развивает свои основные философские точки зрения. Написанное в форме критики на книгу Бердяева, оно представляет самостоятельный философско-социологический этюд, более последовательно выдерживающий основной философский колорит. Основная идея П. Б. Струве заключается в том, что Бердяев, по его мнению, придает слишком большое значение классовому сознанию; сам Струве отрицает возведение классовой точки зрения в необходимость и следовательно ратует за полный простор для теоретической мысли. В сущности говоря, у Струве тут ничего не остается от исторического материализма. В этом отношении точка зрения Бердяева нам ближе; и выше, указывая на теоретическое противоречие у него, мы не возражали против комбинации критицизма с марксизмом по существу.
В. И. ЗАСУЛИЧ. [1297] ЭЛЕМЕНТЫ ИДЕАЛИЗМА В СОЦИАЛИЗМЕ [1298]
«XIX век создал в своих недрах оппозицию буржуазному обществу. И вот оппозиция заразилась буржуазностью», — говорит г. Бердяев в своей «Борьбе за идеализм» [1299]. «Я настойчиво это утверждаю», — прибавляет он к своему показанию, хотя в устах г. Бердяева это «я утверждаю» звучит довольно комично для каждого, читавшего его книгу «Субъективизм и индивидуализм». В ней утверждалось и тоже довольно «настойчиво» как раз противоположное. За полгода, отделяющие статью от книги, подсудимый пролетариат в Западной Европе ничем специально не провинился, а у нас ярче, чем когда-либо, проявил, выражаясь языком г. Бердяева, «тот социально-политический романтизм, который сопровождается мученичеством и кладет на борцов резко антибуржуазный отпечаток». Поэтому, как ни «настойчиво» свидетельское показание г. Бердяева, ни на каком суде оно не могло бы иметь цены, так как основано лишь на слухах (Струве сказал) и косвенных внушениях (Ницше). Помогло также, по всему вероятию, г. Бердяеву и более последовательное проникновение в сущность бернштейновского социализма, необходимо предполагающего «буржуазность» пролетариата.
Такой же процесс обуржуазивания пролетариата произошел несколько раньше в голове самого Струве. В своей статье в «Архиве» Брауна [1300] он восстает самым решительным образом против противопоставления социализма капитализму. Для него социализм есть безличный процесс постепенного усовершенствования капиталистического общества и совершенно немыслим, как результат направленного к определенной цели действия реального, имеющего объединенную волю исторического субъекта — пролетариата. Но уничтожив всякую грань между социализмом и капитализмом, г. Струве в своей статье в «Архиве» еще сохраняет её между буржуазией и пролетариатом. Он упрекает Бернштейна, как это он не понимает, что несмотря на свою теоретическую нереальность, «конечная цель», достигаемая борьбой класса, это не cant [1301], не условные фразы, а религия организованного в партию класса — морально-политического субъекта — выступающего объединение в своих внешних и внутренних отношениях. Без этой цели партия не могла бы существовать, она должна иметь её или распасться.
Г. Струве предсказывает, правда, что со временем идеи социал-демократии утратят свою определенность, но пока что, в архивной статье, пролетариат имеет свою религию и могучую религию, дающую ему единство морально-политического субъекта.
Не можем не заметить, что в этом пункте статья г. Струве представляет из себя величайшую психологическую несообразность, к которой не безынтересно присмотреться, хотя это и может показаться отклонением от нашей темы.
Я знаю, что именно эта благосклонная отсрочка нашей гибели, вслед за теоретическим ниспровержением идей, без которых ни отдельный социалист, ни социалистическая пария существовать не могут, вызывала у всех знакомившихся с ней сторонников революционного социализма непосредственное чувство той «нетерпимости», о которой говорит г. Струве в июньской книжке «Мира Божьего». Вызывала и не могла не вызывать — таким беспримерным высокомерием, таким презрением к толпе она звучала. Что это, в самом деле, за мудрец, вещающий с высоты Олимпа свою истину и в то же время заявляющий, что несмотря на её оглашение, мы, толпящиеся под горой бедные смертные, останемся при своей «Lebensluge» [1302], пока она сама не выветрится из наших голов? И хотя бы мудрец, сидя на далеком Олимпе и созерцая настоящее глазами историка, исследующего процесс исчезновения давно погибшей расы, действительно отрешился от наших земных дел. Но этого нет и следа. Несмотря на свое квази-историческое отношение к текущей действительности, как к погребенному прошлому, он остается среди живой толпы, считает возможным пытаться влиять на эту приговоренную им жизнь и влиять не в качестве врага и разрушителя, — это было бы понятно, — так нет же: в качестве благосклонного участника.
Это совершенно невозможное отношение к жизни вызвано, однако, как мне кажется, не безграничным высокомерием — не им одним, по крайней мере, а особого рода психологическим дальтонизмом, явившимся, быть может (разумеется — это мое личное предположение), результатом гносеологических упражнений над «отдумыванием» (Wegdenken) всего на свете, кроме своего «я».
Обратите внимание на следующее место в той же статье: «Я опасаюсь, — говорит г. Струве, — что мое теоретическое отрицание понятия социальной революции навлечет на меня упрек в реакционном, не социалистическом образе мыслей. В этом упреке было бы столько же остроумия, как в известном обвинении теоретического идеалиста в том, что он отрицает существование дома, в котором живет.
Теоретически идеалист признает мир, — а в том числе и дом, — продуктом своего собственного сознания, но практически относится к дому точно так же, как и его сосед, никогда не сомневавшийся во внешнем, материальном существовании своего жилища. И если идеалист обратит своего соседа в свою философскую веру, никакого ущерба ни его дому, ни остальному его имуществу он не принесет, и даже “лошади останутся в конюшне”, как утешал еще Берклей своих встревоженных читателей».
Г. Струве находит, по-видимому, аналогию между отношением теоретического идеалиста к дому и своим собственным к революционному социализму. Он отрицает не фактическое существование социалистов с их стремлениями, а лишь определенное теоретическое воззрение. С нашей точки зрения, эта аналогия ровно ничего не говорит в ограждение г. Струве от «упрека», которого он опасался. Теоретический идеалист мог выучить соседа «отдумывать» свой дом лишь в качестве объекта гносеологических упражнений, но как только внимание наших гносеологов обращается непосредственно на дом, тот тотчас же восстановляет свое внешнее существование, не дозволяя ни на одно мгновение действительно усомниться в нем. Другое дело система воззрений, убедительность которой опирается на нечто бесконечно более сложное, чем непосредственное и непобедимое никакими доводами свидетельство внешних чувств. Если бы статья г. Струве могла убедить социал-демократов, — а ведь он-то считает её убедительной — она действительно лишила бы их «дома»: разрушила бы партию, — он и сам говорит это. Социал-демократы не могут не считать его своим противником. Но г-ну Струве дело представляется в другом виде. Он борется против «научной» теоретической допустимости социалистического строя, как цели, достигаемой объединенным в партию пролетариатом, захватившим политическую власть. Он старается доказать, что этого быть не может, что это утопия. Но ведь в той же статье он признает за социализмом «божественное право на порядочный кусок (ein gut Stuck) утопии». Он говорит, что для каждого, чувствующего себя социалистом, утопическая, революционная «сторона социализма так же дорога или даже еще дороже, чем реалистическая».
Мы знаем, что это неверно: заведомо утопическая, недостижимая никакими усилиями социалистов цель не может оставаться целью, она уничтожается, как цель, она не может быть «дорогою». Или, если её можно некоторое время продолжать любить, то лишь той любовью, какую чувствуют к любимым людям после их смерти. Но ведь это любовь пассивная, съедающая того, кто её чувствует. Она не может вызвать никаких действий, кроме самоубийства, — если очень сильна. Г. Струве этого, по- видимому, не понимает и его психологическая слепота находится в несомненной связи с его гносеологией.
Кант говорил, что должен был разрушить знание, чтобы дать место вере [1303]. Но он его не дал. То, что он создал, есть cant, не имеющий ничего общего с той верой, которая была и теперь еще кое-где существует как сила, влияющая на жизнь людей, способная толкнуть их на те или другие действия. Та вера есть знание и не может сохраняться без знания… Крестьянин, верующий в Бога, знает, что Бог есть, по меньшей мере, так же твердо, как и то, что есть царь, и гораздо тверже и непреложнее, чем то, что есть море-океан и город Париж. И знает он все это одинаковым образом, из одного и того же источника. С раннего детства он слышит об этом от всех окружающих, узнает потом, что более подробные сведения о Боге имеются в священных книгах, писанных святыми людьми, которым Бог сам являлся, сам сказал. По мере того, как разрушается это знание, находящееся в неразрывной связи со всем традиционным знанием, вытекающим из неподвижности быта, разрушается и вера, исчезает её объект, и не метафизическим суррогатам воспроизвести этого «живого» Бога.
Из предисловия [1304] к книге г. Бердяева мы узнаем, что для г. Струве так же, как и для Канта, совершенно ясна полнейшая невозможность верить в объективную доказуемость бытия Божия. Но это бытие нужно ему для его душевного обихода. Без этого для него невозможно «убеждение в существовании объективного и разумного миропорядка». А без «миропорядка» нет «абсолютного добра» и невозможен «абсолютизм в этике». Не установивши же всех этих абсолютностей, ему пришлось бы сделаться в этике «либо абсолютным скептиком (или, что то же, циником в вульгарном смысле слова), либо, по меньшей мере, крайним субъективистом». К тому же без веры в миропорядок г. Струве не имел бы ручательства в том, что в мировом процессе осуществляется его идеал.
Для обыкновенного человека из всех этих надобностей никакого миропорядка еще не вышло бы. В сознании верующих старый Бог существовал не потому, что быль нужен. Наоборот, он потому только и мог удовлетворять — посредством загробного рая — потребность в надежде на лучшее будущее, потому только и мог повелевать людям действовать так или иначе, что его существование было вне всякого сомнения для их познающего разума. Бог, в доказательство существования которого сами его проповедники не могут привести ни одного аргумента, кроме того, что он им нужен, есть лишь выражение их потребности. Нам не понятно, как может он удовлетворять её? Но, быть может, приобретенная посредством гносеологических упражнений способность мыслить (пока обдумываешь статью) внешний мир как продукт деятельности собственного сознания, вызывает у гносеологов дополнительную способность снабжать заведомые продукты собственной выдумки, заведомые «Undinge» [1305] силою служить основанием для дальнейших выводов. Все, что я знаю, не дает мне ни малейших оснований предположить существование Бога, но не дает также ни абсолютной нравственности, ни ручательства за прогресс. Я, таким образом, впаду в цинизм и пессимизм, а это дурно и тяжело. Чтобы избавиться от дурных последствий моего знания и его недостаточности, постулирую Бога и из него выведу и прогресс и абсолютный, общеобязательный нравственный закон [1306].
Такая покорность разума своим же собственным заведомым фантазиям для нас непонятна. Но допустив, что г. Струве её действительно ощущает, становится понятным, как это он может стараться разрушить живую душу социал-демократии (её коллективное «я» или, вернее, «мы»), те идеи, без которых она не может существовать, и в то же время не считает себя её врагом. Он только ложность этих идей старается доказать, но не мешает социалистам иметь их в качестве утопии. Его самодельный (или у Канта позаимствованный) Бог не менее утопичен, а ведь спасает же его от пессимизма и цинизма.
В статье, напечатанной в «Архиве» Брауна, на миропорядок нет еще и намека. «Реализм» еще господствует там безраздельно, и постепенные «пятикопеечные», по выражению г. Бердяева, улучшения буржуазной лавки служат еще достаточными ручательством за прогресс. Свой «реализм» г. Струве и теперь сохраняет в целости, но уже не видит в нем достаточного ручательства. Теперь для спасения от пессимизма ему нужно, чтобы в капиталистической лавке невидимо присутствовал Бог и направлял торговлю в сторону идеала.
Итак, в архивной статье пролетариат еще сильно отличался от буржуазии и в своей конечной цели имел могучую религию, объединявшую его в сплоченную партию.
В предисловии к книге г. Бердяева и в статье, помещенной в январской книжке «Мира Божия» за этот год [1307], пролетариат уже не таков. По своей нравственной физиономии он идентичен с буржуазией, он от неё ничем не отличается.
«Социальная борьба нашего времени, — говорит г. Струве в статье в “Мире Божием”, — задается освобождением человека от рабского подчинения материальным условиям его бытия, освобождением от голода, холода и всяческой нужды. Если в этом — счастье, то, конечно, социальная борьба есть борьба за счастье. Буржуазное мировоззрение и жизнепонимание видит в этом счастье предел и высшую точку всех желаний. Ее излюбленная цель — довольство. Буржуазность есть культ довольства». Довольство необходимо как средство для дальнейшего подъема человека и человечества, «буржуазность начинается там, где это средство становится объектом культа, превращается в верховную цель и в высшую ценность, словом заполняет религиозное сознание людей». И этой буржуазностью «одинаково поражены как удовлетворенные, так и неудовлетворенные современностью»… «они одинаково буржуазны по духу». Из этих строк не видно еще, кажется ли г. Струве, что пролетариат уже утратил свою «религию», или она сама ему представляется теперь лишь «культом наживы», равноценным в нравственном отношении стремлению буржуа к своей личной наживе. Вероятнее последнее. «К самым мощным разрушителям культа довольства, — продолжает г. Струве, — принадлежит Ницше, и в этом отношении нет ему равного среди борцов с культурной буржуазностью».
А из предисловия к книге г. Бердяева видно, в чем заключается, по мнению г. Струве, — главная заслуга Ницше в борьбе с буржуазностью:
«Огромную заслугу Ницше, как моралиста, — говорит он [1308], — я вижу в художественном развенчании эвдемонизма. Он произвел это развенчание, как известно, с точки зрения, которая не имеет ничего общего ни с идеей долга, ни с альтруизмом — тем ценнее оно для нас». Г. Струве цитирует затем начало известной выходки Ницше против «последних», самых «презренных» людей:
«Что есть любовь? Что есть творение? Что есть тоска? — так спрашивает последний человек и мигает.
Земля сделается тогда маленькой, а на ней скачет последний человек, который умаляет все. Его род неистребим, как земляная блоха. Последний человек живет всех дольше.
Мы изобрели счастье, говорят последние люди и мигают» [1309].
Все это не выражает ровно ничего, кроме отвращения и ненависти Ницше к его «последним людям», — это просто набор проклятий, которыми он их награждает. Но из той же речи Заратустры, из той же страницы, которую цитирует г. Струве, ясно видно, что именно вызвало ненависть Ницше, чему в современной действительности пытается он надавать пощечин в лице этих «последних людей, выдумавших счастье». Среди них, говорит Заратустра, «никто уже не хочет ни бедности, ни богатства… и кто захотел бы еще властвовать и кто подчиняться?.. Пастухов нет, и всего-навсего одно стадо! Каждый желает себе равной с другими доли, и все равны: кто чувствует себя иначе, сам отправляется в сумасшедший дом» [1310].
Вот за это-то и «моргают» последние люди.
Не эвдемонизм «развенчивает» здесь Ницше [1311], а стремление к равенству, к прекращению господства людей над людьми. Все тенденции в этом направлении были ему противны, так что некоторый неприятный запах [1312] он почуял бы (и чуял у Канта) даже в «формальных условиях осуществления в человеке абсолютного добра», выставленных на следующей же странице самим г. Струве. Противопоставляя далее мораль «долга» (невозможную, по его мнению, без идеи «миропорядка») морали «воли» (которая может быть при этом или «низко-животной» или «святой», если совпадает с требованием «закона»), г. Струве говорит (с. 63), что «не в книгах, а в жизни и буржуазия и пролетариат Западной Европы оба давно уже недвусмысленно склонились в пользу морали воли, а не долга, кстати сказать, в форме, которая не имеет ничего общего с духом учения Ницше» [1313]. А в примечании г. Струве добавляет, что «западноевропейский пролетариат, осуществляя свою небуржуазную задачу, в то же время глубоко проникнут моральной буржуазностью (или буржуазной моралью) [1314]. Это исторически вполне понятное явление ставит перед теоретиками нового общества великую идеологическую задачу создать в пролетариате моральное настроение и мировоззрение, стоящее на высоте, во-первых, его политического настроения, во-вторых, его исторического общественного призвания, иначе говоря, вложить ценное моральное содержание в его общественно-политический идеал».
Вот эту-то программу и бросился выполнять перепуганный г. Бердяев. И нельзя было не перепугаться: «Буржуазия, — говорит он в статье “Борьба за идеализм”, — обратила жизнь в лавку», выдвинула взгляд лавочника, «не знающий более высокого нравственного маяка, чем приходо-расходная книга». Вся её нравственная жизнь вращается вокруг наживы и проч. Все совершенно справедливые вещи, которые буржуазия слышит с тех пор (и даже раньше), как стала современной буржуазией, и будет слышать, пока не исчезнет. Такою же была она и в то время, когда г. Бердяев писал свою книгу, но тогда совсем иначе обстояло дело в трудящихся слоях современного общества. «Тут мы видим (курсив наш), — говорил он, — такую солидарность, такой альтруизм, которые стоят в резком противоречии с духом нашего века». В то время психология пролетариата была «результатом приспособления к требованиям общечеловеческого социального прогресса». Нравственность и тогда уже не могла быть классовой, но исторически она принимала классовую форму, и носителем её был прогрессивный класс — в нашу эпоху пролетариат [1315].
Кант и «абсолютное добро» свирепствовали уже и тогда, но в историю не вмешивались. «Торжество высшего типа нравственности» в то время ни в каком случае не могло быть достигнуто нравственным совершенствованием личностей, оно могло быть лишь результатом устранения классов посредством установления определенной формы общежития, в которой только и может нормально развиваться человеческая личность [1316].
Кант нужен был в то время г. Бердяеву, чтобы знать объективно, наверняка, почему именно «демократический идеал выше буржуазного, почему лучше, чтобы сердце приятно билось (оно и так бьется, но г. Бердяеву надо знать, почему это лучше) при словах — справедливость и благо народа, чем при словах — кнут и обуздание? Почему субъективная нравственность той общественной группы, которой мы сочувствуем, выше и человечнее нравственности других групп, которая теперь господствует, но не возбуждает в нас особенного сочувствия» [1317]. Г. Бердяеву нужна была в то время объективная, общеобязательная санкция его субъективного сочувствия высокой и человечной нравственности, но дать это сочувствие, вложить такую нравственность Кант в то время ни в кого не мог. Пролетариат и без Канта сам себе сочувствовал, сочувствовал ему и г. Бердяев, а для господствующего класса, имеющего свою низшего типа нравственность, чужая оставалась «психологически недоступной» (хоть сто раз ему по Канту доказывай, что она «общеобязательна»).
Так было в то время, когда г. Бердяев изо всех сил старался согласить Маркса с Кантом. Он и тогда уже отбросил революционный социализм, уже подменил Бернштейном (или Струве) и предсказывал, что «поправки, создаваемые самим капиталистическим развитием, до тех пор будут штопать дыры существующего общества, пока вся общественная ткань не сделается сплошь новой» [1318]. Но он не видел еще всех последствий как привлечения Канта, так и теории «штопания» [1319]. Г. Струве указал ему эти последствия.
Расхвалив г. Бердяева кроме критицизма еще и за «душевный подъем, рождающий веру и энтузиазм», Струве взял да и прихлопнул одним ударом всю его «веру».
Подчеркнув, что с их общей «внеклассовой, общечеловеческой точки зрения философского идеализма», в психологии оппозиционного класса лишь «эмпирически случайно (а г. Бердяев, когда писал эту книгу, думал, что не случайно) могут встретиться благоприятные предпосылки нахождения истины», г. Струве сообщил г. Бердяеву печальную весть, что в самую интересную для него историческую эпоху, в ту самую, в которую он живет, этой счастливой случайности не случилось, что класс, составляющий оппозицию буржуазии, глубоко проникнут моральной буржуазностью или буржуазной моралью. Мы знаем, что, утратив свою первую «веру», душа г. Бердяева взвилась выше прежнего, выше облака ходячего и, если позволительно так выразиться, завизжала, подавляемая избытком собственного энтузиазма (или это нам снизу так слышится от непривычки к райскому пению?), но этот «подъем» совершился уже в ином направлении. От веры в то, что «решение великой социальной проблемы приведет к торжеству высшего типа человеческой нравственности», не осталось и следа.
Результатом постигшего г. Бердяева переворота явилась статья в «Мире Божьем»: «Борьба за идеализм». В прошлом, говорится в этой статье, когда социально-политическая борьба «сопровождалась мученичеством», в ней еще был романтизм, накладывавший на борцов антибуржуазный отпечаток. Но теперь этот путь проявления антибуржуазного духа закрывается. «Производители становятся гражданами мира сего, создаются некоторые элементарные условия для развития человеческой жизни, их борьба приобретает менее острый характер и формула их жизни может расширяться, человеческая личность делается не только средством, но и самоцелью (курсив наш). В какую сторону расширится формула жизни самодельной человеческой личности…» Чем будет эта личность отличаться от буржуазного филистера? Оказывается, что ничем: социальное движение примет окончательно буржуазный характер, и новый филистер будет столь же непривлекательным типом, как и старый, против которого ведется борьба. «Победа угнетенных» ослабила борьбу, об этом г. Бердяев, конечно, не жалеет, но эта победа ведет «к такому измельчанию, что за пятикопеечными улучшениями ничего не будет видно. Всепоглощающая трезвенность убивает поэзию прошлого, и необходима компенсация за те духовные потери, которыми сопровождается материальная победа».
Эти строки представляют вполне логическое следствие отрицания революционного социализма.
«Победа угнетенных» уже одержана. Предстоят, правда, «пятикопеечные улучшения», но «основная идея кантовской этики… мысль Канта о человеке, как самоцели», уже осуществлена в действительности [1320]. Г. Бердяев понял, что его представление о способе усовершенствования капиталистической лавки не допускает никакой конечной заплатки, после которой «общественная ткань» окажется «сплошь новой», так как каждая до такой степени пропахнет лавкой, что от основной ткани её не отличишь. Он понял, что, с его точки зрения, общественного идеала или вовсе нет, или качественно он уже осуществлен, и остаются лишь пятикопеечные добавления; что когда Бернштейн предлагает сосредоточиться на средствах борьбы и произносит неосмотрительную фразу «цель для меня ничто», он частично в очень узкой сфере прав (не прав же тем, что не заботится заменить «цель» идеальным усовершенствованием личностей).
Мы, со своей стороны, думаем, что, став на общую ему со Струве и Бердяевым точку зрения, Бернштейн совершенно прав, отрицая конечную цель рабочего движения. Странно только, что г. Бердяев называет фразу Бернштейна «неосмотрительной» [1321].
В самом деле, при состоящем из кусков (stückweise) социализме, какой-то теряющийся во теме веков конечный пятачок менее, чем «ничто», по сравнению с ближайшим, который теперь наклевывается и тоже представляет собою кусочек социализма. У людей с таким мировоззрением может быть много частных целей, но общей, конечной — никакой, как нет её у буржуазии: и она, как бернштейновцы, может стремиться к наклевывающимся миллионам, и жить не иначе, как со дня на день.
Итак, борьба кончена, впереди не предстоит ничего, кроме маленьких улучшений. Г. Бердяев думает даже, что трезвый социальный реализм должен быть еще усилен, а трезвее и реалистичнее пятикопеечного улучшения может быть лишь грошовое или копеечное.
Но предоставив общественную область всей её трезвенности, г. Бердяев, вслед за г. Струве и вопреки автору книги «Субъективизм и идеализм», находит, что «идеологи нового общества не должны допустить, чтобы в это общество вошли буржуазные души, они должны подготовить человека с ценным жизненным содержанием. Передовой интеллигенции нашего времени предстоит работа над духовным перерождением рабочего, над созданием «нравственно совершенного человека» [1322].
И все это необходимо «с сегодняшнего же дня начать делать. Иначе мы рискуем войти в новое общество, окончательно растеряв по дороге свой идеализм, с душами маленькими, все такими же буржуазными, но благополучно переваривающими пищу и благоденствующими. Какое ужасное, поистине трагическое противоречие: мы готовы были принять мученический венец за наш идеал и проявить величие души, а сам идеал оказывается таким мещански плоским и ничтожным, в нем нет места для величия души» [1323].
«Повинен… в этом противоречии» оказывается, конечно, «ортодоксальный марксизм с его теорией необходимости социального катаклизма». Идеализм метафизичен, а он не хочет знать ни о какой метафизике. «Человек — святая самоцель, — кричит г. Бердяев, — не есть существо, переваривающее пищу и получающее от этого приятное удовлетворение, нет, это духовное существо, носитель истины, добра, красоты, реализация высшей правды» и проч., но он думает, что эта духовная и святая самоцель, не будучи заблаговременно обучена метафизике, «по ту сторону грани», отделяющей капиталистический строй от социалистического [1324], немедленно превратится в свинью уже без всяких шансов спасения. Тогда «буржуазное довольство распространится на всех людей, и души покроются слишком толстым слоем жира, чтобы идеалистически протестовать против беспощадной пошлости жизни». Представьте себе, в самом деле, святую, божественную душу, покрытую толстым слоем обыкновенного жира, получившегося вследствие благополучного переваривания пищи! Разве это не грустно? Разве это не возмутительно? И возмущенный г. Бердяев ругает виновного ортодокса «самым отвратительным типом», — ругает, впрочем, условно, на тот случай, если он и теперь осмелится повторить, что песенка идеализма уже спета.
Что г. Бердяев ругается, эта не беда. Дурно то, что в своей статье он делает невообразимый винегрет из всевозможных смыслов одного и того же слова «идеализм», и по мере своих сил и возможности залепляет этой смесью глаза читателей, а также и свои собственные.
Провозглашается обязательность «философского идеализма, примыкающего к традициям бессмертного Платона», необходимость «признать мир идеальных ценностей вневременных и внепространственных», абсолютность истины, добра и красоты, предвечно данных и эмпирического содержания не имеющих, но являющихся конечной целью прогресса, за осуществление которой г. Бердяеву ручается религиозная идея нравственного миропорядка [1325].
На метафизический идеализм ортодоксальные марксисты, разумеется, не имеют ни малейших претензий. Но утвердив за собой этот определенный идеализм, г. Бердяев забирает затем в свой метафизический кошель все хорошее на свете (за исключением ненавистного ему пищеварения) под тем предлогом, что все это тоже идеализмом называется.
Он не может не признать, что сама история последних столетий дала очень большой повод к тому «недоразумению», которое гласит, что «теоретический идеализм связан с реакционными вожделениями и практическим материализмом», а теоретический материализм — с практическим идеализмом и прогрессивными стремлениями. Г. Бердяев объясняет это «недоразумение» тем, что революционный французский материализм XVIII века, учение Фейербаха и лево-гегелианцев в Германии, взгляды Чернышевского и Писарева у нас — все это было идеализмом, прикрывавшим свое идеалистическое содержание материалистическими словами, потому что реакционные противники этих учений прикрывали свое содержание идеалистическими словами. Таким простым способом все хорошие люди и прогрессивные стремления благополучно прибраны к рукам. Разлакомившись, г. Бердяев «решается» сказать, что «всякий живой, действующий человек, отыскивающий истину, творящий справедливость и добро или созерцающей красоту — метафизик-идеалист».
Превращение всякого искателя истины в метафизика производится очень просто: «если вы ищете истину, вы предполагаете, что истина не звук пустой, что истина есть ценность». Таким образом, посредством альтернативы: либо «звук пустой», либо «абсолютная ценность», существительное истина благополучно сцепляется с прилагательным — абсолютная, а её искатель превращается в метафизика. Еще проще обстоит дело с человеком, сказавшим себе: «это добро, а это зло, добро есть ценность… я хочу служить добру и бороться со злом». В этом случае «вы признаете абсолютную ценность добра» и «совершаете истинное богослужение, служение Богу правды». Двойная причина записать вас в метафизики. Аналогичные фокусы проделываются с человеком, борющимся за справедливость и созерцающим красоту. Правда, за всеми за ними бегает какой-то несносный эволюционист с призывом «обратиться к моллюскам для объяснения всего на свете». Но он может помешать лишь водворению метафизики, как теории, идеалистами же, не признающими себя (по недоразумению) метафизиками, как видно из вышеизложенного, переполнен мир. Идеализма нет только в одном «социальном движении наших дней».
«Бернштейн — законное дитя ортодоксального марксизма, — говорить г. Бердяев, — он унаследовал от него реалистические элементы, которые старается усилить, и он прав, насколько в нем говорит голос современной социальной действительности»… Но, в ортодоксальном марксизме Бернштейн не нашел идеализма, а сам он оказался неспособным к самостоятельному творчеству… и остался без идеализма. Остался без идеализма не один Бернштейн… «важно то, что самое социальное движение наших дней остается без идеализма».
Но окончательное сведение «социального движения наших дней» на одно пищеварение совершается г. Бердяевым при помощи «гедонизма», причем поясняется, что «гедонизмом называется такое учение о нравственности, которое видит цепь жизни в удовольствии». Этот гедонизм навязывается Марксу с Энгельсом и всем марксистам [1326].
Затем истина, добро и красота изымаются из числа удовольствий, которые являются для бердяевских «марксистов» целью жизни. «Иллюзионизм — вот точка зрения марксизма на духовные блага», — поучает нас г. Бердяев. «Нам говорят, что философия, нравственность, искусство, словом идеология существует для жизни, что они ценны, лишь как полезности в социальной жизни людей, а в данную эпоху, как полезности в решении социального вопроса наших дней».
Все это лишь полезности, лишь средства для жизни, а, следовательно, не входят в число её целей, её «удовольствий»; в качестве такового, для изобретенных г. Бердяевым марксистов остается одно только «переваривание пищи».
И не только нам — самому Д. С. Миллю запрещается в качестве утилитариста иметь иные потребности, кроме пищеварения. Он сказал, что «лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей», но, по мнению г. Бердяева, на почве утилитаризма этого сказать нельзя, надо сперва признать нечто «более высокое и священное». Напрасно Милль стал бы возражать, что в его понятие «наибольшего блага наибольшего числа людей» входит напряженная умственная жизнь, широкая общественная деятельность, сознание пользы принесенной своим, хотя бы и неблагодарным (причина недовольства) согражданам, — словом то, что было у Сократа, взятого им за образец человека, и чего нет у свиньи, которая в качестве свиньи ни в чем этом и не нуждается. Ну, нет, возразит ему г. Бердяев, все, чего у свиньи нет, и для тебя, утилитариста, слишком высоко и священно. «Карлейль имел все основания назвать утилитаризм свинской философией», а имеешь свинскую философию, так и довольствуйся тем, что имеет свинья. Г. Бердяев объявляет даже, что для «последовательного (курсив наш) гедониста слово человек (курсив г. Берд[яева]), поскольку в него вкладывается этический смысл, есть звук пустой, красивая фраза (и каким это образом для гедониста одно слово превращается в целую фразу, да еще красивую?), для нас же это слово полно высокого смысла и значения». Для «последовательного» же гедониста оно, очевидно, имеет смысл и значение желудка на двух ногах.
Тому, кто заглядывал в литературу, изобличающую материалистов XVIII века, или наших «нигилистов» в шестидесятых и семидесятых годах XIX века, очень знакомо это требование от них, а также приписывание им особого рода последовательности. В основе этого требования лежит, по-видимому, такого рода «последовательное» рассуждение; раз ты, материалист, отвергаешь божественную душу, и все довременное и абсолютное, так будь же последователен и отвергай все то, что мы называем проявлениями бессмертной души, что мы считаем абсолютным и вечным. Признавать же ты можешь лишь то, что мы также считаем телесным, временным и относительным: например, пищеварение.
Материалист продолжает, разумеется, не обращая ни малейшего внимания на эти увещания, признавать человека целиком, со всеми его качествами, с умом и чувством, со всеми его умственными и нравственными потребностями, отбрасывая лишь метафизические определения. Но и метафизик, со своей стороны, не обращая внимания на такое поведение материалиста, продолжает, как ни в чем не бывало, утверждать, что его «последовательный» противник не признает в человеке ничего, кроме «пищеварения».
По отношению к этому почтенному закону последовательности г. Бердяев проявляет свою оригинальность лишь в том, что дает ему обратную силу над историей революционного социализма, и рассуждает так, как будто марксисты и в прошлом и в настоящем слушались «идеалиста» и были «последовательны» таким именно образом, как он предписывает.
Величайшая заслуга марксизма, говорит г. Бердяев, заключается в том, что «марксизм впервые установил, что только материальная общественная организация может быть базисом для идеального развития человеческой жизни, что человеческие цели осуществляются лишь при материальном условии экономического господства над природой». Но условия исторического момента в середине XIX века были таковы, что человека- самоцели тогда не было, человек был обращен в средство, безотлагательная работа была направлена на достижение минимума человеческого существования. «Теперь же, — по мнению г. Бердяева, — этот минимум достигнут, и рабочий живет в условиях “самоцели”, но марксисты “по психологически понятной иллюзии” приняли средства за цели, самые цели поняли слишком материально и над духовной буржуазностью века не возвысились». Поскольку тут можно что-нибудь понять, г. Бердяев хочет изобразить дело так, что на практике марксисты заботились только о материальном положении рабочих и своею целью ставили лишь улучшение этого положения. Что он именно это хочет сказать, еще виднее из другого места.
Ратуя против теории «необходимости социальной катастрофы» (т. е. диктатуры пролетариата) для перехода капиталистического строя в социалистический, г. Бердяев говорит, что при такой теории нет места для идеализма ни до, ни после социалистической революции.
«По эту сторону грани идеализм преждевременен, что и утверждают ортодоксы; социальное зло так велико и обострено, что жизнь людей должна быть поглощена материальными средствами борьбы; психология производителей с точки зрения теории Zusammenbruch’a [1327] не может расширяться и углубляться». По ту сторону грани (мы уже цитировали относящееся сюда место) «идеализм уже не будет нужен». Ведь для созданных г. Бердяевым марксистов все кроме пищеварения является лишь средством для «получения этого приятного удовлетворения», а оно тогда будет уже получено.
Выходит, таким образом, что по эту сторону грани «ортодоксы» поглощены материальными средствами борьбы, а «расширением и углублением психологии производителей» они не занимались, не занимаются и утверждают, что оно преждевременно. А ведь г. Бердяев знает, что дело обстояло как раз обратно. На какую же это «односторонность» немецкой социал-демократической партии указывал (и был «прав» по решению Бердяева) Бернштейн? В чем обвиняют её все пошедшие за ним оппортунисты, как не в отсутствии «поглощения материальными средствами борьбы» (профессиональными союзами и потребительными обществами), и в недостатке «положительной работы», т. е. положительных «материальных» реформ, которые, по предложению оппортунистов, могли бы получиться, если бы партия больше заботилась о союзе с буржуазией, чем о «несгибаемой ясности и искренности своей пропаганды?» А с другой стороны, в противность утверждению поклонника абсолютной истины, г. Бердяева, «ортодоксы» всегда утверждали, что расширение и углубление сознания пролетариата, несмотря на «социальное зло», вполне возможно и доказывали это на деле. В кружках самообразования и пропаганды зародилась социал-демократия и выросла в великую международную партию. Этот характер сохраняют и теперь её бесчисленные ферейны [1328], с их библиотеками, рефератами, постоянными обсуждениями всех вопросов, касающихся до партии, — а какие до неё не касаются?
Г. Бердяеву может не нравиться содержание этой идеалистической работы, но ведь не метафизику же, собственно, имел он в виду, приписывая ортодоксам «утверждение» преждевременности идеализма?
А какое не только партийное, а, так сказать, общечеловечески нравственное значение имеет руководство в выборе чтения для всей рабочей молодежи, какое значение имеет обширная периодическая пресса партий, поймет всякий, кто знает, каким «дешевым» чтением снабжают спекулянты рабочую молодежь тех стран, где недостаточно развита или, как в Англии, почти вовсе не существует социалистическая рабочая пресса [1329].
Вытравив, таким образом, из социализма весь идеализм (в смысле «все хорошее, кроме еды»), превратив его в уголок буржуазной лавки, наши метафизики нам же его навязывают, представляют свое понятие под наше и затем, выругав нас на чем свет стоит, бросаются в своем воображении совершенствовать получившегося урода посредством акафистов абсолютной истине, добру и красоте.
Не знаю, какова та «абсолютная истина», которую «человеческая личность» должна, по утверждению г. Бердяева, «творить в своей жизни», но хотя в статье он пишет слово «Правда» с прописной буквы, «творит» он неправду, не имея при этом нравственного оправдания народников: он недостаточно невежественен, чтобы совсем не ведать, что творит.
Прежде, чем расстаться с г. Бердяевым, взглянем еще на его способ приближения к «абсолютному добру», на проповедуемый им «идеализм в этике».
Этот идеализм признает, разумеется, «абсолютную ценность добра и его качественную самостоятельность. Прежде всего и больше всего идеалисты должны настаивать на том, что нравственное совершенство есть цель человеческой жизни, что совершенствование выше всякого довольства. Пора также расстаться с тем софизмом, который видит высшее проявление нравственности в пожертвовании собственной душой во имя блага других. Жизнь свою можно, а иногда и должно отдать, но душу свою нельзя отдать ни за что на свете».
Что подразумевает г. Бердяев под душой, которой благу других отдавать нельзя? Как бы ни была эта душа духовна, возвышенна, полна абсолютной красоты, отдавать её чьему-либо благу все-таки не может обозначать ничего другого, как посвящать этому благу свои мысли, чувства, заботы. Следовательно, абсолютное добро г. Бердяева требует, чтобы идеалист не тратил своих душевных сил ни для чьего блага — употреблял их все на собственное усовершенствование, памятуя, что «только духовно развитая и совершенная душа может быть настоящим борцом прогресса, может вносить в жизнь человечества свет истины, добра и красоты» — вносить самым фактом своего совершенства. Что именно таков смысл этих фраз, видно и из дальнейшего: «Каждая человеческая личность не забитая и не окончательно пришибленная, должна сознавать свое естественное право на духовное совершенствование, право свободно творить в своей жизни абсолютную (!) истину и красоту». Немного выше [1330] г. Бердяев уже говорил о творчестве истины и красоты в своей жизни, но там это творчество вступало в «поистине трагический конфликт» со стремлением «к воплощению справедливости в человеческих отношениях». Слишком трагическим конфликт, очевидно, не был, так как через 7 страниц благополучно разрешился в пользу собственной красоты [1331]. «Вульгаризация духа есть величайшее нравственное преступление», — продолжает г. Бердяев свои заветы «идеализма в этике». «Общественный утилитаризм, поскольку он посягает на фаустовские стремления и унижает дух человека, является реакционным направлением человеческой мысли, какими бы демократическими формами он ни прикрывался. Когда человек приносит жертвы на алтаре своей правды, то дух его возвышается, и мы встречаемся с нравственным величием. Но нет величия в идее жертвы собственным духом во имя мещанского благополучия Χ и Y». Хорош идеализм! На дальнейшее требование «понять демократизацию общества, как его аристократизацию» (пойми, кто может!) и уже известные нам претензии «влить идеальные формы» и проч., несмотря на эти претензии, я не встречала в русской литературе, не принадлежащей к реакционному лагерю, страницы, сильнее противоречащей самой сущности практического идеализма.
Г. Бердяев думает, что лишь по историческому недоразумению «теоретический идеализм связан с реакционными социальными вожделениями» и упорно боролся с «практическим идеализмом и прогрессивными стремлениями» конца XVIII и всего XIX века, как в Европе, так и у нас в России. Но приведенная нами страничка из собственной статьи г. Бердяева, излагающая требования «идеализма в “этике”», наглядно доказывает, что тут не было никакого недоразумения. Я не только допускаю — я вижу, знаю, что г. Бердяев неповинен в сознательном пристрастии к «реакционным социальным вожделениям». Запутавшись в своем стремлении примирить Ницше с Кантом и божественным Платоном [1332], он в этом отношении поистине не ведает, что творит. Но тем менее, по существу дела, г. Бердяев борется против «практического идеализма и прогрессивных стремлений».
И в XVIII и в XIX веке этот идеализм был (и будет в XX веке) подготовлением борьбы или самой борьбой угнетенных слоев населения против господствующих, был, следовательно, борьбой за общее благо всех X и Y. Возвышая заботы о собственном совершенствовании и украшении своей жизни, насчет отдачи своих сил и помыслов борьбе за общее благо, противопоставляя фаустовские стремления общественной пользе, какую- то «свою правду» — не чужой лжи, — а благу всех X и Y, вы боретесь против практического идеализма, который, в известном смысле, и был и есть и будет борьбой за возможность для всех X и Y пользоваться вашими прославленными прелестями, который должен «посягать на фаустовские стремления», увлекая Фаустов из их кабинетов не на погибель бедных Гретхен, а на общественную борьбу в рядах X и Y.
Мы охотно верим г. Бердяеву, когда он говорит, что «величественный подъем духа и идеалистический энтузиазм» возможен лишь в том случае, если я чувствую всем своим существом, что, служа человеческому прогрессу в его современной исторической форме, я служу вечной правде, что мои усилия и труды бессмертны по своим результатам и учитываются в миропорядке».
Еще бы! На меньшее идеалисту г. Бердяева нельзя согласиться, да, я думаю, и этого мало.
Неразлучный с практическим идеализмом, не вымученный, сам собою являющийся подъем духа возможен лишь тогда, когда человек сливает свою личность с тем общим благом, общим революционным делом, которое в данную минуту стоит на очереди. Когда он не противопоставляет «своей правды» пользе X и Y; когда он не только не торгуется с задачей «воплощения справедливости» относительно количества своих «жертв», но даже не помышляет ни о каких жертвах, работая для своей цели, каковою не может не стать для него «воплощение справедливости», если он действительно за него борется. Не знаю, пошлет ли г. Бердяеву его Бог душевный подъем и энтузиазм. В статье, во всяком случае, несмотря на обещание «поднять землю до небес и свести небеса на землю», чувствуется его полнейшее отсутствие.
В следующей главе мы будем говорить о тех же вопросах уже по-своему, без г. Бердяева.
Л. З. СЛОНИМСКИЙ. НАШИ НАПРАВЛЕНИЯ [1333]
Наши умственные движения, насколько они выражаются в литературе, издавна носят на себе совершенно отвлеченный характер. В сороковых годах у нас увлекались философией Гегеля; в шестидесятых и семидесятых годах мы строили свое миросозерцание по Дарвину и Спенсеру; будущие судьбы России обсуждались с точки зрения доктрины Маркса. Для объяснения русской действительности изучались общие законы социальной эволюции, по данным биологии и социологии. А пока мы всецело погружались в горячие споры о теоретических основах нашего будущего прогрессивного развития, действительная жизнь шла своим особым путем и подготовляла нам жестокие удары и разочарования, отбрасывавшие нас далеко от предметов наших мечтаний.
Одним из наиболее даровитых и последовательных представителей этого абстрактного направления в нашей передовой публицистике является Н. К. Михайловский, сорокалетний литературный юбилей которого праздновался его многочисленными почитателями в конце истекшего года. В изданном по этому поводу интересном литературном сборнике сказано в предисловии, между прочим, следующее: «На славном посту, на котором Н. К. Михайловский остается бессменно уже десятки лет, на котором у него были великие предшественники и славные соратники, на котором — мы всей душой верим в это — у него будут не менее сильные преемники, — на этом не только славном, но и трудном посту приходится вести жизнь вождя, неустанно борющегося за правду-истину и за правду-справедливость. Юбилейный день застал его среди неоконченной борьбы. Но пусть же он увидит, что не один он — в своем неудержимом стремлении к заветной цели. С ним и за ним — одни тесно примыкая, другие несколько поодаль — идут многочисленные друзья-единомышленники».
О г. Михайловском писали у нас довольно много; недавно появились две книги, посвященные разбору и оценке его идей и теорий, — этюд г. Красносельского [1334] и философский трактат гг. Н. Бердяева и П. Струве; теперь вышла еще третья книга — г. С. Ранского [1335]; сверх того, в упомянутом сборнике помещено несколько статей, объясняющих значение и сущность трудов г. Михайловского. Однако, во всех этих критических этюдах и оценках говорится очень мало о той стороне его деятельности, которая создала ему положение «вождя», вдохновителя и учителя целых поколений русской «интеллигенции». О роли его, как талантливого и неутомимого журналиста, упоминается только вскользь; его разбирают и превозносят главным образом как социолога. Даже в «Истории новейшей русской литературы» А. М. Скабичевского выставляются на первый план именно социологические работы г. Михайловского: «его статьи о Спенсере, о Дарвине и вообще по социологии, — как удостоверяет почтенный автор, — имеют не одно только публицистическое значение, а представляют ценный вклад в науку, и если бы их перевести на один из иностранных языков, они не замедлили бы доставить автору их общеевропейскую известность». Можно вполне согласиться с последним предположением г. Скабичевского: нет основания думать, что г. Михайловскому была бы недоступна «общеевропейская известность», которою пользуются ныне многие наши соотечественники, пишущие на иностранных языках, как, например, г. Евгений де-Роберти или г. Я. Новиков. Но, очевидно, не в сфере социологии был «вождем» г. Михайловский и не как ученый социолог стоял он «на славном посту». Преувеличенное внимание к этой стороне его многолетней работы есть только одно из многих проявлений того пристрастия к отвлеченному доктринерству, которое характеризует передовую часть нашего общества и литературы.
Социологическая теория, которую много лет разрабатывал и излагал г. Михайловский, основана на том предположении, что человеческое общество, не будучи организмом, имеет наклонность развиваться по органическому типу, согласно законам биологии. Так как организм тем совершеннее, чем более его составные части подчинены целому и чем полнее и лучше служат ему отдельные органы и клеточки, то и для совершенства человеческого общества требовалось бы превращение людей в простые безличные орудия, приспособленные к выполнению известных специальных функций, подобно тому, как это мы видим в устройстве муравейника или пчелиного улья, или в колониях гидромедуз. Совершенствование общества представляет поэтому величайшую опасность для отдельного человека, угрожая ему уничтожением индивидуальности или закрывая путь к самостоятельному её развитию. Чтобы спасти человеческую личность от печальной участи органов общественного тела, необходимо по возможности стремиться к сохранению и увековечению первых ступеней быта, характеризуемых отсутствием сложного разделения труда между людьми. Разделение труда есть главнейший признак перехода общества в роковую стадию органического роста, кончающегося старостью и смертью; оно ведет к преобразованию общества из однородного в разнородное и к замене целостных индивидуальностей специализированными и искалеченными, причем общество развивается в ущерб составляющим его личностям. Человеческая индивидуальность поглощается высшею индивидуальностью — семьею, родом, племенем, обществом; а так как каждый отдельный человек может и должен заботиться только об интересах личности, то и прогресс общества следует рассматривать исключительно с этой человеческой или субъективной точки зрения, а не с объективной, ставящей общество впереди человека. Отсюда законность и неизбежность, с одной стороны, субъективного метода в социологии, а с другой — борьбы за индивидуальность против общества как организма. Г. Михайловский обставляет свои рассуждения множеством сведений и примеров, заимствованных из трактатов по биологии. С особенной горячностью восстает он в защиту индивидуальности против Геккеля и Спенсера, как и вообще против односторонних последователей Дарвина, в лице которых объективная наука обнаружила готовность распространить на человеческое общество идею органической эволюции. Г. Михайловский потратил массу энергии и остроумия на борьбу со страшными призраками, навеянными биологией, — призраками, созданными уподоблением общества людей колониям сросшихся гидромедуз или полипов. Сифонофоры, полипняки, — в лучшем случае пчелиные ульи и муравейники, — дают ему материал для предостерегающих выводов о возможной будущей судьбе человеческих обществ при отсутствии своевременной и неустанной борьбы за индивидуальность.
В основе социологических построений г. Михайловского лежит весьма важная принципиальная ошибка: он воздвигает их всецело на данных биологии, притом преимущественно таких, которые касаются низших животных, и только для иллюстрации получаемых выводов берет иногда явления и факты из социальной жизни и истории человечества. Между тем, очевидно, что делать выводы о людях на основании фактов, относящихся к низшим животным, было бы позволительно только в том случае, если бы относительно людей мы не имели достаточных прямых сведений и данных, или если бы жизнь человеческая не подлежала непосредственному самостоятельному наблюдению; тогда последнее поневоле заменялось бы материалом, заимствованным из соседних областей знания, и пришлось бы прибегнуть к аналогиям для получения каких-либо правдоподобных гипотетических результатов. Что же касается «субъективного метода», то сущность его остается поныне неясной, — ибо ни г. Михайловский, ни его комментаторы не произвели ни одного исследования по этому методу и не пытались даже показать, в чем он заключается и каковы его специальные приемы и правила, в отличие от существующих научных методов.
Двенадцать лет тому назад, разбирая социологические труды г. Михайловского, мы пришли к заключениям, которые можем вполне повторить в настоящее время. «Социология, как и всякая другая наука, — писали мы тогда, — имеет свою самостоятельную область изучения и свой громадный фактически материал. Ей нечего делать с обрывками биологических сведений, с аналогиями и аллегориями из области естествознания. Социальная наука может установиться прочно только при помощи всесторонних наблюдений над современною жизнью народов, в связи с анализом и правильным обобщением фактов всемирной истории. Никакой субъективной школы в теоретической науке нет и быть не может. Социологии, построенной на полипняках и ихтиозаврах, нет и быть не может» [1336].
Как справедливо замечает Тард, сравнение общества с организмом принадлежит к числу тех произвольных уподоблений, которыми загромождены зачатки всех наук. «Представляя общество как великий организм, личность (или семью) как социальную клеточку, и всякую форму социальной деятельности, как функцию того или другого органа, думали сказать нечто глубокое и поучительное», и требовалось много усилий, чтобы очистить науку от этого ложного представления. Научное знание, — говорит Тард, — настолько чувствует потребность опереться прежде всего на какие- либо сходства и повторения, что, не имея их под рукой, сочиняет воображаемые вместо истинных, и с этой точки зрения пресловутая метафора социального организма должна быть отнесена к категории многих символических представлений, которые имеют такую же временную пользу. При начале всякой науки, как и всякой литературы, аллегория играла огромную роль» [1337]. Но, независимо от степени основательности органической теории и представленных против неё возражений, естественно возникает вопрос: действительно ли она приводит к тем практическим последствиям, которые так пугали г. Михайловского?
Метафоры и аллегории могут быть понимаемы различно, смотря по тому, с какой стороны подойти к ним. Если общество есть организм, то оно должно обладать известным мозговым центром как средоточием направляющей умственной деятельности, и само собою разумеется, что в составе этого общественного мозга занимает видное место литература; умственная работа не могла бы тогда считаться чем-то подчиненным и второстепенным, ибо мозговые и нервные центры руководят мускулами, а не зависят от них. Всякая личность, пригодная для самостоятельной умственной работы, неизбежно примыкала бы к этому общественному мозгу, и последний ни в каком случае не мог бы находиться в распоряжении органов, обладающих лишь мускулатурою. При правильном органическом росте элементы низшего качества не вытесняют высших и не командуют ими; двигательные центры и мускулы не берутся заменить собою или контролировать действие мыслительного аппарата; клеточки, приспособленные к функциям желудочного сока, не переносятся в область мозга, чтобы отравить его существование или замедлить его развитие. В организме каждая клеточка исполняет свое назначение, соответствующее её внутреннему составу и её природным свойствам; в распределении клеточек по различным органам и в устройстве самих органов нет ничего случайного или произвольного. То же самое было бы в человеческих обществах, если бы они развивались по органическому типу. Так как отдельные общественные органы постоянно изменяются в своем составе, привлекая к себе соответственные индивидуальности из разных слоев населения, то последовательное нормальное развитие общества как целого не только не исключает и не ограничивает всестороннего развития отдельных личностей, но напротив, создает необходимые условия для этого развитая. Вместо подавления индивидуальности, мы видели бы высший её расцвет. К такому демократическому преобразованию общества идет вся история западных государств за последнее столетие. В современном культурном мире не существует уже точно разграниченных классов, которые мешали бы свободному развитию индивидуальности. Нигде разделение труда не поставлено в такие твердые рамки, чтобы оно могло служить преградой для свободного развития общества и отдельных лиц. Разнообразие занятий и положений, доступных всем и каждому, составляет наиболее характерную черту новейших человеческих обществ. Опасения, вызываемые уподоблением общества живому организму, опоздали на целый век или даже больше. Восставать против «органического» общественного развития и его необходимого условия — разделения труда, — во имя интересов индивидуальности, — было делом столько же бесплодным, сколько и фантастическим.
Научная несостоятельность социологической доктрины Н. К. Михайловского очевидна для всякого, кто пытался отнестись к ней критически. «Г. Михайловский, — говорится между прочим в книге г. Николая Бердяева, — увлекается биологическими аналогиями несравненно более Спенсера и делает отсюда выводы, несравненно более чуждые общественной науке. Общество никогда и ни в каком смысле не боролось за свою индивидуальность и не порабощало личности; борьба общества за индивидуальность — это выражение, лишенное какого бы то ни было смысла; утверждать, что общество развивается по органическому типу — это значит играть пустыми аналогиями, из которых нельзя сделать ни одного социологического вывода» (с. 181–182). Предложенное г. Михайловским решение проблемы об отношениях личности и общества «покоится на двух фикциях. Личность и общество, с которыми имеет дело г. Михайловский, — не реальные элементы исторического процесса, а идеальные абстракции, и абстракции, лишенные всякого социологического содержания» (с. 181).
Еще резче выражается г. П. Струве. Органическая теория есть, по его словам, «такое грубое и аляповатое обобщение, что его, кажется, нет уже более надобности критиковать». Грубость этого обобщения г. Михайловский «доводит еще до последней степени, рассматривая не только общество как организм, но и человеческую личность как орган для общества и организм для себя. На этом фундаменте он строит свое учение о борьбе между обществом-организмом и личностью, превращаемою из организма в орган. Таким образом у него аналогия действительно превращается из сравнительно безобидной игры ума, из способа представления — в настоящую теорию, — хотя мотивы её совершенно ненаучны и в этом отношении она является заранее обесцененною для науки. Но именно как теория учение г. Михайловского несостоятельно: в основу его положен не научный анализ явлений развития общества и развития личности, а определение этих понятий в чисто биологическом смысле. Поэтому, — заключает г. П. Струве, — мы с полным правом можем утверждать, что социологическая теория г. Михайловского есть образчик наихудшего вида теорий, — тех, которые претендуют давать эмпирическое объяснение фактов, но на самом деле представляют дедукции из понятий» (предисловие к книге г. Бердяева, с. 53–54). «С точки зрения теории познания, субъективный метод есть нелепость и — что еще хуже — ложь, стремящаяся подорвать самую возможность познания “человеческого”» (там же, с. 25).
Даже один из самых мягких и беспристрастных критиков г. Михайловского, г. С. Ранский, вынужден признать, что «его социология в последнем анализе сводится к констатированию непонятных случайностей», что отличительная её черта — «игнорирование фактов, на место которых он ставит абстрактные положения», что постановка вопроса о всестороннем развитии личности в его теории «не выдерживает критики» и что «русская социологическая школа, так много говорившая о субъективном методе, как её существенном отличии, не выяснила в достаточной степени, в чем состоит сущность этого метода» («Социология Н. К. Михайловского». СПб., 1901, с. 124, 148, 159, 167 и др.).
Отбросив так называемое социологическое учение г. Михайловского, мы нисколько не умаляем внутренней ценности и крупной общественной роли его публицистики. Те идеалы, которые он проповедовал неустанно, имели лишь отдаленную или искусственную связь с его теориями и выводами в области социологии: они коренились в характере умственной жизни и настроения передовой части нашего общества в 60-х и 70-х годах. Мечты о целостной самодовлеющей индивидуальности сливались у г. Михайловского с господствовавшим тогда поклонением народу или, вернее, крестьянству, воплощающему в своем общинном быте прямое отрицание индивидуализма. Однородная крестьянская масса, с её мирским землевладением и мирскою правдою, представлялась именно тем типом общества, при котором каждая личность одинаково упражняет и применяет все свои способности и, следовательно, может сохранить свой целостный характер. Полное равенство людей, отсутствие сложного разделения труда и связанных с ним классовых и профессиональных различий, обязательная для всех многообразная работа, привычка к общинной и артельной организации, — все это черты, обеспечивающие, будто бы, нашему народу превосходство пред культурными нациями Запада (высший «тип развития» при низшей «ступени» его). Эти же особенности быта уменьшают опасность одностороннего и пассивного подчинения отдельным лицам или «героям», так как гипнотизирующее влияние последних находит наибольший простор при скудости и постоянном однообразии впечатлений, т. е. при обычных признаках и последствиях узкой специализации труда. Образованные классы, выросшие и поддерживаемые на счет народа, являются его должниками; поэтому «интеллигенция» призывается уплатить свой долг народу бескорыстным служением его интересам. Благодаря крестьянству, Россия имеет шансы пойти по другой исторической дороге, чем западноевропейские государства; она не даст хода буржуазии, избегнет господства промышленного класса под флагом либеральных учреждений и останется свободною от великого социального зла, подтачивающего жизнь западных стран, — безземельного рабочего пролетариата.
На этих началах установилось и окрепло направление, известное под именем «народничества». Г. Михайловский оказал несомненно сильное влияние на развитие народнических идей и чувств; он придал им оттенок чего-то отвлеченного, безусловного, и в то же время очень далекого от реальных условий нашей действительности.
Теоретическое народничество, проистекая из чистых и высоких побуждений, питалось крайне смутным идейным материалом; оно выкраивало свои общие формулы по готовым иностранным образцам и даже свои самобытные особенности обосновывало схоластическим толкованием книги Маркса о капитале. Так как за границею защитники рабочего класса ведут борьбу против либеральной промышленной буржуазии, овладевшей политической властью посредством свободных учреждений, то и наши народники громили либералов, хотя и не промышленных, насмешливо относились к «правовому порядку» и выказывали полнейшее пренебрежение к требованиям тех элементарных политических реформ, которые повсюду предшествовали социальным улучшениям и без которых нельзя сделать ничего прочного для народа. Высмеивая русский либерализм, с его скромными принципами — неприкосновенности личности, отмены телесного воздействия на крестьян, облегчения для них податного бремени, свободы совести и мнений, общественного самоуправления, независимого суда и т. п., наши теоретики народничества с г. Михайловским во главе отрицали в сущности единственный возможный путь к постепенному достижению их собственных идеальных целей. В погоне за «журавлем на небе», они не замечали вопиющих потребностей народной массы и с сектантским самодовольством превозносили её социальные преимущества пред другими нациями в то самое время, когда ограждение её от розог и от разорительных податных экзекуций составляло еще спорный вопрос внутренней политики. Если у нас выступали иногда сторонники либерализма в западноевропейском буржуазном смысле, в интересах своекорыстной эксплуатации народного труда, то это еще не оправдывало причисления к «яснолобым либералам» (выражение г. Михайловского) всех вообще приверженцев либеральных улучшений в нашей жизни.
Народники разрешали мировые социальные задачи по Марксу и Энгельсу, поправляли социологию Спенсера, спорили о субъективных идеалах, о борьбе за целостную индивидуальность, и смотрели свысока на текущие политические злобы дня, на робкие попытки либеральной печати отстоять поруганные права реальных индивидуальностей и бороться против все более торжествовавших глашатаев тьмы и бесправия. Отрицательное или по меньшей мере индифферентное отношение к либерализму и к обширному кругу затрагиваемых им насущных вопросов и задач было важнейшим грехом г. Михайловского и его школы. Народники наивно верили, что их благожелательные формулы осуществятся сами собою в силу законов исторической эволюции; они стояли за «широкое государственное вмешательство», предполагая, что оно само собою направится в нужную и симпатичную им сторону, для исключительной пользы трудящегося земледельческого населения, и в этих упорных надеждах сказывалось какое-то младенческое непонимание бюрократического строя и обычных фактических условий его действия. Мыслители разных передовых направлений, возникших у нас с конца 60-х годов, представляли себе положение России в таком виде: с одной стороны, существует «интеллигенция», а с другой — народ, и от взаимодействия этих двух сил будет зависать выбор пути, по которому пойдет Россия. Мы как будто бы вновь начинали свою историю; за нами, позади, была какая-то темная пустота; впереди были только наши идеалы. «Интеллигенции» предстояло решить, какова должна быть судьба нашего народа и государства. Однако прежде чем заняться этим решением, надо было покончить с двумя предварительными вопросами. Во-первых, могут ли отдельные личности вести за собою общество и устраивать судьбу страны по внушениям своего разума и нравственного чувства? Одни, как Миртов-Лавров-Арнольди, красноречиво доказывали, что историю создают или могут создавать критически мыслящие личности, и что, следовательно, наша «интеллигенция» вполне обладает возможностью исполнить свое предназначение; другие выдвигали на первый план общественную и экономическую эволюцию, причем опирались на авторитет Маркса. Во-вторых, нет ли такого исторического закона, который обязывал бы нас идти по определенной дороге, самостоятельно или вслед за западными нациями? Если есть такой научный закон, то необходимо его выяснить, чтобы в точности знать, куда идти, и не тратить напрасно своих сил. Эти отвлеченные вопросы — о роли личности в истории и о законах исторического развития — приобрели у нас глубоко-практическую важность и стали любимыми предметами рассуждений и споров. Дело шло о будущности России, ибо никто не сомневался, что эта будущность находится всецело в руках «интеллигенции».
Странное самообольщение, порожденное искусственною атмосферою абстрактного доктринерства, не поддавалось влиянию житейского опыта. При трезвом взгляде на окружающую жизнь нельзя было не убедиться, что кроме интеллигенции и крестьянства есть еще другие весьма сильные элементы, которым на деле принадлежит над ними господство. России вовсе не предстояло начинать свою историю; она имеет за собою уже довольно сложное историческое прошлое, от которого унаследовала кое- что кроме общины и артели. Вместо однородной массы мы видим в народе различные слои и классы, существующие уже целые века; кроме сел, есть и города, и старинные промышленные центры; кроме крестьян, есть и значительное и очень влиятельное сословие привилегированных землевладельцев; есть и крупное и мелкое купечество, есть заводы и фабрики, есть обширные и разнообразные разряды ремесленников и рабочих. Само крестьянство с давних пор непрерывно выделяет из себя, с одной стороны, зажиточных хозяев и кулаков, а с другой — неимущих искателей наемной работы. Разделение труда, отвергаемое г. Михайловским, как нечто еще несвойственное нашему народному быту, представляет у нас давнишний исторический факт, засвидетельствованный многими законодательными памятниками, начиная с «Русской Правды» [1338]. Капитализм, о неприменимости которого к нашим хозяйственным условиям толковали и спорили народники, процветал еще в древнем Новгороде и водворился в России задолго до Петра Великого. На каждом шагу опровергалась также теория г. Михайловского относительно героев и толпы: при самом слабом разделении труда заразительность и сила подражания доходят до нелепости, под влиянием невежества и суеверия; только «героями» являются большею частью совершенно ничтожные субъекты, в отличие от тех «изобретателей» и новаторов, о которых говорит Тард в своем трактате о законах подражания. В конце концов, «интеллигенция» претерпела лишь ряд разочарований, без малейшей пользы для кого бы то ни было: поглощенная обсуждением способов двинуть Россию на новый путь, она часто сама была лишена возможности двигаться и имела много случаев испытать на себе степень своего собственного бессилия.
Теоретики народничества думали совместить служение крестьянству с поклонением научному авторитету Маркса. «Капитал» был и остается для них высшим вместилищем истины, несмотря на то, что доктрина, излагаемая в этой книге, пророчит гибель основам народнического культа — крестьянскому землевладению, сельской общине и кустарным промыслам. Неодолимая потребность поклонения излюбленным отвлеченным теориям, даже в ущерб собственным идеалам, проявляется довольно ярко в самой манере обычных ссылок на Маркса: его цитируют не как исследователя и философа, а как непогрешимого учителя, глашатая объективной «правды-истины», которую нужно так или иначе примирить с «правдой-справедливостью». В сборнике, посвященном г. Михайловскому, один из авторов критикует Каутского и находит у него «величайший грех, величайшее насилие над целым рядом неоспоримейших истин политической экономии» только потому, что Каутский впал в противоречие с «относящимися сюда положениями своего великого учителя, Карла Маркса». «Говорю это смело, — продолжает автор, — потому что чувствую под собою твердую почву: те места из Маркса, которые я приведу, не оставляют ничего желать в смысле ясности и не допускают никаких перетолкований. Раскроем третий том “Капитала”» и т. д. (отд. II, с. 169). Таких примеров обращения к Марксу, как к последней инстанции в научно-экономических вопросах, можно бы привести множество, — ими переполнена наша новейшая социальная литература. Тщетные усилия приспособить эту мнимую «твердую почву» к принципам и стремлениям народничества вносят в судьбу последнего трагикомический элемент, который особенно выступил наружу с появлением у нас откровенных и прямолинейных приверженцев учения Маркса.
Борьба новых русских марксистов с народниками-марксистами представляет поистине жалкое зрелище: обе стороны с усердием, достойным лучшего дела, тянут к себе «твердую почву» Маркса, рвут на части его учение, клянутся его подлинными словами и стараются во что бы то но стало извлечь указания относительно экономической будущности России из трактата писателя, который никогда не изучал России и презрительно смешивал русских с калмыками. Несомненно, что на «твердой почве» слепой веры в авторитет учителя новые марксисты имели безусловное преимущество пред старыми, как более правоверные и последовательные истолкователи доктрины, одинаково признаваемой обоими направлениями. Поднялись ожесточенные споры о способах понимания и применения у нас пророческих формул, которые по существу не только не могут служить твердою почвою для выводов, но и сами не имеют под собою никакой почвы, будучи лишь порождением гегельянской софистики. С точки зрения беспристрастной научной логики, система Маркса, при всей своей внешней обаятельности и при массе отдельных ценных и сильных мест, сводится, в последнем счете, к цепи грубых и тонких софизмов и недомолвок [1339]; но она незаменима как вдохновляющая и движущая сила западноевропейского рабочего движения, и в этом смысле она считается на Западе неприкосновенною для известных партий, враждебных капитализму и промышленной буржуазии. У нас же эта практическая партийная неприкосновенность, соблюдаемая и поддерживаемая соответственною частью заграничной литературы, принимается за доказательство всеобщего обязательного признания научной, теоретической непогрешимости Маркса. Отсюда ряд недоразумений и несообразностей, объясняемых исключительно подражанием.
Самостоятельных мотивов для возведения «Капитала» на степень социально-экономического евангелия у нас не существовало и не существует, так как идеалы западноевропейского промышленного пролетариата совершенно чужды и во многом противоположны интересам русского трудящегося населения. Поэтому, из уважения к авторитету Маркса, оставалось только уверовать, что в будущем у нас выработаются те же хозяйственные условия, как на Западе, и что наше крестьянство превратится в безземельный рабочий класс, по заграничному образцу, с теми же последствиями, какие предсказаны в «Капитале» для современных промышленных стран. Новые русские марксисты уверовали — и выразили свою веру с таким радостным чувством и ликованием, как будто им открылись необыкновенно заманчивые и светлые горизонты всеобщего человеческого счастья. Заменив половинчатого, урезанного Маркса народников цельным и полным иностранным Марксом, они восстановили, как им казалось, утраченное единство миросозерцания и приобрели душевную бодрость, которой недоставало их противникам. Возможность поклоняться избранному кумиру без всяких ограничительных оговорок была для них источником великого нравственного удовлетворения. Этим объясняется, вероятно, тот подъем духа, которым отличались первые литературные плоды возрожденного марксизма — сочинения гг. П. Струве, Туган-Барановского, Бельтова-Волгина, Вл. Ильина, С. Булгакова и других. Марксисты с торжеством указывали на новейшие успехи капитализма в России, на развитие у нас крупной промышленности и связанного с нею рабочего пролетариата, на разложение земельной общины и общий упадок крестьянского хозяйства и кустарных промыслов. Факты, отчасти созданные одностороннею экономическою политикою последних десятилетий, решительно свидетельствовали, что мы идем по пути Запада и быстро прививаем себе социальные болезни, от которых нас, по-видимому, избавляли особенности нашего земледельческого быта. Народникам нечего было возражать ни против подлинного Маркса, ни против фактического хода русской жизни, постепенно разрушающего их заветные иллюзии. Марксисты приписали себе победу и провозглашали её с каким-то ликующим видом.
«“Дело”, в котором обсуждалась возможность (или невозможность) капиталистического развития России, — говорит г. Струве в предисловии к книге г. Н. Бердяева, — должно считаться, как говорят в канцеляриях, оконченным: основной вопрос вырешен самою жизнью, и, я думаю, сам г. Михайловский согласен, что публицистам необходимо оставить в покое это ныне уже старое, т. е. ставшее уже достоянием истории дело. Не будем тратить свои и читательские силы из-за этой исторической синей обложки, на которой явственно рукою истории начертано: “начато тогда-то, окончено тогда-то, срок капиталистической выучки не определен”» (с. 69). Можно подумать, что дело начато было по инициативе г. Струве и решено в его пользу; в действительности капиталистическое развитие России, как мы заметили уже выше, началось в более отдаленную эпоху, получило сильный толчок при Петре Великом и пошло ускоренным темпом после Крымской войны, когда марксистов не было еще на свете. Но капиталистическое развитие может иметь различные формы, и само по себе оно не предрешает еще ни упадка крестьянского землевладения, ни образования многомиллионного пролетариата. В каком направлении будет развиваться наш капитализм — это зависит уже не от одних хозяйственных условий, но и от обстоятельств и элементов другого порядка, к которым марксисты, как и народники, относятся с напускным равнодушием.
Сами марксисты чрезвычайно довольны результатами своей деятельности и очень хвалят свое направление. По словам г. Н. Бердяева, «противоречия, в которых путался г. Михайловский, прекрасно разрешаются новым направлением», которое в другом месте названо «самым прогрессивным, самым демократическим направлением русской жизни» (с. 75 и 248–249). Что касается народничества, то оно «умерло, и новая мысль воздвигает на его развалинах свой храм» (с. 252). Собственно говоря, нельзя называть направлением русской жизни и мысли идолопоклонство немногих лиц пред «Капиталом» Карла Маркса; еще менее возможно говорить о новизне такого направления, которое всецело держится на немецкой книге, хорошо известной у нас в русском переводе с начала семидесятых годов. Мудрено также толковать о храме, воздвигаемом, будто бы, этою «новою мыслью» на развалинах старого народничества.
Впрочем, период самоуверенного возбуждения марксистов продолжался недолго; их «новая мысль», нашедшая себя в старом немецком трактате, не удовлетворилась своим открытием и стала вскоре колебать свою твердую почву, делая различные дерзновенные и противоречивые поправки к теориям учителя. Некоторые даже отреклись от существенных сторон учения и в поисках новых путей углубились в метафизику. Оправдывая этот неожиданный поворот в дебри философии, г. П. Струве замечает, что «при выработке цельного миросозерцания нельзя безнаказанно отбрасывать основные вопросы познания и бытия». В конце концов, — говорит он с пафосом, — «критическое сознание всякого действительно мыслящего человека неотразимо поставит перед ним эти вопросы, и горе тому общественному направлению, которое забывает об их постановке и решении, или же решает их без напряженной работы собственной мысли, по рутине и традиции!» (с. 53). Что никакое цельное миросозерцание не может обойти основные вопросы познания и бытия, — это совершенно верно; но чтобы «общественное направление» ставило и решало отвлеченные философские вопросы — это уже ни с чем не сообразно и нигде не бывает, вне кружков нашей отечественной интеллигенции. Только у нас выдается за общественное направление кабинетная схоластика, открывающая то Канта, то Маркса и заменяющая задачи жизни самообразованием представителей «новой мысли».
Неудивительно поэтому, что в обществе замечается «умственный разброд» и что все резче обнаруживаются признаки «идейной разрозненности, царящей теперь в передовых рядах нашей литературы», как жалуется один из участников сборника, посвященного вождю движения, г. Михайловскому (отд. II, с. 160). Многолетнее водительство последнего, как видно, не принесло желанных плодов, — оно кончается безнадежным умственным разбродом, чего не скрывают от себя и верные поклонники и единомышленники г. Михайловского.
Гораздо важнее этого умственного разброда — нынешний хаос понятий в области реальных общественных интересов, — хаос, прикрываемый в передовой части литературы глубокомысленными философско- социологическими словопрениями. Систематическое пренебрежение к вопросам внутренней политики привело к тому, что народники часто становятся в ряды хвалителей всепоглощающего и всемогущего бюрократизма, что ученые люди не стесняются доказывать несовместимость нашего государственного строя с существованием земства, развитие которого поощрялось даже при Иоанне Грозном; и что мысль о непригодности для нас западноевропейских либеральных начал переходит в откровенную самодовольную проповедь восточноазиатских принципов на столбцах наиболее распространенных наших газет. Грубейшие софизмы, построенные на смешении государства с его органом, правительством, а последнего — с органами одного из министерств, ежедневно преподносятся публике в виде бесспорных охранительных истин и серьезно терроризируют общественное мнение. Отсутствие элементарного политического понимания дает себя чувствовать каждый раз, когда публицисты, привыкшие рассуждать по Марксу, сталкиваются лицом к лицу с какими-нибудь печальными фактами окружающей действительности. Нельзя безнаказанно жертвовать реальностью ради абстракций и отвергать политику ради социологии или экономики. Известный род либерализма, соответствующий настоятельным народным потребностям, должен сделаться общим достоянием всех добросовестных направлений, в качестве необходимого предварительного условия всякой деятельности на пользу страны и народа. Это сознание, долго отрицаемое в теории, начинает, кажется, пробивать себе дорогу под влиянием практического опыта, достаточно убедительного и для самых неисправимых доктринеров.
ЕВГЕНИЙ ЛОЗИНСКИЙ [1340]. НЕОКАНТИАНСКОЕ ТЕЧЕНИЕ В МАРКСИЗМЕ
Статья эта была уже закончена, как в штутгартском журнале «Die Neue Zeit» появилась новая статья, если и не в строго неокантианском духе, то во всяком случае отражающая в себе в еще большей степени, чем все цитированные выше, тот разрыв с материалистической ортодоксией марксизма, какой знаменует собой настоящий момент в развитии социально–философской мысли [1342]. В этой статье читатель не найдет лозунгов, призывающих к «возвращению к Канту»; напротив, автор её относится ко всяким «возвращениям» сурово-отрицательно. В «Ding an sich» [1343] автор тоже не верит, полагая, что мир ist gänzlich erkennbar [1344] качественно, хотя и не количественно, так как конечное никогда не в состоянии будет обнять бесконечное, т. е. никогда знание не в состоянии будет исчерпать всей действительности. При всем том автор энергично восстает против всяких попыток свести общую философию на нет или, что то же, к одной лишь теории познания или даже к пассивному сведению итогов всех отдельных положительных наук. Согласно, например, Энгельсу, общая философия потеряла свой raison d’etre [1345], так как все предшествовавшие попытки её выходить из рамок положительного знания или действительности приводили к одним лишь антинаучным метафизическим системам и совершенно беспочвенным спекуляциям. Автор цитируемой статьи полагает как раз наоборот, что философия имеет свою специальную и весьма важную область мысли, и в будущем эта область не только не атрофируется поступательным движением положительных наук, но, скорее, будет постепенно развиваться. «Мы, — говорит он между прочим, — полагаем, что потребность в творческом синтезе, о котором говорит Альберт Ланге, глубоко коренится в человеческой душе, хотя и в некоторые исторические эпохи ослабевает; мы полагаем, что грандиозные попытки человеческого мышления проникнуть в тайну бытия принадлежат не только царству прошлого, но еще в далеко большей степени и царству будущего, и, наконец, что торжество наших общественных идеалов повлечет за собою такой могущественный расцвет философской мысли, какой не был известен даже древней Греции» [1346].
Но спрашивается: можно ли назвать все такие «творческие синтезы», все такие «грандиозные попытки» разгадать тайны мироздания — научными? «Нам кажется, — отвечает автор, — что философия, как известное миросозерцание, должна быть не исключительно научной, что она может быть в то же время и сверхнаучной (uberwissenschaftlich), т. е. она не должна, прежде всего, противоречить ни одному из научных завоеваний своего времени, так как, в противном случае, она сделалась бы антинаучной; но в то же время синтез её простирается значительно далее области, уже исследованной науками; она посредством творческих гипотез пополняет те пробелы, какие оставлены позитивными науками» [1347]. И в этих творческих гипотезах, имеющих тесное соприкосновение с поэзией и искусством, будут заключаться, в сущности, ответы на самые сокровенные вопросы и чаяния человеческой души, они будут украшать и согревать нашу жизнь, а потому ближайший шаг в развитии современной философии будет заключаться в эмансипации её как от унизительных целей агностицизма, так и от модной догмы «интеллектуального воздержания» позитивизма…
Подобные речи раньше не допускались на страницы штутгартского журнала.
А. БОГДАНОВ. К ВОПРОСУ О НОВЕЙШИХ ФИЛОСОФСКИХ ТЕЧЕНИЯХ [1348]
Полемическая заметка г. Бердяева о моей книге «Познание с исторической точки зрения», помещенная в октябрьской книжке «Вопросов философии и психологии» за 1902 г., произвела на меня крайне двойственное впечатление. С одной стороны, мне было приятно встретить такое страстное, хотя бы и резко отрицательное отношение к защищаемым мною идеям, какое ярко выступает в этой заметке; с другой стороны — у меня возникли некоторые опасения, которые и заставляют меня взяться за перо. Всем известно, как часто не имеющий досуга читатель принужден по журнальными рецензиям, по критическим или полемическим заметкам составлять себе понятие о том или ином литературном произведении, даже о целом течении, почему-либо недостаточно представленном в национальной литературе. С этой точки зрения заметка г. Бердяева показалась мне способной поселить в читателе крупные недоразумения не только по отношению к моей книге, но, что гораздо важнее, по отношению к целым научно-философским течениям, притом наиболее, по моему мнению, жизненным, наиболее заслуживающим широкого распространения и добросовестной оценки. Я имею в виду главным образом эмпириокритицизм и энергетику, но, как увидит читатель, не только эти течения.
Начну с эмпириокритицизма. Как изображает его г. Бердяев?
«Мы должны верить г. Богданову, что он читал Авенариуса, но он не понял того, что Авенариус в “Критике чистого опыта” пытается дать общую теорию познания; он вообразил себе, что Авенариус строит биологическую теорию, что “систему С” нужно буквально понимать как центральный нервный аппарат, что “питание” и “работа” — чисто биологические понятия, и направляет не против Авенариуса, а в безвоздушное пространство некоторые элементарные биологические соображения. Авенариус был все-таки философ, а не естественник; его занимала гносеологическая проблема отношения мышления к бытию, и в свою оригинальную терминологию он вкладывал не материально-биологический, а формально-логический смысл» (с. 288–289).
Итак, дело ясное: ординарный гносеолог Рихард Авенариус, выполняя естественное назначение ординарного немецкого философа, написал ординарную гносеологию; невежественный дилетант Богданов не понял её и принял за биологическую теорию опыта и познания (а может быть даже просто не читал); компетентный специалист г. Бердяев принужден восстановить истину и дать урок невежественному дилетанту… А что если… все это не так? Что если возможно текстуально показать, что сам г. Бердяев не достаточно знаком с главными работами Авенариуса?
Обратимся к свидетельству самого Авенариуса:
«Kritik der reinen Erfahrung», I B., S. 35–36. «Diese nervose Theilsystem, welches die von der Peripherie ausgehenden Aenderungen in sich sammelt und die an die Peripherie abzugebenden Aenderungen vertheilt, schein mir, von dem umfassunden System von Centralorganen noch begrifflich zu unterscheiden fur unsern Zweck dienlich; wahrend ich seine nähere anatomische und physiologische Bestimmung — als nicht so gesihert wie seine Annahme überhaupt — dahingestellt sein lasse und, weil unsern Zielen abgelegen, ohne Schaden dahingestellt sein lassen kann. Das angenomme Theilsystem selbst bezeichne ich einfach, als das System C.
Es ergiebt mithin die Zerlegung des Nervensystems fur unsern Zweck:
A) das System C.
B) das übrige Nervensystem».
Перевожу по возможности дословно:
«Для нашей цели мне казалось полезным познавательно отграничить эту частичную систему нервного аппарата, в которой объединяются изменения, исходящие из периферии, и распределяются изменения, передающиеся периферии от всей системы центральных органов. Ближайшего анатомического и физиологического определения этой частичной системы я не даю, так как подобное определение было бы не настолько достоверным, как вообще её признание, и так как, с точки зрения наших целей, без этого определения легко можно обойтись. Самую эту систему я обозначаю для простоты как систему С.
Следовательно, для нашей цели нервная система разграничивается так:
A) Система С.
B) Остальная нервная система».
Это «формально-логические» категории, и если Авенариус считает нужным определить их «анатомически и физиологически», то виной тому только его «оригинальная терминология». Эта «оригинальность» доходит у Авенариуса до того, что «формально-логическую» категорию, систему С, на с. 37 он изображает как состоящую из «множества форменных элементов-клеток» («Vielheit von Formelementen — Zellen»).
«Питание» и «работа» системы С имеет тоже «формально-логический смысл», а отнюдь не биологический или энергетический. Именно это хочет сказать Авенариус, когда в другой своей работе, «Der menschliche Weltbegriff», он указывает, что «зависимость между R (средою) и системой С», зависимость, которая выражается именно в этих процессах, есть «частный случай закона сохранения энергии» («…Die Abhängigkeit zwischen R und dem System C… ist zugleich… ein Speciallfalle des Gesetzes der Erhaltung der Energie… S. 18, passim).
Так обстоит дело с Авенариусом. Отнюдь не из одних полемических соображений считаю я особенно важным установить тот факт, что г. Бердяев недостаточно знаком с Авенариусом, относительно которого поучает. Но я просто опасаюсь, что кто-нибудь из неопытных читателей поверит г. Бердяеву, что Авенариус написал только самую обычную гносеологию, и из-за этого не станет читать его. А это было бы очень грустно. Эмпириокритицизм — великое, жизненное философское течение, и его следует изучать, даже несмотря на «терминологию» Авенариуса.
Перехожу к замечаниям г. Бердяева в области энергетики.
«Кстати заметим, что научный энергетизм стремится изгнать материализм даже из учения о физическом мире; он ближе к спиритуалистической монадологии, и может быть только на руку идеалистическому миропониманию, столь неприятному г. Богданову» (с. 294). Что энергетическая точка зрения враждебна материалистической метафизике, это, вслед за Оствальдом, я признавал и излагал уже 5 лет тому назад [1349]. Но что она близка к спиритуалистической метафизики и «на руку» ей, это, безусловно, открытие г. Бердяева. Обратимся к официальному вождю «энергетиков», упомянутому Вильгельму Оствальду.
«Вследствие этого (жизненной эквивалентности сознания и рефлексов — А. Б.), я предлагаю вам рассматривать сознание, как свойство особого рода нервной энергии, именно такой, которая действует в центральном нервном аппарате» («Натурфилософия», русск[ий] перев[од] под ред. Филиппова, с. 289 [1350]).
Это — спиритуализм?
На с. 293 Оствальд говорит:
«…я отказался совершенно от пользования всякими гипотезами… Гипотезами были выше названы такие допущения, которые выходят за пределы доказуемого фактического содержания описываемого явления… (за пределы того), чего правильность может быть проверена опытным путем» (примеч., passim).
Это — «на руку» метафизике?
Где же нашел г. Бердяев данные для своего утверждения?
«Г. Богданов как бы стыдится назвать себя материалистом, но в сущности проникнут духом этой отжившей метафизической концепции» (с. 294). Так понял г. Бердяев идею всеобщего энергетического метода, и это после того, как я тщательно и притом два раза выяснял, что самое понятие энергии есть чистая методологическая абстракция, и выражает идею «измеримости и соизмеримости всех явлений» в их превращениях, «отвлечение от различных способов восприятия» и т. д. (с. 11). Написано вполне ясно: энергетический метод исследования; а г. Бердяев читает: материалистическая метафизика.
Такое непонимание еще было бы простительно, если бы методическая точка зрения на энергию представляла из себя что-нибудь новое. Но ведь этого нет. Даже если взять русскую литературу, — в том самом журнале, в котором г. Бердяев помещает свою «критику», года полтора тому назад была превосходная статья г. Щукарева [1351], в которой вполне ясно излагается методологическое понимание энергии (автор статьи называет его «номиналистическим»). А о том, что еще Мах много лет тому назад в своих работах по механике и физике тщательно устранял всякий метафизической элемент из этого понятия и путем критики довел до чистоты математической формулы — и говорить нечего. Но г. Бердяеву, который так презрительно говорит об «естественно-научных увлечениях», все это неизвестно.
Так обстоит дело с энергетикой. И опять-таки, устанавливая незнакомство с нею г. Бердяева, мы имеем в виду, главным образом, не чисто полемические цели, а возможность того, что неопытный читатель, поверив ему, составит себе ложное представление об энергетике вообще, и будет бесполезно путаться в несуществующих противоречиях.
Составивши свою «спиритуалистическую» энергетику, г. Бердяев с большим негодованием относится к попыткам на основе действительной энергетики установить научный монизм, единство научных методов. Вот как говорит он об этом вопросе:
«Вопреки “энергетическим” мечтам г. Богданова существуют только отдельные науки, имеющие свой объект и методы и отыскивающие законы данной группы явлений; в науке господствует не монизм, а плюрализм. Строгая научность достигается лишь путем установления границ всякого позитивного понимания. Построение миропонимания на почве чисто “научного” синтеза, создание единой науки о мире, есть невозможная и вредная утопия, поощряющая попытки, которые не имеют ни научного, ни философского значения» (с. 294).
Трудно согласиться с тем консервативным направлением, которое выражается в этой тираде. Наука в данный момент не обладает монизмом, она плюралистична; поэтому не следует стремиться к внесению монизма в её систему, это «вредная» утопия. Самое важное установить «границы» для всякого позитивного понимания, а чтобы мысль познающего не посмела перейти эти границы, надо предписать «строгой научности» охранять их как можно суровее. Но вряд ли «строгая научность» окажет г. Бердяеву такую любезную услугу.
Если бы почтенный оппонент был знаком с историей науки (а такое знакомство есть условие «строгой научности»), то ему было бы известно, между прочим, следующее. Двести-триста лет тому назад «границы» между науками были несравненно резче, их методы были так различны, объединяющих звеньев так мало, что сам г. Бердяев не мог бы пожелать ничего лучшего. Механика была сама по себе, термофизика сама по себе, оптика тоже, химия тоже, биология тоже и т. д. И вот, шаг за шагом создаются широкие и сильные обобщения, выходящие за пределы частных наук и объединяющие их в более обширные группы. Математический метод начинает широко применяться во всех областях физики, и сами эти области, являвшиеся прежде отдельными науками, все более сближаются между собою; химики начинают пользоваться методами физики, в физику проникают физико-химические методы и т. д. Наконец, лет сто тому назад офицер Карно, врач Майер, заводчик Джоуль и другие выполняют «вредное» и «утопическое» дело, а именно создают закон, объединяющий все науки о физическом мире, закон, простирающий свое господство и на физику, и на химию, и на физиологию, а многие полагают, что и гораздо дальше. И понадобилось целых сто лет для того, чтобы нашелся смелый человек, который остановил эту монистическую тенденцию науки и геройски заявил, что все это — вздор, что наука плюралистична, что объединение наук — «вредная утопия, поощряющая попытки» и т. д.
В монистическом законе сохранения энергии «погашаются все различия», кроме количественных, потому что закон этот означает отвлечение от качественных различий. А г. Бердяев обвиняет в этом «погашении»… меня. «Для него нет в мире качеств, — восклицает г. Бердяев, — живые, яркие краски не привлекают его взоров; он, по-видимому, считает себя обладателем игровой формулы гипотетического “ума” Лапласа» [1352] (с. 292). Но я напомню г. Бердяеву, что абстрактный мир отношений отказывается от красок, он отдает их всецело своему близнецу — эстетическому миру; он холоден и суров в своих отвлечениях; он все анализирует и все объединяет, но не раскрашивает своих картин, потому что знает свои права и не посягает на право искусства. Пусть г. Бердяев спросит у Канта, которого он правильно или неправильно считает своим учителем, — что получится, если от высших абстракций познания требовать ярких красок, а также «публицистики», в отсутствии которой он меня упрекает. Кант объяснит ему, что это будет противоестественный гибрид, чуждый и строгости познания, и гармонии искусства.
В гносеологии г. Бердяев сторонник абсолютного априоризма, исключающего генетическую или историческую точку зрения, но отношение той и другой ему неясно, и поэтому он опровергает последнюю чрезвычайно упрощенным способом:
«Гносеологическая точка зрения действительно противоположна генетической, но именно потому не исключает её; эти точки зрения вращаются в различных плоскостях, и в пределах науки и эмпирической действительности, с которой наука имеет дело, не встречаются… Гносеология исследует вопрос о составе и ценности познания, об общеобязательности его основ; гносеологические споры ведутся по вопросу об отношении мышления к быту… историческое направление в теории познания не то что не верно, а просто невозможно, так как не дает ответа на гносеологический вопрос о сущности познания и его отношении к бытию» (с. 288, passim).
Однако откуда взял г. Бердяев, что генетической точке зрения чужд «вопрос о составе и ценности познания»? Генетической точке зрения свойственно полагать, что формы познания суть формы жизни, формы приспособления, и потому как их «состав», так и их «ценность», т. е. их строение и их реальное жизненное значение можно с достоверностью установить только тогда, когда выяснен их генезис и пути их развития; иные же способы решения вопроса недостаточны и ненадежны, потому что исходят из неполных данных. То же относится и к вопросу о связи «мышления» и «бытия»; его критическое решение возможно только в том случае, если мы исследуем генезис мышления. Генетическая точка зрения вовсе не отказывается от решения «гносеологических вопросов», — она только хочет дать более широкий и прочный базис для этого решения; она включает гносеологическую точку зрения.
Обрушиваясь со своими поучениями исключительно на меня, г. Бердяев не замечает, что ему следовало бы начать не с меня, как наименее виновного, а с критикой Зиммеля и эмпириокритицистов Маха и Авенариуса, последователем которых я в данном случае выступаю. Вообще он, видимо, преувеличивает мою «оригинальность», которую, впрочем, решительно отрицает…
Г. Бердяев правильно указывает на родство моей точки зрения с эволюционизмом Спенсера, хотя напрасно говорит это с таким видом, как будто открывает нечто новое; в таком родстве нет, на мой взгляд, ничего предосудительного. Но он совершенно неправильно «погашает различия» между точкой зрения Спенсера и той, которую я излагаю.
Впрочем, суть дела в том, что между первой и последней точкой зрения стоит эмпириокритицизм и энергетика, с которыми г. Бердяев, как мы видели, не достаточно знаком.
Но даже этим недостаточным знакомством нельзя оправдать одного чрезвычайно неожиданного для меня открытия, которое сделал г. Бердяев, исследуя мою работу. Вот что говорит он на с. 296:
«В своем взгляде на идеологию, на всю духовную культуру, на познание, нравственность и т. д„ он такой же иллюзионист, как и все ортодоксальные марксисты, и даже еще больший, так как доводит этот взгляд до крайности». Что, если читатель поверит г. Бердяеву, и подумает, что в самом деле я, а также какие-то «все ортодоксальные марксисты», стараемся выдать «всю духовную культуру, познание, нравственность и т. д.» за сплошную иллюзию? Читатель спросит: да как же этих господ еще не посадили в психиатрическую лечебницу?
Суть же дела заключается в том, что г. Бердяева надо понимать наоборот. В своей работе я старался показать — и таково же мнение многих «марксистов» — что идеологические формы представляют из себя социальные приспособления, имеющие объективное жизненное значение. Следовательно, я говорил: реальное приспособление с реальным значением, а г. Бердяев переводит: иллюзия. Если иллюзией называть, согласно психологии, неправильное восприятие внешних предметов, то очевидно, что именно г. Бердяев и есть настоящий иллюзионист, если не по отношению ко всей духовной культуре, то, по крайней мере, по отношению к рецензируемой им книге [1353].
Негодуя на «простоту» и «ясность» моих представлений о многих «сложных вопросах», сам г. Бердяев «просто», хотя и не вполне «ясно» относится к вопросу об относительности истины. Он опровергает эту относительность тем, что даже я, её защитник, верю в «абсолютность» своей истины. Однако откуда взял это г. Бердяев? Свою точку зрения (поскольку она имеет положительное содержание, а не есть простое отрицание абсолютного в познания) я считаю только наиболее подходящей для нашего времени схемой, при помощи которой может быть организован, гармонизирован имеющийся у нас опыт.
Как нельзя более характерен для г. Бердяева такой полемический прием. Когда я указываю, что отрицание энергетичности сознания равносильно признанию того, что психические процессы могут из ничего возникать и в ничто обращаться, т. е. в сущности признанию чуда в этой сфере опыта, то г. Бердяев эмфатически восклицает: «Что сказал бы об этом самый крупный представитель психологической науки Вундт? Современная психология проникнута принципом психической причинности, который главным образом был развит Вундтом, ученым и мыслителем, всего менее склонным смотреть на психические вопросы, как на чудо» (с. 292–293). Но я и поставил своей задачей именно выяснение того, что признание неэнергетической причинности для сознания есть, собственно, отрицание причинности сознания, и что противоположный взгляд, хотя в наше время и наиболее распространенный среди психологов и философов (это я тоже специально отметил), является недоразумением. В чем же заключается аргумент г. Бердяева против этого? В том, что Вундт, крупный психолог, думает иначе. Но разве это аргумент?
Во всякое время против всякой прогрессивной тенденции можно найти и выдвинуть тот или иной крупный авторитет. Но это ничего не доказывает и ничего не опровергает. Если бы г. Бердяев жил сто лет тому назад, в эпоху споров о происхождения видов, когда величайший из тогдашних биологов — Кювье — энергично выступал против зародышей эволюционизма, в защиту теории мгновенных творений, как поступил бы тогда г. Бердяев? Следуя теперешнему методу, он, конечно, по поводу каждой эволюционистской работы восклицал бы: «Что сказал бы об этом величайший из современных биологов Кювье» И что же? История показала, что Кювье был не прав, а был прав гораздо менее крупный специалист — Сент-Илер, и не только он, но также совсем не специалист Бальзак, энергично высказавшийся в его пользу. Г. Бердяев заставил бы их замолчать своими авторитетами! Но что из этого следует? Только одно: что мышление г. Бердяева принадлежит авторитарной эпохе, и в наш век, в эпоху критики, является любопытным остатком времен минувших.
«Научным или философским трудом, да еще новаторским, книга г. Богданова всего менее может быть названа»… так оценивает г. Бердяев мою работу. «Оценка» — не аргумент, и спорить против неё нельзя; но все же я замечу, что для того, чтобы судить о научном или философском значении работы, имеющей исходную точку в новейших течениях науки и философии, надо знать эти течения, а не находиться в таком отношении к ним, в каком находится к энергетике и эмпириокритицизму г. Бердяев. На роль «новатора» я, признаться, никогда не имел притязаний и охотно уступаю её г. Бердяеву, особенно в том, что касается обращения с литературными источниками и методов полемики. Но все же я считаю себя рядовым представителем великого и сильного течения жизни и мысли, которое сметет миллионы фетишей, любезных сердцу г. Бердяева, и даст людям действительную свободу развития, а не призрачную свободу метафизического парения. И потому я спрашиваю г. Бердяева — по какому праву позволяет он себе решать вопрос, «нужна» или «не нужна» моя книга для марксизма? Разве марксисты сами не могут решить этого, и приглашали для этой цели метафизического варяга? На совет же — заняться естественно-научной популяризацией, как более подходящим мне делом, отвечу: до тех пор не могу сделать этого, пока лица, считающие себя призванными судить и учить в сфере философии, как г. Бердяев, будут обнаруживать недостаточное понимание того, о чем судят и учат.
БИБЛИОГРАФИЯ Н. А. БЕРДЯЕВА [1354]
Книги и брошюры
[1]
Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском. СПб., 1901
[2]
Новое религиозное сознание и общественность. СПб., издание М. В. Пирожкова, 1907:
Предисловие
Введение. Мистика и религия
Глава 1. Великий инквизитор // Вопросы философии и психологии. 1907, № 86, с. 1–36 [=134]
Глава 2. Государство
Глава 3. Социализм как религия // Вопросы философии и психологии. 1906, № 85, с. 508–545 [=128]
Глава 4. Правда социализма
Глава 5. Анархизм // Русская мысль. 1907, № 1 с. 26–45 [=137]
Глава 6. Метафизика пола и любви // Перевал. 1907, № 5, 6 Глава 7. Теократия
Рец.: 1) Лурье С. Религиозная мистика и философия // Русская мысль. 1908, кн. IV, с. 41–56
2) Лурье С. И Критическое обозрение. 1908, вып. 1(4), с. 36–38.
3) Лазарев А. Н. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность // Вопросы философии и психологии. 1908, № 94 (IV), с. 544–548
4) Розанов Н. П. О «новом религиозном сознании». М., 1908
5) Тареев М. М. Религия и общественность // Богословский вестник. 1909, т. 2, июнь, с. 229–259; июль-август, с. 424–460
6) Мокиевский П. К характеристике современных течений // Русское богатство. 1908, № 2, с. 59–73
7) Ан С. Дух Великого инквизитора // Век. 1907, № 20,27 мая, с. 301–302
8) Суворов С. // Образование. 1908, кн. 2, с. 130–132
[3]
Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906 г.). СПб., издание М. В. Пирожкова, 1907:
О реализме (Вместо предисловия)
1) Борьба за идеализм // Мир Божий. 1901, № 6 [=105]
2) К философии трагедии. Морис Метерлинк // Литературное дело. 1902 [=49]
3) Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М., 1902 [=50]
4) Критика исторического материализма // Мир Божий. 1903, № 10 [=108]
5) Политический смысл религиозного брожения в России // Освобождение. 1903, № 13–14 (под псевдонимом К. Т–н) [=109]
6) О новом русском идеализме // Вопросы философии и психологии. 1904, кн. 75, с. 683–724 [=111]
7) А. С. Хомяков как философ // Мир Божий. 1904, июль [=110]
8) Н. К. Михайловский и Б. Н. Чичерин (О личности, рационализме, демократизме и проч.) // Новый путь. 1904, октябрь [=112]
9) Ответ критикам (О полемике. — «Идеализм» и наука. — «Идеализм» и свобода. — Отношения «идеализма» к переживаемому моменту. — Группировка общественных направлений) // Новый путь. 1904, № 11 [=113]
10) Судьба русского консерватизма // Новый путь. 1904, декабрь [=114]
11) Катехизис марксизма // Вопросы жизни. 1905, февраль [=115]
12) Трагедия и обыденность // Вопросы жизни. 1905, март [=117]
13) Культура и политика (К философии новой русской истории) // Вопросы жизни. 1905, № 4 [=118]
14) Кризис рационализма в современной философии (Виндельбанд. Прелюдии) // Вопросы жизни. 1904, июнь [=119]
15) К. Леонтьев — философ реакционной романтики // Вопросы жизни. 1904, июль [=120]
16) В защиту слова // Вопросы жизни. 1904, август [=121]
17) О новом религиозном сознании // Вопросы жизни. 1905, сентябрь [=122]
18) Революция и культура // Полярная звезда. 1906, № 2, с. 146–155 [=123]
19) К истории и психологии русского марксизма // Полярная звезда. 1906, № 10 [=126]
20) Русская Жиронда // Наша жизнь. 1906, № 362 [=125]
21) О путях политики // Свобода и культура. 1906, № 2 [=127]
22) Демократия и мещанство // Московский еженедельник. 1906, № 11 [=129]
23) О народной воле // Московский еженедельник. 1906, № 20 [=130] Разум и здравый смысл (Послесловие)
Рец.:
1) Богданов А. Новое средневековье. О «Проблемах идеализма» // Образование. 1903, кн. 3, с. 1–28
2) Богданов А. О пользе знания [о статье 4] // Правда. 1904, кн. 1, с. 112–117
3) Волжский. Pro domo sua. О Шестове в ответ на статью о нем Бердяева // Вопросы жизни. 1905, кн. 7, с. 324–350
4) Луначарский А. В. Трагизм жизни и белая магия [о статье 2=49] // Образование. 1902, кн. 9, с. 109–128
5) Луначарский А. В. «Проблемы идеализма» сточки зрения критического реализма // Образование. 1903, кн. 2, с. 113–150
6) Мережковский Д. С. О новом религиозном действии. Открытое письмо Н. А. Бердяеву [о статье 17=122] // Вопросы жизни. 1905, кн. 10–11, с. 358–376
7) Нежданов П. Что такое диалектический материализм? По поводу статьи Н. Бердяева «Критика исторического материализма» [4=108] // Образование. 1904, кн. 2, с. 81–101; кн. 3, с. 35–58
8) Шестов Л. Похвала глупости // Факелы. СПб., 1907, кн. 2, с. 139–161
9) Эрн В. // Век. 1907, № 13, с. 167–168
10) Булгаков С. Н. // Книга. 1907, №10, 11 января, с. 14–15
11) Философов Д. В. На распутье // Товарищ. 1907, № 244, 17 апреля, с. 3
12) Андреев Ник. На границе человеческого разума (Теория «мистического разума» г. Бердяева) // Вестник жизни. 1907, № 5, апрель, с. 63–75
13) Подарский В. Г. Наша текущая жизнь. Новая философия гг. Струве и Бердяева, или метафизика против эволюционного позитивизма // Русское богатство. 1901, кн. 7, с. 58–76 [о статье 3=50]
[4]
Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии (1907–1909 г.). СПб., 1910:
Введение
1) Декадентство и мистический реализм // Русская мысль. 1907, апрель [=138]
2) Русские богоискатели //Московский еженедельник. 1907,28 июля [=131]
3) К психологии революции // Русская мысль. 1908, июль [=150]
4) Из психологии русской интеллигенции // Московский еженедельник. 1907, 27 октября [=132]
5) Бунт и покорность в психологии масс // Московский еженедельник. 1907, 18 декабря [=133]
6) Больная Россия // Слово. 1908, 23 февраля [=140]
7) Против «максимализма» // Московский еженедельник. 1909, 6 сентября [=145]
8) Мережковский о революции // Московский еженедельник. 1908, 25 июня [=144]
9) Россия и Запад. Размышление, вызванное статьей П. Б. Струве «Великая Россия» // Слово. 1908, 11 июля [=141]
10) К вопросу об интеллигенции и нации // Слово. 1908, 30 ноября [=142]
11) О «Литературном распаде» // Московский еженедельник. 1908, 12 декабря [=146]
12) Преодоление декадентства // Московский еженедельник. 1909, 16 мая [=153]
13) По поводу одной замечательной книги // Вопросы философии и психологии. 1909, кн. 98, с. 494–500 [=157]
14) Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. М., 1909 [=52]
15) Черная анархия // Слово. 1909, 17 апреля [=152]
16) Нигилизм на религиозной почве // Слово. 1907, 6 мая [=135]
17) К вопросу об отношении христианства к общественности // Век. 1907, 24 июня [=136]
18) Распря Церкви и государства в России // Вопросы религии. 1908 [=51]
19) Христос и мир. Ответ В. В. Розанову // Русская мысль. 1908, январь [=149]
20) Католический модернизм и кризис современного сознания // Русская мысль. 1908, сентябрь [=151]
21) Опыт философского оправдания христианства (о книге Несме- лова «Наука о человеке») // Русская мысль. 1909, сентябрь [=158]
22) Открытое письмо архиепископу Антонию // Московский еженедельник. 1909, 15 августа [=154]
Рец.:
1) Эллис. В защиту декадентства. По поводу статьи Н. Бердяева «Декадентство и общественность» // Весы. 1907, № 8
2) Свенцицкий В. П. Ответ Н. А. Бердяеву // Век. 1907, № 25, 1 июля [о статье 17=136]
3) Гиппиус З. Н. Из дневника журналиста. Декаденты и сознание // Русская мысль. 1908, №2
4) Белый А. Каменная исповедь. По поводу статьи Н. А. Бердяева «К психологии революции» // Образование. 1908, кн. 8
5) Франк С. Л. Знание и вера // Слово. 1908, 4/17 октября
6) Франк С. Л. Философские отклики. Новая книга Бердяева // Русская мысль. 1910, № 4
7) Архиепископ Антоний. Открытое письмо авторам сборника «Вехи» // Слово. 1909, 10/23 мая 1909 [о статье 14=52]
8) Ответное письмо архиепископа Антония Н. А. Бердяеву о «Вехах». О церкви и духовенстве // Колокол. 1909, 3 и 4 сентября [ответ на 22=154]
9) Игнатов И. Литературные отголоски. Н. Бердяев. Духовный кризис интеллигенции // Русские ведомости. 1910, № 45, 25 февраля
10) Кванин С. Новая книга Н. Бердяева // Одесский листок. 1910, № 47, 27 февраля
11) Кизеветтер А. Post scriptum к статье г. Бердяева // Русская мысль, 1908, № 7. с. 139–144 [к статье 3=150]
12) Струве П. Б. Несколько слов в ответ Н. А. Бердяеву// Слово. 1908, № 506, 11/24 июля [о статье 9=141]
13) Булатович Д. Бердяево злопыхательство // Русское знамя. 1909, 1 мая [о статье 15=152]
[5]
Философия свободы. М., изд-во «Путь», 1911:
Предисловие Часть первая
Глава I. Философия и религия
Глава II. Вера и знание // Вопросы философии и психологии. 1910, кн. 102, с. 198–234 [=162]
Глава III. Гносеологическая проблема // Вопросы философии и психологии. 1910, кн. 105, с. 281–308 [=164]
Глава IV. Об онтологической философии // Вопросы философии и психологии. 1908, кн. 93, с. 413–440 [=147]
Часть вторая
Глава V. Происхождение зла и смысл истории // Вопросы философии и психологии. 1908, № 94, с. 287–335; № 95 с. 494–500 [= 148] Глава VI. О христианской свободе // Московский еженедельник. 1910, №24 [=160]
Глава VII. Мистика и Церковь
Приложение. Утонченная Фиваида (религиозная драма Дюрталь- Гюисманса) // Русская мысль. 1910, №9 [=166]
Рец.:
1) Трубецкой Е. Н. К вопросу о свободе совести. По поводу статьи Н. А. Бердяева // Московский еженедельник, 19 июня 1910, № 24, с. 26–30 [о статье 160]
2) Аскольдов С. // Русская мысль. 1912, № 1, с. 6–7
3) Степун Ф. А. // Логос. 1911, кн. 1, с. 231–232
4) Яковенко Б. В. Философское донкихотство // Северные записки. 1913, кн. 10, с. 169–181
5) Владимиров Л. Е. // Утро России. 1911, № 290, 17/30 декабря, с. 6
6) Козловский Л. С. Славянский мессианизм и его западные источники // Голос минувшего. 1913, № 3, март, с. 261–264
7) А. С. // Современный мир. 1911, № 9, с. 354–355
8) Философов Д. В. Пророческая схоластика // Речь. 1911, № 125 (1721), 9/22 мая, с. 3
9) Цинговатов И. // Заветы. 1912, № 5, август, с. 161–164
[1] Алексей Степанович Хомяков. М.: «Путь», 1912, XVIII+256 с.
Рец.:
1) Турский И. // Южный край. 1912, № 10802, 4/17 июня, вечерний вып., с. 4
2) З. Б. // Россия. СПб., 1913, № 2205, 20 января/2 февраля, с. 6
3) Плеханов Г. В. И Современный мир. 1912, кн. 7, с. 331–334
4) Ганжулевич Т. II Запросы жизни. 1912, № 14, 6/19 апреля, с. 867–868
5) М. // Речь. 1912, № 29 (19830), 30 января/12 февраля, с. 3
6) Степун Ф. А. // Логос. 1911–1912, кн. 2–3, с. 282–284
7) Цинговатов И. // Заветы. 1912, № 7, октябрь, с. 150–154
8) Б/п. Вечная правда славянофильства // Бюллетени литературы и жизни. М., 1912, № 11, 15/28 февраля, с. 429—432
9) Трубецкой Е. Н. Старый и новый национальный мессианизм // Русская мысль. 1912, № 3, с. 82–102
[7=15, 1]
[8] Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М.: изд. Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1916
Рец.:
1) Зеньковский В. В. Проблема творчества. По поводу книги Н. А. Бердяева «Смысл творчества» // Христианская мысль. Киев, 1916, кн. 9, с. 124–148
2) Иванов Вяч. Старая или новая вера? // Биржевые ведомости. 1917, № 16022, 6 января
3) Лундберг Е. Творчество как спасение. По поводу книги Н. А. Бердяева «Смысл творчества» // Мысль и слово. Философский ежегодник. М., 1917, с. 277–298
4) Мейер А. А. Новое религиозное сознание // Биржевые ведомости. 1916, № 15689, 28 октября/10 ноября [ответ Бердяева — № 244]
5) Мейер А. А. Творческий сдвиг // Биржевые ведомости. 1916, № 15931, 18 ноября/1 декабря [ответ на № 244]
6) Розанов В. В. Литературные беседы: Николай Бердяев. «Смысл творчества» // Колокол. 1916, № 2989, 1 мая (подпись: В. Ветлугин)
7) Розанов В. В. «Святость» и «гений» в историческом творчестве // Колокол. 1916, № 2991, 6 мая
8) Розанов В. В. Новая религиозная концепция: Николай Бердяев. «Смысл творчества» // Московские ведомости. 1916, № 121, 27 мая (подпись: Петроградский старожил)
9) Розанов В. В. Идея мессианизма. По поводу книги Н. А. Бердяева «Смысл творчества» // Новое время. 1916, № 14461, 10/23 июня [ответ Бердяева — № 234]
10) Розанов В. В. Около трудных религиозных тем // Новое время. 1916, № 14524, 12/25 августа, с. 5
[8] Возможна ли социальная революция? М., 1917, 24 с.
[9] Народ и классы в русской революции. М., 1917, 15 с.
[11=15, 12]; [12=15, 11]
[13]
Свободная церковь. М.: Московская просветительная комиссия при Временном комитете Государственной Думы. 1917, 31 стр.
[14]
Кризис искусства. Сб. статей. М.: издание Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918:
1) Кризис искусства, с. 3–28
2) Пикассо // София. 1914, Ne 3, с. 57–62 [=174]
3) Астральный роман (Размышление по поводу романа А. Белого «Петербург») [=223] // Биржевые ведомости. 1916, № 15632,1 июля [=233]
[15]
Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1918:
Мировая опасность (Вместо предисловия)
1) Душа России (отдельное издание: М.: И. Д. Сытин, 1915, 42 с. [=7]
2) О вечно бабьем в русской душе // Биржевые ведомости. 1915, № 14610–14612, 14–15 января [=187]
3) Война и кризис интеллигентского сознания // Биржевые ведомости. 1915, № 14986, 25 июля [= 201]
4) Темное вино // Биржевые ведомости. 1915, № 15159, 20 октября [-212]
5) Азиатская и европейская душа
6) О власти пространств над русской душой
7) Централизм и народная жизнь
8) О святости и честности
9) Об отношении русских к идеям // Русская мысль. 1917, январь, с. 66–73 [=256]
10) Национальность и человечество
11) Национализм и мессианизм (отдельное издание: Национальность и мессианизм. М.: изд-во Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1917) [=12]
12) Национализм и империализм (отдельное издание: Национальность и империализм. М.: изд-во Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1917) [=11]
13) Конец Европы // Биржевые ведомости. 1915, № 14900, 12 июля [=195]
14) Задачи творческой исторической мысли // Биржевые ведомости. 1915, № 15273, 16 декабря [=218]
15) Славянофильство и славянская идея // Биржевые ведомости. 1915, № 15003, 3 августа [=202]
16) Космическое и социологическое мироощущение // Биржевые ведомости. 1916, № 15706, август [=235]
17) Судьба Парижа // Биржевые ведомости. 1914, № 14510, 22 ноября [=181]
18) Русская и польская душа
19) Религия германизма // Биржевые ведомости. 1916, № 15608, 9 июня [=232]
20) Мысли о природе войны // Биржевые ведомости. 1915, № 14928, 26 июня [=197]
21) О жестокости и боли // Биржевые ведомости. 1916, № 15306, 15 января [=220]
22) О правде и справедливости в борьбе народов
23) Движение и неподвижность в жизни народов // Биржевые ведомости. 1916, № 15535, 3 мая [=229]
24) О частном и историческом взгляде на жизнь // Биржевые ведомости. 1916, № 15785, 6 сентября [=237]
25) Об отвлеченном и абсолютном в политике // Биржевые ведомости. 1915, 18 августа [=205]
26) Слова и реальности в общественной жизни // Биржевые ведомости. 1915, № 15049, 26 августа [=206]
27) Демократия и личность
28) Дух и машина // Биржевые ведомости. 1915, № 15143, 12 октября [=210]
Рец.:
1) Тиняков А. О русской душе: Николай Бердяев. Душа России // Речь. 1915, № 176, 29 июня [о статье 1=7]
2) Эрн В. Ф. Налет валькирий. Ответ Н. А. Бердяеву // Биржевые ведомости. 1915, № 14642, 30 января
3) Иванов Вяч. Живое предание. Ответ Н. А. Бердяеву // Биржевые ведомости. 1915, No 14734, 18 марта [о статье 2=187]
[16]
Философия Достоевского. Петербург: «Эпоха», 1921 [издание не обнаружено]
[17]
Конец Ренессанса. СПб.: «Эпоха», 1922 [=60, 1]
См. рец. Л. П. Карсавина к № 19
[18]
Миросозерцание Достоевского. Прага: Ymca-press, 1923
Рец.:
1) Ильин В. Н. Достоевский и Бердяев // Новый журнал. 1971, кн. 105, с. 260–273
2) Полторацкий Н. П. Бердяев и Достоевский // Записки Русской Академической группы США. 1971, т. 5, с. 103–108
3) Шлецер Б. // Современные записки. 1923, № 17, с. 458–465
[19]
Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Берлин: «Обелиск», 1923, 270 с.
Приложение. Воля к жизни и воля к культуре // Шиповник. Сб. литературы и искусства. Под ред. Ф. Степуна. М.: Шиповник, 1922, с. 67–80 [=58]
Рец.:
1) Геннадий, игумен // Новый журнал. Нью-Йорк, 1970, кн. 99, с. 211–233
2) Жаба С. П. // Вестник РХД. 1969, кн. 94, с. 170–172
3) Карсавин Л. П. Рец. на книгу «Смысл истории» и статью «Конец Ренессанса» [№ 17] // Современные записки. Париж, 1923, кн. 15, с. 406–409
4) Руднев Д. Рец. на парижское изд. 1969 // Грани. 1975, кн. 95, с. 171
[20]
Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. Берлин: «Обелиск», 1923 (2-е исправ. изд.: Париж: Ymca- press, 1970)
Рец.:
1) Кареев Н. А. Философия дворянина нашего времени, или Откровения Николая Бердяева о социализме, революции и пролетариате // Под знаменем марксизма. 1923, № 10, с. 87–96
[21]
Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. Берлин: «Обелиск», 1924, 143 с.
Предисловие 1) Новое средневековье
2) Размышления о русской революции
3) Демократия, социализм и теократия
Рец.:
1) Луппол К. Новое средневековье // Под знаменем марксизма. 1926, № 12
[22]
Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли). Париж, 1926
Рец.: 1) Бахтин Н. М. II Звено. Париж, 1926, № 165, 28 марта, с. 2–3
2) Зайцев Б. К. // Дни. Париж, 1926, № 927, 4 апреля, с. 3
3) Струве П. Б. Из духовного прошлого России// Возрождение. 1926, № 359, 27 мая
4) Струве П. Б. Константин Леонтьев // Возрождение. 1926, № 362, 30 мая
[23]
Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. Париж: Ymca-press, 1927–1928, т. 1–2
Рец.:
Гессен С. // Современные записки. 1929, кн. 39, с. 547–554
[24]
О достоинстве христианства и недостоинстве христиан. Варшава- Париж, 1928, 29 стр.
[25]
Марксизм и религия. Религия как орудие господства и эксплуатации. Варшава-Париж, 1929, 48 стр.:
1) Основы марксизма
2) Религия марксизма [= 68, 1: Христианство, атеизм и современность. Париж: Ymca-press, 1969, с. 5–61; под названием «Марксизм и религия»]
[26]
О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж: изд- во «Современные записки», 1931, 320 с.
Рец.: 1) Гурвич Г. Д. // Современные записки. Париж, 1931, кн. 47, с. 512–516
2) Иоанн (Шаховской), иером. О назначении человека и путях философа // Путь. 1931, № 31, с. 53–69 (ответ Бердяева — № 376)
3) Лосский Н. О. // Новый град. Париж, 1931, № 1, с. 39–40
4) Лосский Н. О. Мысли Н. А. Бердяева о назначении человека // Новый журнал. Нью-Йорк, 1956, кн. 44, с. 208–218
[27]
О самоубийстве. Психологический этюд. Paris: Ymca-press, 1931, 46 стр.
[28]
Русская религиозная психология и коммунистический атеизм. Париж: Ymca-press, 1931, 48 с. (см. рец. на № 29)
[29]
Христианство и классовая борьба. Париж: Ymca-press, 1931,142 с.
Рец.:
1) Бицилли Б. Рец. на книгу «Христианство и классовая борьба» и статью «Русская религиозная психология и коммунистический атеизм» [29] // Новый град. 1932, № 3, с. 87–89
[30]
Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм. Париж: Ymca-press, 1932,28 стр.; Путь. 1932, № 34, июль, прил., с. 1- 28 [=375]
[31]
Христианство и активность человека. Paris: Ymca-press, 1933, 24 стр
[32]
Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи Париж: Ymca-press, 1934, 84 стр.
Рец.:
1) Ильин В. Н. Идеологическое возвращенство. По поводу книги Н. Бердяева «Судьба человека в современном мире» // Возрождение. 1935, 1 февраля (подписана: П. Сазанович) [см.: Козырев А. В тени Парнаса и Афона]
2) Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997, с. 3–34
3) Четвериков С., прот. Открытое письмо Н. А. Бердяеву по поводу его книги «Судьба человека в современном мире» // Путь. 1935, № 45, с. 28–30 (ответ Бердяева — № 397)
[33]
Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж: Ymca-press, 1934, 190 с.
Рец.:
1) Алексеев Н. Н. Об идее философии и её общественной миссии // Путь. 1934, № 44, с. 27–43 (ответ Бердяева — № 392)
[34]
Дух и реальность. Основы Богочеловеческой духовности. Париж: Ymca-press, 1937, 175 с.
Рец.:
1) Пильский П. «Дух и реальность». Новая книга Н. А. Бердяева // Сегодня. Рига, 1937, № 207, 31 июля
2) Федотов Г. П. // Современные записки. Париж. 1937, кн. 65, с. 444–446
[35]
Христианство и антисемитизм. Религиозная судьба еврейства. Париж, 1938, 32 с. [=432]
Рец.: 1) Берлин П. Русские мыслители и евреи. Н. А. Бердяев // Новый журнал. Нью-Йорк. 1962, кн. 70, с. 235–246
[36]
О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. Париж: Ymca-press, 1939, 224 с.
Рец.:
1) Вейдле В. В. // Современные записки. Париж. 1940, кн. 70, с. 291–292
2) Геннадий, игумен // Грани. 1973, кн. 87–88, с. 387
[37]
Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. Париж: Ymca-press, 1946, 259 с.
Рец.:
1) Адамович Г. По поводу «Русской идеи» // Русские новости. Париж. 1946, № 140, 6 февраля, с. 4
2) Карпович М. // Новый журнал. Нью-Йорк, 1947, кн. 17, с. 340–343
3) Полторацкий Н. М. Русская идея Н. А. Бердяева // Мосты. Мюнхен, 1961, кн. 7, с. 234–246
4) Юрьев Cm. Бердяев и русская идея // Русская мысль. Париж. 1990, № 3821, 30 марта; № 3822, 6 апреля.
[38]
Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. Париж: Ymca-press, 1947, 221 с.
[39]
Самопознание (Опыт философской автобиографии). Париж: Ymca- press, 1949, 378 с.
Рец.:
1) Киприан, архимандрит. Верующий вольнодумец // Новый журнал. Нью-Йорк, 1950, кн. 23, с. 287–291
2) Полторацкий Н. П. Н. А. Бердяев. Философия эсхатологического анархизма // Возрождение. 1950, тетр. 9, с. 194–196
[40]
Царство духа и царство кесаря. Париж: Ymca-press, 1949, 167 с.: гл. 6: Противоречия свободы // Новая Россия. 1936, № 3, 5 апреля, с. 9–10 [=412]
[41]
Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж: Ymca-press, 1952, с. 247 с.
Рец.:
1) Фотиев К., свящ. Посмертная книга Н. А. Бердяева // Грани. 1960, кн. 48, с. 237–238
[42]
Истоки и смысл русского коммунизма. Paris, 1955, 157 стр. (впервые на нем. и англ. яз. в 1937 г., на фр., исп. [Чили] в 1938 г., на голл. в 1939)
Рец.:
1) Вейдле В. Рец. на ряд книг французских авторов и в том числе на кн.: Berdiaev N. Les sources et le sens du kommunisme russe. Paris, 1938 // Современные записки. Париж. 1939, кн. 69, с. 394–396
[43*]
Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения. СПб., 1996
[43а]
На пороге новой эпохи (см. № 43*, с. 156–349):
Предисловие
1) Духи сила
2) Пути гуманизма
3) Две морали // Новая земля. Париж, 1946, № 6, с. 1–3; 2-я часть статьи [=466]
4) Раздор мира и христианство // Третий час. Нью-Йорк, 1946, вып. I [=470]
5) Социальный переворот и духовное пробуждение // Русский сборник. Париж: «Подорожник», 1946, вып. 1, с. 187–194 [=67]
6) Личность и общинность (коммюнотарность) в русском сознании
7) Власть прошлого и грядущее // Русские новости. 1945, № 10, 20 июля, с. 1–2 [=459]
8) О затруднениях свободы // Русские новости. 1945, № 18, 14 сентября, с. 1, 3 [=460]
9) О свободе творчества // Встреча. Париж, 1945, сб. 2, с. 2–4 [=450]
10) О творческой свободе и фабрикации душ // Русские новости. 1946, № 73, 4 октября, с. 5 [=468]
11) Сартр и судьба экзистенциализма
12) Россия и новая мировая эпоха Послесловие
[43b]
Духовные основы русской революции. Опыты 1917–1918 гг. СПб., 1999
1) Пореволюционные мысли (Вместо предисловия)
2) О политической и социальной революции // Русская свобода. 1917, № 4, 7 мая, с. 5–10 [=262]
3) О буржуазности и социализме // Русская свобода. 1917, № 8, 13 июня, с. 3–8 [=266]
4) Религиозные основы большевизма (Из религиозной психологии русского народа) // Русская свобода. 1917, № 16/17, 8 августа, с. 3–8 [=275]
5) Объективные основы общественности // Народоправство. 1917, № 13, 23 октября, с. 7–9 [=282]
6) Мир «буржуазный» и мир «социалистический» // Народоправство. 1917, № 18/19, 25 декабря, с. 6–9 [=288]
7) Класс и человек // Народоправство. 1918, № 20,8 января, с. 2–4 [=290]
8) Духовный и материальный труд в русской революции // Народоправство. 1918, № 21/22, 21 января, с. 3–6 [=291]
9) Социальный смысл русской революции
10) Контрреволюция // Русская свобода. 1917, № 10/11, 28 июня, с. 3–7 [=271]
11) Мобилизация интересов // Русская свобода. 1917, № 12/13, 17 июля, с. 3–7 [=272]
12) Правда и ложь в общественной жизни // Народоправство. 1917, № 4, 24 июля, с. 7–9 [=269]
13) Кто виноват? // Русская свобода. 1917, № 18/19, 30 августа, с. 3–8 [=276]
14) Была ли в России революция? // Народоправство. 1917, № 15, 19 ноября, с. 4–7 [=284]
15) Гибель русских иллюзий // Русская мысль. 1918, кн. 1—II, январь-февраль, с. 101–107 (вместе со статьей «Власть и психология интеллигенции» [25)] под общим заглавием «Идеи и жизнь») [=292 1/2]
16) Революция и реакция // Русская мысль. 1918, май-июнь [=298]
17) Интернационал и единство человечества // Русская свобода. 1917, №3, 12 мая, с. 9–14 [=261]
18) Народническое и национальное сознание // Русская мысль. 1917, кн. VII–VIII, июль-август, с. 90–97 [=274]
19) Германское влияние и славянство // Народоправство. 1917, № 6, 9 августа, с. 2–4 [=277]
20) Патриотизм и политика // Народоправство. 1917, № 10, 25 сентября, с. 2–4 [=279]
21) Россия и Великороссия // Накануне. 1918, № 3, 21 апреля, с. 4–5 [=296]
22) Демократия и иерархия // Русская свобода. 1917, № 24/25, 15 октября, с. 5–10 [=270]
23) Торжество и крушение народничества // Русская свобода. 1917, № 14/15, 31 июля, с. 3–7 [=273]
24) Об истинной и ложной народной воле // Народоправство. 1917, № 14, 30 октября, с. 4–6 [=283]
25) Власть и психология интеллигенции // Русская мысль. 1918, кн. I–II, январь февраль, с. 95–100 (вместе со статьей «Гибель русских иллюзий» <15> под общим заглавием «Идеи и жизнь») [=292 1/2]
26) Личное благо и сверхличные ценности // Русская мысль. 1917, кн. XI–XII, с. 33–39 [=287]
27) Свободная церковь и собор // Народоправство. 1917, № 7,21 августа, с. 4–6 [=278]
28) О свободе и достоинстве слова // Народоправство. 1917, № 11, 7 октября, с. 5–7 [=281]
29) Мысли о консерватизме
30) Ложь гуманизма
31) Народ и культура // Народоправство. 1918, № 23/24, 1 февраля, с. 3–5 (вместе со статьей «Народ и церковь» <32> под общим заглавием «Духовные основы русского народа») [=293 1/2]
32) Народ и церковь // Народоправство. 1918, N° 23/24,1 февраля, с. 5–7 (вместе со статьей «Народ и культура» <31> под общим заглавием «Духовные основы русского народа») [=293 1/2]
33) О характере русской революции
34) Оздоровление России // Накануне. 1918, № 6, май, с. 1–2 [=297]
Рец.:
1) Трубецкой Е. Н. Государственная мистика и соблазн грядущего рабства. По поводу статей П. Струве и Н. А. Бердяева // Русская мысль. 1917, № 1, с. 66–73 (о статье 15 и 25 = 292)
Статьи в сборниках
[44 — см. 1912]; [49=3, 2 — см. 1902]; [50=3, 3 — см. 1902]; [51=4, 3]; [52=4, 14]; [53 — см. 1911]; [54 — см. 1912]; [55 — см. 1916, после 241]; [56 — см. 1917, после 289а]; [57=299]; [58=19, прил.]; [59 — см. 1922]
[60]
София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии. Сб. под ред. Н. А. Бердяева. Берлин: Обелиск, 1923:
1) [= 17]
2) Живая церковь и религиозное возрождение России, с. 125–134
3) Мутные лики (А. Белый. Воспоминания о Блоке), с. 155–160
Рец.:
Луначарский А. В. Против идеализма. Этюды полемические. М., 1924, с. 157–163: Дальше идти некуда.
[61 —см. 1924]; [62 —см. 1925]; [63 — см. 1932]; [64 — см. 1933]; [65 — см. 1934]; [66 — см. 1939]; [67 — см. 1946]; [68, 1 = 25]; [68, 2 = 366]
Статьи, рецензии и предисловия [1355]
1900
[104]
Ф. А. Ланге и критическая философия // Мир Божий. 1900, №7, июль, с. 224–254
На нем. языке: F. А. Lange und die kritische Philosophie in ihren Bezeihungen zum Sozialismus // Die Neue Zeit. 1899, № 32–34
Рец.:
Лозинский E. Неокантианское движение в марксизме. К истории современных исканий // Жизнь. 1900, кн. 12, с. 153–154
1901
[1]; [105 = 3, 1]
1902
[103]
Перевод: В. Виндельбанд. Нормы и законы природы // Мир Божий. 1902, декабрь 1902, с. 173–195
[49=3, 2]; [50=4, 1]
[106]
Заметка о книге г. Богданова «Познание с исторической точки зрения» // Вопросы философии и психологии. 1902, кн. IV (64), с. 839–853
Рец.:
Богданов А. К вопросу о новейших философских течениях. Ответ г. Бердяеву // Вопросы философии и психологии. 1902, кн. 5 (65), с. 1049–1059
1903
[108=3, 4]; [109=3, 5]
1904
[109а]
Вопрос чести (Письмо в редакцию) // Киевская газета. 1904, № 6, 6 января
[110=3, 7]; [111=3, 6]; [112=3, 8]; [113=3, 9]; [114=3, 10]
[114а]
Автобиография // Венгеров С. А. Критико-биографический словарь русских писателей и ученых. СПб., 1904, т. 6
1905
[115=3, 11]
[116]
Г. Еллинек. Декларация прав человека и гражданина. 1905 // Вопросы жизни. 1905, № 2, с. 307–309
[117=3, 12]; [118=3, 13]; [119=3, 14]; [[120=3, 15]; [121=3, 16]; [122=3, 17]; [123=3, 18]
1906
[125=3, 20]; [126=3, 19]; [127=3, 21]; [128=2, 3]; [129=3, 22]; [130=3, 23]
[130а]
Казнь и убийство // Против смертной казни. М., 1906
[130b]
Проф. Булгаков. Краткий очерк политической экономии. Вып. I. 1907 // Книга. 1906, № 4, 23 ноября, с. 10–11
[130с]
В. Розанов. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Изд-е 3-е. СПб., 1906 // Книга. 1906, № 5, 30 ноября, с. 10
1907
[2]; [3]; [131=4, 2]; [132=4, 4]; [133=4, 5]; [134=2, 1]; [136=4, 17]; [137=2, 5]; [138=4, 1]
[139]
О «Сущности христианства» Гарнака // Живая жизнь. 1907, №2, 20 декабря
[139а]
Оскар Уайльд. Душа человека при социализме. М., 1907 // Книга. 1907, № 9, 4 января, с. 12–13
1908
[140=4, 6]; [141=4, 9]; [142=4, 10]
[143]
О русском национальном сознании // Слово. 1908, № 643
[144=4, 8]; [145=4, 7]; [146= 111]; [147=5, 4]; [148=5,5]; [149=4,4]; [150=4,3]; [151=4,5]
[151а]
О брошюре С. Н. Булгакова «Карл Маркс как религиозный тип» //Критическое обозрение. 1908, вып. IV (IX)
1909
[152=4, 15]; [153=4, 12]; [154=4, 7]
[155]
О книге Вяч. Иванова «По звездам» // Московский еженедельник. 1909, № 42, с. 53–56
[156]
О национальной трагедии в русской культуре // Московский еженедельник. 1909, № 49, с. 35–44
[157=4, 13]; [158=4, 16]
1910
[4]
[159]
«Исторические записки о современности» Гершензона // Московский еженедельник. 1910, № 9, с. 45–52
[159а]
О подземном и надземном в творчестве жизни // Утро России. 1910, №73/40, 5 января
[159b]
Славянофилы о свободе совести // Утро России. 1910, № 88/55, 20 января
[159с]
Аполлон // Утро России. 1910, №117/84, 27 февраля [160=5, 6]
[161]
Апологетика культуры // Московский еженедельник. 1910, №26, с. 47–52
[162=5, 2]
[163]
О расширении опыта (по поводу книги В. Джемса «Многообразие религиозного опыта») // Вопросы философии и психологии. 1910, кн. 103, с. 380–381
[164=5, 3]
[165]
Спор о прагматизме (выступление Н. А. Бердяева в числе других на эту тему) // Русская мысль. 1910, № 5, с. 123–126
[166=5, прил.]
[167]
Русский соблазн. По поводу «Серебряного голубя» А. Белого // Русская мысль. 1910, № 11, с. 104–115
1911
[5]
[53] Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый издательства «Путь». О Вл. Соловьеве. М., 1911
Рец.:
Философов Д. Неугасимая лампада. Статьи по религиозным и церковным вопросам. М., 1912, с. 36–49: Правда Владимира Соловьева
[44]
Догмат и современное сознание // Леруа Э. Догмат и критика. М., 1911, с. I-XIX.
1912
[6]
[168]
Национализм и антисемитизм перед судом христианского сознания // Русская мысль. 1912, № 2, с. 125–141.
Рец.:
Ардов Т. // Утро России. 1912, 24 апреля
[54]
Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Сборник второй издательства «Путь». О религии Льва Толстого. М., 1912, с. 172–195
1913
[169]
Преждевременные итоги (А. Закржевский. Религия) // Русская мысль. 1913, май, с. 46–50
См.: Закржевский А. Религия. Психологические параллели: Достоевский, Гиппиус, Мережковский, Минский, Булгаков, Бердяев, Розанов, А. Белый, Вяч. Иванов, Блок, А. Добролюбов. Киев, 1913, с. 204–232
[170]
О земном и небесном утопизме (по поводу книги кн. Е. Трубецкого «Миросозерцание Вл. Соловьева») // Русская мысль. 1913, сентябрь
[171]
О путях дисциплины воли (W. Lutoslawski. Volonte et liberte) 11 Русская мысль. 1913, декабрь, с. 29–33.
[172]
Гасители духа // Русская молва. 1913, № 232,5/18 августа, понедельник, с. 2–3
1914
[173]
Стилизованное православие (о. Павел Флоренский) // Русская мысль. 1914, январь
[174=14, 2]
[175]
Ставрогин // Русская мысль. 1914, май
[176]
Рыцарь нищеты (Леон Блуа) // София. 1914, № 6, с. 69–78
[177]
Религия монизма (по поводу книги А. Древса) // Вопросы философии и психологии. 1914, кн. 123, с. 329–342
[178]
Россия и Польша // Биржевые ведомости. 1914, № 14424, 10 октября
[179]
Футуризм на войне // Биржевые ведомости. 1914, № 14456, 26 октября
[180]
Империализм священный и империализм буржуазный // Биржевые ведомости. 1914, № 14476, 5 ноября
[181=15, 17]
[182]
Война и возрождение // Утро России. 1914, № 192, 17 августа
[183]
Современная Германия // Утро России. 1914, № 255, октябрь
[184]
О дремлющих силах человека (К психологии войны) // Утро России. 1914, № 272, 5 ноября
1915
[7=15, 1]
[182] К спорам о германской философии //Русская мысль. 1915, Ne 5, май, с. 115–121
[186]
Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова) // Русская мысль. 1915, июль, с. 76–120
[187=15, 2]
[188]
Новая Россия // Биржевые ведомости. 1915, № 14628, 23 января
[189]
Ницше и современная Германия // Биржевые ведомости. 1915, № 14650, 4 февраля, с. 4
[190]
Эпигонам славянофильства //Биржевые ведомости. 1914, № 14678, 18 февраля
[191]
О дарящих и отнимающих //Биржевые ведомости. 1915, № 14720, 11/24 марта
[192]
Омертвевшее предание // Биржевые ведомости. 1915, № 14771, 8 апреля
[193]
Германия, Польша и Константинополь // Биржевые ведомости. 1915, № 14855, 21 мая
[194]
Воля к победе // Биржевые ведомости. 1915, № 14881, 3 июня
[195=15, 13]
[196]
Современная война и нация // Биржевые ведомости. 1915, № 14922, 23 июня
[197=15, 20]
[198]
Чувство Италии // Биржевые ведомости. 1915, № 14039, 2 июля
[199]
Война и кризис социализма // Биржевые ведомости. 1915, № 14950, 7 июля
[200]
О «левости» и «правости» // Биржевые ведомости. 1915, № 14968, 16 июля
[201 = 15, 3]; [202=15, 15]
[203]
Общество и власть // Биржевые ведомости. 1915, № 15017, 10 августа
[204]
Пророчество Н. Ф. Федорова о войне // Биржевые ведомости. 1915, № 15027, 15 августа
[205=15,25]; [206=15, 26]
[207]
О «радикализме» // Биржевые ведомости, 7 сентября 1915, № 15073
[208]
Самообладание // Биржевые ведомости. 1915, № 15083, 12 сентября
[209]
О «двухтайнах» Мережковского // Биржевые ведомости. 1915, № 15094, 17 сентября
[210=15, 28]
[211]
Роль третьего сословия в России // Биржевые ведомости. 1915, № 15136, 18 октября
[212=15, 4]
[213]
Об условности жизненных оценок // Биржевые ведомости. 1915, № 15206, 12 ноября
[214]
Очередная задача // Биржевые ведомости. 1915, № 15216, 17 ноября
[215]
Дух и экономика // Биржевые ведомости. 1915, № 15235, 27 ноября
[215а]
О духе уныния // Биржевые ведомости. 1915, № 15237, 28 ноября
[216]
Национальны ли правые? // Биржевые ведомости. 1915, № 15240, 1 декабря
[217]
Злая воля и разум истории // Биржевые ведомости. 1915, № 15273, 16 декабря
[218=15, 14]
1916
[8]
[219]
О внутреннем и внешнем делании // Биржевые ведомости. 1916, № 15323, 14 января
[220=15, 21]
[221]
О престиже власти // Биржевые ведомости. 1916, № 15330,18 января
[222]
Об оправдании любви к отечеству // Биржевые ведомости. 1916, N° 15380, 12 февраля
[223]
Правые и единство России // Биржевые ведомости. 1916, № 15402, 24 февраля
[224]
Идеи и общественное движение // Биржевые ведомости. 1916, № 15430, 9 марта
[225]
Сила и насилие // Биржевые ведомости. 1916, № 15478, 2 апреля
[226]
Толстовское непротивление и война // Биржевые ведомости. 1916, № 15515, 23 апреля
[227]
Два типа миросозерцания (С. Л. Франк. Предмет знания) // Вопросы философии и психологии. 1916, кн. 134, с. 302–315
[228]
Религиозная судьба еврейства // Христианская мысль. 1916, № 4, с. 120–127
[229=15, 23]
[230]
Положительный и отрицательный национализм // Биржевые ведомости. 1916, № 15561, 16 мая
[231]
Россия, Англия и Германия // Биржевые ведомости. 1916, № 15571, 21 мая
[232=15, 19]; [233=14, 3]
[234] Апофеоз русской лени // Биржевые ведомости. 1916, № 15690, 28 июля (по поводу статьи В. В. Розанова — см. рец. 9 на [№ 8].
Рец.:
Розанов В. В. Из философии народной души. На возражения Н. А. Бердяева о «русском мессианизме» // Новое время. 1916, № 14511, 30 июля/12 августа
[235=15, 16]
[236]
Общественный и бюрократический консерватизм // Биржевые ведомости. 1916, № 15729, 9 августа
[237=15, 24]
[238]
По поводу новой книги о масонстве // Биржевые ведомости. 1916, № 15805, 16 сентября
[239]
О росте буржуазности в России // Биржевые ведомости. 1916, № 15813, 20 сентября
[265] Россия и Западная Европа // Русская мысль. 1917, май-июнь, с. 76–81
[266=43b, 3]
[267]
Свободный народ // Народоправство. 1917, № 1, 30 июня
[268]
В защиту социализма // Народоправство. 1917, № 3, июль
[269=43b, 12]; [270=43b, 22]; [271=43b, 10]; [272=43b, 11]; [273=43b, 23];
[274=43b, 18]; [275=43b, 4]; [276=43b,13]; [277=43b,19]; [278=43b, 27];
[279=43b, 20]; [280=43b, 15]; [281=43b, 28]; [282=43b, 5]; [283=43b, 24];
[284=43b, 14]
[285]
Задачи национальной демократии // Народоправство. 1917, № 16, ноябрь
[286]
Германизация России // Народоправство. 1917, № 17
[287=43b, 26; на ту же тему см. № 422]; [288=43b, 6]
[289]
О любви к России // Великая война в образах и картинах. 1917, № 13, с. 180–182
[289а]
Рец. на кн.: Новгородцев П. И. Введение в философию права. Об общественном идеале. М., 1917 // Русская мысль. 1917, № 3–4
[56]
О творческом историзме // Ветвь. Сборник Клуба Московских писателей. М., 1917
1918
[14]; [15]; [290=43b, 7]; [291=43b, 8]; [292=43b, 15, 25]; [293=43b, 31, 32]
[294]
Откровение человека в творчестве Достоевского // Русская мысль. 1918, март-апрель, с. 39–61
[295]
О характере русской культуры // Накануне. 1918, апрель
[296=43b, 21]; [297=43b, 34]; [298=43b, 16]
[299=57]
Духи русской революции // Из глубины. Сборник статей о русской революции. Париж, 1967 (первая публикация: Вестник РСХД, 1959, № 3 <отрывок>; Новый журнал, 1965, № 79)
1921
[16]
1922
[17=60, 1]
[59]
Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: «Берег», 1922, с. 55–72
1923
[18]; [19]; [20]; [60, 2=74, 1]; [60, 3]
[300]
Открытое письмо В. В. Водовозову // Дни. 8 апреля 1923, № 133 (в ответ на «Открытое письмо Н. А. Бердяеву» В. В. Водовозова // Дни. Берлин, 29 марта 1929, № 126)
1924
[21]
[61] Русская религиозная идея // Проблемы русского религиозного сознания. Берлин: Ymca-press, 1924, с. 52–138
1925
[62]
Христианство и социализм // Сборник статей, посвященный П. Б. Струве ко дню тридцатипятилетия его научно-публицистической деятельности. 1890 — 30 января 1925. Париж: Пламя, 1925, с. 343–352
[301]
Еврейский вопрос как вопрос христианский // Руль. 1924, №№ 999- 1000, 18–19 марта (то же — Духовный мир студенчества. 1925, № 5)
[301bis]
Конфессионализм и интерконфессионализм в христианском студенческом движении // Духовный мир студенчества. 1925, № 1, с. 3–8
[302]
Духовные задачи русской эмиграции (От редакции) // Путь. 1925, № 1, с. 3–13 <без подписи>
[303]
Царство Божие и царство кесаря // Путь. 1925, № 1, с. 24–39
Рец.:
Петров А. Письмо монархиста в редакцию журнала «Путь» // Путь. 1926, № 3, с. 103–373 (ответ Бердяева — № 309а)
[304]
Неотомизм (Garigou-Lagrange О. Р. La sense commun. La philosophie de l’etre et les formules dogmatiques и Jacques Maritain. Reflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre) // Путь, 1925, № 1, c. 131–133
[305]
Евразийцы («Евразийский временник». Книга четвертая. Берлин 1925 г.) // Путь. 1925, № 1, с. 101–105
Рец.:
1) Карсавин Л. П. Ответ на статью Н. А. Бердяева об «евразийцах» // Путь. 1926, № 2, с. 97–99
2) Флоровский Г. В. «Окамененное бесчувствие» (По поводу полемики против евразийства) // Путь. 1926, № 2, с. 100–104
[306]
В защиту христианской свободы. Письмо в редакцию // Современные записки. 1925, № 24, с. 285–330
Рец.:
1) Степун Ф. А. По поводу письма Н. А. Бердяева // Там же, с. 304–320 2) Вишняк М. Две свободы // Там же, с. 321–334
[307]
Идея богочеловечества Вл. Соловьева // Перезвон. 1925, № 178–179
1926
[22]
[308]
Спасение и творчество (Два понимания христианства) // Путь. 1926, № 2, с. 19–33
[309]
О духовной буржуазности // Путь. 1926, № 3, с. 3–10
[309а]
Ответ на письмо монархиста <см. № 303> // Путь. 1926, № 3, с. 108–111
Рец.:
Кн. Г. Трубецкой. Спор о монархии // Путь. 1926, № 4, 134—136
[310]
О. Д’Эрбиньи о религиозном образе Москвы в октябре 1925 г. // Путь. 1926, №3, с. 112–113
[311]
Кризис культуры в свете философии истории <на нем. и фр., на рус. — не опубликована>
[312]
Кошмар злого добра (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою») // Путь. 1926, № 4, с. 78–87
Рец.:
1) Ильин И. А. Кошмар Н. А. Бердяева. Необходимая оборона // Возрождение. Париж, 1926, № 25, 29 октября
2) Ильин И. А. О сопротивлении злу. Открытое письмо В. Х. Даватцу // Новое время. Белград, 1926, №№ 1663 и 1665, 12 и 14 ноября
3) Арсеньев Н. О духе времени и понимании его. (По поводу последних статей Н. А. Бердяева) // Путь. 1927, № 6, с. 81–82
4) Полторацкий Н. П. И. А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой // Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. Лондон, Канада, 1975, с. 223–279
[313]
Дневник философа (Спор о монархии, о буржуазности и о свободе мысли) // Путь. 1926, № 4, с. 137–142
Рец.:
Карпов А. О монархии // Путь. 1927, № 6, с. 83–86
[314]
Жозеф де Местр и масонство // Путь. 1926, № 4, с. 143–146
[315]
Церковная смута и свобода совести // Путь. 1926, № 5, с. 32—41
[316]
Новые книги о Якове Беме // Путь. 1926, № 5, с. 93–95
[317]
Антихристианская мысль // Путь. 1926, № 5, с. 103–104
Рец.:
1) Ладыженский М. М. Журнал «Путь», орган русской религиозной мысли // Перезвоны. 1926, Nb 22, с. 708
2) Степун Ф. А. Об общественно-политических путях «Пути» // Современные записки. 1926, кн. 29, с. 442–448
1927
[318]
Наука о религии и христианская апологетика // Путь. 1927, № 6, с. 39–53
[319]
Дневник философа (О духе времени и монархии) // Путь. 1927, № 6, с. 87–90
[320]
Рец. на кн.: Лосский Н. Свобода воли. Ymca-Press. Paris // Путь. 1927, № 6, с. 103–104
[321]
Из размышлений о теодицее // Путь. 1927, № 7, апрель, с. 50–62
[322]
Проблема христианского государства // Современные записки. 1927, № 31, с. 280–305
[323]
Съезд в Австрии // Путь. 1927, август, № 8, с. 131–133
[324]
Утопический этатизм евразийцев («Евразийство». Опыт систематического изложения) // Путь. 1927, № 8
[325]
Обвинение Запада [О книге: Henri Mussis. Defence de l’Occident] // Путь. 1927, август, № 8, с. 145–148
[326]
Вопль русской церкви // Последние новости. 1927, № 2365, 13 сентября
[327]
Одна церковь и две России // Дни. 1927, № 1232, 9 ноября
[328]
Православие и вселенскость <на нем., на рус. не опубликована>
1928
[23]; [24]
[329]
Метафизическая проблема свободы // Путь. 1928, январь, № 9, с. 41–53
[330]
Католичество и action française // Путь. 1928, апрель, № 10, с. 115–123
[331]
Jean Izoulet. Paris capitale des religions ou la mission d’Israël // Путь. 1928, № 10, август, с. 130–133
[332]
Классический марксизм и русский коммунизм (Заключительное слово) // Дни. 1928, № 1403, 28 апреля
[333]
Три юбилея: Л. Толстой, Генрик Ибсен, Н. Федоров // Путь. 1928, №11, июнь
[334]
A. Jakubisiak. Essai sur les limites de l’espace et du temps // Путь. 1928, №11, июнь, с. 127–129
[335]
Православие и свободомыслие. К спорам о христианстве и свободе // Современные записки. 1928, № 36, с. 428–458
Рец.:
1) Милюков П. Н. Традиционная религия и свободная мысль // Там же, № 37, с. 375–408
2) Франк С. Л. Религия и свободная мысль // Руль. 1929, № 2480, 23 января, с. 3–4
[336]
Маркионизм // Путь. 1928, № 12, август, с. 116–121
[337]
Обскурантизм // Путь. 1928, № 13, октябрь, с. 19–36
Рец.:
1) О Бердяеве и «бердяевщине» // Россия и славянство. 1929, № 3, 2 февраля, с. 1 (б/п)
2) Билимович А. Д. Неискреннее христианство // Там же
3) Струве П. Б. Дневник политика. О гордыне, велемудрии и пустоте // Россия и славянство. 1929, № 12, 16 февраля
[338]
Иллюзии и реальности в психологии эмигрантской молодежи // Путь. 1928, № 14, декабрь, с. 3–30
[339]
Русская религиозная мысль и революция // Версты. 1928, № 3, с. 40–62
[340]
О новом типе русской молодежи Сна нем. яз. в Europäische Revue, 1928; на рус. — не опубликована>
1929
[25]
[341]
Кризис протестантизма и русское православие <на нем. яз.: Orient und Occident. 1929, № 1; на рус. — не опубликована>
[342]
Дневник философа // Путь. 1929, № 16, май, с. 82–94
[343]
О софиологии // Путь. 1929, № 16, май, с. 95–99
[344]
Jean Wahl. La malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel // Путь. 1929, № 17, июль, c. 104–107
[345]
— см. после [348]
[346]
Древо жизни и древо познания // Путь. 1929, № 18, сентябрь, с. 88–106
[347]
Новая книга о Як. Беме // Путь. 1929, № 18, сентябрь, с. 116–122
[348]
А. Горностаев. Рай на земле (Достоевский и Федоров) // Путь. 1929, № 19, ноябрь, с. 114–116
1930
[345]
О характере русской религиозной мысли XIX века // Современные записки. 1930, № 42
[349]
Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund’e и свободе // Путь. 1930, № 20, февраль, с. 47–79
[350]
Friedrich Karl Schumann. Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne // Путь. 1930, № 20, февраль, с. 113–115
[351]
Из этюдов о Як. Беме. Этюд II. Учение о Софии и андрогине. Я. Беме и русские софиологические течения // Путь. 1930, № 21, апрель, с. 34–62
[352]
Памяти кн. Г. Н. Трубецкого // Путь. 1930, № 21, апрель, с. 94–96
[353]
Восток и Запад // Путь. 1930, № 23, август, с. 97–109
[354]
О новейших течениях в немецкой философии [Г. Гурвич, М. Гейдеггер] Emil Brunner. Gott und Mensch // Путь. 1930, № 24, октябрь, с. 115–124
[355]
Спор об антропософии // Путь. 1930, № 25, декабрь, с. 105–114
Рец.:
Тургенева Н. Ответ Н. А. Бердяеву по поводу антропософии // Там же, с. 93–104
[356]
Первородный грех и социальное творчество // Современные записки. 1930, №44, с. 321–352
1931
[26]; [27]; [28]; [29]
[357]
Открытое письмо к пореволюционной молодежи // Утверждения. 1931, № 1, февраль, с. 9–15
[358]
В защиту А. Блока // Путь. 1931, № 26, февраль, с. 106–113
[359]
Христианство и еврейский вопрос // Вестник РСХД. 1931, № 3, март, с. 18–21
[360]
Проблема христианской культуры в православном сознании <на англ. яз.: Fellowship Journal. 1931, № 14, dec.; Christendom. 1931, № 4, dec., p. 263–269; на рус. — не опубликована>
[361]
Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в новой философии // Путь. 1931, № 27, апрель, с. 108–112
[362]
Emmanuel Berl. Mort de la morale bourgeoise // Путь. 1931, № 28, июнь, с. 104–106
[363]
Основной вопрос нашей эпохи (Второе письмо к пореволюционной молодежи) // Утверждения. 1931, № 2, август, с. 4–8
[364]
Литературное направление и «социальный заказ» // Путь. 1931, № 29, август, с. 80–92
Рец.:
Федотов Г. П. Рец. на журнал «Путь». 1931, № 28–29 // Новый град. Париж, 1931, № 1, с. 95–96
[365]
Кризис христианства и кризис культуры (Доклад на съезде Лиги православной культуры) // Вестник РСХД. 1931, № 8/9, август- сентябрь, с. 12–19
[366]
Правда и ложь коммунизма. К пониманию религии коммунизма // Путь. 1931, № 30, октябрь, с. 3–34 [=68, 2: Христианство, атеизм и современность. Париж: Ymca-press, 1969, с. 63–105]
Рец.:
Гессен С. Berdiajew N. Wahrheit und Luge des Kommunismus. Luzern, 1934 // Современные записки. 1935, кн. 59, с. 479—481
[367]
О гордости смиренных (Ответ иером. Иоанну) // Путь. 1931, № 31, декабрь, с. 70–75 <см. рец. 2 на № 26>
[368]
Основная антиномия личности и общества // Современные записки. 1931, №47, с. 375–394
[369]
Еврейский вопрос. Ответ г. Серову // Вестник РСХД. 1931, декабрь, с. 11–13
[370]
Парадоксы свободы в социальной жизни // Новый град. 1931, № 1, с. 59–66
[371]
Л. Троцкий. Моя жизнь // Новый град. 1931, № 1, с. 91–94
[372]
Pages choisies du Р. Laberthonniere // Путь. 1932, № 32, февраль, с. 103–105
1932
[30]
[63]
Речи Н. А. Бердяева, В. Н. Ильина, Г. П. Федотова, прот. С. Булгакова в открытом собрании Религиозно-философской академии // Христианство перед современной социальной действительностью. Приложение к журналу «Путь», № 32. Париж: Ymca-press, 1932, с. 1–10 <выступление Бердяева>
[373]
Христианство перед современной социальной действительностью (Речь на заседании Религиозно-философской академии) // Путь. 1932, № 32, февраль, прил.
[374]
Социальный кризис культуры // Новый град. 1932, № 3, с. 46–53 [375=30]
[376]
О смене поколений и о вечном возвращении (К спорам о личности и коллективе) // Новый град. 1932, № 5, с. 36–42
[377]
Духовное состояние современного мира // Путь. 1932, № 35, с. 56–68
[378]
Garrigou-Lagrange О. Р. La Providence et la confiance en Dieu // Путь. 1932, № 35, сентябрь, с. 17–43
[379]
Два понимания христианства // Путь. 1932, № 36, декабрь, с. 17–43
[380]
Comte Hermann de Keyserling. Meditations sur Américaines // Путь. 1932, № 36, декабрь, с. 89–93
[381]
Н. А. Сетницкий. О конечном идеале // Путь. 1932, № 36, декабрь, с. 93–95
1933
[31]
[64]
Вселенскость и конфессионализм // Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православном сознании. Сборник статей. Paris: Ymca-press, 1933, с. 63–81
[382]
О социальном персонализме. К критике «Нового града» // Новый град. 1933, № 7, с. 44–60
[383]
Русское христианство и современный мир <на русском не опубликована; на фр. — Esprit. 1933, mars>
[384]
Человек и машина. Проблема социологии и метафизики техники // Путь, 1933, № 38, май, с. 3–37
[385]
Martin Buber. Die chassidischen Bucher; Ich und Du; Zweisprache; Koenigtum Gottes. I // Путь. 1933, № 38, май, с. 87–91
[386]
Журнал Esprit и духовно-социальные искания французской молодежи // Путь. 1933, № 39, июнь, с. 78–82
[387]
Julius Schidhauser. Der Kampf um das Geistige Reiche // Путь. 1933, № 40, сентябрь, с. 66–70
[388]
Heering G. I. Dieu et Cesar. La carence des églises devan le problème de la guerre // Путь. 1933, сентябрь-октябрь, с. 70–72
[389]
Христианское учение о человеческой ассоциации <на рус. не опубликована; англ. — The Christian doctrine of human association // Christendom. 1933, III, № 10, p. 93–104>
[390]
Ответ J. Hecker по поводу его книги «Moscow dialogues» <на рус. не опубликована; на англ. — A critical note of Dr. J. Hecker’s «Moscow dialogues» // Chistendom. 1933, № 12, p. 315—319>
1934
[30] ; [33]
[65]
Учение о перевоплощении и проблема человека // О переселении душ. Париж: Ymca-press, 1934, с. 65–82
[391]
Многобожие и национализм // Путь. 1934, №43, апрель-июнь, с. 3–16
[392]
Познание и общение. Ответ Н. Н. Алексееву // Путь. 1934, №44, июль-сентябрь (см. рец. на № 33)
[393]
Комедия первородного греха. Carlo Suares. La comedie psychologique // Путь. 1934, № 44, июль-сентябрь, с. 68–73
[394]
Искания социальной правды молодой Францией // Новый град. 1934, № 9, с. 56–64
[395]
Перерождение коммунизма в Советской России <на рус. не опубликована; англ. — The methamorphosis of marxism // Blacfriars. 1934, № 167, fevr.; American Review. 1934, № 4, sept.>
[396]
О новой христианской духовности <на рус. не опубликована; англ. — About the new Christian spirituality // Sobornost’. 1934, № 25, sept.>
1935
[376] О христианском пессимизме и оптимизме. По поводу письма протоиерея Сергия Четверикова <см. рец. на № 32>
Рец.:
Четвериков С., прот. О мировом зле и спасающей церкви. По поводу статьи Н. А. Бердяева «О христианском пессимизме и оптимизме» // Путь. 1935, № 48, июль-сентябрь, с. 60–68
[398]
Что такое человек? (Theodor Haecker. Was ist der Mensch?) // Путь. 1935, № 47, апрель-июнь, c. 86–89
[399]
Вечность и время // Вестник РСХД. 1935, № 3
[400]
Персонализм и марксизм // Путь. 1935, № 48, июль-сентябрь, с. 3–19
[401]
Еще о христианском пессимизме и оптимизме <ответ на статью С. Четверикова «О мировом зле…»> // Путь. 1935, № 48, июль-сентябрь, с. 69–72
[402]
О профетической миссии слова и мысли. К пониманию свободы // Новый град. 1935, № 10, с. 56–65
[403]
Русский духовный ренессанс начала XX века и журнал «Путь» (К десятилетию «Пути») // Путь. 1935, № 49
[404]
Дух Великого инквизитора // Путь. 1935, № 49, октябрь-декабрь, с. 72–81
Рец.:
1) Письмо В. Н. Лосского Н. А. Бердяеву // Путь. 1936, № 50, январь- март-апрель, с. 27–32
2) Четвериков С., прот. Открытое письмо Н. А. Бердяеву // Там же, с. 32–36 <ответ Бердяева — № 409>
[405]
О религиозном социализме. Leonhard Ragaz. Von Christus zu Marx, von Marx zu Christus. Emmanuel Mounier. Revolution personnaliste et communautaire // Путь. 1935, № 49, октябрь-декабрь, с. 86–91
[406]
Christliches und marxistisches Geschichsverstandnis. Geneve. Conseil Oeumenique du christianisme pratique, nov. 1935 (Tirage limite en polycopie) Сна рус. не опубликована; фр. перевод — № 73>
[407]
Религиозный социализм и религия социализма // Новая Россия. 1936, № 1, 8 марта, с. 3–5
1936
[408]
Проблема человека. К построению христианской антропологии. // Путь. 1936, № 50, март-апрель, с. 3–26
[409]
Об авторитете, свободе и человечности. Ответ В. Лосскому и о. С. Четверикову. // Путь. 1936, № 50, март-апрель, с. 37–49 (ответ на рец. на № 404)
[410]
Лев Шестов // Путь. 1936, № 50, март-апрель, с. 50–52
[411]
Памяти Георгия Ивановича Челпанова // Путь. 1936, № 50, март- апрель, с. 56–57
[412=40, 6]
[413]
Dazas I. N. L’itineraire religieux de la conscience Russe // Путь. 1936, №51, май-октябрь, с. 74–76
[414]
Аура коммунизма // Новый град. 1936, № 11, с. 40—46
[415]
О формальной демократии, свободе и социализме // Новая Россия. 1936, № 6, 17 мая, с. 9–11
[416]
Об аморализме в политике // Новая Россия. 1936, № 14, 15 октября, с. 6–7
[417]
Очарование и разочарование Андрэ Жида // Новая Россия. 1936, № 17, 1 декабря, с. 6–7
[418]
Неогуманизм, марксизм и духовные ценности // Современные записки. 1936, № 60, с. 319–324
[419]
Лев Шестов и Киркегор // Современные записки. 1936, № 62
[420]
Братство людей и религии <на рус. не опубликована; англ. — The brotherhood of men and the religions. Proceeding of the World congress of faiths, 3—17 July 1936, p. 75—84. London: A. Douglas Millard ed.>
[421]
Христианская совесть и диалектика войны <на рус. не опубликована; англ. — War and the Christian conscience // Sobornost’, aout 1936. Reconciliation, aout 1936. Pax Pamphlets, 1938, № 2>
[422]
Человеческая личность и сверхличные ценности // Современные записки. 1937, № 63, с. 293–304; № 64, с. 319–332
1937
[34]; [42]
[423]
Владимир Соловьев и мы // Современные записки. 1937, №63, с. 368–373
[424]
Ортодоксия и человечность (Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия) // Путь. 1937, № 53, с. 53–65
[425]
Соблазн коммунистических обращений // Новая Россия. 1937, № 29, 13 июня, с. 5–9
[426]
Памяти Андрея Федоровича Карпова // Путь. 1937, № 54, август- декабрь, с. 72–73
[427]
Kirche, Volk und Staat. Stimmen aus der deutschen Evangelischen Kirche zur Oxforder Weltkirchenkonferenz // Путь. 1937, № 54, август-декабрь, с. 74–76
[428]
Subjectivite et transcendance // Bulletin de la Société française de la philosophie. 1937, № 5, oct. –dec., p. 187–188 <на рус. не опубликована>
[429]
Христианство и революция // Новый град. 1937, № 12, с. 48–62
[430]
О фанатизме, ортодоксии и истине // Русские записки. 1937, № 1, с. 180–191
[431]
Философ и существование <на рус. не опубликована; фр. — Le philosophe et l’existence // Actualités scientifiques et industrielles. 1937, № 533, p. 43–50; Bulletin de l’Association Nicolas Berdiaeff, 1954/1957, № 2/3, p. 1–6 (Discours au IX-e Congres international de philosophie. Paris, août 1937)>
1938
[432=35]
[433]
Антисемитизм и христианство (Отчет о докладе) // Новая Россия. 1938, № 47, 14 июня, с. 3–7
[434]
О современном национализме // Русские записки. 1938, № 3, с. 232–238
[435]
Jean Grenier. Essai sur l’esprit d’orthodoxie // Путь. 1938, № 57, август–октябрь, с. 84–86
[436]
Столкновение рока и разума // Новая Россия. 1938, № 53/54, 24 октября, с. 4
[437]
Памяти Л. И. Шестова // Последние новости. 1938, № 6450, 23 ноября
[438]
Кризис интеллекта и миссия интеллигенции // Новый град. 1938, № 13, с. 6–11
[439]
Основная идея философии Льва Шестова // Путь. 1939, № 58, ноябрь-декабрь 1938–январь 1939, с. 44–48
Рец.:
Левицкий С. Экзистенциальный диалог. Н. Бердяев и Л. Шестов // Новый журнал. Нью-Йорк, 1964, кн. 75, с. 218–227
1939
[36]
[66]
Христианство и опасность материалистического коммунизма // Православное дело. 1931, № 1, с. 21–26
[440]
По поводу «Дневников» Б. Поплавского // Современные записки. 1939, № 68, с. 441—446
[441]
Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Путь. 1939, № 59, февраль–апрель, с. 46–54; Новая Россия. 1939, № 68, 30 мая
[442]
Памяти Папы Пия XI // Путь. 1939, № 59, февраль–апрель, с. 55–56
[443]
К спорам о христианском обосновании демократии // Новая Россия. 1939, № 65, 15 апреля, с. 10–11
[444]
Решительный шаг исторической судьбы (Редакция) // Путь. 1939, № 60, май-сентябрь, с. 3
[445]
Христианская совесть и социальный строй (Ответ С. Л. Франку) // Путь. 1939, № 60, с. 30–36
[446]
О книге С. Л. Франка «Непостижимое» // Путь. 1939, № 60, май-сентябрь, с. 65–67
[447]
Испанская трагедия перед судом христианской совести // Новый град. 1939, № 14, с. 15–26
[448]
Роковой час европейской истории // Новая Россия. 1939, № 71, 1 октября, с. 14–15
[448а]
Парадокс лжи // Современные записки. 1939, кн. 69
[449]
Россия Ксеркса и Россия Христа // Новая Россия. Париж, 1939, № 74- 75, 20 декабря, с. 19
1940
[450]
Советская Россия и мировая война. 1939 <на рус. не опубликована; фр. — La Russe Soviétique et la guerre mondiale // Esprit. 1940, № 88, p. 120–128>
[451]
Протест против вторжения в Финляндию (совместно со многими другими) // Последние новости. 1940, № 6852, 31 декабря
[452]
Война и эсхатология // Путь. № 61, октябрь 1939–март 1940, с. 13–14
[453]
Политика и этика. К вопросу о «средствах» и «целях» // Новая Россия. 1940, № 82/83, 17 апреля, с. 6–8
1945
[454]
Памяти Ромена Роллана // Русский патриот. 1945,20 января, № 13, с. 6
[455]
Превращения «национализма» и «интернационализма» // Русский патриот. 1945, № 16, 10 февраля
[456]
Le Christianisme a-t-Il devirilise l’homme // Jeunesse de l’Eglise. 1945, № 4 <на рус. не опубликована>
[457]
Личность и общинность в русском сознании <на рус. не опубликована; фр. — Cahiers de la nouvelle epoque. 1945, № 1; англ. — The person and communal spirit in the conscience of the Russian people // Transformation. 1947, № 4, p. 7–23>
[458]
О личности и толпе. Ответ на статью Б. Г. Пантелеймонова «Толпа» // Советский патриот, 20 июля 1945, № 39
[459= 43а, 7]; [460=43а, 8]; [461=43а, 9]
[462]
Почему Запад не понимает Советской России // Русские новости. 1945, № 30, 7 декабря
[463]
L’idee messianique et le problème de l’histoire. Conference. — Centre de l’Universite Catholique, fiches d’information. Paris, 1945 <на рус. не опубликована>
1946
[37]
[464]
Нужно пережить судьбу русского народа // Русские новости. 1946, № 39, 8 февраля
[465]
Судьба русской церкви // Русские новости. 1946, № 49, 19 апреля; Третий час. 1947, № 2
[466=43а, 3]; [67=43а, 5]
[467]
<Что думают об акте 14 июня 1946 видные представители эмиграции> // Русские новости. 1946, № 59, 28 июня
[468=43а, 10]
[469]
Пути гуманизма <на рус. не опубликована; фр. — De l’esprit d’offensive // Esprit. 1946, № 8–9, p. 307–310>
[470=43a, 4; в журнальном варианте: «О раздоре мира и возможном единстве христианства»]
1947
[38]
[471] О двусмысленности свободы // Русские новости. 1947, № 103, 23 мая
[471bis]
Семен Исаевич Либерман // Новоселье. 1947, № 35/36, июль- август, с. 125–127
1948
[472]
Кризис человека в современном мире <на рус. не опубликована; англ. — The crisis of man in the modern world // International Affairs. 1948, janv.>
[473]
Трансформация марксизма в России <на рус. не опубликована; фр. — Le transformation du marxisme en Russie // Esprit. 1948, № 8, p. 195–206>
[474]
Человек в технической цивилизации <на рус. не опубликована; фр. —L’homme dans civilisation technique. Conference. — Neuchâtel, ed. de la Baconniere, 1948>
Посмертные публикации
[36] ; [40]; [41]; [43]
[475]
Голос совести из другого мира // Новоселье. 1949, № 39/41, с. 134–138
[476]
Философское миросозерцание Н. А. Бердяева // Вестник РСХД. 1952, № 4/5, с. 15–21
[477]
Истина православия // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата, июль 1952, № 11, с. 4–10
[478]
Третий исход // Новый журнал. 1953, № 33, с. 271–280
[479]
Выдержки из писем к г-же X // Новый журнал. 1953, № 35, с. 172— 189; 1954, №36, с. 189–204
[480]
Из записной тетради // Новый журнал. 1955, № 43, с. 153–166
[481]
Из записных книжек // Мосты. Мюнхен, 1960, № 5, с. 209–213
[482]
Из переписки Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и Л. И. Шестова // Мосты. 1961, № 8, с. 255–266
[483]
Из записной тетради // Новый журнал. 1966, № 85, с. 231–241
[484]
Биографические сведения // Вестник РХД. 1978, № 124, с. 121
[485]
Письма молодого Бердяева (публикация Д. Барас) // Память. Париж, 1981, вып. 4
[486]
Три письма Л. И. Шестову [1923–1924] // Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. По переписке и воспоминаниям современников. Paris, 1983, т. I, с. 284—292
[487]
Пять писем Н. А. Бердяева [М. Э. Здзеховскому, 1910–1911] (публикация А. Йокубайтиса) // Вильнюс. 1989, № 11, с. 161–170
[488]
Письмо В. И. Иванову (публикация Р. А. Гальцевой) // Новый мир. 1990, № 1, с. 231–232
[489]
Письма Николая Бердяева [к З. Н. Гиппиус и Д. В. Философову, 1906–1908] (публикация В. Аллоя) // Минувшее. Исторический альманах. 9. М., 1992, с. 294–325
[490]
Письма к М. О. Гершензону [1908–1917] (публикация М. А. Колерова) // Вопросы философии. 1992, № 5, с. 119–136
[491]
Письма Н. А. Бердяева к М. О. Гершензону [1908–1909] (публикация В. Проскуриной и В. Аллоя) // Минувшее. Исторический альманах. 11. М. –СПб., 1992, с. 279–281
[492]
Значение Русского Христианского Движения. Об идейном кризисе движения // Вестник РХД. 1993, № 168, с. 47–59
[493]
Переписка Н. А. Бердяева с о. Павлом Флоренским [1910–1919] (публикация игумена Андроника (А. С. Трубачева) и С. Л. Кравца) // Начала. Религиозно-философский журнал. М., 1993, № 4, с. 95–97
[494]
Письма Н. А. Бердяева к П. Б. Струве (1899–1900) (публикация М. А. Колерова) // Вопросы философии. 1993, № 4, с. 150–156
[495]
Письма к П. Б. и Н. А. Струве (1899–1905) (публикация М. А. Колерова) // Лица. Биографический альманах. 3. M. –СПб., 1993, с. 119–154
[496]
Письма Н. А. Бердяева к Э. Ф. Голлербаху [1915–1919] (вст. статья и публикация А. Б. Блюмбаума и Г. А. Морева) // Минувшее. Исторический альманах. 14. M. -СПб., 1993, с. 397–413
[497]
Из писем к В. И. Иванову и Л. Д. Зиновьевой-Аннибал Н. А. и Л. Ю. Бердяевых [1906–1916] (вст. статья, подготовка писем и примеч. А. Б. Шишкина) // Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. М., 1996, с. 119–144
[498]
Письма В. И. Иванову, В. Ф. Эрну, Неизвестному [Э. Ф. Голлербаху] // Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др. Составление, подготовка текста, вст. статья и комментарии В. И. Кейдана. М., 1997 (см. указатель публикуемых документов)
[499]
Автобиография [1917] // Вестник РХД. 1998, № 177
[500]
Письма Дж. Мотту (1936, 1947) (публикация Р. Берда) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2000 год. Под ред. М. А. Колерова. М., 2000, с. 220–221
[501]
Пять писем Н. А. Бердяева к П. Б. Струве (1922–1923) (публикация М. А. Колерова) // Там же, с. 297–307
[502]
Письмо Н. А. Бердяева к П. Н. Савицкому, 1923 (публикация М. К.) // Там же, с. 308–309
[503]
Объяснительная записка в Департамент полиции (1898) (публикация Г. Ефимова) // Там же, с. 315–322
[504]
Письма к Фрицу Либу (1926–1948) (публикация и перевод В. Янцена) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2001- 2002. Под ред. М. А. Колерова. М., 2002, с. 255–349
Переводы на иностранные языки
[6–8], [17–29], [32–43], [175], [299], [311], [328], [329], [333], [340], [341], [345], [349], [351], [353], [360], [365], [366], [377], [379], [383], [386], [389], [390], [395], [396], [400], [409], [418], [420–422], [428], [431], [439], [450], [452], [455–457], [461–463], [469], [472–478]
Статьи, не издававшиеся на русском языке
[311], [328], [340], [341], [360], [383], [389], [390], [395], [396], [406], [420], [421], [428], [431], [450], [456], [457], [463], [469], [472], [473], [474]
Сочинения, не учтенные в библиографиии Т. Ф. Клепининой
[43*], [43а], [43b], [109а], [114а], [130а], [130Ь], [130с], [139а], [151а], [159а], [159Ь], [159с], [215а], [254а], [289а], [309а], [448а], [484–504]
Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: [486]
Биржевые ведомости: [14,3], [15,2], [15,3], [15,4], [15,13], [15,14], [15,15], [15, 16], [15, 17], [15, 19], [15, 20], [15, 21], [15, 23], [15, 24], [15, 25], [15, 26], [15, 28], [178], [179], [180], [188], [189], [190], [191], [192], [193], [194], [196], [198], [199], [200], [203], [204], [207], [208], [209], [211], [213], [214], [215], [215а], [216], [217], [219], [221], [222], [223], [224], [225], [226], [230], [231], [234], [236], [238], [239], [240], [241], [242], [243], [244], [245], [246], [247], [254], [255]
Век: [4, 17]
Великая война в образах и картинах: [289а]
Венгеров С. А. Критико-биографический словарь русских писателей и ученых: [114а]
Версты: [339]
Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата: [477]
Вестник РСХД: [57=299], [359], [365], [369], [399], [476], [484], [492], [499]
Ветвь: [56]
Вехи: [4, 14]
Взыскующие града: [498]
Вильнюс: [487]
Вопросы жизни: [3, 11–17], [116]
Вопросы религии: [4, 18]
Вопросы философии: [490], [494]
Вопросы философии и психологии: [2,1], [2,3], [3,6], [4,13], [5,11], [106], [163], [177], [227]
Встреча: [43а, 9]
Вячеслав Иванов. Материалы и иследования: [497]
Дни: [300], [327], [332]
Духовный мир студенчества: [301], [301bis]
Живая жизнь: [139]
Из глубины: [299=57]
Исследования по истории русской мысли: [500], [501], [502], [503], [504] Киевская газета: [109а]
Книга: [130b], [130с], [139а]
Критическое обозрение: [151а]
Леруа Э. Догмат и критика: [44]
Литературное дело: [3, 2]
Лица: [495]
Минувшее: [489], [491], [496]
Мир Божий: [3, 1], [3, 4], [3, 7], [104], [103]
Московский еженедельник: [3, 22], [3, 23], [4, 4], [4, 5], [4, 7], [4, 8], [4, 11], [4, 12], [4, 22], [5, VI], [155], [156], [159], [161]
Мосты (Мюнхен): [481], [482]
Накануне: [43b, 21], [43b, 34], [295]
Народоправство: [43b, 5], [43b, 6], [43b, 7], [43b, 8], [43b, 12[, [43b, 14], [43b, 19], [43b, 20], [43b, 24], [43b, 27], [43b, 28], [43b, 31], [43b, 32], [267], [268], [285], [286]
Начала: [493]
Наша жизнь: [3, 20]
Новая земля: [43а, 3]
Новая Россия: [407], [415], [416], [417], [425], [433], [436], [443], [448], [449], [453]
Новоселье: [471bis], [475]
Новый град: [370], [371], [374], [376], [382], [394], [402], [414], [429], [438], [447]
Новый журнал: [299], [478], [479], [480], [483]
Новый мир: [488]
Новый путь: [3, 8], [3, 9], [3,10]
О переселении душ: [65]
Освальд Шпенглер и закат Европы: [59]
Освобождение: [3, 5]
Память: [485]
Перевал: [2, 6]
Полярная звезда: [3,18], [3, 19]
Последние новости: [326]
Православное дело: [66]
Проблемы идеализма: [3, 3]
Проблемы русского религиозного сознания: [61]
Против смертной казни: [130а]
Путь: [30], [63], [302], [303], [304], [305], [308], [309], [309а], [310], [312], [313], [314], [315], [316],[317], [318], [319], [320], [321], [323], [324], [325], [329], [330], [331], [333], [334], [336], [337], [338], [342], [343], [344], [346], [347], [348], [349], [350], [351], [352], [353], [354], [355], [358], [361], [362], [364], [366], [367], [372], [373], [377], [378], [379], [380], [381], [384], [385], [386], [387], [388], [391], [392], [393], [398], [400], [401], [403], [404], [405], [408], [409], [410], [411], [413], [424], [426], [427], [435], [439], [441], [442], [444], [445], [446], [452]
Руль: [301]
Русская литература XX века: [55]
Русская молва: [172]
Русская мысль: [2, 5], [4, 3], [4, 11], [4, 19], [4, 20], [4, 21], [5, прил.], [15, 9], [43b, 15, [43b, 16], [43b, 18], [43b, 25], [43b, 26], [165], [167], [168], [169], [170], [171], [173], [175], [185], [186], [248], [249], [250], [251], [252], [257], [258], [265], [289а], [294]
Русская свобода: [43а, 3], [43а, 4], [43а, 10], [43а, 11], [43а, 13], [43а, 17], [43а, 22], [43а, 23], [259], [260], [263], [264]
Русские записки: [430], [434]
Русские новости: [43а, 7], [43а, 8], [43а, 10], [462], [464], [465], [467], [471]
Русский сборник: [42а,5]
Сборник второй издательства «Путь». О религии Льва Толстого: [54]
Сборник первый издательства «Путь». О Вл. Соловьеве: [53]
Сборник статей, посвященный П. Б. Струве: [62]
Свобода и культура: [3, 21]
Слово: [4, 6], [4, 9], [4, 10], [4, 15], [4, 16], [143]
Современные записки: [306], [322], [335], [345], [356], [368], [418], [419], [422], [423], [440], [448а]
София (журнал): [14, 2], [176]
София (сборник): [60]
Третий час: [43а, 4], [465]
Труды и дни: [253]
Утро России: [159а], [159b], [159с], [182], [183], [184], [254а]
Утверждения: [357], [363]
Христианская мысль: [228]
Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православном сознании: [64]
Христианство перед современной социальной действительностью. Приложение к журналу «Путь», № 32: [63]
Шиповник: [19, прил.]
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ [1356]
АБАССИДЫ, династия арабских халифов (750–1258) — МБ: 456
АБРАМОВСКИЙ (Abramowski, Abramovski) Эдуард (1868–1918), польско- французский социолог и психолог; критик марксизма, революционер — СИ: 130
Психологические основы социологии и исторический материализм [Les bases psychologiques de la sociologie] (1897). M., 1900 —СИ: 130
АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843–1896), немецко-швейцарский философ, один из основателей эмпириокритицизма — СР: 259, 268, 270, 273, 285, 288, 289; МБ: 374, 375, 439–444
Критика чистого опыта [Kritik der reinen Erfahrung] (1888–1900, т. 1–2) — CP: 288; МБ: 374, 375, 439, 440
Философия как мышление о мире сообразно принципу наименьшей меры сил [Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Princip des kleinsten Kraftmassses] (1876). Перевод под ред. M. M. Филиппова. СПб., 1899 — МБ: 374, 375
Der menschliche Weltbegriff [Человеческое понятие о мире]. Leipzig, 1891 (рус. перевод: 1901) — СР: 268, 270, 271, 285; МБ: 374
АГРИППА Неттесгеймский, Генрих Корнелий (1486–1535), немецкий гуманист, натурфилософ, теолог, неоплатоник — П: 453, 455, 456
De incertitudine et vanitate scientiarum et artium [О недостоверности и тщете всех наук и искусств] (1527) — П: 456
АДЛЕР (Adler) Георг (1863–1908), немецкий экономист, социал-демократ — П: 464, 466
Nord und Sud, Bd. LVI, H. 168 — П: 464, 466
АЛЕША (Алексей Федорович) Карамазов, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1879–1880) — СР: 309, 310
АЛЛЕН (Allen) Грант (1848–1899), англо-канадский писатель, автор трактатов по эстетике, сторонник дарвинизма — СИ: 205
Чарльз Дарвин [Charles Darwin] (1885, рус. перевод: 1887)— СИ: 205
АЛЬ-ГАЗАЛИ (Al Ghazze) Абу Хамид Мухаммед (1058 или 1059–1111), арабский теолог и философ-скептик — П: 456
Tahafut-alfalasifa [Самоопровержение философов] — П: 456
АНТИСФЕН (ок. 450 - ок. 360 до н. э.), древнегреческий философ, основатель школы киников — П: 453, 455, 457
Трактат о разнице между знанием и мнением — П: 457
АНТИХРИСТ (библ.) — СР: 326; П: 459, 476, 479
АПЕЛЛЕС, древнегреческий художник 2-й половины IV в. до н. э., мастер монументальной живописи — СИ: 101
АРИСТИПП (ок. 435–ок. 360 до н. э.), древнегреческий философ, основатель киренской школы — СР: 278; П: 454, 485
АРИСТОТЕЛЬ (384–322 до н. э.), древнегреческий философ— МБ: 331, 332, 357, 399; П: 469, 474
Политика — МБ: 332
АРНОЛЬДИ С. С. — см. Лавров П. Л.
АУЭРБАХ (Auerbach) Бертольд (1812–1882), немецкий писатель, автор исторического романа «Спиноза» (1837) — МБ: 340
БААДЕР (Baader) Франц (1765–1841), немецкий ученый и религиозный философ — МБ: 343
БАКУНИН Михаил Александрович (1814–1876), русский революционер, мыслитель, теоретик анархизма — СИ: 187; МБ: 380
Вера и знание (1886) // Дух и материя. (Против материализма). Сост. Ф. Страхов. М.: Посредник, 1899 — МБ: 380
БАМБЕРГЕР (Bamberger) Людвиг (1823–1899), немецкий либеральный политический деятель, экономист и публицист — П: 462 Unsere Neuesten [Наши новости] // Die Nation. Berlin, 1892,23. Juli — П: 462
БАРАТОВ Л. С. [Исторический метод и теория познания] // Дарвинизм и теория познания. СПб., 1899 — МБ: 382, 383
БАСТИАН (Bastian) Адольф (1826–1905), немецкий путешественник, этнограф и этнолог, эволюционист; противник учения Ч. Дарвина — П: 481
БАХОВЕН (Bachofen) Иоганн Якоб (1815–1887), швейцарский этнограф, антрополог, историк права — П: 481
БЕБЕЛЬ (Bebel) Август (1840–1913), один из основателей и вождей немецкой социал-демократии, деятель немецкого и международного рабочего движения — СИ: 192, 193, 202
Die Frau und der Sozialismus [Женщина и социализм] (1879) — СИ: 192, 193, 202
БЕЙЛЬ (Beyle) Мария Анри — см. Стендаль
БЁКЛИН (Вucklin) Арнольд (1827–1901), швейцарский живописец — П:466
БЕЛИНСКИЙ Виссарион Григорьевич (1811–1848), русский философ, публицист и литературный критик — СИ: 226
БЕЛЬТОВ H. — см. Плеханов Г. В.
БЕНТАМ (Bentham) Иеремия (1748–1832), английский философ, экономист, правовед, основатель утилитаризма — СР: 279, 332, 344, 357; П: 475
БЕРГМАН (Bergmann) Юлиус (1840–1904), немецкий философ и логик — ПС: 41
БЕРДЯЕВ Александр Михайлович (1837–1916), отец Н. А. Бердяева — СИ: 299
БЕРДЯЕВ Николай Александрович — ПС: 13, 17–19, 23, 24, 28, 30, 35, 47, 48, 50, 53, 54, 68; СР: 295, 299, 300; П: 519. Борьба за идеализм // Мир Божий, СПб., 1901, № 6 — СР: 300. К философии трагедии // Литературное дело. СПб., 1902 — СР: 300. Ф. А. Ланге и критическая философия // Мир Божий. 1900, № 7 (нем. вариант: F. A. Lange und die kritische Philosophie in ihren Bezeihungen zum Sozialismus // Die Neue Zeit. 1899, № 32–34) — ПС: 24; CP: 299, 300. Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М., 1902 — СР: 300
БЕРДЯЕВА (ур. Кудашева) Алина Сергеевна (1838–1912), мать Н. А. Бердяева — СР: 299
БЕРЕЗНИКОВ, персонаж сочинения Г. И. Успенского «Из разговоров с приятелями» (1883) — СИ: 231
БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685–1753), английский философ, представитель субъективного идеализма — СР: 269, 285, 379
БЕРНШТЕЙН (Bernstein) Эдуард (1850–1932), немецкий социал-демократ, идеолог реформизма — СИ: 161, 165, 247; СР: 256 Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie [Условия возможности социализма и задачи социал-демократии] (1899, рус. перевод: 1900) — СИ: 161, 165; СР: 256
БИЛЛЬ О ПРАВАХ (Bill of Rights), 1791 — первые десять поправок к Конституции США (1787), основной юридический документ, гарантирующий личные политические права и свободы граждан США — СР: 302
БЛАНКИ (Blanqui) Огюст (1805–1881), французский утопический коммунист, сторонник «заговорщицкой тактики» — ПС: 52
БОГДАНОВ (наст. фамилия: Малиновский) Александр Александрович (1873–1928), русский врач, философ, экономист, революционер — СР: 287–298; МБ: 444–447. Познание с исторической точки зрения (1901) — СР: 287–298 Эмпириомонизм. Статьи по философии. М.: Изд. С. Дороватовского и А. Чарушникова, 1904–1905 (кн. I–II) — МБ: 444–447
БОДЕН (Bodin) Жан (1530–1596), французский публицист, идеолог абсолютизма — МБ: 357
БОКЛЬ (Buckle) Генри Томас (1821–1862), английский историк и социолог- позитивист, представитель географической школы — СИ: 158, 175. История цивилизации в Англии [History of Civilization in England] (1857–1861) —СИ: 158
БОЛИН (Bolin) Андреас Вильгельм (1835–1924), финский философ и историк литературы— МБ: 370, 371. Спиноза [Spinoza] (1894). Перевод под ред. П. Б. Струве. СПб.: Изд. О. Н. Поповой, 1899 — МБ: 370, 371
БОРДЖА, Борджиа (Borgia) Чезаре (1475 или 1476–1507), итальянский политический деятель и полководец, сын папы римского Александра VI — П: 454, 496, 497
БРАНДЕС (Brandes) Георг (1842–1927), датский литературный критик, историк литературы и либеральный публицист — П: 457, 466. [Aristokratischer Radikalismus] [Аристократический радикализм] // Deutsche Rundschau. Berlin, 1890, Bd. LXIII [63] (рус. перевод см.: Русская мысль. 1900, № 11–12) — П: 457, 466 БРАУН (Braun) Генрих (1854–1927), немецкий политик, социал-демократ — СИ: 161, 247
БРЕНТАНО (Brentano) Франц (1838 1917), австрийский философ и психолог, провозвестник феноменологии — ПС: 41
БРОДТБЕК — П: 462
БРОКГАУЗ (Brockhaus) Фридрих Арнольд (1772–1823), немецкий книгоиздатель, основатель одноименной издательской фирмы, издатель многотомного энциклопедического словаря (1808) — СР: 256; МБ: 390
БРУНО (Bruno) Джордано (1548–1600), итальянский философ-пантеист — ПС: 52
БУГЛЕ (Bouglé) Селестен (1870–1940), французский социолог, представитель школы Э. Дюркгейма — СИ: 131. Социальная наука в современной Германии [Les sciences sociales en Allemagne] (1896, рус. перевод: 1898, 1899) — СИ: 131
БУДДА (наст. имя и фамилия: Сиддхартха Гаутама; 623–544 до н. э.), царевич, основатель буддизма — СР: 314; МБ: 333–335
БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871–1944), русский философ, экономист и богослов, с 1923 г. в эмиграции — СИ: 85, 148, 246; СР: 300, 307, 308, 324–327. Закон причинности и свобода человеческих действий // Новое слово. СПб., 1897, № 8, май — СИ: 85, 148. Карл Маркс как религиозный тип (Из этюдов о религии человеко- божества) (1906). СПб.: Изд. Д. Е. Луковского, 1907 — СР: 324. Краткий очерк политической экономии (1907) — СР: 307, 308 [О закономерности социальных явлений] // Вопросы философии и психологии. 1896, кн. 5 (35) — СИ: 148. О рынках при капиталистическом производстве (1897) — СИ: 246. От марксизма к идеализму (1903) — СР: 324. Религия человекобожества у Л. Фейербаха (1905) — СР: 327.
БУРКГАРДТ, Буркхардт (Burckhardt) Якоб (1818–1897), швейцарский историк и философ культуры, основоположник культурно-исторической школы в историографии, близкий друг Ф. Ницше —П: 465, 466, 471.
Die Cultur der Renaissance in Italien [Культура Италии в эпоху Возрождения] (I860). 2-te Aufl. Leipzig, 1877–1878, Bd. 1–2 (нов. рус. изд.: 1996) — П: 471
БУТС (Booth) Уильям (1829–1912), английский проповедник, основатель и первый генерал Армии спасения (с 1878 г.)— П: 461
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561–1626), английский философ и государственный деятель — СИ: 98; МБ: 343, 354; П: 475
БЭН (Bain) Александр (1818–1903), английский философ, психолог и педагог, один из крупнейших представителей ассоцианизма в психологии— СИ: 129, 133. Психология [Mental Science. A Compendium of Psychology] [Психическая наука. Краткое руководство по психологии] (1887, 1-е изд.: 1868) —СИ: 129
БЭР (Ваег) Карл Эрнст фон (Карл Максимович) (1792–1876), русско-немецкий географ, антрополог и этнограф, один из основателей эмбриологии — СИ: 169, 180, 198, 199, 207
БЮХЕР (Bucher) Карл (1847–1930), немецкий экономист, статистик, представитель новой исторической школы в политической экономии — СИ: 173. Происхождение народного хозяйства и образование общественных классов (1897) — СИ: 173
БЮХНЕР (Buchner) Людвиг (1824–1899), немецкий врач, естествоиспытатель и философ, представитель вульгарного материализма —ПС: 16; СИ: 82; СР: 258,293; П: 452
ВАГНЕР (Wagner), персонаж трагедии И. В. Гёте «Фауст» (1808–1832) — СИ: 194, 195
ВАГНЕР (Wagner) Рихард (1813–1883), немецкий композитор, дирижер, драматург, философ, реформатор оперного искусства— П: 466,468, 475. Парсифаль [Parsifal] (1882) — П: 475
ВАКХ — см. Дионис
ВАЛББЕР Г. (Valbert G.) (наст. имя и фамилия: Виктор Шербюлье (Cherbuliez); 1829–1899), французский писатель и журналист— П: 462 Le docteur Fr. Nietzsche et ses griefs contre la société moderne [Доктор Фр. Ницше и его критика современного общества] // Revue des deux Mondes. Paris, 1892, t. XCV [95], 1 octobre — П: 462
ВАН-ВЛОТЕН (van Vloten) Йоханнес (1818–1883), нидерландский филолог и историк, в 1882 г. издал сочинения Спинозы — МБ: 341
ВАСИЛЬЧИКОВ Александр Илларионович (1818–1881), русский либеральный экономист, публицист, земский и общественный деятель, князь, сторонник сохранения и укрепления крестьянской общины — СИ: 101. Об эмиграции // Сборник государственных знаний — СИ: 101
ВАТСОН Эрнест Карлович (1839–1891), русский социолог, журналист и переводчик, один из зачинателей социологии в России — МБ: 372, 373 В. В. — см. Воронцов В. П.
ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (1856–1925), русский религиозный философ и психолог, представитель неокантианства — СР: 261. Опыт построения теории материи на принципах критической философии (1888) — СР: 261
ВЕДЫ (конец II — начало I тыс. до н. э.), памятники древнеиндийской литературы — МБ: 334
ВЕЙСМАН (Weismann) Август (1834–1914), немецкий зоолог и теоретик эволюционного учения — СИ: 197, 198 ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР, персонаж главы «Легенда о Великом Инквизиторе» романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1879— 1880) — СР: 309,310
ВЕРА ПАВЛОВНА Розальская, персонаж романа Н. Г. Чернышевского «Что делать?» (1863) — СИ: 78
ВЕРГИЛИЙ (Vergilius) Публий Марон (70–19 до н. э.), древнеримский поэт — ПС: 64
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848–1915), немецкий философ, глава баденской школы неокантианства— ПС: 16, 19–22, 33, 41, 42, 45, 47–49; СИ: 87, 91,163; СР: 260, 269; МБ: 342, 395,409–412, 414–417, 420; П: 507, 519. История древней философии [Die Geschichte der alten Philosophie] (1888; 2-te Aufl. 1894). 1-е изд. СПб., 1893; 2-е изд. СПб., 1898 — МБ: 342. О свободе воли. Двенадцать лекций [Uber Willensfreiheit] (1904). Авт. перевод с нем. М. М. Рубинштейна под ред. В. М. Невежиной. М.: Изд. И. И. Фондаминского, 1905 — МБ: 414—417. Beitrage zur Lehre vom der negativen Urteil [К учению о негативном суждении] // Strassburger Abhandlungen zur Philosophie Eduard Zeller zu seinem 70-sten Geburtstage [Страсбургский трактат о философии к 70-летнему юбилею Эдуарда Целлера]. Freiburg, 1884— ПС: 22, 42. Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem zusammenhange mit der allgemeinen kultur und den besonderen Wissenschaften [История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками]. В. II (1880, нов. рус. изд.: 2000) — СИ: 87, 91; СР: 260, 269 Kritische oder genetische Methode? [Критический или генетический метод?] (1883) // Idem. Praeludien [Прелюдии] (1884) — ПС: 19, 20 Die Leselexikon der neueren Philosophie [Хрестоматия по новой философии] — МБ: 342. Praeludien. Reden und Aufsatze zur Einleitung in die Philosophie [Прелюдии. Философские статьи и речи]. Freiburg, 1884 (рус. перевод С. Л. Франка. СПб.: Изд. Д. Е. Жуковского, 1904) — ПС: 16, 22, 41, 42; СИ: 163; МБ: 409–412
ВИРГИНСКИЙ, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Бесы» (1871— 1872) — ПС: 70; СИ: 240
ВОДОВОЗОВ Николай Васильевич (1870–1896), русский экономист, марксист, сын В. И. Водовозова — СИ: 205, 206. Экономические этюды (1896) — СИ: 205
ВОЛЫНСКИЙ Аким Львович (наст. имя и фамилия: Флексер Хаим Лейбович; 1861 или 1863–1926), русский философ и журналист — МБ: 341, 346–349
В поисках за Леонардо да Винчи // Северный вестник. СПб., 1897, № 9–12; 1898, № 1–5, 10–12 (отд. изд.: 1900) — МБ: 346–348.
ВОЛЬТЕР (Voltaire) (наст. имя и фамилия: Франсуа Мари Аруэ (Arouet); 1694–1778), французский философ, писатель, публицист —П: 456
ВОЛЬТМАН (Woltmann) Людвиг (1871–1907), немецкий социолог, антрополог, публицист, социал-дарвинист, представитель расово-антропологической школы —ПС: 15,16; СИ: 86, 91, 95, 114, 118, 120- 122, 126, 157, 164, 166, 202, 204, 207; СР: 276. Die Darwinsche Theorie und der Sozialismus [Теория Дарвина и социализм] (1899, рус. перевод: 1900) — СИ: 202, 204. Der historische Materialismus [Исторический материализм]. Dusseldorf, 1900 (рус. перевод: 1901) —ПС: 15, 16; СИ: 86, 91, 157 System des moralischen Bewusstseins mit besonderer Darlegung des Verhalnesses der kritischen Philosophie zu Darwinismus und Socialismus [Система морального сознания в связи с отношением критической философии к дарвинизму и социализму] (1898, рус. перевод: 1901) — СИ: 86, 95, 120–122, 202, 204; СР: 276
ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679–1754), немецкий философ, представитель рационализма, последователь Г. В. Лейбница — МБ: 357, 392
ВОРМС (Worms) Рене (1869–1926), французский социолог — МБ: 341
ВОРОНЦОВ (пост. псевд.: В. В.) Василий Павлович (1847–1918), русский экономист, социолог и публицист, один из идеологов либерального народничества — СИ: 226, 233, 236, 237, 245. Наши направления (1893) — СИ: 245. Судьбы капитализма в России (1882) — СИ: 233, 236, 237
ВУНДТ (Wundt) Вильгельм (1832–1920), немецкий психолог, философ, физиолог, языковед, основатель экспериментальной психологии — ПС: 21, 36; СИ: 98, 121, 129, 132, 144–147, 158, 163, 164, 187, 211, 216; СР: 276, 280, 284, 285, 293, 295; МБ: 343, 345, 360, 371, 434, 435. Введение в философию [Einleitung in die Philosophie] (1901, рус. перевод: 1902, 1903) — МБ: 434, 435. Гипнотизм и внушение [Hypnotismus und Suggestion] (1892). М., 1893 — СИ: 211. Лекции о душе человека и животных [Vorlesungen über die Menschen- und Thierseele] (1863). СПб., 1894— СИ: 147. Очерк психологии [Grundriss der Psychologie] (1896). Перевод Г. А. Паперна. СПб., 1897 — СИ: 98, 129, 147; СР: 276, 285 Этика [Ethik] (1886). T. II. СПб.: Изд. журнала «Русское богатство», 1888 — СИ: 121, 144–146, 164; СР: 280; МБ: 343 System der Philosophie [Система философии] (1889). 2-te Aufl. Leipzig, 1897 (рус. перевод: 1902)— СИ: 132, 158, 163, 187; СР: 284, 295
ГАЛИАНИ (Galiani) Фердинандо (1728–1787), итальянский экономист и государственный деятель, аббат — П: 460, 474, 476–478
ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564–1642), итальянский ученый и мыслитель — ПС: 23; МБ: 436
ГАЛЛЕР (Haller) Карл Людвиг фон (1768–1854), швейцарский консервативный политический мыслитель и государственный деятель — МБ: 357
ГАМАНН, Гаман (Hamann) Иоганн Георг (1730–1788), немецкий философ, критик, писатель — П: 460
ГАМИЛЬТОН (Hamilton) Уильям (1788–1856), английский философ, один из предшественников математической логики — СИ: 144,270; МБ: 395
ГАМЛЕТ (Hamlet), датский принц, главный герой одноименной трагедии У. Шекспира (1601) — СИ: 145
ГАНСОН, Ганссон (Hansson) Ула (1860–1925), шведский писатель и критик, ницшеанец — П: 462, 464
ГАРНАК (Harnack) Адольф фон (1851–1930), немецкий протестантский теолог и историк церкви — СР: 313–316
Сущность христианства [Das Wesen des Christentums] (1900). M., 1907 —CP: 313–316
ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард фон (1842–1906), немецкий философ — ПС: 17; СИ: 143; СР: 255, 256, 259, 278; П: 452, 454, 466, 475, 494. Ueber die dialektische Methode [О диалектическом методе]. Berlin, 1868 —ПС: 17
ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770–1831), немецкий философ, представитель немецкой классической философии —ПС: 14- 17; СИ: 143, 144, 151, 158; СР: 258, 259, 285, 325; МБ: 339, 343, 344, 354, 357, 370, 373, 376, 387, 403, 404, 425, 436–439; П: 471–474, 476, 478, 479. Наука логики (1816) — МБ: 439
ГЕЙМАНС (Heymans) Герард (1857–1930), нидерландский философ и психолог, близкий к кантианскому критицизму— ПС: 34. Erkenntnistheorie und Psychologie [Теория познания и психология] // Philosophische Monatschefte. Berlin, 1889, Bd. XXIV, H. 1–2 — ПС: 34 Die Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Denkens [Законы и составные части научного мышления]. Bd. 2. Leiden u. Leipzig, 1894 —ПС: 34
ГЕЙНЕ (Heine) Генрих (1797–1856), немецкий поэт, публицист и литературный критик — СР: 265; П: 476. К истории религии и философии в Германии [Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland] (1834) — CP: 265
ГЕЙНЕ (Heyne) Мориц (1837–1906), немецкий филолог — П: 465
ГЕККЕЛЬ (Hackel) Эрнст (1834–1919), немецкий биолог, популяризатор основ естественнонаучного материализма— СИ: 82, 133, 168, 176, 179, 190, 191, 201; МБ: 381; П: 503
ГЕКСЛИ (Huxley) Томас Генри (1825–1895), английский зоолог, антрополог, этнограф и просветитель — П: 503
ГЕЛЬВЕЦИЙ (Helvetius) Клод Адриан (1715–1771), французский философ эпохи Просвещения; материалист, рационалист и сенсуалист — СР: 281; П: 486
ГЕЛЬМГОЛЬЦ (Helmholtz) Герман Людвиг Фердинанд (1821–1894), немецкий физик, биофизик, физиолог и психолог — ПС: 24; СР: 259, 263; П: 503. Vortrage und Reden [Доклады и речи]. Bd. 1–11 (1884) — СР: 259
ГЕРАКЛИТ Эфесский (ок. 544 - ок. 480 до н. э.), древнегреческий философ— П: 473, 474
ГЕРБАРТ (Herbart) Иоганн Фридрих (1776–1841), немецкий философ, психолог и педагог, представитель плюрализма, основоположник эмпирической психологии — МБ: 339, 343, 397
ГЕРД А. М., переводчица, по-видимому, родственница жены П. Б. Струве Натальи Александровны (урожд. Герд) — МБ: 350
ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744–1803), немецкий философ, историк, филолог, публицист — МБ: 393; П: 472, 482, 495
ГЕРИНГ (Hering) Эвальд (1834–1918), немецкий физиолог, психолог, один из родоначальников экспериментальной психологии — ПС: 21
ГЕРКУЛЕС (миф.), латинская форма имени Геракла, древнегреческого героя — П: 495
ГЕРЦЕН Александр Иванович (1812–1870), русский философ, писатель, общественный деятель; с 1847 г. в эмиграции — ПС: 70; СИ: 240
ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869–1925), русский историк литературы и общественной мысли, философ, публицист — МБ: 391. [Предисловие] // Паульсен Ф. Образование. Перевод с нем. М.: Изд. Сабашниковых, 1900 — МБ: 391
ГЕТЕ (Гёте) (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749–1832), немецкий писатель, поэт и мыслитель — ПС: 13,65,66; СИ: 194; МБ: 349, 370; П: 475,476 Фауст (1808–1832) — ПС: 65
ГЕФФДИНГ, Гёффдинг (Hoffding) Гаральд (1843–1931), датский философ и психолог — СИ: 98, 129, 145, 147; СР: 272, 276, 280, МБ: 392–397, 427, 428. История новейшей философии. Очерк истории философии от Канта до наших дней [Den nyere Filosofis Historie] (1894). Перевод с нем. СПб.: Изд. ред. журнала «Образование», 1900 — МБ: 392–397. Очерки психологии, основанной на опыте] [Psykologi i Omrids paa Grundlag af Erfaring] (1882). 3-е рус. изд. СПб., 1898 — СИ: 98, 129, 145, 147; CP: 272, 276, 280. Философские проблемы [Filosofiske problemer] (1902). Перевод с нем. Р. Соловьева. М.: Творческая мысль, 1905 — МБ: 427, 428
ГИДДИНГС (Giddings) Франклин Генри (1855–1931), один из первых американских социологов, журналист, позитивист и эволюционист — СИ: 133. Основы социологии [Principles of Sociology] (1896, рус. перевод: 1898) — СИ: 133
ГИЛЯРОВ Алексей Никитич (1856–1938), русский философ —МБ: 387–389. Что такое философия? Что она может и чего не может дать? Киев, 1899 —МБ: 387–389
ГОББС (Hobbes) Томас (1588–1679), английский философ и политический мыслитель — МБ: 357, 387; П: 475, 486
ГОГОЛЬ Николай Васильевич (1809–1852), русский писатель— СР: 309, 310
ГОЛОВКИНА М. А., переводчица — СР: 311
ГОЛЬЦАПФЕЛЬ (Holzapfel) Рудольф (1874—1930), австрийский психолог и философ — МБ: 439,443 Panideal [Панидеал] (1901) — МБ: 439, 443
ГОМЕР, легендарный древнегреческий эпический поэт — П: 481. Илиада — МБ: 363
ГОТЬЕ (Gauthier) Теофиль (1811–1872), французский писатель, поэт и критик — МБ: 349
ГРОТ (Grote) Джордж (1794–1871), английский историк античности — МБ: 376; П: 465. История Греции [History of Greece] (1846–1856, т. 1–12) — П: 465
ГРОТ Николай Яковлевич (1852–1899), русский философ и психолог — МБ: 379
ГРОЦИЙ (де Гроот) (Grotius, de Groot) Гуго (1583–1645), нидерландский правовед, один из основателей теории естественного права — МБ: 357
ГРУБЕР (Gruber) Герман (1851–1930), иезуит, аббат, активный противник масонства, автор труда «Огюст Конт, основатель позитивизма: его жизнь и его учение» (1889) — П: 474
ГУКОВСКИЙ Михаил Эммануилович (1878–1902), русский публицист и переводчик — МБ: 384
ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон (1767–1835), немецкий филолог, философ, языковед, государственный деятель, министр народного просвещения Пруссии (1809–1810) — МБ: 331, 357
ГУМПЛОВИЧ (Gumplowicz) Людвиг (1838–1909), польско-австрийский социолог и правовед, социал-дарвинист —СИ: 96, 97, 185; МБ: 384- 386; П: 482. Основы социологии [Grundriss der Sociologie] (1885, рус. перевод: Социологические очерки. Перевод М. Э. Гуковского. Одесса: Знание, 1899) — СИ: 97, 185; МБ: 384–386; П: 482. Der Rassenkampf [Расовая борьба] (1883) — П: 482. Sociologie und Politik [Социология и политика] (1892, рус. перевод: 1895) —П: 482
ГУТТЕН (Hutten) Ульрих фон (1488–1523), немецкий политический деятель эпохи Реформации, писатель, гуманист — МБ: 351
ГЮЙО (Guyau) Жан Мари (1854–1888), французский философ-позитивист, поэт и драматург, сторонник утилитаризма — ПС: 61. Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction [Очерк морали без долга и без санкции] (1885, рус. перевод: 1899) — ПС: 61
ДАВЫДОВА (в замужестве Туган-Барановская) Лидия Карловна (1869- 1900), русская писательница, журналистка и переводчица, первая жена М. И. Туган-Барановского (с 1889 г.) — СИ: 133
ДАНАИДЫ (миф.), 50 дочерей царя Даная, убившие (кроме одной) по его приказу своих мужей в первую брачную ночь; в наказание должны были в Аиде вечно наполнять водой бездонную бочку; отсюда выражение «бочка Данаид», т. е. бесполезный и бесконечный труд — МБ: 375
ДАНИЕЛЬСОН Николай Францевич (пост, псевд.: Николай -он, Н. -он) (1844–1918), русский экономист, публицист, один из теоретиков либерального народничества — СИ: 79, 165. Очерки нашего пореформенного общественного хозяйства (1893) — СИ: 165
ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265–1321), итальянский поэт и мыслитель — 357 МБ:
ДАРВИН (Darwin) Чарльз Роберт (1809–1882), английский естествоиспытатель, основатель эволюционного учения — ПС: 15, 59; СИ: 82, 133, 168, 192, 202, 203, 205; МБ: 393; П: 456, 459, 475, 477, 478, 482, 485, 492, 501. Происхождение видов (1859). СПб.: Изд. О. Н. Поповой, 1896 (Сочинения в двух томах, т. I, часть 2) — СИ: 203. Происхождение человека и половой подбор (1871). СПб.: Изд. О. Н. Поповой, 1896 (Сочинения в двух томах, т. II.) — СИ: 192
ДАРВИНИЗМ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ СПб., 1899 — МБ: 381–383
ДЕКАРТ (Descartes) Рене (1596–1650), французский философ и математик — ПС: 36; МБ: 370, 379, 422, 436; П: 474. Meditationes de prima philosophia [Размышления о первой философии] (1640)—ПС: 31
ДЕКЛАРАЦИЯ НЕЗАВИСИМОСТИ США [The Declaration of Independence] (1776), основополагающий документ американской революции, провозгласивший автономию от Великобритании её североамериканских колоний — СР: 301, 302
ДЕКЛАРАЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА И ГРАЖДАНИНА [Declaration des droits de l’homme et de citoyen] (1789), политический манифест Французской революции, провозгласивший всеобщность и приоритет прав человека — СР: 301–303
ДЕ-МЕСТР (de Maistre) Жозеф Мари (1753–1821), французский религиозный философ, консервативный публицист и политический деятель — МБ: 395
ДЖЕМС, Джеймс (James) Уильям (1842–1910), американский философ и теолог, один из основателей прагматизма — СИ: 98; МБ: 360. О воле верить [The Will to Believe] (1897) — МБ: 360. Психология [Psychology] (1892). СПб., 1896 — СИ: 98
ДЖОРДЖ (George) Генри (1839–1897), американский экономист, журналист, писатель и социальный реформатор — МБ: 398, 399. Синтетическая философия Герберта Спенсера. Критический очерк. Перевод С. Д. Николаева. М., 1900 — МБ: 398, 399.
[A Perplexed Philosopher: being an examination of Mr. Herbert Spencer’s various utterances on the land question] [Запутавшийся философ. Разбор мнений Герберта Спенсера по земельному вопросу в связи с его синтетической философией] (1892) —МБ: 399
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833–1911), немецкий философ и историк культуры, представитель философии жизни — П: 469
ДИОГЕН Синопский (ок. 410 - ок. 320 до н. э.), древнегреческий философ-киник, ученик Антисфена — П: 454, 457
ДИОГЕН ЛАЭРТСКИЙ (1-я половина III в.), древнегреческий писатель, автор компилятивного сочинения «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» — П: 453
ДИОНИС (миф.), древнегреческий бог земли, виноградарства и виноделия — П: 454
ДОБРОВОЛЬСКИЙ Владимир Иванович (1838–1904), русский врач-окулист — ПС: 24
ДОБРОЛЮБОВ Николай Александрович (1836–1861), русский литературный критик и публицист — ПС: 67; СИ: 249
ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (1821–1881), русский писатель, публицист и мыслитель— ПС: 70; СИ: 80, 239, 240, 249; СР: 309, 310, 321; П: 474, 476–478. Бесы (1871–1872)—80, 239, 240. Легенда о Великом Инквизиторе (Братья Карамазовы) (1879— 1880) — СР: 309, 310
ДУХ И МАТЕРИЯ. (Против материализма). Сост. Ф. Страхов. М.: Посредник, 1899 —МБ: 379, 380
ДЮБУА-РЕЙМОН (Du Bois-Reymond) Эмиль (1818–1896), немецкий физиолог и философ — СР: 274; МБ: 379, 381,400, 401; П: 477, 503. О границах естествознания [Uber die Grenzen des Naturerkenntnis] (1872) // Дюбуа-Реймон Э. О границах познания природы. Семь мировых загадок. 2-е изд.; перевод с нем. под ред. С. И. Ершова. М.: Изд. Н. В. Синюшина, 1901 — СР: 274; МБ: 400, 401. Семь мировых загадок [Die sieben Weltratsel] (1880) // Дюбуа-Реймон Э. О границах познания природы. Семь мировых загадок. 2-е изд.; перевод с нем. под ред. С. И. Ершова. М.: Изд. Н. В. Синюшина, 1901 — МБ: 401. Darwin versus Galiani [Дарвин против Галиани] (1876) — П: 477
ДЮРИНГ (Dühring) Евгений (1833–1921), немецкий философ — ПС: 14, 15; СИ: 118, 133, 149, 187; СР: 255, 256, 259, 278, 285, 396; П: 475
ЕЛЛИНЕК (Jellinek) Георг (1851–1911), немецкий правовед —СР: 301–303; МБ: 384. Декларация прав человека и гражданина [Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte] (1905) — CP: 301–303. Система субъективных общественных прав [System der subjektiven öffentlichen Rechte] (1892) — МБ: 384
ЕРШОВ С. И., переводчик — МБ: 400
ЕФРОН Илья Абрамович (1847–1917), русский книгоиздатель, один из основателей издательства «Ф. А. Брокгауз — И. А. Ефрон», выпустившего практически все русскоязычные энциклопедии того времени — СР: 256
ЖАН ПОЛЬ (Jean Paul) (наст. имя и фамилия: Иоганн Пауль Фридрих Рихтер (Richter), 1763–1825), немецкий писатель — П: 460
ЖОФФРУА (Jouffroy) Теодор (1796–1842), французский философ-спиритуалист, ученик В. Кузена — МБ: 343
ЖУКОВСКИЙ Юлий Галактионович (1822–1907), русский публицист и экономист — СИ: 243
ЗАРАТУСТРА (X–VI вв. до н. э.), полулегендарный пророк и реформатор древнеиранской религии — зороастризма; главный герой книги Ф. Ницше «Так говорил Заратустра» (1885) —ПС: 56, 58, 60; П: 496
ЗИГВАРТ (Sigwart) Кристоф (1830–1904), немецкий логик и философ, сторонник психологического направления в логике — ПС: 33, 41; СИ: 93, 95, 121, 182; СР: 260. Logik [Логика] (1873–1878). 2 Aufl.; im 2 Bds. Freiburg, 1889–1893 — ПС: 33, 93; СИ: 95, 121, 182; CP: 260
ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг (1858–1918), немецкий философ, социолог и культуролог; неокантианец, представитель философии жизни, основатель формальной социологии — ПС: 38; СИ: 93–95, 97, 103, 104, 129, 132, 157, 166, 172, 182, 183, 202, 213, 216; СР: 276; МБ: 381. Об отношении учения об естественном подборе к теории познания [Uber eine Beziehung der Selektionslehre zur Erkenntnistheorie] (1895) // Научное обозрение. СПб., 1898; Дарвинизм и теория познания. СПб., 1899 — СИ: 93; МБ: 381, 382. Проблема социологии [Das Problem der Soziologie] (1894) — СИ: 202. Die Probleme der Geschichtsphilosophie [Проблемы философии истории]. Leipzig, 1892 (рус. перевод: 1898) — СИ: 97, 103, 129, 132, 157,216; СР: 276. Ueber sociale Differenzierung [О социальной дифференциации]. Leipzig, 1890 —СИ: 132, 172, 183; СР: 276
ЗОЛЯ (Zola) Эмиль (1840–1902), французский писатель, литературный критик и общественный деятель — П: 504
ЗОМБАРТ (Sombart) Вернер (1863–1941), немецкий экономист, философ, социолог, историк, неокантианец — СИ: 116, 118, 155, 166. Идеалы социальной политики [Ideale der Sozialpolitik] (1900, ориг. изд.: 1897) — СИ: 116, 155
ИБСЕН (Ibsen) Генрик (1828–1906), норвежский драматург и театральный деятель — СИ: 186; СР: 300
ИВАНОВСКИЙ Владимир Николаевич (1867–1939), русский философ — СИ: 144
ИВАНЦОВ Н. А., переводчик «Этики» Спинозы — СИ: 187
ИИСУС ХРИСТОС — СР: 305, 307, 308, 311, 313–316, 326; П: 487
ИЛЬИН В. — см. Ленин В. И.
ИОАНН Богослов (библ.), апостол, автор одного из Евангелий, Апокалипсиса и трех Посланий — СР: 313
ИСАВ (библ.), старший сын патриарха Исаака — ПС: 72
ЙЕГЕР (Jager) Густав (1832–1917), немецкий естествоиспытатель и гигиенист — СИ: 168, 201
ЙЕРИНГ (Иеринг) (Ihering) Рудольф (1819–1892), немецкий юрист, основатель социологической школы в юриспруденции — СИ: 131, 134 Цельвправе [Der Zweck im Recht] (1877–1883, рус. перевод: 1881) — СИ: 131, 134
ЙОДЛb, Иодль (Jodi) Фридрих (1849–1914), австрийский философ, последователь антропологизма Л. Фейербаха — СИ: 121; СР: 280, 281; МБ: 343–345, 436–438. История этики в новой философии [Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie] (1882–1889, t. 1–2, рус. перевод: 1896–1898) — СИ: 121; CP: 280, 281; МБ: 343–345. Л. Фейербах. Его жизнь и учение [Ludwig Feuerbach] (1904). Перевод с нем. Е. Максимовой. СПб., 1905 — МБ: 436–438. Этика и политическая экономия [Volkswirtschaftslehre und Ethik] (1895, ориг. изд.: 1885) — МБ: 345
КАБЛИЦ Иосиф (Осип) Иванович (пост. псевд.: Юзов) (1848–1893), русский публицист, социолог и литературный критик, представитель правого крыла народничества — СИ: 226
КАЛЬВИН (Calvin) Жан (1509–1564), французский теолог, один из вождей Реформации, основатель кальвинизма — П: 497
КАМПФМЕЙЕР (Kampfmeyer) Пауль (1864—1945), немецкий публицист, историк, социал-демократ, пропагандист реформизма —МБ: 350–352 Очерки по истории немецкой культуры [Geschichte der modernen Gesellschaftsklassen in Deutschland] (1896). Перевод A. M. Герд под ред. П. Б. Струве. СПб.: Изд. ред. журнала «Образование», 1898 — МБ: 350–352
КАНТ (Kant) Иммануил (1724–1804), немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии — ПС: 15, 16, 19–22, 24, 35–37, 48, 52, 62, 63; СИ: 86, 87, 95, 97, 103, 118, 120–123, 126, 134, 143–144, 146–148, 157, 158, 161–164, 197; СР: 256–267, 269, 270, 272, 274, 276- 278, 281, 289, 290, 297, 300, 314; МБ: 338, 339, 343, 353–355, 357, 362, 368, 373, 376, 382, 383, 387, 388, 392–397, 403, 409–411, 416, 420, 424, 425, 429, 432, 433; П: 459–461, 474, 478, 482, 509, 522. Критика практического разума (1788). Перевод Н. М. Соколова. СПб., 1897 — СИ: 121, 122, 126, 162; СР: 278, 281, 297. Метафизика нравов (1797) — СР: 297. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки (1783). Перевод В. С. Соловьева (1889) — СР: 269.
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Основание метафизики нравов] (1785). Hrsg, von J. H. von Kirchmann. Heidelberg, 1882 — ПС: 62. Kritik der reinen Vernunft [Критика чистого разума] (1781; 2-е изд.: 1787). 2-te Aufl.; hrsg. von К. Kehrbach. Leipzig, 1890 — ПС: 21, 37; СИ: 87, 126, 143, 163; CP: 259, 261, 262, 265, 269, 274, 278, 373, 383, 433. Kritik der Urtheilskraft [Критика способности суждения] (1790). Hrsg. von J. H. von Kirchmann. Berlin, 1872 — ПС: 62; СИ: 86, 126, 157, 162, 163
КАРАМАЗОВ Иван Федорович, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1879–1880) — СР: 309, 310, 325
КАРЕЕВ Николай Иванович (1850–1931), русский историк, социолог, публицист, близкий к субъективной школе— СИ: 108, 110, 130, 133, 135, 184. История Западной Европы в новое время (1892–1917, т. 1–7) — СИ: 184. О субъективизме в социологии (1880) // Кареев Н. И. Историко-философские и социологические этюды (1895) — СИ: 110. Основные вопросы философии истории (1883). М., 1887 — СИ: 110. Старые и новые этюды об экономическом материализме (1896) — СИ: 108. Сущность исторического процесса и роль личности в истории (1890) — СИ: 135
КАРЛЕЙЛЬ (Carlyle) Томас (1795–1881), английский историк, философ и публицист — СИ: 209; МБ: 395; П: 474. Герои и героическое в истории [On Heroes and Него Worship and the Heroic in History] (1891, ориг. изд.: 1841) — СИ: 209
КАРСТАНЬЕН (Carstanjen) Фридрих (1864–1925), немецкий философ, последователь Р. Авенариуса — СР: 273. [Биомеханическое основание новой общей теории познания Рихарда Авенариуса;] введение в «Критику чистого опыта» [Richard Avenarius’ biomechanische grundlegung der neuen allgemeinen erkenntnistheorie; eine einfuhrung in die Kritik der reinen erfahrung] (1894, рус. перевод: 1899) — CP: 273
КАТКОВ Михаил Никифорович (1818/1817—1887), русский консервативный публицист, философ, филолог и общественный деятель —СИ: 116, 117
КАУТСКИЙ (Kautsky) Карл (1854–1938), немецкий социал-демократ, один из лидеров и теоретиков II Интернационала — СР: 283 Das Erfurter Programm [Эрфуртская программа] (1892) — СР: 283 КЕЛЛЕР (Keller) Готфрид (1819–1890), швейцарский писатель и поэт — П: 466
КЕЛЛИКЕР (Kolliker) Рудольф Альберт (1817–1905), немецкий гистолог и эмбриолог, противник дарвинизма — СИ: 198, 199
КЕПЛЕР (Kepler) Иоганн (1571–1630), немецкий астроном, один из основателей астрономии Нового времени — МБ: 436
КЕРБАХ (Kehrbach) Карл (1846–1905), немецкий философ и педагог —ПС: 21; СИ: 87, 143; СР: 259
КИДД (Kidd) Бенджамин (Вениамин) (1858–1916), английский социолог и философ — СИ: 94, 183. Социальное развитие [Social evolution] (1895). Перевод М. Чепинской. СПб., 1897 — СИ: 94, 183
КИРХМАН (Kirchmann) Юлиус Герман фон (1802–1884), немецкий правовед и философ — ПС: 62; СИ: 163
КИСТЯКОВСКИЙ (Kistjakowski) Богдан Александрович (1868–1920), русский философ, социолог и правовед— ПС: 22, 53; СИ: 109, 153, 166, 170, 182, 183, 202, 213, 215. Gesellschaft und Einzelwesen [Общество и индивид]. Berlin, 1899 — ПС: 53; СИ: 109, 153, 170, 182, 183, 202, 213, 215
КЛЕАНФ из Асса (ок. 331–330 - ок. 232 до н. э.), древнегреческий философ-стоик — П: 458
КОВАЛЕВСКИЙ Максим Максимович (1851–1916), русский историк, социолог, экономист и правовед, в 1887–1905 гг. в эмиграции — СИ: 193, 206. Развитие народного хозяйства в Западной Европе (1899) — СИ: 206
КОВНЕР Савелий Григорьевич (1837–1896), русский историк медицины — МБ: 340, 341. История [древней] медицины (1878–1888, т. 1–3) — МБ: 340. Спиноза, его жизнь и сочинения // Киевские университетские известия. Киев; 1862, № 11–12 (испр. и доп. изд.: Варшава, 1897) — МБ: 340, 341
КОГЕН (Cohen) Герман (1842–1918), немецкий философ, глава марбургской школы неокантианства — СИ: 87; СР: 255, 259. Enleitung mit kritischem Nachtrag [Предисловие с критическим дополнением] // Lange F. A. Geschichte des Materialismus. 5-te Auflage. Leipzig, 1896 — CP: 255. Friedrich Albert Lange [Фридрих Альберт Ланге] // Preussische Jahrbücher. Berlin, 1876, Bd. 37, H. 4 — CP: 255. Kants Theorie der Erfahrung [Теория опыта Канта] (1871) —CP: 259
КОЛУБОВСКИЙ Яков Николаевич (р. 1862), русский философ, историк философии, переводчик — ПС: 37
КОЛУМБ (Colombo, Colon) Христофор (1446–1506), испанский мореплаватель, первооткрыватель Америки (1492) — П: 481
КОЛЬРИДЖ (Coleridge) Сэмюэль Тейлор (1772–1834), английский поэт и критик — МБ: 395
КОНТ (Comte) Огюст (1798–1857), французский философ и социолог, один из основоположников позитивизма — ПС: 17, 23; СИ: 82, 91, 98, 100–111, 122, 133, 161, 162, 168, 195, 196, 214, 215; СР: 258, 273, 274, 283, 314; МБ: 344, 345, 395; П: 474. [Система] позитивной политики [Système de politique positive] (1851) —СИ: ПО. Cours de Philosophie positive [Курс позитивной философии] (1830–1842; 5-e ftd. 1900) — СИ: ПО, 111, 133, 162, 196, 214; СР: 258, 273, 283
КОП (Соре) Эдуард Мередит (1818–1873), английский специалист по античной филологии — МБ: 332
КОПЕРНИК (Kopernik) Николай (1473–1543), польский астроном, математик, создатель гелиоцентрической системы мира — МБ: 436, 437; П: 498
КОРНЕЛИУС (Cornelius) Ганс (1863–1947), немецкий философ, психолог и педагог, эмпириокритицист — МБ: 418—421. Введение в философию [Einleitung in die Philosophie] (1903). Перевод с нем. Г. А. Котляра под ред. и с пред. проф. Н. Н. Ланге. М.: Изд. Д. П. Ефимова, 1905 — МБ: 418–421
КОТЛЯР Г. А., русский переводчик трудов различных зарубежных философов — МБ: 418, 421
КРАУЗЕ (Krause) Карл Кристиан Фридрих (1781–1832), немецкий философ, сторонник панентеизма — МБ: 343, 344
КРОНЕНБЕРГ (Kronenberg) Мориц (1865–1935), немецкий писатель, историк философии и политический публицист — МБ: 353–355. Философия Канта и её значение в истории развития мысли [Kant, sein Leben und seine Lehre] (1897). Перевод с нем. В. Щиглевой. СПб.: Изд. О. Н. Поповой, 1898 — МБ: 353–355
КУЗЕН (Cousin) Виктор (1792–1867), французский философ-спиритуалист — МБ: 343, 395
КУМБЕРЛАНД (Cumberland) Ричард (1631–1718), английский теолог, англиканский епископ и философ-моралист — МБ: 357
КЮЛЬПЕ (Külpe) Освальд (1862–1915), немецкий философ и психолог, один из основоположников критического реализма, основатель вюрцбургской школы в психологии, ученик В. Вундта— ПС: 37; МБ: 434, 435. Введение в философию [Einleitung in die Philosophie] (1895). Перевод под ред. П. Б. Струве и библиогр. дополн. Я. Н. Колубовского. СПб., 1901 — ПС: 37; МБ: 434, 435
ЛААС (Laas) Эрнст (1837–1885), немецкий педагог и философ, разработавший теорию познания, которую назвал «коррелятивизмом» (субъект и объект «соотносительны», мир имманентен сознанию) — ПС: 14, 15, 18, 21, 24, 33, 48; СР: 272 Idealismus und Positivismus. Eine kritische Auseinandersetzung [Идеализм и позитивизм. Критический разбор]. Erster, allgemeiner und grundlegender Theil. Berlin, 1879 — ПС: 14, 15, 24, 33, 47. Ueber den teleologischen Kriticismus [О телеологическом критицизме] // Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziologie. Leipzig, 1884, Bd. VIII — ПС: 33
ЛАБРЮЙЕР (La Bruyure) Жан де (1645–1696), французский писатель-моралист — П: 486
ЛАВЕЛЕЙ, Лавелэ (de Laveleye) Эмиль Луи Виктор (1828–1892), бельгийский экономист, правовед, этнограф и публицист — П: 481
ЛАВРОВ Петр Лаврович (1823–1900), русский философ, социолог, публицист, теоретик народничества и один из основателей субъективной социологии; с 1870 г. в эмиграции — ПС: 64, 65; СИ: 78, 82, 84, 91, 103, 110, 111, 139, 141, 147, 155, 162, 238. Задачи позитивизма и их решение // Современное обозрение. СПб., 1868, № 5 (подп.: П. Л.) — СИ: 82. Задачи понимания истории. М., 1898 (подп.: С. С. Арнольди) —СИ: 110, 111, 139. Исторические письма (1869, подп.: П. Миртов) — СИ: 78, 82, 103, 209, 238. Опыт истории мысли (1875, без подписи) — СИ: 91, 143. Формула прогресса г. Михайловского // Отечественные записки. СПб., 1870, т. CLXXXVIII, № 2, февраль (подп.: Миртов) — ПС: 64, 65; СИ: 155
ЛАКОМБ (Lacombe) Поль (1848–1921), французский историк и социолог, последователь Г. Тар да — СИ: 130. Социологические основы истории (1895) — СИ: 130
ЛАМАРК (Lamarck) Жан Батист (1744–1829), французский натуралист, создатель оригинального эволюционного учения— СИ: 198, 199, 207
ЛАМПЕ (Lampe) Мартин (1734–1806), слуга И. Канта в 1762–1802 гг. — СР: 265
ЛАМПРЕХТ (Lamprecht) Карл (1856–1915), немецкий историк и социолог — СИ: 132
ЛАНГЕ Николай Николаевич (1868–1921), русский психолог, представитель экспериментальной психологии — МБ: 418
ЛАНГЕ (Lange) Фридрих Альберт (1828–1875), немецкий философ и экономист, представитель марбургской школы неокантианства — ПС: 24; СИ: 206; СР: 255–257, 259–267, 275–284, 300; МБ: 360–363, 396, 401. История материализма и критика его значения в настоящее время [Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart] (1866, Bd. 1–2). Перевод H. H. Страхова. СПб., 1881–1883 (т. 1–2); СПб.: Изд. Л. Ф. Пантелеева, 1899 (т. 1–2); 2-е рус. изд. под ред. В. С. Соловьева. Киев-Харьков: Изд. Иогансона, [1899]—1900 (т. 1–2) — СР: 255, 256, 259, 261–267, 276–279, 281, 282; МБ: 361–363, 401. Рабочий вопрос, его значение в настоящем и будущем [Die Arbeiterfrage: ihre Bedeutung fur Gegenwart und Zukunft] (1892, ориг. изд.: 1865) — СИ: 206; CP: 279, 281
ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749–1827), французский физики астроном — СР: 272, 292
ЛАРОШФУКО (La Rochefoucauld) Франсуа де (1613–1680), французский писатель-моралист — П: 460, 486
ЛАССАЛЬ (Lassalle) Фердинанд (1825–1864), немецкий философ, экономист, публицист, социалист, деятель немецкого рабочего движения — СИ: 125, 158; СР: 281; П: 474.
Arbeiter Programm [Рабочая программа] // Idem. Reden und Schriften [Речи и труды]. В. II. Berlin, 1893 — СИ: 125; СР: 281. Reden und Schriften [Речи и труды]. В. I. Berlin, 1892 — СИ: 158
ЛАУТЕРБ АХ (Lauterbach) Пауль (1860–1895), немецкий философ, ницшеанец — П: 462
ЛАЦАРУС (Lazarus) Мориц (1824–1903), немецкий философ и психолог, один из основателей «психологии народов» — СИ: 213
ЛЁББОК, Леббок (Lubbock) Джон (1834–1913), английский естествоиспытатель, археолог и этнолог — П: 481
ЛЕДА (миф.), в древнегреческой мифологии супруга спартанского царя Тиндарея, соблазненная Зевсом, в результате чего родилась Елена, прекраснейшая из женщин — МБ: 348
ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646–1716), немецкий просветитель-энциклопедист, философ, математик и общественный деятель — ПС: 36; МБ: 422–424; П: 467, 474, 493. Nouveaux essais sur l’entendement humain [Новые опыты о человеческом разуме] (1704; опубл.: 1764) — П: 467
ЛЕКЛЕР (Leclair) Антон фон (1848–1917), немецкий философ, представитель имманентной школы — СР: 259, 268, 271, 273. Beitrage zu einer monistischen Erkenntnistheorie [К монистической теории познания]. Breslau, 1882 (рус. перевод: 1904) — СР: 268, 271, 273. ЛЕНИН Владимир Ильич (1870–1924), русский революционный деятель, основатель и вождь большевизма — СИ: 79, 80, 226, 249. От какого наследства мы отказываемся? (1897) — СИ: 79. Развитие капитализма в России (1899, подп.: В. Ильин) — СИ: 79. Экономические этюды и статьи (1899, подп.: В. Ильин) — СИ: 79, 80, 226, 249
ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ (1452–1519), итальянский живописец, ученый и философ — МБ: 346–349. Богоматерь в скалах [Богоматерь в гроте] (ок. 1483–1486) — МБ: 348. Джоконда [Мона Лиза] (ок. 1503) —МБ: 347–349. Леда (1513) — МБ: 348. Тайная вечеря (1495–1497) — МБ: 349. Трактат о живописи (опубл.: 1651) —МБ: 348
ЛЕСЕВИЧ Владимир Викторович (1837–1905), русский философ— СИ: 82, 110, 196, 214. Опыт критического исследования основоначал позитивной философии (1877) — СИ: 110, 196. Что такое научная философия? (1891) — СИ: 196
ЛЕССИНГ (Lessing) Готтхольд Эфраим (1729–1781), немецкий драматург, теоретик искусства, философ, литературный критик —МБ: 370, 393
ЛЕТУРНО (Letourneau) Шарль (1831–1902), французский социолог-эволюционист, этнограф и антрополог — П: 481
ЛИБМАН (Liebmann) Отто (1840–1912), немецкий философ, представитель раннего неокантианства — ПС: 16. Kant und die Epigonen [Кант и эпигоны] (1865) — ПС: 16
ЛИЛИЕНФЕЛЬД-Тоаль (Lilienfeld-Toal) Павел Федорович (Пауль фон) (1829–1903), русский социолог— СИ: 168
ЛИППЕРТ (Lippert) Юлиус (1839–1909), австрийский историк и этнограф эволюционного направления — СИ: 193
ЛИППС (Lipps) Теодор (1851–1914), немецкий философ и психолог, основатель Мюнхенского психологического института — ПС: 33, 37. Grundzüge der Logik [Основные вопросы логики]. Hamburg und Leipzig, 1893 — ПС: 33, 37
ЛИХТЕНБЕРГ (Lichtenberg) Георг Кристоф (1742–1799), немецкий публицист, критик, ученый-физик — П: 460
ЛОКК (Locke) Джон (1632–1704), английский просветитель, философ, основоположник материалистического сенсуализма —ПС: 23,24; СИ: 89; СР: 269; МБ: 338, 357; П: 467, 475. An essay concerning human understanding [Опыты о человеческом понимании] (1690) — П: 467
ЛОМАЦЦО (Lomazzo) Джованни Паоло (1538–1600), итальянский живописец и историк искусства, представитель маньеризма — МБ: 348
ЛОМБРОЗО (Lombroso) Чезаре (1835–1909), итальянский криминалист, основоположник антропологического направления в криминологии и уголовном праве — МБ: 386; П: 469
ЛОПАТИН Лев Михайлович (1855–1920), русский философ и психолог — МБ: 379. [Статья] // Дух и материя. (Против материализма). Сост. Ф. Страхов. М.: Посредник, 1899 — МБ: 379
ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич (1870–1965), русский философ, основатель интуитивизма и представитель персонализма в России, в 1922 г. выслан за границу — МБ: 405–408, 422, 426, 432. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб., 1903 — МБ: 405–408
ЛОТЦЕ (Lotze) Герман (1817–1881), немецкий философ, врач, естествоиспытатель — ПС: 22, 36, 41; МБ: 339, 396. Логика [Logik] (1843; 2-te Auf!.: 1874) — ПС: 22; МБ: 396. Metaphysik [Метафизика] (1879). 2-te Aufl. Leipzig, 1884 — ПС: 36
ЛУНАЧАРСКИЙ Анатолий Васильевич (наст. имя и фамилия: Анатолий Александрович Антонов; 1875–1933), советский государственный деятель, писатель и литературный критик — МБ: 439, 442, 443. Р. Авенариус. Критика чистого опыта в популярном изложении А. Луначарского. — Новая теория позитивного идеализма (Holzapfel U. Panideal). Критическое изложение А. Луначарского. М.: Изд. С. Дороватовского и А. Чарушникова, 1905 — МБ: 439, 442, 443
ЛЬЮИС (Lewes) Джордж Генри (1817–1878), английский журналист, критик, писатель и философ-позитивист, последователь О. Конта — СИ: 133, 217; СР: 284, 285; МБ: 337, 341. Вопросы о жизни и духе [Problems of life and mind], T. I (1874, pyc. перевод: 1875) — CP: 284, 285. Биографическая история философии [The Biographical History of Philosophy] (1845–1846, рус. перевод: 1865–1867) —МБ: 337, 341
ЛЮТЕР (Luther) Мартин (1483–1546), вождь Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма— МБ: 351, 354; П: 496
МАКАРОВ Игнат Севастьянович (Семка; 1849–1897), ученик Яснополянской школы Л. Н. Толстого — ПС: 66
МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо (1469–1527), итальянский политический деятель, писатель и историк — МБ: 357; П: 474, 476, 477
МАК-ЛЕННАН (McLennan) Джон Фергюсон (1827–1881), шотландский правовед, этнограф, антрополог, историк первобытного общества — П: 481
МАКСИМОВА (урожд. Сенская) Екатерина Ивановна (1857–1905), русский философ, психолог и педагог, переводчик философской и психологической литературы, первая женщина в России, получившая право преподавать философию в высших учебных заведениях — МБ: 436
МАЛЬТУС (Malthus) Томас Роберт (1766–1834), английский умеренно либеральный экономист и демограф — СИ: 205, 206
МАНДЕВИЛЛЬ (Mandeville) Бернард де (1670–1733), английский философ, экономист и писатель-сатирик — П: 486
МАНИЛОВ, персонаж романа Н. В. Гоголя «Мертвые души» (1842, т. 1) — СИ: 227
МАНУ (миф.), в Ведах и в индуизме древний мудрец, родоначальник человеческого рода — П: 493
МАРКВАРДЗЕН (Marquardsen) Генрих фон (1826–1897), немецкий правовед и либеральный политический деятель — П: 492
МАРКС (Marx) Карл (1818–1883), немецкий философ и экономист, основоположник коммунистического учения, названного его именем — ПС: 14–17, 29, 30; СИ: 79, 82, 86, 93, 100, 103, 106, 126, 127, 131, 134, 138, 149, 150, 157, 158, 160, 161, 171, 174, 194, 202, 203, 205, 208, 229, 243, 244, 246, 247; СР: 257, 275, 276, 279, 285, 300, 324–327; МБ: 344, 436, 437; П: 472. Капитал (1867–1902, т. 1–4) — СИ: 106, 115, 131, 171, 205, 244; СР: 257, 275, 279. Enleitung [Предисловие] // Idem. Zur Kritik der Politischen Oekonomie [Критика некоторых основных положений политической экономии (К критике политической экономии)] (1859) — СИ: 127, 138. Misere de la philosophie [Нищета философии] (1847, нем. перевод: Das Elend der Philosophie, 1885) — СИ: 138, 160, 229; МБ: 344
МАРСИЛИЙ ПАДУАНСКИЙ (ок. 1275 – ок. 1343), итальянский политический мыслитель, сторонник теории общественного договора — МБ: 357
МАСАРИК, Масаржик (Masaryk) Томаш Гарриг (1850–1937), чешский философ-позитивист и политический деятель, первый президент Чехословацкой республики (1918–1935) — ПС: 17; СИ: 164 Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus [Философские и социологические основания марксизма] (1899, рус. перевод: 1900) — ПС: 17; СИ: 164
MAX (Mach) Эрнст (1838–1916), австрийский физик и философ, один из основателей эмпириокритицизма — МБ: 444
МЕЙЕР (Meyer) Герман Юлиус (1826–1909), немецкий книгоиздатель, издатель одноименного многотомного энциклопедического словаря (1857–1860) — МБ: 390
МЕН ДЕ БИРАН (Maine de Biran) Франсуа Пьер Гонтье (1766–1824), французский философ, основоположник французского спиритуализма— МБ: 395
МЕТЕРЛИНК (Maeterlinck) Морис (1862–1949), бельгийский поэт и драматург, символист — СР: 300
МЕФИСТОФЕЛb, дьявол; герой легенд о докторе Фаусте, предложивший тому власть, знания, различные земные блага в обмен на его душу — П: 497
МИЛЛЬ (Mill) Джон Стюарт (1806–1873), английский философ и экономист, позитивист и утилитарист — ПС: 18; СИ: 88, 89, 133, 144, 179, 196; СР: 256–257, 264,270,272; МБ: 344, 345, 366–369, 395; П: 451, 475. Автобиография [Autobiography] (опубл.: 1873, рус. перевод: 1896) — СР: 256. Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона и главных философских вопросов, обсужденных в его творениях [An examination of Sir William Hamilton’s philosophy, and of the principal philosophical questions discussed in his writings] (1865, рус. перевод: 1869) — СИ: 144; CP: 270. О свободе [On liberty] (1859, рус. перевод: 1901) — СИ: 179 Система логики. (Силлогистической и индуктивной). Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования] [A System of Logic, ratiocinative and inductive] (1843). Перевод B. H. Ивановского. М.: Изд. маг. «Книжное дело», 1897–1900 (вып. 1–7) — СИ: 88, 144; СР: 264; МБ: 366–369
МИЛЬТОН (Милтон) (Milton) Джон (1608–1674), английский поэт и публицист — МБ: 357
МИЛЮКОВ Павел Николаевич (1859–1943), русский либеральный историк, публицист и политический деятель, с 1918 г. в эмиграции — СИ: 129, 132, 193, 233. Очерки по истории русской культуры. Ч. 1. СПб., 1896; ч. 2. СПб., 1897 — СИ: 129, 132, 193, 233
МИРТОВ П. — см. Лавров П. Л.
МИХАЙЛОВСКИЙ Николай Константинович (1842–1904), русский публицист, философ, социолог, литературный критик, один из идеологов народничества, представитель субъективной школы в социологии — ПС: 11, 14, 17, 23–25, 28–30, 48, 51–55, 64–73; СИ: 74–78, 80–86, 89–94, 96–103, 105, 108–114, 116, 117, 122, 123, 127–130, 132- 143, 150, 152–157, 159–162, 164, 166–187, 189–202, 204, 207–245, 247- 249, 251, 252; СР: 300. Аналогический метод в общественной науке (1869) —СИ: 130, 133, 214. Борьба за индивидуальность (1875–1876) — СИ: 177, 178, 191.
Вперемежку (1876–1877) — СИ: 77, 238, 239. Герои и толпа (1885) —СИ: 209–213. Дарвинизм и оперетки Оффенбаха (1871) — СИ: 200. Десница и шуйца гр. Толстого (1875) — ПС: 65–67; СИ: 140, 223. Идеалы человечества и естественный ход вещей (1872) // Михайловский Н. К. Сочинения. T. I. СПб., 1896 — СИ: 135, 136. Из дневника и переписки Ивана Непомнящего (1874) — СИ: 77. Записки профана — СИ: 77, 220, 224, 226. Записки профана // Михайловский Н. К. Сочинения. T. III. СПб., 1897 — СИ: 86, 90, 220, 226, 227. Карл Маркс перед судом г. Ю. Жуковского (1877) — СИ: 243, 244. О жажде познания (Записки профана) // Михайловский Н. К. Сочинения. T. III — ПС: 24. Патологическая магия (1877) — СИ: 212, 213. Письма о правде и неправде // Михайловский Н. К. Сочинения. T. IV. СПб., 1897 — СИ: 86, 218, 219, 242. Предисловие // Михайловский Н. К. Сочинения. T. I. СПб., 1896 — ПС: 51; СИ: 84, 85. Суздальцы и суздальская критика (1870) — СИ: 133. Что такое прогресс? (1869) // Михайловский Н. К. Сочинения. T. I. СПб., 1896 —СИ: 86, 157, 168, 169. Что такое счастье? (1872) // Михайловский Н. К. Сочинения. T. III. СПб., 1897 —ПС: 55. Сочинения Н. К. Михайловского. T. I. СПб., 1896 —ПС: 53,70; СИ: 80, 86, 90, 98, 100, 113, 128, 137, 153, 154,157, 169, 178–182, 192, 193, 195, 198, 199–201, 214, 222, 223, 233, 234, 240. Сочинения Н. К. Михайловского. T. II. СПб., 1896 — ПС: 71; СИ: 100, 101, 140, 176, 177, 234, 241. Сочинения Н. К. Михайловского. T. III. СПб., 1897 — СИ: 89, 90, 101, 102, 112, 113, 128, 136, 141, 142, 177, 180, 195, 222, 223, 233, 234, 235. Сочинения Н. К. Михайловского. T. IV. СПб., 1897 — ПС: 70, 71; СИ: 81, 102, 110, 112, 143, 215, 221, 235, 236, 241, 242, 244, 245, 248. Сочинения Н. К. Михайловского. T. V. СПб., 1897 —ПС: 68, 69; СИ: 78, 112, 236–241, 245, 248. Сочинения Н. К. Михайловского. T. VI. СПб., 1897 — СИ: 117, 195, 219, 227, 232, 247, 248. Pro domo sua [В защиту себя] // Михайловский Н. К. Сочинения. T. VI. СПб., 1897 — СИ: 76, 77
МИШЛЕ (Michelet) Жюль (1798–1874), французский историк романтического направления — П: 471
МОЛЕШОТТ (Moleschott) Якоб (1822–1893), немецкий физиолог и философ, один из родоначальников вульгарного материализма— ПС: 16; СИ: 82; СР: 258, 293; П: 452
МОЛОХ (библ.), божество, которому приносились человеческие жертвы (особенно дети) и которое почиталось в Палестине, Финикии и Карфагене; в переносном смысле: страшная, ненасытная сила, требующая человеческих жертв — СР: 308
МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель де (1533–1592), французский философ- гуманист — П: 460
МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль де (1689–1755), французский философ и социолог, историк, правовед и писатель; энциклопедист — МБ: 357, 387
MOP (More) Томас (1478–1535), английский гуманист, государственный деятель и писатель, один из родоначальников утопического социализма; католик — МБ: 357
МОРГАН (Morgan) Льюис Генри (1818–1881), американский этнограф и археолог, историк первобытного общества — СИ: 193; П: 481
МОРИ (Maury) Альфред (1817–1892), французский историк, этнограф и фольклорист — СИ: 212. La magie et l’astrologie dans l’antiquité et au moyen age [Магия и астрология в древности и в средние века] (1860) — СИ: 212
МОРО (il Moro) (наст. фамилия: Сфорца, Sforza) Людовик (Лудовико) (1452–1508), герцог Милана с 1480 (фактически с 1494) по 1499 г., на службе у которого Леонардо да Винчи находился с 1481 г. —МБ: 348
МОРОЗОВ Василий Степанович (Федька; 1849–1914), ученик Яснополянской школы Л. Н. Толстого — ПС: 65, 67
МОРОЗОВ Н. — см. Протопопов М. А.
МЭН (Maine) Генри Джеймс Самнер (1822–1888), английский правовед и историк права — П: 481
МЮЛЛЕР (Müller) Иоганн (1801–1858), немецкий физиолог и анатом — СР: 259
НАДАР (Nadar) (наст. фамилия: Турнашон, Tournachon) Феликс (1820- 1910), французский фотограф и карикатурист, энтузиаст воздухоплавания — СИ: 230
НАПОЛЕОН I (Napoleon) Бонапарт (1769–1821), французский полководец и государственный деятель, император в 1804–1814 гг. и в марте-июне 1815 г. — П: 476, 497
НАТОРП (Natorp) Пауль (1854–1924), немецкий философ-неокантианец, последователь Г. Когена, представитель марбургской школы неокантианства— СИ: 129. Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode [Введение в психологию согласно критическому методу] (1888) — СИ: 129
НЕВЕЖИНА Вера Михайловна, русская переводчица трудов Р. Декарта и В. Виндельбанда — МБ: 414
НЕГЕЛИ (Negeli) Карл Вильгельм фон (1817–1891), швейцарский ботаник, сторонник неоламаркизма— СИ: 198, 199
НЕЖДАНОВ П. (наст. имя и фамилия: Федор Андреевич Липкин; 1868— 1938), русский философ, экономист, публицист, социал-демократ, репрессирован — СИ: 114, 118, 147. Нравственность (1898) — СИ: 114, 118, 147
НИКОЛАЕВ Петр Федорович (1844—1910), русский публицист, социолог, философ и переводчик философской литературы, народник —СИ: 133; МБ: 333. Активный прогресс и экономический материализм (1892) — СИ: 133
НИКОЛАЕВ Сергей Дмитриевич (1861–1920), русский экономист, последователь Л. Н. Толстого, сторонник и пропагандист учения Г. Джорджа, переводчик его трудов — МБ: 398
НИКОЛАЙ -ОН — см. Даниельсон Н. Ф.
НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844–1900), немецкий философ, филолог и поэт — ПС: 56, 58–60, 62, 63; СИ: 187, 189, 209; СР: 300; МБ: 382; П:451–506. Антихрист [Der Antichrist] (1888) — ПС: 59. Так говорил Заратустра. Книга для всех и каждого [Also sprach Zarathustra, ein Buch fur Alle und Keinen] (1885–1891) — ПС: 56, 62; П: 461, 468, 469, 494, 501. О предрассудках философов [Von den Vorurtheilen der Philosophen] (1886) // Дарвинизм и теория познания. СПб., 1899 [глава из труда «По ту сторону добра и зла»] — МБ: 382. Beitrage zur Quellenkunde und Kritik des Laertiers Diogenes [Об источниках и критике Диогена Лаэртского]. Basel, 1870 — П: 457. Dyonissos Dithyramben [Дифирамбы Дионису] (1888) // Idem. Also sprach Zarathustra, ein Buch für Alle und Keinen [Так говорил Заратустра] (1891, вып. IV) — П: 469. Der Fall Wagner [Казус Вагнера] [Вагнер как явление] (1888) — П: 468, 475. Die fröhliche Wissenschaft, la gaya scienza [Веселая наука] (1882) — П: 468, 498, 499. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik [Рождение трагедии из духа музыки] (1872). Leipzig, 1892 — П: 464, 466, 467. Gotzendammerung, oder wie man mit dem Hammer philosophirt [Сумерки богов, или как философствуют молотом] (1888) — ПС: 59; П: 451, 453, 461, 462, 467–469, 471, 473, 476–478, 484, 487, 492–494, 496, 501, 504. Jenseits von Gut und Bose [По ту сторону добра и зла] (1886) — П: 459, 460, 463, 468, 471, 473, 478, 484, 487, 488–490, 495, 497, 499, 500, 504. Menschliches, Allzumenschliches [Человеческое, слишком человеческое] (1878) — П: 464, 467. Morgenrothe. Gedanken über die Moralischen Vorutheile [Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках] (1881) — П: 468. Nietzsche contra Wagner [Ницше против Вагнера] (1888–1889; опубл.: 1895) —П: 468, 475. Unzeitgemassen Betrachtungen [Несвоевременные размышления] (1873–1876) — П: 464, 465, 467. Zur Genealogie der Moral [К генеалогии морали] (1887). 2-te Aufl. Leipzig, 1892 — П: 466–468, 476, 480, 481, 483, 484, 486, 489, 490, 496, 497, 499, 504
НОЙЕС (Noyes) Джон (Хемфри) (1811–1886), американский социалист- утопист, основатель общины перфекционистов или библейских коммунистов (1831) — СИ: 231
Н. —ОН — см. Даниельсон Н. Ф.
НЬЮТОН (Newton) Исаак (1643–1727), английский физик и математик — МБ: 436
ОБОЛЕНСКИЙ Леонид Егорович (1845–1906), русский публицист, философ и социолог, народник— СИ: 74
ОВЕРБЕК (Overbeck) Франц (1837–1905), немецкий протестантский теолог и историк церкви, близкий друг Ф. Ницше — П: 466
ОЛЬДЕНБЕРГ (Oldenberg) Герман (1854–1920), немецкий индолог —МБ: 333–336. Будда, его жизнь, учение и община (1881); перевод со 2-го испр. изд. П. Николаева. М.: Изд. Д. П. Ефимова, 1898 — МБ: 333–336
ОРЛОВ-ДАВЫДОВ Владимир Петрович (1809–1882), русский писатель и публицист, либеральный общественный деятель, крупный землевладелец — СИ: 223
ОФФЕНБАХ (Offenbach) Жак (1819–1880), французский композитор, один из основоположников классической оперетты — СИ: 200
ПАПЕРНА Г. А., русский переводчик трудов различных философов —СИ: 98, 129, 147; СР: 285
ПАСКАЛЬ (Pascal) Блез (1623–1662), французский философ, физик и математик, сторонник янсенизма — П: 460, 474
ПАУЛЬСЕН (Paulsen) Фридрих (1846–1908), немецкий философ-неокантианец и педагог — ПС: 21; СИ: 97, 132, 134, 147, 163, 207, 216; СР: 269, 276, 284; МБ: 358–360, 371, 390, 391, 395, 397, 432–434. Введение в философию [Einleitung in die Philosophie] (1894) —СИ: 132, 134, 147, 163, 207; CP: 276, 284; МБ: 434. Образование [Bildung]. Перевод с нем. М.: Изд. Сабашниковых, 1900 —МБ: 390, 391. [Immanuel] Kant [sein Leben und seine Werke] [Иммануил Кант, его жизнь и учение]. Stuttgart, 1898: 1902; рус. перевод: СПб.: 1899 — ПС: 21; СИ: 97; СР: 269; МБ: 358–360, 395, 397, 432, 433
ПАЧИОЛЛИ (Pacioli) Лука (1445–1514 или 1517), итальянский монах, математик, близкий друг Леонардо да Винчи — МБ: 348
ПЕРИКЛ (ок. 490–429 до н. э.), древнегреческий политический и военный деятель, оратор — П: 455
ПЕТР ВЕЛИКИЙ (Петр I Алексеевич) (1672–1725), русский царь с 1682 г., первый русский император (с 1721 г.) — СР: 319, 320, 322, 323
ПЕТЦОЛЬД (Петцольдт) (Petzoldt) Йозеф (1862–1929), немецкий философ-эмпириокритицист — МБ: 439—443. Введение в философию чистого опыта [Einführung in die philosophie der reinen erfahrung] (т. I, 1900) — МБ: 439–443
ПИГАСОВ, персонаж сочинения Г. И. Успенского «Из разговоров с приятелями» (1883) — СИ: 229
ПИМЕН, монах Чудова монастыря, летописец, персонаж драмы А. С. Пушкина «Борис Годунов» — СИ: 244
ПИСАРЕВ Дмитрий Иванович (1840–1868), русский публицист-шестидесятник, философ-материалист и нигилист — ПС: 67, 68; СИ: 81, 82
П. Л. — см. Лавров П. Л.
ПЛАТОН (428/427–348/347 до н. э.), древнегреческий философ — ПС: 15, 16, 22; СИ: 158, 186, 192; СР: 277; МБ: 357, 376–378, 380; П: 465, 471, 473, 474, 478, 490. Пиршество (Пир] — СИ: 192; МБ: 378. Творения Платона. Перевод с греч. В. С. Соловьева. T. 1: Лахет. Хармид. Лисий. М.: Изд. К. Т. Солдатенкова, 1899— МБ: 376–378. Теэтет— МБ: 378. Федон — МБ: 378. Филеб — МБ: 378
ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович (1856–1918), русский философ и публицист, первый теоретик и пропагандист марксизма в России; в 1880–1917 гг. в эмиграции — СИ: 83, 149–151, 167, 196; СР: 285. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю (1895, подп.: Н. Бельтов) — СИ: 83, 149–151, 167. Beitrage zur Geschichte des Materialismus [Очерки истории материализма]. Stuttgart, 1896 — СР: 281, 285
ПОЛЕТИКА Василий Аполлонович (1820–1888), русский горный инженер и промышленник, либеральный журналист и общественный деятель — СИ: 223
ПОЛИЛОВ Николай Николаевич (1864—1907), русский переводчик немецкой философской литературы — МБ: 422, 425
ПОЛЛОК (Pollock) Фредерик (1845–1937), английский правовед и историк— МБ: 331, 332. История политических учений [The history of the science of politics] (1883). Перевод с англ. M., 1898 — МБ: 331, 332
ПОЛЯКОВ Самуил Соломонович (1837–1888), русский миллионер конца 70-х – начала 80-х гг. XIX в., крупнейший железнодорожный концессионер — СИ: 80
ПОСТ (Post) Альберт Герман (1839–1895), немецкий правовед, представитель сравнительного правоведения — П: 481
ПРОБЛЕМЫ ИДЕАЛИЗМА (1902) — СР: 300
ПРОМЕТЕЙ (миф.), древнегреческий герой, титан-провидец, символ человеческого прогресса и созидательных сил человечества — СИ: 136, 138, 159; МБ: 352
ПРОТАГОР (ок. 480—410 до н. э.), древнегреческий философ, виднейший из софистов — ПС: 18; СР: 262
ПРОТОПОПОВ Михаил Алексеевич (1848–1915), русский критик и публицист, последователь Н. А. Добролюбова — ПС: 67, 68.
Литературная злоба дня // Отечественные записки. СПб., 1877, т. ССХХХ, № 1, январь (подп.: Н. Морозов) — ПС: 67, 68
ПРУДОН (Proudhon) Пьер Жозеф (1809–1865), французский философ и экономист, социалист, теоретик анархизма —СИ: 82, 102, 160, 168, 181, 187, 188, 190, 228, 229; МБ: 343–345. Система экономических противоречий, или философия нищеты [Systeme des contradictions economiques, ou Philosophie de la misere] (1846) —СИ: 229; МБ: 344
ПТОЛЕМЕЙ Клавдий (ок. 90 – ок. 160), древнегреческий математик, астроном, географ и физик, создатель геоцентрической системы мира — МБ: 437
П. Ч. — см. Червинский П. П.
ПЭТЕР (Патер, Пейтер) (Pater) Уолтер (1839–1894), английский писатель, критик и теоретик искусства, автор «Заметок о Леонардо да Винчи» (Notes on Leonardo da Vinci, 1869) — МБ: 347–349
PE (Ree) Пауль (1849–1901), немецкий писатель и философ, сторонник эмпиризма; друг Ф. Ницше — П: 467, 468, 485. Die Entstehung des Gewissens [Происхождение совести] (1885) — П:467. Der Ursprung der moralischen Empfindungen [Происхождение моральных чувств]. Chemnitz, 1887 — П: 467
PEMKE (Rehmke) Йоханнес (1848–1930), немецкий философ, представитель имманентной школы — ПС: 26, 34; СИ: 158; СР: 259,272; МБ: 337–339. Очерк истории философии [Grundriss der Geschichte der Philosophie] (1896). СП 6., 1898 — СИ: 158; CP: 272; МБ: 337–339. Lehrbuch der allgemeinen Psychologie [Учебник по общей психологии]. Leipzig, 1894 — ПС: 26, 34
РЕНАН (Renan) Эрнест (1823–1892), французский философ, писатель и историк, глава школы критической философии во Франции, автор труда «Жизнь Иисуса» (1863) — СР: 313
РЕСКИН, Рёскин (Ruskin) Джон (1819–1900), английский писатель, критик и теоретик искусства — СИ: 209
РИБО (Ribot) Теодюль Арман (1839–1916), французский философ и психолог, основоположник французской научной психологии — СИ: 213; МБ: 372–373. Современная германская психология [La psychologie allemande contemporaine] (1879). СПб., 1895— СИ: 213. Философия Шопенгауэра [La philosophie de Schopenhauer] (1874). Перевод Э. К. Ватсона. СПб.: Изд. Ф. Ф. Павленкова, 1899 — МБ: 372, 373
РИККЕРТ, Рикерт, Риккерд (Rickert) Генрих (1863–1936), немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантианства — ПС: 41, 42–47; МБ: 401, 409–412, 420. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания [Der Gegenstand der Erkenntniss, ein Beitrag zum Problem der philosophischen Transcendenz, Habilitationsschrift]. Перевод c 2-ro
нем. изд. Г. Шпетта. Киев: Изд. В. А. Просяниченко, 1905 — МБ: 409–413. Границы естественно–научного образования понятий [Die Grenzen der naturwissenschaftenlichen Begriffsbildung] (1896, рус. перевод: 1903) — МБ: 401. Der Gegenstand der Erkenntniss [Объект познания]. Freiburg in Breisgau, 1892 — ПС: 41—43
РИЛЬ (Riehl) Алоиз (1844–1924), немецкий философ-неокантианец —СИ: 87–89, 95, 102, 103, 134, 144, 145, 148, 152, 165, 196; СР: 259–261, 265, 272, 283; МБ: 382. Дарвинизм и трансцендентальная философия // Дарвинизм и теория познания. СПб., 1899 — МБ: 382. Der Philosophische Kritizismus und seine Bedeutung fur die positive Wissenschaft [Философский критицизм и его значение для позитивной науки]. В. I-II (1876–1887, рус. перевод: Теория науки и метафизика с точки зрения философского критицизма, 1887 — СИ: 87, 88, 95, 134, 144, 145, 148; СР: 260, 261, 265, 272, 283
РИТШЛb, Ричль (Ritschl) Фридрих Вильгельм (1806–1876), немецкий филолог-классик — П: 465
РИХТЕР (Richter) Жан Поль (1847–1937), английский историк искусства, автор труда «Леонардо да Винчи» (1880) — МБ: 346
РОД (Rod) Эдуар (1857–1910), французский писатель-моралист и критик, автор труда «Стендаль» (1891) — П: 476
РОДЖЕРС (Rogers) Артур Кеньон (1868–1936), американский философ — МБ: 402–404, 434. Краткое введение в историю новой философии [A Brief Introduction to Modern Philosophy] (1899). M., 1903 — МБ: 402–404, 434
РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856–1919), русский философ, писатель и публицист — СР: 309, 310. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария с приложением двух этюдов о Гоголе (1891). 3-е изд. СПб.: Изд. М. В. Пирожкова, 1906 — СР: 309, 310. [Предисловие ко второму изданию] // Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария с приложением двух этюдов о Гоголе. 2-е изд. СПб., 1902 — СР: 310
РОЙЕ (Royer) Клеманс (1830–1902), французская поэтесса, прозаик, автор сочинений по философии, социологии, политической экономии, истории, этике, радикальная социал-дарвинистка и феминистка; перевела на французский язык главный труд Ч. Дарвина «Происхождение видов» (1862; 2-е изд.: 1865) — СИ: 168, 201
РОТТЕК (Rotteck) Карл фон (1775–1840), немецкий либеральный государствовед и политический деятель — МБ: 357
РУБИНШТЕЙН Моисей Матвеевич (1878–1953), русский психолог, философ и педагог — МБ: 414
РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712–1778), французский писатель, философ, публицист и композитор — СР: 301; МБ: 357, 360, 387; П: 453–456, 496. Du Contrat Social [Об общественном договоре] (1762) — СР: 301
САМАРИН Юрий Федорович (1819–1876), русский историк и философ, публицист и общественный деятель, славянофил — СИ: 232
СЕМКА— см. Макаров И. С.
СМИТ (Smith) Адам (1723–1790), английский экономист и философ — СИ: 195
СНЕЛЛЬ (Snell) Карл (1806–1886), немецкий математик, физикибиолог — СИ: 179, 190, 198, 199
СОКОЛОВ Николай Матвеевич (1860–1908), русский переводчик «Критики практического разума» и «Критики способности суждения» И. Канта (изданы соответственно в 1897 и 1898 гг.) — СИ: 121
СОКРАТ (ок. 470–399 до н. э.), древнегреческий философ —СР: 314; МБ: 354, 366, 367, 377, 380; П: 459, 473, 474
СОЛДАТЕНКОВ Кузьма Терентьевич (1818–1901), русский книгоиздатель и меценат — МБ: 336
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853–1900), русский философ, поэт и публицист — ПС: 22, 71; СР: 255, 269, 305, 320, 321; МБ: 376, 378, 401. Жизненная драма Платона // Творения Платона. Перевод с греч. В. С. Соловьева. T. 1. М.: Изд. К. Т. Солдатенкова, 1899 — МБ: 378
СОЛОВЬЕВ Рафаил Михайлович, племянник В. С. Соловьева — МБ: 427
СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820–1903), английский философ и социолог, один из родоначальников позитивизма — ПС: 54; СИ: 81, 82, 88, 93, 96, 104, 121, 130, 133, 134, 153, 154, 157, 168–172, 179, 181, 187, 190, 197, 198, 201; СР: 262, 264, 272, 280, 292, 294; МБ: 345, 371, 381, 393–395, 398–399; П: 451, 475, 481, 486, 492. Изучение социологии [The Study of Sociology] (1872, нем. перевод: [Einleitung in das] Studium der Sociologie [Введение в изучение социологии]. Übersetz, von H. Marquardsen. Vol. I (1875)) — СИ: 104; П: 492. Недостаточность естественного подбора [The inadequacy of natural selection] (1893) — СИ: 197. Основания биологии [The Principles of Biology] (1864–1867). T. I — СИ: 198. Основания психологии [The Principles of Psychology] (1855) —СИ: 88; CP: 262, 292. Основания социологии [The Principles of Sociology] (1876). T. II. СПб., 1877 — ПС: 54; СИ: 169, 170. Основные начала новой системы философии [First Principles of а new system of philosophy] (1862). СПб., 1897— СИ: 130, 153, 169, 170, 172; CP: 272, 294. Прогресс, его закон и причина [Progress, its Law and Cause] (1857) // Idem. Научные, политические и философские опыты [Essays: Scientific, Political, and Speculative], Vol. I (1891) — СИ: 169. Основания этики [Principles of Ethics] (1892–1893) — CP: 280
СПИНОЗА (Spinosa) Бенедикт (1632–1677), нидерландский философ — ПС: 31, 35, 36, 52; СИ: 187; МБ: 340, 341, 370, 371, 393, 422, 436; П: 459, 474, 478, 493. Accesserunt ejusdem cogitata metaphysica [Приложение, содержащее метафизические мысли] (1663) — ПС: 31. Этика (1677). Перевод Н. А. Иванцова. М., 1892 — СИ: 187
СТЕНДАЛЬ (Stendhal) (наст. имя и фамилия: Анри Мари Бейль (Beyle); 1783–1842), французский писатель и эссеист— П: 460, 474, 476- 478
СТРАХОВ Николай Николаевич (1828–1896), русский философ, публицист и литературный критик — СР: 255
СТРОНИН Александр Иванович (1826–1889), русский социолог, философ и публицист — СИ: 168
СТРУВЕ Петр Бернгардович (1870–1944), русский экономист, философ, историк, публицист и общественно-политический деятель, с 1920 г. в эмиграции — ПС: 37, 73; СИ: 84, 102, 103, 105, 106, 134, 147, 148, 150, 151, 161, 166, 172, 185, 206, 226, 244, 246, 247; СР: 256, 259, 300, 302; МБ: 350, 370. В чем же истинный национализм? (1901) // Струве П. Б. На разные темы. СПб., 1902 — СР: 302. [Еще о свободе и необходимости] // Новое слово. СПб., 1897, № 8 — СИ: 147, 151. [К вопросу о рынках при капиталистическом производстве (По поводу книги Булгакова и статьи Ильина)] // Научное обозрение. СПб., 1899, т. VI, № 1 — СИ: 246. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России (1894) — ПС: 18; СИ: 84, 102, 105, 134, 172, 185, 206, 226. Ланге (Lange), Фридрих-Альберт // Энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон; под ред. К. К. Арсеньева и Ф. Ф. Петрушевского. T. XVII (33). СПб., 1896— СР: 256. [Основная антиномия теории трудовой ценности] // Жизнь. 1900, т. IV, №2 —СИ: 244. Свобода и историческая необходимость // Вопросы философии и психологии. 1897, т. VIII, № 1/36 — ПС: 33, 38; СИ: 106, 147, 148; СР: 259. [Текущие вопросы внутренней жизни] // Новое слово. СПб., 1897, № 9 (подп.: П. С.) — СИ: 206. Die Marx’she Theorie der sozialen Entwicklung [Марксова теория социального развития] // Archiv fur Soziale Gesetzgebung und Statistik, Berlin, 1899, В. XIV, № 5, 6 — СИ: 161, 247. Studien und Bemerkungen zur Entwicklungsgeschichte des wissenschaftlichen Sozialismus [Исследования и замечания к истории развития научного социализма] // Die Neue Zeit. Stuttgart, 1896, В. XV, № 33–35 — ПС: 17
СЭАЙЛb, Сеайль (Seailles) Габриэль (1852–1922), французский искусствовед и философ — МБ: 346–349. Леонардо да Винчи как художник и ученый [Leonard de Vinci; l’artiste & le savant] (1892). СПб.: Изд. Л. Ф. Пантелеева, 1898 — МБ: 346, 349
ТАРД (Tarde) Габриэль (1843–1904), французский социолог, психолог и криминалист, один из основоположников социальной психологии и главных представителей психологизма в социологии — СИ: 135, 211, 213. Законы подражания [Les lois de l’imitation] (1892) —СИ: 211. Социальные законы. Личное творчество среди законов природы и общества [Les lois sociales. Esquisse d’une sociologie] (1898). СПб., 1900 —СИ: 135, 211
ТАРТЮФ (Tartuffe), главный герой одноименной комедии Мольера (1664) —П: 459
ТЕМКИН Григорий Александрович, персонаж серии очерков Н. К. Михайловского «Вперемежку» (1876–1877) — СИ: 238, 239, 241
ТИЧЕНЕР, Титченер (Titchener) Эдуард Брэдфорд (1867–1927), англо- американский психолог, основатель экспериментальной психологии в США, последователь В. Вундта — МБ: 364, 365. Очерки психологии [An outline of psychology] (1896). СПб., 1898 — МБ: 364, 365
ТОЛСТОЙ Лев Николаевич (1828–1910), русский писатель и мыслитель — ПС: 65; СИ: 102, 140, 141, 175, 187, 209, 222, 238; СР: 300, 313, 314, 379; П: 455, 456, 496, 505. Воскресение (1899) — СИ: 238. Прогресс и определение образования (1863) —СИ: 140
ТРАЗИЛЛ, Фрасилл (? -36 н. э.), древнегреческий философ-платоник и астролог, приближенный древнеримского императора Тиберия — МБ: 376
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802–1872), немецкий философ и логик, антигегельянец — ПС: 17. Logische Untersuchungen [Логические исследования] (1840). 3-te Aufl. Leipzig, 1870 (рус. перевод: М., 1868) — ПС: 17
ТУГАН-БАРАНОВСКИЙ Михаил Иванович (1865–1919), русский экономист, историк и социолог, критический марксист — СИ: 79, 223, 244. Русская фабрика в прошлом и настоящем (1898) — СИ: 79, 223. [Основная ошибка абстрактной теории капитализма Маркса] // Научное обозрение. СПб., 1899, № 5 — СИ: 244
ТЭН (Taine) Ипполит (1828–1893), французский философ и историк, один из основоположников социологии искусства, родоначальник культурно-исторической школы — СИ: 104, 194; СР: 272; МБ: 349. De l’intelligence [Об уме и познании] (1870). T. II (рус. перевод: 1894) —СР: 272
ТЮРК (Türck) Герман (1856–1933), автор сочинения «Фр. Ницше и его философские блуждания» (Fr. Nietzsche und seine philosophischen Irrwege, 1891) — П: 502, 503
УАЙЛЬД (Wilde) Оскар (1854–1900), английский писатель, поэт, драматург и литературный критик — СР: 311, 312. Душа человека при социализме [The soul of man under socialism] (1891). Перевод M. A. Головкиной. M.: Дилетант, 1907 — CP: 311, 312
УОЛЛЕС (Wallace) Альфред Рассел (1823–1913), английский натуралист, создавший одновременно с Ч. Дарвином (и независимо от него) теорию естественного отбора — СИ: 207; П: 503
УОРД (Ward) Лестер Фрэнк (1841–1913), американский социолог, один из основателей американской социологии — СИ: 133, 134, 137, 138, 159. Психологические факторы цивилизации [The psychic factors of civilization] (1892). Перевод Л. К. Давыдовой. СПб., 1897 —СИ: 133, 134, 159
УСПЕНСКИЙ Глеб Иванович (1843–1902), русский писатель-народник — ПС: 65; СИ: 79, 173, 229–232. Из разговоров с приятелями (1883) // Сочинения Гл. Успенского. T. II —СИ: 229–231
УЦИЭЛЛИ (Uzielli) Густаво (1839–1911), итальянский историк и искусствовед, специалист по эпохе Возрождения, автор «Исследования о Леонардо да Винчи» (Ricerche intorno a Leonardo da Vinci, 1872–1884, vol. 1–2) — МБ: 346, 348
ФАЙХИНГЕР (Vaihinger) Ганс (1852–1933), немецкий философ-неокантианец, последователь Ф. А. Ланге, основатель фикционализма — СР: 255, 256, 259, 278. Hartmann, Dühring und Lange [Гартманн, Дюринг и Ланге] (1876) — СР: 255, 256, 259, 278
ФАЛЬКЕНБЕРГ (Falckenberg) Рихард (1851–1920), немецкий философ — МБ: 397. История новой философии от Николая Кузанского до настоящего времени [Geschichte der neueren Philosophie von Nikolaus von Kues bis zur gegenwart] (1886, рус. перевод: 1894, 1898) — МБ: 397
ФАУСТ (Faust), герой немецких народных легенд и произведений мировой литературы (в том числе одноименной трагедии И. В. Гёте), продавший душу дьяволу в обмен на власть, знания и различные земные блага — ПС: 65–67; СИ: 194,195, 197
ФЕДЬКА — см. Морозов В. С.
ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг (1804–1872), немецкий философ-материалист, атеист и гуманист— ПС: 15; СИ: 78, 91, 103, 110, 188, 195; СР: 258, 325–327; МБ: 343–345, 436–438
ФЕТ Афанасий Афанасьевич (1820–1892), русский поэт и переводчик — СР: 263
ФЕХНЕР (Fechner) Густав Теодор (1801–1887), немецкий физик и психолог, основатель психофизики и экспериментальной психологии — СР: 293
ФИДИЙ (ок. 490 – ок. 430 до н. э.), древнегреческий скульптор —СИ: 100, 101
ФИЛИППОВ Михаил Михайлович (1858–1903), русский философ-позитивист и естествоиспытатель, писатель и публицист — СИ: 170, 198, 201; МБ: 374. Философия действительности (1895–1897) — СИ: 170, 198
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762–1814), немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкой классической философии— ПС: 15, 46, 52; СИ: 158; СР: 300; МБ: 339, 343–345, 354, 370, 373, 397, 424, 425, 436
ФИШЕР (Fischer) Куно (1824–1907), немецкий историк философии —МБ: 340, 354, 387, 422–426, 433. История новой философии. T. III. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение [Geschichte der neuern Philosophie. Bd. II. Leibniz und seine Schule, 1855]. Перевод H. Н. Полилова. СПб.: Изд. Д. Е. Жуковского, 1905 — МБ: 422–426, 433. История новой философии. T. VII. Шеллинг, его жизнь, его учение и сочинения [Geschichte der neuern Philosophie. Bd. VI. Schellings Leben und Schriften, 1872]. Перевод с 2-го нем. доп. изд. H. O. Лосского. СПб.: Изд. Д. Е. Жуковского, 1905 —МБ: 422, 424—426. История новой философии [Geschichte der neuern Philosophie] (1854–1877) — МБ: 340, 433
ФОЛЬКЕЛЬТ (Volkelt) Йоханнес (1848–1930), немецкий философ, психолог и эстетик — ПС: 49. Erfahrung und Denken [Опыт и мышление]. Leipzig, 1886 — ПС: 49
ФОМА АКВИНСКИЙ (1225 или 1226–1274), христианский философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, доминиканец — МБ: 357
ФОМИН И. И. Введение в историю философии. Популярно-философские очерки. С приложением указателя книг по всем отделам философии, имеющимся на русском языке, а также и списка философско-литературных указателей. М., 1905 — МБ: 434, 435
ФОХТ (Vogt) Карл (1817–1895), немецкий естествоиспытатель, философ, дарвинист, представитель вульгарного материализма — СР: 293
ФРАНК Семен Людвигович (1877–1950), русский религиозный философ, в 1922 г. выслан за границу — МБ: 409, 412
ФРИДРИХИ (Friedrich II) Великий (1712–1786), прусский король с 1740 г., полководец — МБ: 351
ФУКИДИД (ок. 460 – ок. 400 до н. э.), древнегреческий историк — П: 476
ФУЛЬЕ (Fouillée) Альфред (1838–1912), французский социолог, психолог и философ — МБ: 342. История философии [Histoire de la philosophie] (1875) —МБ: 342
ФУРЬЕ (Fourier) Шарль (1772–1837), французский социалист-утопист — СИ: 78, 79
ХОЛОДКОВСКИЙ Николай Александрович (1858–1921), русский зоолог и поэт-переводчик, пропагандист дарвинизма — СИ: 198, 201. [Статья о ламаркизме] // Северный Вестник. СПб., 1896 —СИ: 198
ХОМЯКОВ Алексей Степанович (1804—1860), русский философ, богослов, поэт и публицист, один из основоположников славянофильства — СР: 325
ХРИСТОС — см. Иисус Христос
ЦВИНГЛИ (Zwingli) Ульрих (1484–1531), деятель швейцарской Реформации — П: 496
ЦЕЗАРЬ (Caesar) Гай Юлий (100–44 до н. э.), римский политический деятель, полководец и писатель — П: 456
ЦЕЛЛЕР (Zeller) Эдуард (1814–1908), немецкий историк античной философии — ПС: 42; МБ: 387; П: 458. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung [Философия греков в её историческом развитии]. Bd. II (1846) —П: 458. Psychologie der Stoa [Психология Стои]. Bd. II (1888) [на самом деле автор этого труда — Л. Штейн] — П: 458
ЦЕРБСТ (Zerbst) Макс (1863–1939), немецкий писатель, ницшеанец —П: 453, 462, 504. Nein und Ja! [«Нет» и «да»!] Leipzig, 1892 — П: 453, 504
ЦИНГЕР Василий Яковлевич (1836–1907), русский математик — МБ: 379. О недоразумениях во взглядах на основания геометрии (1894) // Дух и материя. (Против материализма). Сост. Ф. Страхов. М.: Посредник, 1899 — МБ: 379, 380
ЦИРЦЕЯ (Кирка) (миф.), в древнегреческой мифологии волшебница с острова Эя, хитростью удерживавшая на нем Одиссея в течение года — МБ: 348
ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович (1862–1936), русский философ и психолог — СР: 260, 262, 268. Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности (1896–1904, ч. 1–2) — СР: 260, 262. [Обзор новейшей литературы по теории познания (1890–1898) Авенариус и его школа] // Киевские университетские известия. Киев, 1898, № 10 —СР: 268
ЧЕПИНСКАЯ (ур. Корш) Мария Валентиновна, русская переводчица — СИ: 183
ЧЕРВИНСКИЙ Петр Петрович (пост. псевд.: П. Ч.) (1849–1931), русский публицист-народник и земский статистик — СИ: 226, 227, 230, 232, 234, 235
ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (1828–1889), русский писатель, философ, публицист и общественный деятель— ПС: 67; СИ: 78, 82, 103, 162. Антропологический принцип философии (1860) —СИ: 78, 82, 103. Что делать? (1863) — СИ: 78, 79
ЧИЧЕРИН Борис Николаевич (1828–1904), русский правовед, историк и философ — МБ: 356, 357. История политических учений (1869–1902, ч. 1–5) — МБ: 356. Политические мыслители древнего и нового мира. М., 1897 (вып. Ι–ΙΙ) — МБ: 356, 357
ШАРРОН (Charron) Пьер (1541–1603), французский философ-скептик и католический теолог, ученик и друг М. Монтеня — П: 453
ШАХОВ Александр Александрович (1850–1877), русский историк западноевропейской литературы, с 1876 г. профессор Московского университета — СИ: 194. Гете и его время (1891). СПб., 1897 — СИ: 194
ШЕЛГУНОВ Николай Васильевич (1824–1891), русский публицист-шестидесятник, литературный критик — СИ: 78
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775–1854), немецкий философ, представитель немецкой классической философии — ПС: 14, 15; МБ: 343, 354, 370, 373, 422, 424, 425, 436
ШЕСТОВ (наст. фамилия: Шварцман) Лев Исаакович (1866–1938), русский философ, с 1920 г. в эмиграции — МБ: 429–431. Апофеоз беспочвенности (Опыт догматического мышления). СПб., 1905 —МБ: 429–431
ШЕФФЛЕ (Scheffle) Альберт Эберхард Фридрих (1831–1903), немецкий экономист, социолог и политический деятель — СИ: 168
ШИГАЛЕВ, персонаж романа Ф. М. Достоевского «Бесы» (1871–1872) — ПС: 70; СИ: 240
ШИЛЛЕР (Schiller) Иоганн Фридрих (1759–1805), немецкий поэт, драматург, теоретик искусства, историк —СИ: 122, 186, 187; МБ: 343, 370; П: 474, 475
ШИМКЕВИЧ Владимир Михайлович (1858–1923), русский зоолог, в 1921— 1922 гг. ректор Санкт-Петербургского университета — СИ: 198. Наследственность и попытки её объяснения (1896) — СИ: 198
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих (1768–1834), немецкий философ и протестантский теолог — МБ: 343
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788–1860), немецкий философ — ПС: 24; СИ: 144, 145, 147, 191; СР: 256, 259, 263, 300; МБ: 343, 362, 370, 372, 373, 376, 379; П: 452, 454, 455, 460, 463, 466, 469, 471, 472, 475,476,478, 482,492–494, 501 Метафизика половой любви (1859) — СИ: 191. Мир как воля и представление (1819) — П: 463. Мир как воля и представление (1819). T. I. Перевод А. Фета (1881) — СР: 263. Свобода воли и основы морали (1841). СПб, 1887 — СИ: 144, 145
ШПЕТТ, Шпет Густав Густавович (1879–1937), русский философ и психолог, последователь феноменологии Э. Гуссерля; репрессирован — МБ: 409, 412, 413
ШПИТТЕЛЕР (Spitteier) Карл (1845–1924), швейцарский писатель, поэт и эссеист— П: 468
Friedrich Nietzsche aus seinen Werken [Фридрих Ницше и его труды] // Der Bund. Bern, 1888, vol. 1, 1 Januar — П: 468
ШТАММЛЕР (Stammler) Рудольф (1856–1938), немецкий правовед, неокантианец, близкий к катедер–социализму— СИ: 75, 85, 86, 114— 116, 119, 120, 127, 134, 144, 146, 148, 156, 157, 159, 162, 163, 166, 168, 202; СР: 276. Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung [Экономика и право с материалистической точки зрения на исто
рию]. Leipzig, 1896 (рус. перевод: 1898) — СИ: 75, 85, 114, 115, 119, 127, 144, 148, 156, 159, 202; СР: 276
ШТЕЙН (Stein) Людвиг (1859–1930), немецкий философ и публицист — СИ: 104; П: 451. Die Sociale Frage im Lichte der Philosophie [Социальный вопрос с философской точки зрения] (1897, рус. перевод: 1899) — СИ: 104. [Artikel] // Archiv fur Geschichte der Philosophie. Berlin — П: 453
ШТЕЙНТАЛЬ (Steinthal) Хейман (1823–1899), немецкий языковед, последователь В. Гумбольдта, один из основателей этнической психологии — СИ: 213
ШТИРНЕР (Stirner) Макс (наст. имя и фамилия: Каспар Шмидт; 1806— 1856), немецкий философ-младогегельянец, идеолог анархизма — СИ: 181, 187–190; П: 487. Der Einzige und sein Eigentum [Единственный и его собственность] (1845). Leipzig: Verlag von Redam, [1892]—СИ: 187, 188; П: 487
ШТРАУС (Strauss) Давид Фридрих (1808–1874), немецкий теолог, историк и философ — СР: 281, 313; МБ: 438, 459; П: 529
ШУБЕРТ-ЗОЛЬДЕРН (Schubert-Soldern), Рихард фон (1852–1924 или 1935), немецкий философ, представитель имманентной школы —СР: 259
ШУППЕ (Schuppe) Вильгельм (1836–1913), немецкий философ, представитель имманентной школы — ПС: 19, 21, 23, 31, 33, 34, 48, 49; СИ: 187; СР: 259, 268. Erkenntnistheoretische Logik [Логика теории познания]. Bonn, 1878 — ПС: 19, 31, 49; СР: 259. Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik [Основы теории познания и логики]. Berlin, 1894 — ПС: 19. Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie [Основные черты этики и философии права]. Breslau, 1881 — ПС: 48. Die Normen des Denkens [Нормы мышления] // Vierteljahresschrift fur Wissenschaftlichen Philosophie und Soziologie. Leipzig, 1883, Bd. VII — ПС: 33. [Der Solipsismus] [Солипсизм] // Zeitschrift für immanente Philosophie. Berlin, 1898, Bd. III, H. III — СИ: 187
ЩИГЛЕВА В., переводчца — МБ: 353
ЭЛЬСТЕР (Elster) Людвиг (1856–1935), немецкий экономист, демограф и социолог — СИ: 205. Учение о народонаселении и политике народонаселения // Народонаселение и учение о народонаселении (1897, ориг. изд.: Das Bevolkerungslehre und Bevolkerungspolitik (1891) // Handwörterbuch der Staatswissenschaften. Bd. II, 1897) — СИ: 205
ЭМЕРСОН (Emerson) Ральф Уолдо (1803–1882), американский философ, эссеист, поэт, основоположник трансцендентализма — П: 474
ЭНГЕЛЬГАРДТ Николай Александрович (1867–1942), русский писатель, публицист, критик и историк литературы — СИ: 74
ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820—1895), немецкий философ, историк, публицист и общественно-политический деятель, соратник К. Маркса — ПС: 14–16; СИ: 91, ЮЗ, 106, 118, 126, 133, 144, 149–151, 157–159, 174, 192, 202–204, 208; СР: 275, 276, 285; МБ: 436, 437. Происхождение семьи, частной собственности и государства (1884) —СИ: 192. Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft [Anti-Duhring] [Переворот в науке, совершенный господином Евгением Дюрингом] [Анти–Дюринг] (1878). Stuttgart, 1894— ПС: 14, 15; СИ: 118, 133, 144, 149, 151, 202, 204; СР: 285. Die Lage der arbeitenden Klasse in England [Положение рабочего класса в Англии] (1845) — СИ: 106. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen Deutschen Philosophie [Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии] (1886). Stuttgart, 1895 — СИ: 91
ЭПИКТЕТ (Epictetus) (ок. 50 – ок. 135), древнеримский философ-стоик — П: 453, 455, 456
ЭПИКУР (342 или 341–271 или 270 до н. э.), древнегреческий философ — СР: 278; П: 485
ЭРН Владимир Францевич (1882–1917), русский религиозный философ — СР: 313, 316. Методы исторического исследования и «Сущность христианства» Гарнака // Гарнак А. Сущность христианства. М., 1907 — СР: 313, 316
ЭСПИНАС (Espinas) Виктор Альфред (1844–1922), французский философ и социолог-эволюционист — СИ: 202. Социальная жизнь животных [Des sociétés animales] (1877). М., 1882 — СИ: 202
ЭСХИЛ (ок. 525–456 до н. э.), древнегреческий поэт-драматург, «отец трагедии» — П: 465 Эвмениды — П: 465
ЮЖАКОВ Сергей Николаевич (1849–1910), русский публицист и социолог, близкий к субъективной школе в социологии— СИ: 83, 110, 130, 133, 181, 200, 204; СР: 297. Социологические этюды (1891–1896, т. I-II)— СИ: 83, 110, 130, 181, 200. Субъективный метод в социологии (1873) — СИ: 110
ЮЗОВ И. — см. Каблиц И. И.
ЮМ (Hume) Дэвид (1711–1776), английский философ, историк, экономист и публицист— ПС: 18, 36, 60; СИ: 89; СР: 264; МБ: 338, 419; П: 475
ЯКОБИ (Jacobi) Фридрих Генрих (1743–1819), немецкий писатель и философ-иррационалист, представитель философии «чувства и веры» — СР: 267
ЯКОВЕНКО Валентин Иванович (1859–1915), русский писатель, переводчик и земский статистик — СИ: 77, 247. Письмо в редакцию // Северный Вестник. СПб., 1886 — СИ: 77
ЯНУС (Janus) (миф.), древнеримское божество дверей и ворот, входа и выходов, изображавшееся двуликим, бог всяческого начала, в том числе и года — СР: 256; МБ: 353
AL GHAZZALI — см. Аль-Газали
BILL OF RIGHTS — см. Билль о правах BRAUN — см. Браун Г.
KEHRBACH — см. Кербах К.
KIRCHMANN — см. Кирхман Ю. Г.
MARQUARDSEN — см. Марквардзен Г.
VOX HUMANA, AUCH EIN BEICHTBUCH [Человеческий голос, или Книга-исповедь]. Berlin: Union, 1892 (без подписи, автор — Фриц Кегель (Koegel), издатель трудов Ф. Ницше) — П: 462
Составители — Б. Л. Рубанов, В. В. Сапов
Примечания
1.
2. Вадимов А. В. Комментарии // Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991, с. 417.
3.
4. Bibliographie des oeuvres de Nicolas Berdiaev. Etable par T. Klepinine. Paris, 1978, p. 104–106.
5.
6. См.: Герцык Е. Воспоминания. М., 1996, с. 155. При этом Е. К. Герцык отмечает, что несмотря на «всегда острое безденежье» Бердяева, «убогость обстановки не заслоняла врожденной ему барственности».
7. В библиографии Т.Ф. Клепининой этот Ланге по какому-то недоразумению наделен инициалами Н. И.; на самом деле это «наш» Ланге, то есть Фридрих Альберт, которому и посвящена первая статья Бердяева.
8. В русском переводе книга Р. Авенариуса вышла под названием «Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил» (М., 1913).
9.
10.
11.
12.
13. {*}Печатается по тексту издания, титульный лист которого воспроизведен на с. 12.
14. {1*}Цитата из стихотворения Гете «Божественное» (1783).
15. {*2}Необдуманность, глупость (нем.).
16. {*3}В статье «Карл Маркс перед судом г-на Ю. Жуковского»: «Если снять с “Капитала” тяжелую, неуклюжую и ненужную крышку гегельянской диалектики, то независимо от других достоинств этого сочинения мы увидим в нем превосходно разработанный материал для решения общего вопроса об отношении форм к материальным условиям их существования и превосходную постановку этого вопроса для частной области» (Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. СПб., 1909, т. IV, с. 186).
17. {*4} Имеется в виду книга Ф. Энгельса «Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом», известная больше под условным названием «Анти–Дюринг». Первое отдельное немецкое издание вышло в Лейпциге в 1878 г. Первое легальное издание «Анти–Дюринга» на русском языке вышло в 1904 г. (СПб., перевод Л. Мартова).
18. Ernst Laas. Idealismus und Positivismus. Eine kritische Auseinandersetzung. Erster, allgemeiner und grundlegender Theil. Berlin, 1879, S. 164–165.
19. {5*}До последней степени (фр.).
20. Ibid., S. 147.
21.
22. {6*}В книге О. Либмана «Кант и эпигоны» (1865) впервые был провозглашен лозунг «Мы должны вернуться к Канту» («Назад к Канту!»), что условно считается началом истории немецкого неокантианства.
23. {7*}Теория зеркального отражения (нем.).
24. {8*}Книга В. Виндельбанда «Прелюдии. Философские статьи и речи» в переводе С. Л. Франка была издана в России в 1904 г. Новый перевод М. И. Левиной см. в: Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995, с. 20–293. П. Б. Струве ссылается на статью «Иммануил Кант. К столетнему юбилею его философии», где Виндельбанд, в частности, пишет: «Мнение, преодоленное Кантом, сводилось к тому, будто задача и регулятивность науки состоит в том, чтобы дать отражение независимо от неё существующего мира» (Виндельбанд В. Избранное, с. 105).
25. «Сознание, таким образом, фактически есть отражение мозгом всего организма и внешнего мира, отражение, различное на различных ступенях превращения материального в идеальное». Это чистейший и грубейший материализм.
26. Несостоятельность материализма в настоящее время не требует никаких новых доказательств. Она стала философским общим местом. Но диалектика нередко еще пользуется почтительным признанием в силу своего исторического родства с все более и более подчиняющим себе философскую мысль идеализмом. Ввиду этого не мешает заметить, что мы считаем диалектику Гегеля окончательно отвергнутой в превосходных работах А. Тренделенбурга (Logische Untersuchungen. 3-te Auflage. Leipzig, 1879; есть русский перевод: Москва, 1868{9*} и Э. ф[он] Гартмана (Ueber die dialektische Methode. Berlin, 1869).
27. Мне кажется, я доказал в своих статьях «Studien und Bemerkungen zur Entwicklungsgeschichte des wissenschaftlichen Sozialismus» (Neue Zeit, XV, 2), что гегелевская диалектика не составляет исконного достояния учения Маркса, и что в 40-х годах он относился к ней отрицательно. Возражения профессора Масаржика (Masaryk) в его книге «Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus» (только что вышел русский перевод этой книги) меня не убедили.
28. Солипсизм (от лат. solus — один, единственный и ipse — сам) — крайняя форма субъективного идеализма, в которой несомненной реальностью признается только мыслящий субъект, а все остальное объявляется существующим лишь в его сознании. См. также авторское прим. 2 на с. 187.
29. Здесь я опираюсь на Шуппе. Кроме его «Erkenntnisstheorethische Logik» см. его же «Grundriss der Erkenntnisstheorie und Logik». Berlin, 1894.
30. {11*}Ср. перевод М. И. Левиной: «…B основе каждой познавательной деятельности отдельных наук как при использовании индуктивного, так и дедуктивного метода лежит признание аксиом, значение которых состоит в том, что лишь посредством них может быть доказано что–либо о фактах или из фактов, т. е. получена истина. Задача теоретической философии, логики, — не что иное, как излагать систему этих аксиом и показывать её отношение к познавательной деятельности. Но столь же аксиоматическое значение, обусловливающее и обосновывающее все особенные функции, имеют в области этики и отчасти даже в области истории те общие цели, признание которых требуется от каждого и на основании которых оцениваются все особенные цели человеческой деятельности; в области эстетики — те общие правила воздействия, которыми может быть обоснована всеобщая сообщаемость определенного чувства» (Виндельбанд В. Избранное, с. 214–215; статья «Критический или генетический метод?»).
31. {12*}Заключительное выражение, завершающее стихотворную строфу (острота, вывод, «мораль») (фр.) — литературоведческий термин.
32. {13*}Ср. перевод М. И. Левиной: «Все оценки, совершаемые личностями или обществом, — закономерно необходимые продукты психической жизни.
33. Kritik der reinen Vernunft, II ed. Kehrbach, S. 318{14*}.
34. Нормативное понимание теории познания, всего яснее выраженное у кантианцев, вроде Виндельбанда, господствует в современной немецкой философской литературе. Его придерживается Вундт, оно глубоко проникло в ряды позитивистов, подчинив себе двух его важнейших представителей — Лааса и Геринга. От него не вполне свободна даже имманентная философия с Шуппе во главе, поскольку и она нравственность строит, по аналогии с познанием, на «родовом» сознании.
35. Паульсен в своей книге о Канте (Kant. Stuttgart, 1897, S. 328) хорошо показывает, как у Канта этика извращается подавляющим влиянием на его мышление гносеологических проблем; о нормативной теории познания кантианцев можно сказать обратно, что она извращается внесением в гносеологию этических понятий и принципов. В этом сущность телеологического критицизма Виндельбанда, как теории познания. Метафизическое единство сущего и должного не устраняет их глубокого гносеологического различия.
36. {15*}Gelten, Geltung — значимость, значение; giltig — имеющий значение, общезначимый (термины, впервые введенные Г. Лотце).
37. {16*}См.: Кант И. Пролегомены. М., 1937 (перевод В. С. Соловьева, по предметному указателю: «Объективная значимость», «Общезначимость»).
38. {17*}См. прим. 8* на с. 910.
39. {18*}Мир идей (нем.).
40. {19*}Подлинное бытие (греч.); в философии Платона — мир идей.
41. {20*}Бытие, сущность (греч.).
42. Эту точку зрения настойчиво в своей теории познания развивает главный представитель так называемой имманентной философии Вильгельм Шуппе.
43. Влияние Канта и Ланге на г. Михайловского было непосредственное, взгляды же Гельмгольца были, по-видимому, известны ему только из вторых рук. См.: Сочинения, т. III, Записки Профана I. «О жажде познания», с. 330–354, где цитируется лекция г. Добровольского, популяризирующая идеи Гельмгольца, истолковываемая г. Михайловским как научное подтверждение его собственного субъективизма. Гносеологическую критику Ланге и Гельмгольца дает Лаас, 1. с., III, S. 572–597 и 613–630. На это (психофизиологическое) направление в неокантианстве огромное влияние оказал Шопенгауэр. См. также статью Бердяева «Ф. А. Ланге и критическая философия» (Мир Божий, июль 1900 г.). Мне кажется только, что сам Бердяев не уяснил себе, что монистическая теория познания, которой он, по-видимому, придерживается, не совместима с обычным признанием субъективности чувственных качеств, этой основы психофизиологического субъективизма, смешивающего проблему психологическую с гносеологической и открывающего настежь двери дуализму в теории познания.
44. Я, конечно, понимаю тут ложь в объективном смысле, и, таким образом, ни малейшим образом не посягаю на субъективную правдивость г. Михайловского, которую, наоборот, оцениваю очень высоко.
45. Cp.: Rehmke. Lehrbuch der allgemeinen Psychologie. Leipzig, 1894. Я нарочно для большей ясности упрощаю в нижеследующем свой способ выражения.
46. Здесь заключается корень метафизической проблемы.
47. Эти утверждения следует понимать в чисто объективном смысле, не посягающем ни на чью личную нравственность и правдивость.
48. {21*}С точки зрения истины (лат.).
49. Я, конечно, предполагаю, что читателю известно, в какой мере Маркс и марксизм проникнуты объективизмом. Психологически этот объективизм, которому Маркс обязан, в значительной мере, своим огромным значением для науки, вытекал из полемической позиции Маркса, как противника, с одной стороны, утопического социализма, с другой — естественного права буржуазной политической экономии.
50. {22*}С позволения сказать (лат.).
51. Ср. первые страницы в «Erkenntnisstheoretische Logik» Шуппе (Bonn, 1878). Этот классический труд до сих пор, к сожалению, мало оценен и еще менее известен.
52. Отсюда видна правильность картезианского критерия истины: истинно то, что я ясно и отчетливо усматриваю (Meditationes de prima philosophia III), и слов Спинозы: если бы люди ясно понимали весь строй природы, то все в нем было бы для них так же необходимо, как все то, о чем трактует математика (Cogitata metaphysica II){23*}.
53. {24*}См. ниже, авторское примечание 1 на с. 33.
54. {25*}Подобное сведение породило целое направление в философии и психологии, получившее название «ассоцианизма» (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Дж. С. Милль, А. Бэн и др.). В основу ассоцианизма легло представление о том, что последовательность идей, возникающих в сознании, отражает порядок внешних воздействий на организм. Подробнее см.: Ивановский В. Н. Ассоцианизм психологический и гносеологический. Казань, 1909.
55. Яркий пример самый авторитетный из современных немецких логиков, Зигварт. См. в особенности во 2-м издании его «Логики» т. I, § 14 «Die objective Gültigkeit des Urteiles und das Princip der Identität»{26*}. Зигварт, в сущности, все время колеблется между нормативным и аналитически-объяснительным (или позитивным) пониманием логики. Единственный писатель, у которого нормативное понимание логики и теории познания выступает без компромиссов и половинчатости, это, кажется, Виндельбанд. Превосходная маленькая «Логика» Липпса открывается следующим заявлением: «Логика есть учение о формах и законах мышления. Говорить прямо, что она есть наука о нормативных законах мышления или учение о том, как правильно мыслить, нет надобности, так как мы всегда правильно мыслим в той мере, в какой мы мыслим. Если в обозначении логики, как науки о нормах, должно заключаться указание на противоположность между ней и науками о фактах, то такое обозначение было бы совершенно неуместным». Но за этим признанием естественной необходимости логического мышления тотчас следует поворот в духе телеологического критицизма. «Вопрос о том, что должно (solle) делать, всегда может быть сведен на вопрос о том, что необходимо (musse) делать для того, чтобы достичь определенной цели: и этот вопрос опять-таки равнозначащ с вопросом, как фактически достигается эта цель» (Lipps Th. Grundzuge der Logik. Hamburg und Leipzig, 1893, S. I). Тут совмещены две, на наш взгляд, непримиримые точки зрения.
56. Тавтологическими их считает Лаас, который в своей полемике с Виндельбандом правильно указал, что Кант считал основные законы логики аналитическими суждениями a priori. См.: Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie VIII (1884). Ueber teleologischen Kriticismus.
57. Это название (позитивизм) имеет дурной или, по крайней мере, не подходящий исторический привкус. Следует заметить, что, выбирая его, мы заранее желали бы отклонить понимание его, как в смысле психогенетического эмпиризма, гак и в смысле сенсуализма. Моя точка зрения на логику и теорию познания, сложившаяся совершенно самостоятельно, была уже в общих чертах формулирована в статье «Свобода и историческая необходимость» (в «Вопросах философии и психологии» за 1897 г.). Развиваемый мною выше взгляд на логические нормы и на природу ошибки почти совершенно совпадает с воззрением, высказанным Шуппе в статье «Die Normen des Denkens» (Vierteljahresschrift fuг Wissenschaftlichen Philosophie VII), с которой я познакомился уже после того, как настоящее предисловие было набрано. Совпадение это вполне понятно, потому что я стою в общем на почве теории познания, самым авторитетным выразителем которой является Шуппе. Но Шуппе, настаивая на неотделимости в познании материального и формального момента, совершенно иначе формулирует те мысли, для выражения которых я, наоборот, вполне сознательно прибег к противоположению формы и содержания познания. Конечно, Шуппе прав, подчеркивая неразрывность формы и содержания в мышлении, но за всем тем именно их традиционное различение и разграничение, условное значение которого я хорошо понимаю, позволяет чрезвычайно выразительно формулировать сущность «ошибки» и подчеркнуть непогрешимость формального мышления. Очень важно установить, что понятие «ошибки» может быть относимо только к содержанию; важно это потому, что психологическая проблема ошибки не представляет никаких принципиальных трудностей. В трудах голландского философа Гейманса тоже развивается воззрение на теорию познания, очень близкое к моему. См. его статью «Erkentnisstheorie und Psychologie» (Philosophische Monatshefte XXV, 1889. H. 1–2. S. 1–28), основные мысли которой воспроизводятся в его большом трактате «Die Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Denkens» (Leiden u. Leipzig, 1894) [Bd. 2] S. 69–74. Гейманс, между прочим, правильно указывает, что в основе теории познания, по существу, лежит анализ показаний сознания, и что в этом смысле не может быть никакой принципиальной противоположности между теорией познания и аналитическим описанием познания, которое он так же, как прежде и я, называет психологией познания. От этой терминологии — ради избежания недоразумений — лучше отказаться и тем, кто решительно отвергает нормативный характер теории познания. Обычно против внесения психологии в теорию познания возражают указанием, что вопрос о происхождении познания и вопрос о его ценности или истинности суть два различных вопроса. Но гносеологическое описание и не задается психогенетическим вопросом, а исследует готовое (данное) сознание, разлагая его на самые общие и первичные элементы. Оно не есть психология в точном специально-научном смысле слова, но отличие его от психологии заключается не в его нормативном характере в противоположность описательному психологии, не в материале его исследования, а также не в общих приемах последнего. Теория познания отличается от психологии в выше (см. с. 23–24) определенном нами смысле — своей задачей и вытекающей из неё точкой зрения. Совершенно верно, мне кажется, формулирует различие между теорией познания и психологией Ремке, который говорит: «Никогда психология не спрашивает (как теория познания. — П. С.) о бытии или истине вообще, но всегда — об особенном бытии душевного данного; её задача есть установление не того, как душа достигает познания или истины вообще, а того, что есть истина в отношении души, как особенного конкретного» (Rehmke Joh. Lehrbuch der allgemeinen Psychologie. Leipzig, 1894. S. 147). Под конкретным Ремке разумеет все изменяющееся (см. 1. с., S. 6 и сл.) и в том числе человеческую душу.
58. {27*}Причина себя (лат.). «Под причиною самого себя (causa sui), — пишет Спиноза, — я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею», — т. е. Бога. См.: Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1957, т. 1, с. 361 («Этика», ч. 1).
59. Metaphysik (2-te Aufl. Leipzig, 1884), S. 476–477.
60. Должен, однако, оговориться, что понятие душевной субстанции, быть может, имеет право на существование не только в метафизике, но и в психологии, как специальной науке. Ср.: Кюльпе. Введение в философию, с. 228–243, только что вышедшего русского перевода (под ред. Струве и с библиографическими] дополнениями Я. Н. Колубовского). Во всяком случае, понятие душевной субстанции есть психологическое понятие, пограничное с метафизикой, и даже прямо общее психологии с метафизикой.
61. {28*}Букв.: знать — это значит знать причину (лат.).
62. См. вышеприведенную цитату из «Логики» Липпса.
63. Эта мысль требовала бы дальнейшего развития, которое мы надеемся со временем дать в другом месте и в другой связи.
64. Я ставлю рядом восприятия и представления потому, что под первыми я разумею лишь данные так называемого внешнего опыта.
65. В цитированной выше статье в «Вопросах философии и психологии» за 1897 г.
66. {29*}Сокр. от scilicet (лат.) — то есть, а именно.
67. Praeludien. S. 30–31. Cp. также: Beitrage zur Lehre von negativen Urteil в Strassburger Abhandlungen zur Philosophie. Eduard Zeller zu seinem 70-sten Geburtstage. Freiburg, 1884.
68. {30*}Гедонизм (от греч. hedone — наслаждение) — этическая позиция, утверждающая наслаждение как высшее благо и критерий человеческого поведения и сводящая к нему все многообразие моральных требований.
69. {31*}Отличительный признак (лат.).
70. Мы только признаем, помимо логической очевидности, очевидность опыта, или содержания, которой утверждается материальная общеобязательность.
71. В этом пункте я, кажется, расхожусь с Бердяевым. Монизм в области опыта, на мой взгляд, не имеет в свою пользу никакой презумпции. Он должен себя доказать в каждом отдельном случае.
72. Лаас, который сам, впрочем, колеблется между нормативным и позитивным пониманием теории познания, превосходно заметил: «нам представляется признаком некоторой незрелости или наивности искать объективность всех суждений в одном и том же принципе и с самого начала трактовать логические, онтологические и моральные утверждения на один и тот же манер» (1. с., III, S. 683). Это как раз делают Виндельбанд и его школа.
73. Сознание вообще — термин, употребленный Кантом, но прочное значение и широкое употребление получивший у Лааса (1. с., III) и Шуппе.
74. В этом отношении представители имманентной философии с Шуппе во главе совершенно сходятся с телеологическим критицизмом Виндельбанда. Шуппе свою этику строит на понятии «сознания вообще». Это остроумное, но крайне сложное и искусственное построение, вопреки его автору, на мой взгляд доказывает невозможность установления общеобязательной нравственности по аналогии с общеобязательным познанием. См.: W. Schuppe. Grundzüge d[er] Ethik u[nd] Rechtsphilosophie. Breslau, 1881.
75. Виндельбанд, впрочем, откровенно называет теорию познания «метафизикой знания» (1. с., S. 19){32*}. На наш взгляд, это игра слов. Конечно, мышление по существу своему не объяснимо, как необъяснима никакая естественная принудительность, никакой начальный факт. «Исконная тайна и загадка бытия — как вообще возможно сознающее я, и что собственно происходит в акте сознания, как мышление, и как я может сделать себя своим объектом; все это должно быть предполагаемо, как исконное мерило и исконный факт, не доступный никакому объяснению» (Шуппе. Erkenntn[istheoretische] Logik, S. 527). «Всякое объективное познание в отношении основания той достоверности, на которую оно претендует, носит известный мистический характер» (Фолькельт. Erfahrung und Denken. Leipzig, 1886, S. 137). Но необъяснимо объективное именно как — факт, а не как норма. Словом, оно принудительно по своему собственному праву, а не по чужому полномочию, не по произволу или выбору субъекта.
76. {33*}Так нам нравится (фр.).
77. Мы не можем иначе, как с чувством глубокого стыда за русскую журналистику читать то, что г. Михайловский писал на страницах «Отечественных Записок» о метафизике. Историческое истолкование метафизики, даваемое г. Михайловским, есть один из образчиков самого топорного применения материалистического понимания истории: «Метафизика есть прямое последствие существования слишком тепленьких мест на жизненном пире. Метафизики суть люди, бесящиеся с жиру». «Жизненная практика и положительное знание сообщают нам, что метафизическая гипертрофия сопровождается атрофией некоторых других сил и способностей и, между прочим, способности сочувствия; что метафизика есть прежде всего узкий эгоист, отворачивающийся от всякой живой деятельности и неистово копающийся в своем собственном “я”». Нам поневоле вспоминаются при этих словах незабвенные и величественные образы Джордано Бруно, Спинозы, Фихте, вспоминается, наконец, чарующий образ всегда действенного, неутомимого революционера Огюста Бланки, который, в политической могиле одиночного заключения, напрягал свою мысль над решением конечных вопросов метафизической космологии, строя гипотезу вечного возвращения всего сущего.
78. {34*}Диатриба — в буквальном переводе с греческого «времяпрепровождение», специфическая форма речей философско–морального содержания, разработанная в III в. до н. э. популярными философами эллинизма, особенно киниками.
79. «Мы готовы… признать эти аналогии (между личностью и организмом), если они будут логически доведены до конца, потому что конец этот наилучше обнаруживает полнейшую несостоятельность субъективной стороны всех аналогистов, а в этой-то стороне и все дело». T. I, с. 460.
80. Из новейшей литературы ср. в особенности: Кистяковский. Gesellschaft und Einzelwesen. Berlin, 1899.
81. «Итак, вот в чем состоит основное различие между этими двумя родами организмов. В одном, сознание концентрировано в одной небольшой части агрегата. В другом, сознание разлито по всему агрегату: все его единицы способны чувствовать наслаждение и страдание, если не в равной степени, то приблизительно одинаково. Следовательно, тут не существует ничего сколько-нибудь похожего на какое-либо “общественное чувствилище” (Social Sensorium)» (Основания социологии, т. II, СПб., 1877, с. 513).
82. {35*}Утилитаризм (от лат. utilitas — польза, выгода) — направление в этике, считающее пользу основой нравственности и критерием человеческих поступков. Основатель утилитаризма И. Бентам считал, что смысл этических норм и принципов состоит в содействии «наибольшему счастью для наибольшего числа людей».
83. {36*}Эвдемонизм (от греч. eudaimonia — счастье, блаженство) — античный принцип жизнепонимания, позднее в этике — принцип истолкования и обоснования морали, согласно которому счастье является высшей целью человеческой жизни.
84. T. III. «Что такое счастье?», с. 144–145.
85. {37*}Ср. перевод Ю. М. Антоновского: Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 11 («Так говорил Заратустра», I, 5).
86. Я знаю, что достижимость этой цели вообще эмпирически непредставима, как непредставим всякий абсолютный идеал. Эмпирически непредставимый идеал и считается нами всегда — недостижимым. Социальный идеал тем отличается от этического, что он представим и в этом смысле достижим, но он должен быть подчинен идеалу этическому. Счастье есть могущественное орудие для достижения высшего блага. Оно есть регулятивный принцип и критерий социальной политики. Но последняя должна быть подчинена в конечном счете этическому началу, понимаемому в абсолютном смысле высшего блага. Тот социализм, который останавливается на эвдемонизме, разделяет всю ограниченность и скудость этого этического принципа.
87. {38*}Иными словами (лат.).
88. {39*}О «морали господ» и «морали рабов» Ницше пишет в книге «По ту сторону добра и зла» (IX, 260). См.: Там же, с. 381–384.
89. {40*}Сумерки идолов (нем.).
90. {41*}Там же, с. 601.
91. {42*}Там же, с. 634.
92. {43*}Там же, с. 636.
93. {44*}Согласно Д. Юму, «индивидуальная душа», или Я, есть «связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении» (Юм Д. Сочинения в 2-х тт. М., 1965, т. 1, с. 367).
94. Такова попытка Гюйо в «Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction» (есть русский перевод).
95. «Божественная и вообще святая воля не связана никакими императивами: долженствованию здесь нет места, ибо хотение уже само по себе необходимо согласуется с законом». Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (d. Kirchmann. S. 35).
96. {46*}Ср. перевод Ю. М. Антоновского: «Ах, друзья мои! Пусть вашеСамо отразится в поступке, как мать отражается в ребенке, — таково должно быть ваше слово о добродетели!» (Ницше Ф. Сочинения, т. 2, с. 68: «Так говорил Заратустра», II, «О добродетельных»).
97. Западноевропейский пролетариат, осуществляя свою небуржуазную историческую задачу, в то же время глубоко проникнут моральной буржуазностью (или буржуазной моралью). Это исторически вполне понятное явление ставит перед теоретиками нового общества великую идеологическую задачу создать в пролетариате моральное настроение и мировоззрение, стоящее на высоте, во-первых, его политического настроения, во-вторых, его исторического общественного призвания, иначе говоря, вложить ценное моральное содержание в его общественно-политический идеал.
98. {47*}Человек разумный и совершенный (лат.).
99. Отеч[ественные] Записки, т. CLXXXVIII. Отд. II.
100. {48*}Цитата из статьи «Кому у кого учиться писать, крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят?» (1862). См.: Толстой Л. Н. Собрание сочинений в 22-х тт. М., 1983, т. 15, с. 17.
101. Соч., т. III, с. 529–531.{49*}
102. T. ССХХХ (1877).
103. Соч., т. V, с. 115.
104. {50*}Гражданин (фр.).
105. {51*}Персонажи романа Ф. М. Достоевского «Бесы».
106. Соч., т. I, с. 868–869.
107. Соч. т. IV, с. 952. Дальше автор говорит: «Это была возможность. Теоретическою возможностью она остается в наших глазах и до сих пор. Но она убывает, можно сказать, с каждым днем. Практика урезывает её беспощадно, сообразно чему наша программа осложняется, оставаясь при той же конечной цели, но вырабатывая новые средства»{52*}. В этих словах г. Михайловский в 1880 году, сам того, конечно, не зная, дал полное теоретическое и моральное оправдание того направления, выступление которого в 90-х годах вызвало такой резкий отпор с его стороны. В этом отпоре г. Михайловский погрешил двояко: теоретически и этически. Теоретически — непризнанием огромной научной и вообще объективной ценности за утверждением и доказательством полной призрачности той «теоретической возможности», которая уже в глазах самого г. Михайловского в 1880 году была беспощадно урезана практикой; этически — желанием дискредитировать общественно-нравственную ценность этой критической работы, желанием, ярко выразившимся в совершенно неправильном тоне, взятом им относительно нового направления. Вообще морально неправильный тон являлся и до сих пор является нередко крупным грехом г. Михайловского как публициста. Напомним, что он о Владимире Соловьеве весьма двусмысленно или, лучше, весьма недвусмысленно говорил, как о молодом человеке, который далеко пойдет. См.: Сочинения, т. II, с. 838{53*}.
108. Я нарочно говорю «утилитаризм», потому что хочу пожестче и погрубее выразиться — не о людях, а об их ошибке.
109. {54*}Имеется в виду библейский рассказ о том, как Исав продал свое первородство Иакову за чечевичную похлебку (Быт. 25, 27–34).
110. {55*}«Естественное право» — одно из широко распространенных понятий политической и правовой мысли, обозначающее совокупность принципов, правил, прав, ценностей, продиктованных естественной природой человека и тем самым как бы независимых от конкретных социальных условий и государства. Подробнее см. статью А. Ф. Филиппова «Естественное право» в словаре «Современная западная социология». М., 1990, с. 98–101.
111. {56*}В письме от 17 октября 1900 г. (из Вологды, где Бердяев отбывал ссылку) он писал Струве: «Мне ужасно нравится то, что Вы говорите в конце об “естественном праве”, о невозможности отказаться от него и уступить за какое бы то ни было “счастье”. С этой точки зрения Вы совершенно верно указываете на “ошибку нравственного суждения” в народничестве 70[-х] гг. Но этот упрек был бы несправедлив относительно течения, возникшего в конце 70[-х] гг. и проявившегося в начале 80[-х], это течение было криком “естественного права”, оно было более “работой чести”, чем “работой совести” и оно–то и породило более высокие образы нравственного величия, чем “народничество” 70[-х] годов. Вообще, я очень многое извлек из Вашего предисловия, но некоторые Ваши мысли нуждаются в разъяснении. Менее всего меня удовлетворила Ваша защита субстанциональности души, эта идея до такой степени расшатывалась философами, начиная с Канта и кончая Вундтом, что её защита требует обстоятельной аргументации. Каким образом Вы приходите к метафизическому монизму, о котором Вы в нескольких местах отзываетесь сочувственно? Очень понравилось мне, что Вы резче меня подчеркиваете полную несостоятельность позитивизма и гедонизма. Если бы я сейчас писал книгу, я бы, вероятно, написал её лучше, продуманнее. Очень интересно, что скажет критика по поводу наших идеалистических ересей». — Н. А. Бердяев в начале пути (письма к П. Б. и Н. А. Струве). Предисловие, публикация и комментарии М. А. Колерова // Лица. Биографический альманах. 3. M. — СПб., 1993, с. 137–138.
112. {57*}Под «органической теорией общества» здесь понимается «органицизм» в широком смысле слова, т. е. методологическая ориентация концепций общества по аналогии с понятием организма как неразложимого целого.
113. {58*}По поводу этой даты возникло недоразумение. Дело в том, что 6 апреля 1900 г. широко отмечалось сорокалетие литературной деятельности Н. К. Михайловского. В связи с этим известный писатель и революционер П. Ф. Якубович писал Струве 1 декабря 1900 г.: «Я не видел еще книги Бердяева, — и к сожалению достать её трудно, — но, признаюсь, меня очень неприятно поразило, что во–первых, по словам одного видавшего книгу лица, — в ней встречаются крайне оскорбительные для Михайловского выражения, и во–вторых (и это самое главное), Ваше предисловие подписано октябрем нынешнего года. Я вижу в этом резкое противоречие тому, что Вы мне говорили: будто книга вышла так поздно исключительно благодаря неаккуратности типографии, в действительности же должна была выйти еще весной […] Люди, враждебные Вам, говорят, что это — прямое доказательство сознательного расчета с Вашей стороны “подсунуть бревно” под юбилей Мих[айловско]го, и что же могу возразить им, напр[имер], я, при всем глубоком уважении к Вам?» (Лица. Биографический альманах. 3, с. 139–140).
114. «Определенное направление», к которому примыкал в это время Н. А. Бердяев, — марксизм. В своем «опыте философской автобиографии» он впоследствии писал: «Первая книга “Субъективизм и индивидуализм в общественной философии” с большим предисловием П. Струве, который тоже совершенно повернул к идеализму и спиритуализму, отражала мое миросозерцание того времени, но недостаточно выражала более интимные стороны моего отношения к жизни. Книга представляет опыт синтеза марксизма в критической форме с идеалистической философией Канта и отчасти Фихте. Гегелианцем я совсем не был, как другие марксисты. Наиболее существенным в моей книге было мое крепкое, основоположное убеждение, что истина, добро, красота не зависят от революционной классовой борьбы, определяются не социальной средой, а трансцендентальным сознанием. Я твердо стоял на кантовском a priori, которое имеет не психологический, а логический и этический характер. Но психологическое сознание зависит от социальной среды, от классового положения. Могут быть более или менее благоприятные условия для усвоения истины и справедливости, вкорененные в трансцендентальном сознании. Классовая истина есть нелепое словосочетание. Но может быть классовая ложь, которой и проникнуты буржуазные классы, причастные к греху эксплуатации человека человеком. На этой почве я построил идеалистическую теорию мессианства пролетариата. Пролетариат свободен от греха эксплуатации, и в нем даны благоприятные социально–психологические условия для проникновения истины и справедливости, определяемые трансцендентальным сознанием. Выходило, что у рабочего класса происходит максимальное сближение и отождествление психологического и трансцендентального сознания. Это было философское обоснование революционного социализма, к которому я стоял ближе других сторонников критического марксизма. Я принимал материалистическое понимание истории, но отказывался придавать ему метафизическое значение и связывать его с материализмом общефилософским. Наряду с мыслями марксистского, социологического характера я защищал независимость истины и независимость философии. Я открывал себе возможность свободного движения мысли в том направлении, по которому я и пошел. Независимость философии я защищал впоследствии и от религиозной ортодоксии. Мой марксизм не был тоталитарным, я не принимал всего. Это очень хорошо почувствовал Плеханов, с которым я в это время встретился в Цюрихе. Он мне сказал, что с такой философией, как моя, нельзя остаться марксистом» (Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991, с. 122–123).
115. Автор примыкает к совершенно определенному направлению, но чужд ортодоксальности1*. Довольно распространено мнение, будто бы существует догма, застывшая система, в которой уже дано решение всех вопросов. Это не более как миф, и миф вредный для интересов умственного развития.
116. С каким-нибудь г. Н. Энгельгардтом разговор совсем не тот, что с Н. К. Михайловским, — с первым просто никакого разговора не может быть. К той же, приблизительно, категории относятся писания г. Оболенского и т. п.
117. См. о задачах социальной философии у Штаммлера «Wirtschaft und Recht) Leipzig, 1869, с. 3–7.
118. {1*}Цитата из Предисловия Н. К. Михайловского к собранию своих сочинений. Развернутую цитату и соответствующую библиографическую ссылку см. ниже, на с. 84–85 и авторское примечание 5 на с. 85.
119. {2*}«Отечественные записки» — ежемесячный журнал, издававшийся в Петербурге в 1820–1830-е гг. П. П. Свиньиным, в 1839–1867 гг. — А. А. Краевским, который в 1868 г. передал его Н. А. Некрасову, после смерти которого в 1877 г. в редакцию журнала вошел Н. К. Михайловский. В 3-м издании БСЭ (т. 18, с. 613) о журнале сказано: «В программе “Отечественных записок” нашли отражение искания русской революционной мысли 70-х — нач. 80-x гг. 19 в.: меньшая часть сотрудников (М. Е. Салтыков–Щедрин, Некрасов и др.), видя рост капитализма в России, скептически относилась к надеждам на крестьянскую общину как основу социалистического строя; большинство же считало капитализм неорганичным для России явлением, которому могут противостоять революционная интеллигенция и “устои” общины (большая часть “общинников” впоследствии отошла от идей революционной борьбы). Литературная критика “Отечественных записок” активно защищала творчество писателей–народников. Журнал вел энергичную борьбу с реакционной журналистикой (особенно с “Русским вестником”), выражал сочувствие революционному подполью, являясь по существу его легальным органом. Снискав славу лучшего демократического издания своего времени, “Отечественные записки” подвергались гонениям со стороны царского правительства и были закрыты». Подробнее см.: Теплинский М. В. «Отечественные записки». 1868–1884. Южно–Сахалинск, 1966; Борщевский С. «Отечественные записки». 1868–1884. Хронологический указатель анонимных и псевдонимных текстов. М., 1966.
120. Цитируемая нами статья г. Михайловского «Pro domo sua»3* есть ответ на письмо г. Яковенко в редакцию «Сев[ерного] Вестника», напечатанное в 1886 г., где он просит г. Михайловского разъяснить ему его взгляды на отношение интеллигенции к народу. В ответе г. Михайловского чувствуется горькое сознание оторванности от жизни, грусть о безвозвратно ушедшем прошлом. Теперь г. Михайловский должен все это чувствовать еще сильнее.
121. {4*}Цитата из третьей песни «Руслана и Людмилы» (Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10-ти тт., М., 1981, т. III, с. 36).
122. См. «Сочинения Н. К. Михайловского». T. VI. С.–Петербург, 1897, с. 460–462. Цитировать мы везде будем по этому изданию.{5*}
123. Непосредственное влияние на него оказал Л. Фейербах. В этом отношении особенно характерна статья «Антропологический принцип философии»{6*}. «Антропологизм» Л. Фейербаха{7*}, вероятно, оказал косвенное влияние и на субъективный «антропоцентризм» г. Михайловского. Посредствующим звеном тут еще был, кроме автора «Антропологического принципа», автор «Исторических писем»{8*}.
124. См.: С[очинения] М[ихайловского], т. V, с. 358.
125. Достаточно указать на «сон Веры Павловны»{9*}. В этом сне картина будущего рисуется на основе крупного общественного производства, в духе Фурье. Это совсем не то, что мещанская утопия мелкого производителя, желающего самостоятельно, независимо от общества, удовлетворять всем своим потребностям. В. Ильин, в своей интересной статье «От какого наследства мы отказываемся»{10*}, не совсем верно или, во всяком случае, очень неполно изобразил историю наших общественных идей. Если наше «наследство» только либеральнопросветительское, то куда же девалось завещание автора «Что делать?». Ведь Маркс считал же своим предшественником утописта Фурье{11*}! См.: Ильин В. Экономические этюды и статьи. 1899, с. 227–261.
126. Факт развития капитализма, собственно говоря, признается замечательнейшим философом и публицистом народничества Н. Михайловским, замечательнейшим художником народничества Глебом Успенским и замечательнейшим экономистом народничества г. Н -оном. Такие труды, как «Русская фабрика» М. Туган–Барановского и «Развитие капитализма в России» В. Ильина, должны рассеять многие недоразумения и хоть отчасти прекратить народнические толки о русском капитализме.
127. Мы присоединяемся к мнению В. Ильина, что основной пункт разногласия между русскими «учениками» и народниками — это отношение к развитию капитализма. Первые — оптимисты — они видят в развитии капитализма прогресс, вторые — пессимисты — для них развитие капитализма, развитие промышленности есть отклонение от идеала. См.: Ильин В. Экономические статьи и этюды, с. 253–254.
128. {12*}Это убило то (фр.) — перефразированные слова архидьякона Клода Фролло из романа В. Гюго «Собор Парижской Богоматери» (V, 1). «Не которое время архидьякон молча созерцал огромное здание, затем со вздохом простер правую руку к лежавшей на столе раскрытой печатной книге, а левую — к Собору Богоматери, и, переведя свой печальный взор с книги на собор, он произнес: “Увы! Вот это убьет то”». «На наш взгляд, — поясняет далее В. Гюго, — эта мысль была двойственной… Это был страх духовного лица перед новой силой — книгопечатанием… То был вопль пророка, который уже слышит, как шумит и бурлит освобождающееся человечество, который уже провидит то время, когда разум пошатнет веру, свободная мысль свергнет с пьедестала религию, когда мир стряхнет с себя иго Рима. То было предвидение философа, который зрит, как человеческая мысль, ставшая летучей при помощи печати, уносится, подобно пару, из–под стеклянного колпака теократии. То был страх воина, следящего за медным тараном и возвещающего: “Башня рухнет”. Это означало, что новая сила сменит старую силу; иными словами — печатный станок убьет церковь» (Гюго В. Собор Парижской Богоматери. Л., 1989, с. 138–140).
129. См.: Сочинения, т. I, с. 735.
130. Там же, с. 872 {13*}.
131. {14*}Ср. с названием статьи Д. И. Писарева «Мыслящий пролетариат» (1865), посвященной разбору романа Н. Г. Чернышевского «Что делать?» (Писарев Д. И. Избранные философские и общественно–политические статьи. М., 1949, с. 640–695).
132. {15*}Имеется в виду статья Н. К. Михайловского «Разночинцы и кающийся дворянин» (Полное собрание сочинений. СПб., 1907, т. II, с. 649–659).
133. «Просветительский» натурализм шестидесятых годов в 70-е годы был подхвачен буржуазными элементами общества и соответствующим образом изменен. Г. Михайловский говорил об этом: «Пришлые люди, подобрав наши краткие и ясные формулы, уединив их от процесса их выработки, навесили на них всевозможные грязные поползновения, всяческую низость, всякое совсем неподходящее нравственное тряпье, подобранное ими на заднем дворе жизни. И эти пришлые люди лягают еще вдобавок время от времени тех, кто оставил им в наследство краткие и ясные формулы! Впрочем, в тысячу раз горше слышать, когда они пятнают их своим почтением». См.: Сочинения, т. IV, с. 41{16*}.
134. Требования «субъективизма» в общественной науке впервые были ясно выставлены в статье П. Лаврова «Задачи позитивизма и их решение», помещенной в «Современном Обозрении» за 1868 г.{17*}
135. Писарев, который особенно увлекался материализмом Бюхнера и Молешотта, в конце шестидесятых годов популяризировал историко-философские идеи Огюста Конта{18*}; защитниками позитивизма выступали также П. Л. Лавров (П. Л.), г. Лесевич{19*} и др. Что же касается Прудона, то его экономические воззрения должны были быть особенно родственны народническим тенденциям 70-х годов.
136. {1*}С точки зрения вечности; под формой вечности (лат.) — выражение из «Этики» Спинозы (часть V, теорема 29). В схолии к этой теореме Спиноза поясняет: «Мы представляем вещи как действительные (актуальные) двумя способами: или представляя их существование с отношением к известному времени и месту, или представляя их содержащимися в Боге и вытекающими из Божественной природы. Вещи, которые мы представляем истинными или реальными по этому второму способу, мы представляем под формой вечности, и их идеи обнимают вечную и бесконечную сущность Бога…» (Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1957, т. I, с. 608). Это выражение Спинозы было использовано Р. Штаммлером в качестве эпиграфа к четвертой книге его труда «Хозяйство и право» и В. Виндельбандом — в названии статьи в сборнике «Прелюдии». Позднее его использовал и Бердяев как заглавие своего сборника статей (СПб., 1907).
137. См.: Южаков. «Социологические этюды», т. II, 1896, с. 31. Г. Южакову, правда, не нравится словосочетание «субъективный метод», он в некотором роде «объективист», но он и сам причисляет себя к той же «этико-социологической школе», что и г. Михайловского.
138. Под диалектическим материализмом мы понимаем не социологические взгляды Н. Бельтова, которые в общем разделяем, а чисто философские. Излишняя ортодоксальность, преданность традициям доктрины помешала этому талантливому писателю окончательно свести теоретические счеты с «субъективистами». См.: Бельтов Н. «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», 1895.
139. Нужно признать большой заслугой П. Б. Струве, что он один из первых протянул руку философскому критицизму. В его книге можно найти с этой точки зрения интересные замечания о «субъективной школе», но он говорит о ней слишком мимоходом. См.: Струве П. «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России», с. 1–30. Плодотворный дух философского критицизма сказался в том, что в новейших статьях П. Струве чувствуется свежая струя, враждебная догматизму и ортодоксии.
140. По времени г. Михайловскому предшествует П. Л., но г. Михайловский ярче, характернее и талантливее. У П. Л., конечно, было несравненно больше знаний и систематичности.
141. См.: Сочинения, т. I, предисловие.
142. Так думает, например, С. Булгаков. См.: «Закон причинности и свобода человеческих действий». «Новое Слово». Май. 1897{2*}. Он совершенно прав, утверждая, что между материалистическим пониманием истории, как учением о законосообразности исторического процесса, и нашим общественным идеалом нет никакой логической связи. Истина и идеал справедливости — категории действительно различные и поэтому складывать «субъективизм» с «объективизмом» так же мало возможно, как складывать пуды с аршинами. Но мы дальше увидим, что тут есть другая связь и что правда все-таки едина.
143. См.: Stammler R. Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauftaßung, 1896. В качестве кантианца Штаммлер чувствует, что идеал не может быть обоснован только на необходимости, что он нуждается в этическом оправдании, что должна быть показана его общеобязательность. Поэтому на исторический процесс, по его мнению, недостаточно смотреть с точки зрения законосообразности и необходимости, к нему должна быть применена также телеологическая точка зрения, в духе кантовской «Критики способности суждения». К аналогичным выводам приходит Вольтман. См. его книги: «System des moralischen Bewusstseins», 1898 г. и «Der historische Materialismus», 1900 г. К Штаммлеру мы будем часто возвращаться.
144. Особенно много мест, важных для характеристики субъективного метода, можно найти в I т. Сочинений в статье «Что такое прогресс», в III т. в «Записках профана» и в IV т. в «Письмах о правде и неправде».
145. См.: Сочинения, т. I, с. 14.
146. См.: Windelband. Die Geschichte der neueren Philosophie. В. II, § 59. См.: Riehl A. Der Philosophische Kritizismus. I. B. Zweiter Abschnitt Drittes Capital, а также II. В. Einteilung. См.: Kant. Kritik der reinen Vernunft{3*}. Herausgegeben von K. Kehrbach. Leipzig, S. 121. Мы примыкаем к тому толкованию Канта, которое предложено Германом Когеном и Алоизом Рилем. Следует особенно подчеркивать, что кантовский вопрос как в теории познания, так и в этике — это вопрос не о генезисе познания и нравственности, а об их объективной ценности. Основной интерес Канта был направлен на преодоление гносеологического и этического скептицизма.
147. См.: Милль Д. С. Система логики. 1897, с. 426.
148. См.: Riehl A. Der Philosophische Kritizismus В. II. Zweite Theil, S. 75. Эта замечательная книга дает лучшее во всей философской литературе освещение вопроса об априоризме. Труд Риля должен быть прочитан всяким, желающим ориентироваться в сложных проблемах теории познания.
149. Глубокую мысль Риля не следует смешивать с поверхностно-эмпирическим взглядом Герберта Спенсера, что априорные для индивида познавательные формы — результат накопленного опыта всего человечества, передаваемого по наследству. Спенсер совершенно основательно применяет эволюционную точку зрения к психологии; в этом отношении за ним надо признать несомненные заслуги, но он не понимает своеобразного характера гносеологической проблемы. См. его «Основания психологии». Часть VI. Глава XIV. § 330. См. у Риля главу о «Дарвинизме и трансцендентальной философии». «Der Philosoph. Krit.» В. II. Zweiter Theil.
150. Эмпирическая точка зрения редко проводится до конца. Даже у Локка можно найти элементы априоризма, как на это указывает Риль. Локк придает большое значение рефлексии, следовательно, признает спонтанейность субъекта. Материализм умудряется соединить незыблемую веру в законы природы с эмпиризмом только вследствие своей гносеологической наивности. В подобное недоразумение никогда не впадали такие замечательные эмпирики, как Юм и Милль. Эмпиризм, доведенный до крайнего логического вывода, приходит к следующей нелепости: если все элементы субъекта выведены из опыта, из объекта, то, следовательно, история мира знала непостижимый факт — акт познания, совершающийся без субъекта. Что-нибудь из двух — или всякий, самый элементарный акт познания, первый в истории мира уже требует некоторых логических предпосылок в познающем субъекте, или этот первичный акт познания был результатом одного объекта без всякого субъекта, вывод чудовищный по своей логической нелепости. Отрицать гносеологический априоризм можно только замалчиванием великой проблемы.
151. Конечно, мало у кого хватит храбрости для отрицания необходимых логических условий познания. Эмпирик-позитивист г. Михайловский, заклятый враг объективизма, говорит, что он «не отворачивается от общеобязательных форм мышления» и не проповедует «логической разнузданности». См.: Сочинения, т. III, с. 401. Но «общеобязательные формы мышления» висят у г. Михайловского в воздухе. Мы увидим, какая у него на этот счет путаница.
152. См.: «С[очинения] М[ихайловского]», т. III, с. 347–354.
153. Там же.
154. См.: T. I, с. 105.
155. Там же.
156. См.: T. III, с. 154.
157. {4*}Имеется в виду П. Л. Лавров, перу которого принадлежат анонимно изданный «Опыт истории мысли» (т. 1, вып. 1, СПб., 1875) и три выпуска первого тома (из задуманных пяти) «Опыта истории мысли нового времени» (1888).
158. См.: «Опыт истории мысли». Выпуск 1-й, с. 16. Автор находится под влиянием «антропологизма» Л. Фейербаха. Последней мыслью Фейербаха, как известно, был человек, фазис мышления, аналогичный «позитивизму» Огюста Конта. С «абстрактным человеком» Фейербаха мы встречаемся и у г. Михайловского, хотя под иным соусом. О Фейербахе см.: Engels Fr. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischer Deutschen Philosophies. Stuttgart, 1895; Weltmann L. Der historische Materialismus. 1900, S. 125–155. Windelband. Die Geschichte der neueren Philosophie. В. II, S. 360–367.
159. {5*}Бог из машины (лат.). Драматический прием, применявшийся иногда в античной трагедии: запутанная интрига получала неожиданное разрешение во вмешательстве бога, который посредством механического приспособления появлялся среди действующих лиц, раскрывал неизвестные им обстоятельства, предсказывал будущее или приводил пьесу к счастливой развязке. В современной литературе выражение употребляется для указания на неожиданное разрешение трудной ситуации, которое не вытекает из естественного хода событий, а является чем–то искусственным, вызванным вмешательством извне. См.: Тройский И. М. История античной литературы. М., 1956, с. 162.
160. Наивный материализм впадает в глубокое заблуждение, предполагая, что объективизм в познании гарантируется объектом, внешними вещами, которые должны при объективном познании отражаться в субъекте, как в зеркале. Любопытно было бы знать, каким образом внешние вещи могут гарантировать логическое единство сознания. Старую песенку о том, что логические законы мышления явились результатом приспособления к незыблемым законам бытия, пора бросить — она покоится на наивном неведении того, что такое логика, что такое закон, какой смысл имеет выражение «незыблемый». Мы тоже признаем тождество бытия и мышления, думаем, что человек познает мир таким, каков он есть, но у нас это покоится на априоризме и феноменализме критической теории познания.
161. См. о задачах логики и отличии её от психологии: Sigwart. Logik, 2 Auflage. В. I, S. 9–10.
162. Статья Зиммеля имеется на русском языке в двух переводах в «Науч[ном] Обозрении]» за 1898 г. и в книжке, носящей общее заглавие «Дарвинизм и теория познания», 1899, с. 5–19.
163. Аналогичная операция уже давно была произведена в этике. Отыскивая генезис нравственности, разложили её на полезные для жизни приспособления. Мы признаем огромное значение за генетической точкой зрения, но она не имеет никакого права посягать на безусловную ценность и реальность идеи нравственного добра, которая не есть субъективная иллюзия, как это предполагают утилитаристы и однобокие эволюционисты. Об этом мы будем говорить ниже.
164. Как мы видели, аналогичную задачу ставил себе г. Михайловский, но выполнил он её менее философски, чем Зиммель.
165. Очень любопытно сопоставить выводы Зиммеля с теорией социального развития Кидда. См.: Кидд В. Социальное развитие. СПб., 1897. Кидд — ярый дарвинист, и, исходя из селекционного учения, он приходит к странному умозаключению, что основным фактором социального развития является религия. Доводы его таковы: интересы рода и вида, социального организма и индивида непримиримы; никакая естественная, разумная санкция не может заставить индивидуума подчинить свои интересы интересам человеческого рода. Поэтому необходима санкция сверхъестественная, которую дает религия. Религия покровительствуется естественным подбором, как полезное для человеческого рода явление. Теперь предположим, что Зиммель со своим критерием истины и Кидд со своей сверхъестественной санкцией соединились воедино. Положение получилось бы очень двусмысленное, если вспомнить, что Кидд — дарвинист, а не верующий человек. Зиммель может сказать, что он не верит, чтобы ложные представления могли быть полезны, но этого утверждать он не имеет права, это утверждение предполагает логический критерий истины, возвышающийся над полезностью.
166. См.: Sigwart. Logik. В. I, S. 15. См.: Riehl А. Der. Phil. Krit. В. II. Erster Theil, S. 219–236. См. соображения Вольтмана о различии между критической и генетической методой: System des moralischen Bewusstsiens, S. 13–25. Прямо поразительно, до какой степени эмпирики не понимают своеобразного характера трансцендентально-критической проблемы, поставленной величайшим из философов мира. Но придет время, когда элементы кантианства, очищенного от дуалистических примесей и компромиссов, войдут во всеобщее сознание. В философии Канта есть элементы вечные и незыблемые, потому что Кант сделал предметом своих философских исследований вечные и незыблемые основы познавательной и нравственной деятельности.
167. Мы очень сочувствуем «письмам» г. Михайловского «к ученым людям», его горячим протестам против quasi-объективной, бесстрастной, оторванной от жизни науки, но он не сумел понять, что главный грех «ученых людей», не в меру преданных существующему и господствующему, это именно недостаток объективности в истинном смысле этого слова. Какой-нибудь Л. Гумплович, очень умный и дельный социолог, помешан на беспристрастности и объективности, но заканчивает он свою «социологию» такими «субъективными» нотками, которые не оставляют никакого сомнения относительно характера этого беспристрастия. См.: Гумплович. Основы социологии. 1899, с. 360.
168. По теории познания общественной науки см. замечательную книгу Зиммеля: «Die Probleme der Geschichtsphilosophie». Leipzig, S. 1–92{6*}. Особенно «Erstes Kapitel», c. 1–33. У Зиммеля можно найти много интересного, но в общем нас не удовлетворяют ни его постановка вопроса, ни его решение. Мы совершенно не сочувствуем его стремлениям сгладить резкую грань между теорией познания и психологией.
169. Астрономия знает так называемое «личное уравнение»{7*}. В социологии личное уравнение играет несравненно бо́льшую роль, хотя характер его несколько иной.
170. Эта сторона кантианства особенно выдвинута в книге Паульсена «И. Кант, его жизнь и учение». Господство практического разума над теоретическим — великая истина, доказывающая, каким сильным союзником может быть кантианство для современного мировоззрения. Кант, со свойственным ему гением, понимал, что в основе жизни лежит практика, практические потребности, теория же занимает подчиненное место.
171. См.: Геффдинг. Очерки психологии. 1898, с. 80. Вундт. Очерк психологии. 1897, пер. Паперны, с. 9. Джемс. Психология. 1896. Психология не знает познавательного процесса без элементов воли и чувства; это не мешало бы понимать всем бесстрастным объективистам. Чистое познание знает только логика; но познавательной логике не приходилось бы действовать, если бы практическая жизнь, воля и чувство не вызвали познавательного процесса и не толкали его вперед.
172. См.: T. I, с. 11.
173. Там же, с. 71.
174. {8*}«Предатель» и «клеветник» — слова, по отношению к Ф. Бэкону, слишком сильные. Что касается «взяточничества», то оно, увы, действительно имело место. В 1618 г. Бэкон был назначен лордом — верховным канцлером и пэром Англии. «Эти годы канцлерства Бэкона совпадают с самыми позорными годами царствования Якова I. Интриганство, взаимная подозрительность, всесилие фаворитов и выскочек делаются почти что нормами придворной жизни. Продаются и должности и дворянские титулы, в государственном аппарате процветает казнокрадство и взяточничество, в стране усиливаются политические и религиозные гонения… В начале 1621 г., остро нуждаясь в субсидиях, Яков I вновь созывает парламент. Его депутаты выражают решительное недовольство ростом монополий, с раздачей и деятельностью которых было связано множество злоупотреблений. Парламент привлек к ответственности наиболее ненавистных предпринимателей–монополистов и повел расследование дальше. Комитет нижней палаты, ревизовавший дела государственной канцелярии, предъявил обвинение во взяточничестве лорду–канцлеру.
175. Там же, с. 134.
176. T. I, с. 122.
177. Там же, с. 99.
178. Там же, с. 123.
179. Там же, с. 140–141.
180. Эксцентрическим периодом г. Михайловский называет период, аналогичный контовскому метафизическому, когда человек рассматривается, как средство для вне его лежащих целей{9*}.
181. См.: T. I, стр. 141. Интересно сравнить это место со взглядами Маркса, который тоже находил, что «особенно и чисто случайные сочетания обстоятельств» позволяют человеку возвыситься над точкой зрения своего класса. Любопытно, что г. Михайловский не сделал отсюда никаких поучительных выводов.
182. Там же. Ясности мысли очень мешает терминология г. Михайловского. Любимый его термин — дифференциация носит следы своего биологического происхождения.
183. См.: T. II, с. 609–610.
184. Там же, с. 635. Особенный взгляд на вещи интеллигентного пролетария и до сих пор имеет силу. Основные стремления те же, но только вследствие изменившихся условий жизни теперь есть та точка опоры, которой раньше не было.
185. Дело идет о кн. Васильчикове и его статье «Об эмиграции», помещенной в «Сборнике государственных знаний».
186. {10*}Помещикам (нем.).
187. См.: T. III, с. 402–403.
188. См.: T. III, с. 404. Это очень хорошо сказано. Мы тоже ставим вопрос таким образом.
189. Там же, с. 404–405.
190. Там же, с. 533–534. В гносеологическом отношении это место не выдерживает критики, но оно указывает на то, что г. Михайловский понимал чисто социальное происхождение субъективизма.
191. Там же, с. 546.
192. T. IV, с. 426.
193. Там же, с. 461.
194. Мы уже указывали, что А. Риль считает трансцендентальное сознание, логические и этические нормы социального происхождения. Этой идеей очень увлекается П. Струве и видит в ней сильный аргумент в пользу исторического материализма. См. его «Критические заметки», с. 34. Выше мы старались разъяснить, как следует понимать социальный характер логического и этического: это никоим образом не означает их происхождения из коллективного и в этом смысле социального опыта человечества. Психологическое же сознание мы признаем социального происхождения потому, что «формы бытия определяют собою формы сознания». Этим мы хотим сказать, что общественное бытие составляет материал, из которого человеческая психология, посредством опыта, черпает свое содержание. Мысль П. Струве можно истолковать так, как будто бы он понятие социального отождествляет с понятием общеобязательного. Между тем Риль слишком резко отделял теорию познания от всяких предпосылок бытия, чтобы понимать дело таким образом. Социальное — это только та почва, на которой люди приходят к сознанию общеобязательного, но трансцендентально-логическое предшествует социальному, как предшествует всякому бытию, которое всегда есть только содержание опыта.
195. Антропологизм Фейербаха можно рассматривать, как связующее звено между социально-классовой точкой зрения исторического материализма и точкой зрения русских «субъективистов». Фейербах оказал непосредственное влияние, с одной стороны, на Маркса и Энгельса, а с другой — на предшественников г. Михайловского, автора «Антропологического принципа в философии» и автора «Исторических писем»{11*}. Абстрактный человек Фейербаха слишком сильно чувствуется у г. Михайловского, хотя у него нигде не видно даже знакомства с Фейербахом.
196. Тут термин a priori мы употребляем не в строгом гносеологическом смысле. Психологическое a priori в нашем смысле слова всегда есть продукт опыта, оно создается жизнью, но оно может рассматриваться как предпосылка (конечно, не логическая) общественной науки, это относительное a priori. См.: Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie, S. 2–4, 28–29. Зиммель считает психологические предпосылки — a priori общественной науки. Он говорит, что кроме абсолютного, всеобщего a priori, о котором учил Кант, существует еще относительное, частное a priori для каждой отдельной области{12*}. Это совершенно верно, и главная заслуга Зиммеля та, что он понял необходимость социологической теории познания, но мы опять повторяем, что Зиммель вступает на совершенно ложный путь, соединяя теорию познания и психологию воедино.
197. На нас производят очень комическое впечатление попытки чистых идеологов бесстрастно решить «социальный вопрос» с философской точки зрения, возвышающейся над партиями. См., например, книгу Людвига Штейна «Die Sociale Frage im Liehe der Philosophie», 1897. Можно и должно рассматривать социальный вопрос с философской точки зрения, но настоящую философию социального вопроса в состоянии дать только мыслитель, субъективно проникнутый духом жизни, ставший без всяких оговорок на сторону определенных стремлений. А то жизнь мстит «идеологам», порождая в голове эклектическую кашу. Конечно, чтобы взглянуть на вопрос философски, нужно сосредоточить внимание на идеальных мыслях человечества, а не на материальных средствах.
198. {13*}Чистая доска (лат.) — у Д. Локка сознание новорожденного младенца до всякого опыта.
199. {14*}Манера выражаться, речевой оборот (фр.).
200. {15*}Абсурд, бессмыслица (лат.).
201. Герберт Спенсер — один из самых заклятых объективистов, из тех, которые требуют не только логического, но и психологического объективизма. См. особенно его «Изучение социологии». Этот бесстрастный мыслитель имеет очень определенные симпатии и антипатии, которые постоянно дают о себе знать и притом всегда в ущерб объективной истине. Другой объективист — Ипполит Тэн часто погрешал против объективной истины, благодаря своим симпатиям и антипатиям, прикрываемым научным бесстрастием.
202. П. Струве совершенно верно замечает, что «отрицание объективного познания в социологии есть необходимый результат смешения социального трансцендентального сознания с индивидуальным психологическим». См.: «Критические] Замет[ки]», с. 35. Подчеркнутое П. Струве слово «социальный» надо понимать с большой оглядкой.
203. Само собою разумеется, что эта гармония относительная, а не абсолютная. Совершенство не есть удел человеческий; истиной человек овладевает только на протяжении всего исторического процесса и этому приближению к истине (истине абсолютной, так как другой она не может быть) не предвидится конца. Идеолог прогрессивного класса, конечно, может ошибаться, как и всякий смертный, в частности, он может отстоять дальше от истины, чем мыслитель в общественном отношении реакционный, но психологически благоприятные условия для объективного познания все-таки лежат там, где мы их указываем. Мы нисколько не отрицаем, что острый характер общественной борьбы может быть очень неблагоприятен для познания: он мешает развернуться теоретической мысли. Это фактически сказалось, например, на философии марксизма, которая очень хромает. Идеологам некогда было двигать теоретическую мысль вперед, отсюда произошла пагубная склонность к ортодоксии. Но в этом случае неблагоприятные условия сводятся к недостаточному развитию и недостаточной силе известной общественной группы, «идея» же этой группы может быть только благоприятна для познания. Построить гармоническое, цельное, прогрессивное мировоззрение можно только проникшись этой «идеей», только предвосхищая то могущество и тот расцвет, который нас ожидает в будущем. Для этого, может быть, нужно возвыситься над повседневной борьбой, но только для того, чтобы еще более проникнуться всемирно-историческим значением этой борьбы.
204. На это постоянно указывает П. Струве. См., например, его статью под заглавием «Свобода и историческая необходимость» в «Вопросах философии и психологии». Январь-февраль. 1897.
205. Капитализм был шагом вперед не только потому, что он должен был со временем перейти в свою противоположность, но и потому, что он представляет непосредственный прогресс, непосредственное улучшение по сравнению с предшествующими формами угнетения человека человеком. Только первые шаги капитализма представляют мрачную картину, которая с такой силой была изображена в «Капитале»{16*} Маркса и в «Die Lage der arbeitenden Klasse in England» Энгельса, но это результат недостаточного развития, дальнейшее экономическое развитие создает коррективы к капитализму, демократизирующие общество. Этого не понимают наши народники и, как ни странно, тут они соприкасаются с ортодоксальным марксизмом, поскольку последний настаивает на логически нелепой Zusammenbruchstheorie{17*}.
206. И для них существуют такие исторические пределы объективизма, которые перешагнет только мысль будущего. Но с этим уж ничего не поделаешь. Да и грустить тут нечего, потому что относительность наших теорий — залог вечного движения вперед.
207. Тут, может быть, лежит ключ к объяснению умственного идеологического развития из общественных отношений.
208. Мы употребляем выражение «исторический материализм» лишь по традиции, хотя считаем его столь же неудачным, как и другое выражение, популярное в русской литературе, — «экономический материализм». Здоровое зерно великой доктрины будет выделено и развито дальше, но термин «материализм» в применении к общественной науке вскоре, вероятно, исчезнет, как несостоятельный в философском отношении.
209. Любопытно, что г. Кареев, писатель очень благосклонный к субъективизму в общественной науке, как только речь заходит о классовой точке зрения, сейчас начинает вступаться за достоинство объективной науки. См. его «Старые и новые этюды об экономическом материализме», с. 108{18*}. Тут он говорит с академической точки зрения, которая г. Михайловскому была всегда чужда.
210. Этим, на наш взгляд, в значительной степени объясняется тот факт, что, несмотря на необыкновенное обилие социологических трактатов, социологической науки мы все еще не имеем.
211. Г. Михайловский и народники особенно любят обвинять русских «учеников» в объективном бесстрастном отношении к жизни, чуть ли не в том, что они «к добру и злу постыдно равнодушны»{19*}. Мы постараемся показать, насколько бессмысленно это обвинение. В жизни, в общественной борьбе «ученики» нисколько не менее «субъективны», чем г. Михайловский, может быть, даже более субъективны; они только требуют «объективизма» в науке, в познании. Мы, впрочем, не отрицаем, что в философском отношении на этот счет существует большая путаница.
212. Это требует некоторого пояснения. Объект социологического познания очень своеобразен и отличается от объектов других наук. Социальный процесс имеет свою специфическую законосообразность и для отыскания этой законосообразности необходимы особенные методы, устанавливаемые логикой социальных наук. См. интересное методологическое исследование Б. Кистяковского «Gesellschaft und Einzelwesen», 1899, особенно S. 32–46{20*}, где он говорит о социологическом законе и месте социологии в ряду наук. Для нас было особенно важно установить, что категория необходимости и познавательный объективизм к социологической области применимы нисколько не менее, чем к другим областям. Поэтому мы не признаем таких логических особенностей социологического познания, которые позволяли бы ввести в социологическую науку субъективизм.
213. См.: Южаков. Социологические этюды, с. 269{21*}.
214. Там же.
215. См.: Лесевич. Опыт критического исследования основоначал позитивной философии, 1878, с. 240.
216. Г. Лесевич вводит еще термин «антропосоциологическая» точка зрения. Огюст Конт, крайний объективист в своей «Позитивной философии», начал проповедовать субъективный метод и субъективный синтез в своей «Позитивной политике». Может быть, у Конта и позаимствовали это неудачное выражение наши субъективисты. «Соглашаясь с контистами, что Конт поступил правильно, перейдя к субъективному методу в общественной науке, мы тем самым расходимся с позитивистами, которые утверждают необходимость в социологии метода объективного». Сочинения, т. IV, с. 99.
217. См.: Кареев. Основные вопросы философии истории, 1887, ч. I, с. 234–264, а также статью «О субъективизме в социологии» в «Историко-философских и социологических этюдах», 1895. Свои основные мысли г. Кареев заимствовал у г. Михайловского, но они потеряли при этом всякую яркость. Идеи нашего талантливого публициста–социолога были проникнуты духом жизни, а каждая строка г. Кареева проникнута эклектизмом и академической ученостью.
218. См.: Арнольди. С. Задачи понимания истории, 1898, гл. VI, с. 86.
219. Огюст Конт в «Cours de Philosophie positive» говорит по этому поводу следующее: «si d’un cote, toute theorie positive doit nécessairement etre fondée sur les observations, il est egalement sensible d’un autre cote, que pour se livrer a l’observation, notre esprit a besoin d’une theorie quelconque. Si en contemplant les phénomènes, nous ne les ratachions point immédiatement a quelques principes, non seulement il nous serait impossible de combiner ces observations isolées, et par consequent d’en tiror aucun fruit, mais nous serions même entièrement incapables de les retenir, et le plus souvent les faits resteraient inaperçus sous nos yeux»{22*}.
220. T. V, с. 378.
221. Т. III, с. 151.
222. T. IV, с. 389.
223. T. III, с. 424.
224. T. I, с. 109.
225. Т. III, с. 336.
226. Марксизм в борьбе с буржуазной идеологией стал во враждебные отношения ко всякой идеологии. Исторически это совершенно понятно, но теоретически — совершенно неправильно. Теоретическая переработка и дальнейшее развитие марксизма должны привести к созданию самостоятельной, высшей идеологии, которая дала бы философски-этическое обоснование тем идеалистическим призывам к правде и прогрессу, к справедливости и человечности, которыми полна практическая деятельность борцов этого мировоззрения. На это указывает Вольтман в цитированных выше книгах, но его собственные обоснования не представляются нам вполне удачными. Прав он только в том, что без кантианства тут не обойдешься. В русской литературе П. Нежданов указал в своей книжке о «Нравственности» на неудовлетворительное решение этической проблемы «экономическим материализмом». См.: «Нравственность», 1898, с. 5–35{23*}. На этой же почве аргументирует замечательнейший критик социального материализма Штаммлер в философской части своей книги, см.: «Wirtschaft und Recht», четвертая книга «Sociale Teleologie» и пятая книга «Das Recht des Rechts». Идеальная, чуждая обычных инсинуаций, критика Штаммлера имеет большое значение для тех сторонников социального материализма, которые не желают ограничиться повторением догмы. Оба аргумента Штаммлера против социального материализма — монизм права и хозяйства, как нераздельных сторон одного и того же социального процесса, и невозможность обоснования идеала на категории необходимости — могут быть направлены в защиту этого учения.
227. Три тома «Капитала» главным образом посвящены этому обоснованию.
228. Поэтому характернейшей чертой социального материализма считают его объективизм.
229. Срав. с постановкой вопроса у Штаммлера. «Wirtschaft und Recht». Fünftes Buch. Dritter Abschnitt.
230. Выражение «научный идеал», несмотря на логическую неправильность, может быть, конечно, сохранено, так как оно имеет для нас своеобразное значение.
231. В. Зомбарт напрасно смешивает Штаммлера в одну кучу с «катедер-социалистами»{24*} и приписывает ему «этическую» точку зрения на социальный вопрос в традиционном смысле этого слова. См.: Зомбарт В. Идеалы социальной политики, 1900. Практически Штаммлер близок к «катедер-социалистам», но теоретически он стоит многими головами выше представителей направления, доказавшего свою полную неспособность к какой бы то ни было теоретической мысли.
232. Сказать, что Катков был утопистом — это звучит несколько странно, но не менее странно звучит и то, что у Каткова был идеал. «Казенщина» Каткова, столь мало идеальная и утопическая, — все-таки утопический идеал, потому что социальное развитие совершается не в «казенном» направлении.
233. T. VI, с. 36.
234. См.: Engels Fr. Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft. Stuttgart, 1894, S. 90. «Возвышающаяся над классами истинно человеческая нравственность возможна будет лишь на той ступени общественного развития, на которой классовые противоположности не только будут преодолены, но и забыты в практике жизни»{25*}. Часто говорят, что в марксизме нет ни одного грана этики, что он отличается, как выразился Зомбарт, своим антиэтическим характером. Это, пожалуй, верно, если рассматривать марксизм в противоположении с тем этическим направлением, которое видит в нравственности самостоятельный двигатель социального развития и ставит решение социального вопроса в зависимость от роста нравственных чувств, но это не мешает быть марксизму насквозь этическим мировоззрением. Вольтман совершенно верно указывает, что марксизм выработался под влиянием идеала справедливого общественного строя, в котором каждый человек имеет равную ценность, независимую от класса, национальности и пола. См.: «Der Historische Materialismus», S. 209. Г. Нежданов справедливо указывает на философскую необоснованность взглядов Энгельса на нравственность. См.: «Нравственность», с. 20–25. Ошибка г. Нежданова заключается в том, что он упрекает Энгельса в излишнем «объективизме» в области нравственности, вместо того, чтобы упрекать его в «субъективизме». Если г. Нежданов знает Канта, то он должен понимать, что именно «субъективизм», а не объективизм приводит к нравственному безразличию. Этические нормы общеобязательны, объективны в смысле долженствования, этику нельзя отождествлять с психологией. Это не мешает нам признавать, что при нравственной оценке человеческой личности этические нормы существуют для нас лишь в субъективном переживании.
235. Насколько аналогично положение русского субъективиста-народника, признающего неизбежность развития капитализма в России. То есть, это положение аналогично нашему случаю лишь субъективно, потому что объективно субъективист-народник кругом не прав, так как не желает понять, что пугающее его развитие есть прогресс. В нашем гипотетическом случае процесс представляет собою действительный регресс.
236. См.: «Wirtschaft und Recht». Viertes Buch. Erster Abschn. Штаммлер поставил важную проблему, но его решение этой проблемы представляет большую путаницу. Прежде всего он совершенно неверно решает вопрос о свободе и необходимости; он никак не может понять, что законосообразность, как причинная обусловленность, не должна терпеть никакого ущерба от целесообразности, которую он называет законосообразностью воли. Ниже мы остановимся на этом вопросе. Но особенно вредна чисто буржуазная мысль Штаммлера, что социальный вопрос неразрешим, потому что идеал вообще не может быть осуществлен в эмпирическом мире. Тут мы встречаемся с совершенно некритическим смешением понятий. Тот формальный, общеобязательный идеал, который составляет конечную, абсолютную цель общежития, действительно эмпирически неосуществим, потому что он не более, как регулятивная идея. Общественный же идеал, торжество которого должно решить современный социальный вопрос — вовсе не есть какое-то конечное, идеальное состояние, реализация вечного закона воли, это лишь относительный идеал данной исторической эпохи, его содержание эмпирически почерпнуто из общественного бытия этой эпохи. Мы постараемся показать, что этот относительный идеал санкционируется абсолютной регулятивной идеей, что осуществление этого идеала будет прогрессом, то есть приближением к «царству целей». Нашему трансцендентальному нравственному сознанию присуща вечная норма, поэтому справедливая цель исторического процесса для нас не есть звук пустой.
237. Этот упрек не без основания делает Вольтман марксизму. См.: «System des Moral. Bewusst.», с. 333–340.
238. Утилитаризма не станет в настоящее время защищать ни один серьезный мыслитель. Это сильное и прогрессивное для XVIII века направление теперь годится только для того «просветительного» периода в жизни молодого человека, когда он критикует всякий традиционный хлам. Но этика — наука до такой степени мало разработанная, что до сих пор еще не установлено, должна ли она быть наукой нормативной, или только психологическим и социологическим исследованием происхождения и развития нравственных чувств и понятий. Мы верим в возможность и необходимость нормативной этики, дисциплины аналогичной с логикой. Конечно, этика может только открывать этические нормы, а не создавать их. См.: Sigwart. Logic, 1893. Band II, S. 723–748. У этого замечательнейшего из логиков можно найти очень интересное соображение. См.: Вундт. Этика. СПб., 1888, т. I, с. 6–14. Основателем нормативной этики можно считать Канта. См.: Йодль. История этики в новой философии, т. II.
239. См.: Weltmann. System des moral. Bewusstseins. Erstes Buch, S. 3–109.
240. См.: Кант И. Критика практического разума. Перевод Соколова, 1898, стр. 38{26*}.
241. Если Спенсер говорит, что нравственность есть приспособление индивидуума к социальной среде, а Вундт, что она есть приспособление индивидуальной воли к общей воле, то это совпадает с формулировкой Канта, по которой лишь «принцип всеобщего законодательства» может быть принципом нравственности. К тому же приходит и исторический материализм, рассматривая нравственность, как приспособление к требованиям социального развития, т. е. опять-таки к «всеобщему».
242. См.: «Критика практического] раз[ума]», с. 157{27*}.
243. См.: Weltmann. System des moralischen Bewusstseins, S. 314.
244. Кант совершенно прав, провозглашая в этике категорический императив. Этическая норма должна быть выполнена и её значение не может быть поставлено в зависимость от человеческих чувств и склонностей; она возвышается над чувственным содержанием человеческой жизни. Но Кант плохо понимал психологическую сторону вопроса и потому пришел к нелепому выводу, что человек тем более добродетелен, чем менее имеет склонности к добродетели, над чем жестоко посмеялся еще Шиллер в своем известном стихотворении{28*}. Этика так же, как и логика, повелевает, устанавливает нормы, но психология считает нравственным лишь того человека, у которого воля и чувство гармонируют с категорическим императивом. Полная гармония чувственно-желательного и нравственно-должного есть святость. Некоторые, в том числе и г. Михайловский, считают Канта идеалистом-метафизиком, крайним сторонником принципа «fiat justifia, pereat mundus»{29*}. Отчасти это верно, но в этом упреке все-таки скрывается недоразумение. Принцип «fiat justitia, pereat mundus» формально совершенно правилен, мы под ним подписываемся, но по содержанию своему он совершенно бессмыслен. Справедливость должна во что бы то ни стало восторжествовать, она есть высшее благо. Но может ли торжество справедливости погубить мир? Никогда, потому что справедливость и есть именно то, что способствует расцвету мировой жизни. Человек не может потерпеть от того, что мы его подчиним абстрактной норме, — эта норма обоготворяет человека же.
245. Всякого рода хищения очень процветают в современном обществе и к ним не так уж строго относятся в том случае, когда грабитель не выражает неуважения к самому принципу. А грабители даже слишком часто являются принципиальными защитниками устоев. Проституция и адюльтер тоже не возбуждают к себе слишком строгого отношения, потому что они не только не затрагивают принцип современной семьи, но даже составляют её естественный корректив.
246. Опять-таки это нужно понимать относительно, а не абсолютно. Прогрессивный класс, конечно, может являть случаи безнравственного поведения, но он стоит в наиболее благоприятных условиях для расцвета нравственности. Само собою разумеется, эта гармония относится к данному классу, а не к отдельным его представителям.
247. Ср.: Лассаль Ф. Reden und Schriften. В. II. Arb. Progr., S. 9–40{30*}. Тут с замечательной силой развивается мысль об общечеловеческом характере «идеи четвертого сословия». Мы имеем в виду эту «идею». Нравственность отдельных представителей класса может еще не дорасти до этой «идеи», что обыкновенно и случается на первых стадиях развития. Но дело не в мнениях и чувствах большинства, которое может быть кругом не право. Один будет выше всех, если в его сознании впервые зародилась идея будущего, если он первый проникся принципом, который способствует прогрессивному расцвету жизни и мысли грядущего человечества.
248. Так, например, идея четвертого сословия в этическом отношении выше, чем идея третьего сословия, которая для своего времени была наилучшей{31*}. Но переход от одной из этих «идей» к другой можно рассматривать, как развитие единой общечеловеческой нравственности.
249. Вольтман, на наш взгляд, слишком далеко отошел от исторического материализма и не сумел гармонически сочетать великую реалистическую доктрину с идеализмом, без которого нельзя обойтись и которым фактически наполнены произведения Маркса и Энгельса. Настаивая на самостоятельном характере этико-идеологических факторов, Вольтман впадает в дуализм. Дальше будет видно, что для нас весь социальный процесс имеет этический смысл.
250. Наше исследование о правде–истине примыкает к кантовской «Критике чистого разума», исследование о правде-справедливости к «Критике практического разума», наше же исследование прогресса будет примыкать к «Критике способности суждения», учению о телеологии.
251. Cp. Stammler. Wirtschaft und Recht, S. 575. Штаммлер видит конечный справедливый идеал общежития в обществе свободно хотящих людей, которое он совершенно основательно не считает осуществимым в эмпирическом мире; но уже совершенно неосновательно он заключает отсюда о неосуществимости идеала вообще и о неразрешимости социального вопроса. Штаммлер слишком ортодоксальный кантианец и заражен грехами кантианства. Мы находим у него столь характерную для кантианства противоречивость. Для того, чтобы покончить с этими противоречиями, необходимо прежде всего устранить дуализм эмпирического и умопостигаемого мира. Критическая теория познания и этика отыскивают незыблемые принципы для познавательной и нравственной деятельности в эмпирическом мире явлений, вне которого вообще ничего нет. В этом мире совершается прогресс. Идеалы, которые составляют этапные пути прогресса, осуществимы, потому что, как говорит Маркс, «человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может решить». См.; «Критика некоторых основных положений политической экономии». Предисловие, с. XI{32*}. Конечный же идеал — это только формальная регулятивная идея, указывающая направление прогресса. Г. Михайловский очень верно замечает, что неосуществимые идеалы — это только идолы.
252. Г. Михайловский совершенно верно замечает, что «где нет телеологии, там не может быть и правил морали и, следовательно, ни порицания, ни одобрения»; но он не отдавал себе сколько-нибудь ясного философского отчета в том, что это за телеология; он не понимал, что правда-справедливость должна быть объективной, что она предполагает общеобязательную (allgemeingultig) цель, что на психологической почве субъективных целей нельзя прийти к этической норме, что желательное и должное не то же самое.
253. То же можно сказать и о различии между красотой и уродством.
254. См.: T. I, с. 56.
255. Т. III, с. 402.
256. Там же, с. 400.
257. Там же, с. 403.
258. См.: Вундт. Очерки психологии. Пер. Паперны, с. 1–17. Геффдинг. Очерки психологии. 3-е рус. изд. 1898, с. 1–23. Бэн. Психология, 1887, с. 1–4. Интересные соображения по теории психологического познания см. у Наторпа: «Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode», 1888.
259. Г-н. П. Милюков совершенно верно замечает, что «материальный характер экономического фактора есть только кажущийся: на самом деле явления человеческой экономики происходят в той же психической среде, что и все другие явления общественности». «Очерки по истории русской культуры». Часть вторая. 1897, с. 8. На наш взгляд, это очень сильный аргумент в пользу социального монизма. Cp.: Simmel. Die Probleme der Geschichtsphilosophie, S. 1–2. Абрамовский Я. Психологические основы социологии, 1900. См. также соображения Лакомба в его книге «Социологические основы истории», 1895. «Экономический материализм» Лакомба в общем представляется нам подозрительным, но его попытка классифицировать потребности по степени безотлагательности не лишена интереса. Мы особенно настаиваем на том, что в общественной науке нельзя противопоставлять друг другу «психологизм» и «экономизм», как это делает, например, г. Кареев и многие другие. Противопоставлять можно только однородные понятия, спрашивать же, какое направление правильнее, психологическое или экономическое, —это то же самое, что спрашивать, чем лучше измерять — пудами или аршинами.
260. Пример неудачи такого крупного мыслителя, как Герберт Спенсер, должен был бы всех вразумить. В качестве агностика Спенсер далек от философского материализма, но его «непознаваемое» есть только филистерская уступка английским приличиям; в действительности он предлагает материалистически–механическую систему и вводит в неё социальный прогресс, который понимается им, как процесс дифференциации и интеграции — энергии и материи. См.: «Основные начала». СПб., 1897. В русской литературе на эту тему любит упражняться г. Южаков. Особенно это сказалось во втором томе его «Социологических этюдов», где он договаривается до механико–физико–химического обоснования социологии при помощи молекул. Не мешало бы г. Южакову поучиться хотя бы у г. Михайловского, который в статье «Аналогичный метод в общественной науке» высказал довольно дельные мысли о невозможности свести социологию на биологию, химию или механику.
261. Историческая связь социального материализма с философским — несомненна. Основатели этого учения были философскими материалистами, на что существовали особенные исторические причины, которые нас не обязывают, однако, возводить эту связь в принцип.
262. См.: Маркс К. Капитал. 2-е изд., с. 34–46{33*}. Это место проливает свет на все социологическое учение Маркса.
263. Вся почти социальная наука Германии имеет тенденцию опираться на психологию. См.: Бугле. Социальная наука в современной Германии, 1900. Знаменитый юрист Йеринг в своем сочинении «Цель в праве» обосновывает психологически науку о праве. Он для нас является очень поучительным примером.
264. Само собой разумеется, что мы не считаем особенно удачным шаблонное выражение о «материальном базисе, над которым возвышается идеологическая надстройка». Это, конечно, выражение фигуральное, но оно плохо уж потому, что предполагает дуализм материального и идеологического (базиса и надстройки). При анализе оно оказывается лишенным определенного смысла; с этической точки зрения мы склонны смотреть на отношение материального к идеологическому, как на отношение средства к цели.
265. Противники «монистического взгляда на историю» начинают теперь поговаривать об «историческом параллелизме» и приводят в пример таких историков, как К. Лампрехт или П. Милюков, которые признают связь между материальной и духовной культурой, но считают нужным остановиться на констатировании параллелизма этих двух рядов. У г. Милюкова вторая часть его «Очерков по истории русской культуры» совершенно оторвана от первой. Он принципиально не желает соединить обе части в представлении единого процесса. Это шаг назад даже по сравнению с г. Михайловским. Исторический параллелизм не может быть аналогичен с философским параллелизмом, потому что в истории все есть сплошь психическое и потому принципиально единое. Кроме того, не мешает помнить, что философский параллелизм имеет только методологическое значение; что это, собственно говоря, не есть философская теория об отношении духа и материи. Вундт и Паульсен, параллелисты в своей исходной точке зрения, строят чисто монистическое миропонимание. См.: Паульсен. Введение в философию, 1894. Книга третья. Гл. 1. Wundt. System der Philosophies. Leipzig, 1897.
266. См.: Erstes Kapitel. Von den psychologischen Voranssetzungen in der Geschichtsforschung, S. 1–38{34*}.
267. Зиммель остроумно пользовался психологическим анализом в своих очерках «Ueber sociale Differenzierung». Leipzig, 1890.
268. Статья г. Михайловского «Суздальцы и суздальская критика» посвящена защите и апологии Огюста Конта{35*}. Контовскую классификацию наук он признает «одной из величайших философских концепций, какие когда-либо являлись на свет Божий»(36*}. Другая статья об «Аналогическом методе в общественной науке»{37*} вся построена на принципах контовского позитивизма и контовской классификации наук.
269. См.: Auguste Comte. Cours de philosophie positive. T. IΙΙ, S. 614 и др. Английские позитивисты, как Милль, Льюис, Бэн, Спенсер, стоят в этом отношении гораздо выше. К сожалению, у Спенсера психология оторвана от его философской системы и не оказала на неё никакого влияния. Полное игнорирование психологии составляет тоже большой философский пробел книги Энгельса «Anti–Duhring».
270. Из других «субъективистов» г. Кареев больше обращает внимания на социологию, а г. Южаков с психологией имеет еще меньше общего, чем г. Михайловский: он предпочитает оперировать с молекулами.
271. См.: Уорд Л. Психологические факторы цивилизации. Пер. Л. Давыдовой, 1897. См. также, как пользуется Л. Уордом г. П. Николаев для своих «субъективных» целей. «Активный прогресс и экономический материализм», 1892, с. 36–101. См. также другого американского социолога Гиддингса «Основания социологии».
272. Слишком часто забывают, что активной должна быть не столько наша социология, сколько наша социальная борьба.
273. Предлагаемое Л. Уордом деление психологии на субъективную и объективную, на наш взгляд, очень запутывает вопрос. См.: «Психические факторы цивилизации», с. 13–22.
274. Телеологическая социальная философия Л. Уорда несравненно поверхностнее, чем воззрения Штаммлера. Это прежде всего объясняется тем, что Штаммлер прошел школу Канта, а Л. Уорд главным образом питался поверхностным позитивизмом. Телеологическая теория прогресса Л. Уорда, поскольку она верна, заключает в себе очень мало нового (Маркс первый говорит, что люди сами делают свою историю), а поскольку в ней есть кое-что новое — она не выдерживает критики. См. замечания П. Струве. «Критические заметки», с. 54. Любопытна также та телеологическая точка зрения на общественные явления, которую защищает Йеринг в своем замечательном сочинении «Цель в праве». Психологическое обоснование социологии неизбежно должно приводить к телеологии, которую давно уже пора перестать бояться. См. о необходимости и целесообразности у Риля «Der philos. Krit.», а также Паульсен. Введение в философию, с. 224.
275. См.: Кареев. Сущность исторического процесса и роль личности в истории, 1890.
276. См.: Тард. Социальные законы. Личное творчество среди законов природы и общества, 1900.
277. T. I, с. 329.
278. T. I, с. 328.
279. T. III, с. 206.
280. T. I, с. 692–693.
281. Подобный дуализм встречается у Л. Уорда, а также у сторонников этического направления в социальной науке. Мы признаем психические и этические факторы, но наш взгляд монистический, потому что мы не рассматриваем этих факторов, как самостоятельных, «субъективных», в противоположность каким-то «объективным» социальным факторам. Весь социальный процесс целиком имеет этическую природу и этическое значение. Такой элементарный социальный фактор, как рост экономической производительности — не есть механическое явление и имеет нравственную ценность, как средство для идеальных целей человечества.
282. Маркс признает, что люди сами создают свою историю. См.: Marx К. Das Elend der Philosophie, 1885, S. l00–l0l{38*}. Вместе с тем он ставит всю общественную структуру в зависимость от состояния производительных сил, т. е. от степени победы человека над природой. См. предисловие к «Zur Kritik der Politischen Oekonomie»{39*}.
283. Противопоставление у Л. Уорда телеологической точки зрения генетической аналогично противопоставлению г. Михайловского идеалов человечества естественному ходу вещей. Оба они — дуалисты, так как принимают два начала в истории — сознательное и стихийное, дух и материю: оба они неспособны понять, что все социальные явления, с одной стороны, «естественны» и «генетичны», а с другой — все они «дела рук человеческих» и «телеологичны».
284. Бесчеловечные стороны развития капитализма мы прекрасно сознаем, помним также, какими кровавыми жертвами окупается исторический прогресс, но слово «гуманный» мы тут употребляем в смысле г. Михайловского, чтобы показать несостоятельность его деления общественных процессов на «естественные» и «гуманные».
285. Миртов–Лавров проводил ту мысль, что социальный процесс творится сынами истории, т. е. критически мыслящими личностями{40*}, пасынки же истории, т. е. масса — это только материал. См. также: Арнольди С. Задачи понимания истории, 1898. Взгляды Михайловского, в общем очень родственные воззрениям Миртова, имеют несколько иной оттенок, они, пожалуй, менее аристократичны.
286. {41*}См. прим. 49* на с. 913.
287. Л. Толстой, на наш взгляд, представляет собой очень замечательный и интересный тип утописта{42*}. Он, со свойственной ему гениальностью, довел некоторые черты утопизма до такой крайности, до какой никто не доходил. Толстой идет гораздо дальше г. Михайловского в полном и безграничном отрицании истории и желании сделать этическую точку зрения единственно законной. Между статьей Толстого о прогрессе, написанной в шестидесятые годы, и его произведениями 80-х годов гораздо больше общего, чем это обыкновенно предполагают.
288. T. III, с. 439.
289. {43*}См.: Толстой Л. Н. Собрание сочинений в 22-х тт. М., 1983, т. 16, с. 66–96.
290. Значение Л. Толстого в том, что он с необыкновенной силой указывает на необходимость нравственно осмыслить и упорядочить свою личную жизнь. Толстой прав, когда он учит, что в человеке живет нравственный закон, и этого не опровергает никакая социология со своей генетической точкой зрения.
291. Т. III, с. 435.
292. Там же, с. 437.
293. T. III, с. 440.
294. То, что тут г. Михайловский называет «третьей, высшей необходимостью», именно и есть та необходимость исторического процесса, которую должна открыть общественная наука. В эту необходимость целиком входит человеческая борьба с враждебными человеку силами. Нравственная деятельность человека составляет неотъемлемую часть естественного процесса, и она не только может, но и должна сделаться объектом научного исследования, а всякий объект, входящий в область научного опыта, детерминирован, причинно обусловлен.
295. {44*}В философии И. Канта «ноумен» — недостижимая для человеческого опыта объективная реальность, синоним понятия «вещь в себе»; «феномен» — объект чувственного созерцания. См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 185–196 («Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena»).
296. См.: T. IV, с. 60–62. Ср.: «Опыт истории мысли». Элементы необходимости в истории, с. 10–20.
297. См.: Kant. Kritik der reinen Vernunft. Herausg. von K. Kehrbach. 2 Aufl. Leipzig, S. 368{45*}.
298. Многие мыслители не признают этой кантовской антиномии. Гегель пришел к идее тождества свободы и необходимости, и на этом построил свое решение вопроса Энгельс. См.: «Anti-Duhring». Stuttgart, 1894, S. 105{46*}. Дальше мы увидим, насколько выдерживает критику точка зрения Энгельса. Противоречие между свободою и необходимостью отрицает также и Д. С. Милль. См.: «Система логики». Пер. В. Ивановского, с. 677–683. А также «Обзор философии Гамильтона», 1869, с. 459–490. У Милля есть дельные замечания. Наконец, отрицает противоречие между «детерминизмом воли и практической свободой» А. Риль, который написал одну из лучших в философской литературе глав о свободе и необходимости. См.: «Der philos. Krit.», В. II. Zweiter Theil, S. 216–280. Поучительна в этом отношении книга Шопенгауэра о свободе воли. См.: Шопенгауэр. Свобода воли и основы морали. СПб, 1887{47*}. Штаммлер же не в состоянии выпутаться из противоречия свободы и необходимости и затемняет вопрос еще больше. См.: «Wirtschaft und Recht». Viertes Buch. Своеобразное решение проблемы предлагает Вундт. См. его «Этику», 1889, т. II, с. 33–53.
299. Постоянное вмешательство познавательного процесса в действующую волю, постоянный самоанализ с точки зрения необходимости создает людей рефлексии, с дряблой волей, не способных к активной борьбе в жизни. Таков был, например, Гамлет. См. замечания Геффдинга, «Очерки психологии», с. 281–283.
300. Самый замечательный анализ сознания свободы дан А. Шопенгауэром. См. его книгу «Свобода воли и основы морали», с. 1–104. Шопенгауэру удалось показать, почему то сознание свободы, которое составляет всеобщий факт, не может быть основанием для учения о свободе воли, т. е. для индетерминизма. Сознание свободы есть только сознание того, что мы можем делать, что хотим, а вовсе не того, что мы можем произвольно хотеть. Странное словосочетание — «произвольно хотеть», лишенное всякого смысла. Кроме небольшой книги Шопенгауэра, мы еще особенно отсылаем читателя к главе у Риля о «детерминизме воли и практической свободе». Она проливает много света. По-русски: «Теория науки и метафизика», 1887, с. 256–332.
301. О психической причинности воли см. главным образом у Вундта. «Этика», с. 34–50.
302. См. об этом у Риля «Der philos. Krit.», В. II. Zweiter Theil, S, 251.
303. Можно встретить много компромиссов по отношению к вопросу о свободе воли и двусмысленных попыток спасти эту идею. Такой компромисс и половинчатость представляет собою прежде всего знаменитое учение Канта об умопостигаемой свободе{48*}. Мы целиком отвергаем учение Канта об умопостигаемом мире и о трех постулатах практического разума — это, на наш взгляд, реакционные стороны кантианства. Признание нравственного миропорядка, этой высшей религиозной идеи, от которой человечество не только не должно освободиться, но которою оно, наоборот, должно еще более проникнуться, не требует умопостигаемой свободы и, пожалуй, противоречит ей, как противоречит двум другим постулатам. Нашей опорой должна быть имманентная монистическая теория познания и этика, которые окончательно устраняют все призраки трансцендентного, как в теоретической, так и в практической области. Только тот требует для себя умопостигаемого мира, кто не видит интереса и нравственного смысла в реальном мире действительности. Штаммлер повторяет все ошибки Канта, в решении проблемы свободы и необходимости. Его идеал «свободно хотящих людей» есть идеал умопостигаемый. Очень много интересного по вопросу о свободе мы находим у Вундта, но он также прибегает к компромиссам. См. его «Этику», т. II, с. 33–53.
304. Современная психология окончательно устранила тот взгляд английских психологов, будто вся душевная жизнь есть продукт пассивных ощущений. Элементарное ощущение уже предполагает волевой импульс. Перцепция немыслима без апперцепции{49*}. Весь мир и вся жизнь — дети воления, это одна из величайших философских мыслей и истинное зерно всякой возможной метафизики. См. труды самого крупного психолога XIX в. В. Вундта: «Лекции о душе человека и животных», 1894, «Очерк психологии», пер. Паперны. Геффдинг. Очерки психологии, 1898. Паулъсен. Введение в философию, с. 114–149. В этом отношении нельзя отрицать большого влияния Шопенгауэра.
305. Свобода есть не только власть человека над природой, но также власть человека над самим собой — в этих двух формах проявляется рост сознания. Это вопрос первостепенной этической важности, но мы не имеем здесь возможности на нем останавливаться, да и не претендуем на сколько-нибудь полное рассмотрение вопроса о свободе и необходимости.
306. П. Б. Струве в своей интересной и оригинальной статье о свободе и необходимости в историческом процессе делает очень ценные замечания и в общем стоит на правильной точке зрения, но мы расходимся с ним в понимании отношения между теорией познания и психологией и не совсем понимаем, почему наша свобода выигрывает от недостаточного знания и предвидения будущего. См.: «Вопросы философии и психологии». Январь и февраль, 1897. «Новое Слово». Май, 1897. В русской литературе по вопросу о свободе воли с большими претензиями выступил П. Нежданов. См. его книгу «Нравственность», 1898. Его решение вопроса представляет собой соединение взглядов Канта, Вундта и Миртова. Впрочем, мы признаем, что П. Нежданов основательно указал на пробелы философии экономического материализма и поставил интересный вопрос.
307. Вопрос о роли личности вообще следует отличать от более специального вопроса о роли великих людей. «Критически мыслящая личность» русских «субъективистов» тоже совсем особая статья. П. Струве не без основания заметил, что вопрос о роли личности как чего-то индивидуального решается уже гносеологией, потому что познание ведает только типическое и стирает все индивидуальные краски. Но мы ставим иной вопрос — нас интересует человеческая личность, волевая активность, как что-то типическое, а не индивидуальное. История есть продукт коллективной работы человеческой массы, результат её стремлений и потребностей, а не сознательных идеалов отдельных выдающихся личностей.
308. См.: «Anti-Duhring», S. 105–118.
309. См.: Бельтов Н. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю, с. 117–243. У Бельтова мы находим блестящие соображения о свободе и необходимости в истории.
310. Это уже заметил П. Струве. См.: «Новое Слово». Май, 1897.
311. Мы должны особенно предостеречь от того олицетворения категории необходимости, когда она представляется какой-то силой, вне самих явлений лежащей. Мы не противопоставляем человеческой психики и человеческих идеалов необходимости — это предоставляется г. Михайловскому; мы видим необходимость в самом психическом процессе образования идеалов. У Риля это прекрасно разобрано в цитированном уже месте.
312. Г. Михайловский на словах признает детерминизм, но в своих социологических построениях выбрасывает его за борт. Борьбу человеческой личности за идеал он не считает нужным ввести в сферу научного опыта.
313. Спенсер приходит к следующей окончательной форме эволюции: «Эволюция — интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, переводящая материю из неопределенной, бессвязной однородности в определенную, связную разнородность и производящая параллельное тому преобразование сохраняемого материей движения» («Основные начала», 1897, с. 331). Спенсер пытается в этой формуле дать чисто механическое истолкование космической и социальной эволюции. Но где же тут прогресс? Все попытки свести прогресс к механике атомов, к перераспределению энергии и материи мы считаем метафизикой самого дурного сорта. Механическое мировоззрение, как идеал окончательного научно-философского понимания мира, это не более, как предрассудок мысли XIX века. Мы не отрицаем частичных прав механизма в его специальной области, но социальный процесс становится абсолютно непонятным, если вы его введете в систему механизма. Еще раз повторяем, что исторический материализм не имеет ничего общего с этими натуралистическими предрассудками, — он может только смотреть сверху вниз на спенсеровскую формулу, лишенную всякого социологического содержания. Одна из самых важных заслуг исторического материализма — это требование чисто социального истолкования социальных явлений. Он не считает возможным истолковывать этот принципиально новый ряд явлений биологически или механически. Исторический материализм — социологическое учение по преимуществу и выгодно отличается в этом отношении от других направлений. См. методологические замечания у Б. Кистяковского «Gesellschaft und Einzelwesen», S. 19–55.
314. T. I, c. 129.
315. T. 1, с. 129. Это место несколько двусмысленно. Его можно понимать таким образом, что объект общественной науки, т. е. социальный процесс, отличается своей целесообразностью, между тем как г. Михайловский категорически отрицает целесообразность социального процесса, и его субъективная телеология покоится на отрицании всякой объективной телеологии.
316. Там же, с. 206. Старую телеологию, которая предполагала, что природе и человеку извне навязаны какие-то цели, и составляла серьезное препятствие для развития эволюционной точки зрения на мир, теперь мало кто решится защищать. Наука окончательно свела счеты с этой полосой мысли. Но мы увидим, что телеологическую точку зрения можно защищать совсем в другом смысле, и эта телеологическая точка зрения не будет субъективной, как у г. Михайловского. Г. Михайловский не предвидел, что, кроме вульгарной объективной телеологии и телеологии субъективной, может быть еще какая-нибудь телеология.
317. Там же, с. 150.
318. Мы присоединяемся к аргументации В. Зомбарта против этической школы, да и вообще к той постановке вопроса, которую предлагает этот талантливый писатель в «Идеалах социальной политики». Социальный вопрос действительно может быть назван этическим вопросом, но совсем не в том смысле, в каком употребляют это выражение буржуазные идеологи. Не потому он вопрос этический, что он решен будет нравственным совершенствованием людей и субъективным морализированьем над социальными явлениями, а потому, что решение великой социальной проблемы наших дней будет иметь объективно-этическую ценность, как важный шаг в прогрессе человеческого общества, и приведет к торжеству высшего типа человеческой нравственности. Идеал наибольшей производительности, экономического совершенства, к которому мы должны приспособляться, имеет в наших глазах высокую ценность, как единственное средство для достижения идеальных целей. Пренебрежение экономическим совершенством — безнравственно, потому что только оно подготовляет царство человечества. Момент распределительный подчинен моменту производственному, и устранение эксплуатации человека человеком может быть достигнуто только властью человека над природой.
319. Замечательнейший из единомышленников{50*} г. Михайловского не был удовлетворен пресловутой «формулой прогресса» и поместил в «Отечественных] Зап[исках]» за 1870 г. статью «Формула прогресса г. Михайловского», в которой сделал не лишенные интереса критические замечания.
320. Ср.: Штаммлер. Wirtschaft und Recht, S. 572–576.
321. Мы должны оговориться, чтобы не было недоразумений. Субъективный идеал есть у всякого человека и имеет высокую ценность, но он не может быть критерием прогресса. Мы должны брать людей с их субъективизмом и затем исследовать, благоприятен ли он объективному пониманию прогресса или нет. У г. Михайловского субъективизм оказывается неблагоприятным.
322. Г. Михайловский говорит, что его принцип прочно коренится в объективной науке, потому что вытекает из точных исследований законов органического развития. См.: т. I, с. 149. Это-то и плохо, что г. Михайловский вывел свой «принцип» из законов «органического», а не «социального» развития.
323. Очень важное значение имеет для теории прогресса кантовская «Критика способности суждения», которой и пользуется Штаммлер. На этой стороне кантовской философии особенно останавливается Вольтман в своей книге «Der histor. Material.», S. 70–89. Теория прогресса у Маркса и Энгельса совсем не разработана и по внешности подходит как будто бы ко второй точке зрения, но по своему духу он ближе всего стоит к третьей точке зрения, которую мы намерены защищать. Мы не знаем людей, над которыми идея прогресса имела бы большую власть. Зиммель тоже указывает, что идея прогресса предполагает существование конечной цели, не субъективного идеала, имеющего лишь временное значение, а идеала, к которому должна двигаться вся история. См.: «Die Probleme der Geschichtsphilosophie». Drittes Kapitel. Vom Sinn der Geschichte, S. 92{51*}. У самого Зиммеля ум чисто критический и разрушительный, он мало склонен к положительным, систематическим построениям.
324. Одним из предшественников материалистического понимания истории надо считать Бокля, который видел сущность прогресса и цивилизации во власти человека над природой, хотя он остановился на половине дороги. См. многие места в «Истории цивилизации в Англии».
325. Эту идею мы находим у крупнейших философов, начиная с Платона и кончая Гегелем. Особенно ярко она сказалась у Фихте. У Фихте можно многому научиться и в наше время, во многих отношениях этот благородный мыслитель представляет шаг вперед по сравнению с Кантом, и неофихтеанство имело бы, пожалуй, не меньше значения, чем неокантианство. Лассаль знал, что делал, поклоняясь Фихте — см. его «Reden und Schriften», т. 1, с. 425{52*}. Имманентная школа гносеологического монизма приближается к Фихте, см.: Ремке. Очерк истории философии, 1898, с. 297–308. Новейшие философские системы, напр., система Вундта, учат, что прогресс есть рост духовности в мире. См.: Wundt. System der Philosophie. Sechster Abschnit. В этом учении есть важное зерно истины, и исторический материализм, в нашем понимании, может только выдвинуть в защиту этой истины новые аргументы. Мы постоянно выдвигаем материальные нужды и настаиваем на материальной борьбе, но торжество нашего идеала будет не чем иным, как освобождением от гнета материального и возможностью расцвета духовного.
326. {53*}О «скачке человечества из царства необходимости в царство свободы» Ф. Энгельс пишет в «Анти–Дюринге» (М., 1988, с. 288).
327. Наша телеологическая точка зрения отличается от точки зрения как Штаммлера, так и Л. Уорда своим монистическим характером. Мы думаем, что весь исторический процесс, с одной стороны, законосообразен, с другой — целесообразен. Нельзя противополагать телеологии, как специфической законосообразности воли, детерминизму, как законосообразности в смысле причинной обусловленности. Мы уже не раз замечали, что у Штаммлера в этом отношении царит удивительная путаница понятий. См.: «Wirtschaft und Recht». Viertes Buch. Ersterst Abschnitt. В истории нет также двойственности телеологических и генетических процессов, как это предполагает Л. Уорд. См.: «Психические факторы цивилизации», 1897. Особенно мы протестуем против той телеологии, во имя которой отдельная личность выделяет себя из общечеловеческого процесса развития.
328. Г. Михайловский никак не может переварить подобного объективизма; его возмущают рассуждения Энгельса о рабстве, хотя они теперь повторяются всяким историком культуры{54*}.
329. Историческая действительность знает самые ужасные унижения человека, и причиной этих унижений часто считается прогресс. Это оптический обман. Цель и результат прогресса всегда есть возвышение человечества; всякое унижение есть только признак того, что прогресс еще многого не успел сделать. Что-нибудь из двух: или прогресс есть звук пустой, или он есть абсолютное благо, служение которому нравственно обязательно для всякого существа. Прудон, а за ним г. Михайловский очень любят говорить об антиномичности всех благ цивилизации. Эту точку зрения надо отличать от учения Маркса о противоречиях капиталистического строя. См.: Маркс К. Elend der Philosophies. Противоречия эти в конце концов сводятся к тому, что в капиталистическом обществе существуют как положительные, прогрессивные стороны, так и отрицательные, реакционные. Рост положительных, прогрессивных сторон должен увеличить сумму добра в обществе и уменьшить сумму зла. Принцип прогресса — «чем лучше, тем лучше». В этом отношении имеет большое значение устранение так называемой Zusammenbruchstheorie и Verelendungstheorie{55*}, которые несомненно свойственны ортодоксальному марксизму. В критике этой стороны марксовского учения о социальном развитии мы видим положительную сторону книги Бернштейна «Voraussetzungen…»{56*} В философском отношении несравненно сильнее критика П. Струве. См. его статью «Die Marx’she Theorie der sozialen Entwicklung» в Brauns Archiv. Vierzehnter Band. Fünftes und sechstes Heft. Berlin, 1899{57*}.
330. В этом отношении г. Михайловский опирается на дарвинизм, хотя мы склонны думать, что дарвинизм заключает в себе телеологический принцип. Дарвинизм и вообще эволюционизм уничтожает старую телеологию и расчищает почву для новой, имманентной телеологии. Ведь дарвинизм тоже стремится сделаться теорией прогресса, но для этого он нуждается в значительных философских дополнениях и разъяснениях.
331. См.: T. 1, с. 215.
332. Любопытно отметить, что это ведь есть вместе с тем основной принцип Канта, хотя г. Михайловский и относит Канта, как идеалиста–метафизика, к эксцентрическому периоду мысли, т. е. к тому мировоззрению, которое подчиняет человека каким-то посторонним целям{58*}. Вообще упорно не хотят понять, что именно Кант со своим этическим идеализмом был величайшим провозвестником гуманного мировоззрения, человеческой точки зрения на мир. Но только для Канта, как для глубокого мыслителя, принцип «человек, как самоцель» был не субъективный, а объективный и общеобязательный. Это есть законодательство сверхиндивидуального сознания трансцендентальной апперцепции.
333. См.: Comte О. Cours de philosophie positive. T. I. Premiere leçon.
334. В этом отношении г. Михайловский очень отличается от Миртова, над которым рационалистические привычки мысли XVIII в. имели большую силу, а от такого типичного рационалиста, как Чернышевский, его отделяет целая пропасть.
335. Это выражение мы совсем не считаем удачным и употребляем его только потому, что к этому подает повод терминология г. Михайловского.
336. Напр., Штаммлер.
337. См. чудесную книгу Виндельбанда «Präludien», 1884. Особенно статью «Normen und Naturgesetze»{59*}.
338. Понятие конечной цели не предполагает возможности её достижения, а только вечное к ней приближение. Этим она отличается от идеалов человечества, которые составляют лишь этапы в этом движении и потому достижимы. Как мы уже указывали, Штаммлер грубо смешивает понятия, настаивая на неосуществимости какого бы то ни было идеала и, следовательно, на неразрешимости социального вопроса.
339. См.: Kant J. Kritik der reinen Vernunft, S. 135{60*}.
340. Кант придает телеологическому принципу только регулятивное, а не конститутивное значение, и мы не находим у него телеологического понимания мира. См.: «Kritik der Urtheilskraft». Herausg. von Kirchmann, 1872, S. 233{61*}. Дополнением к кантовской точке зрения могут служить взгляды Вундта на телеологию. См.: «System der Philosophie», S. 308–340. См. также: Паульсен. Введение в философию, с. 224–239. Идея цели должна объединить правду-истину и правду-справедливость. Только тогда делается понятной религиозная идея нравственного миропорядка, без которого жизнь бессмысленна.
341. Некоторые критики марксизма упрекают это учение в отсутствии философской теории прогресса, предполагающей телеологию. См., напр., недавно вышедшую книгу Масарика «Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus». Этот упрек справедлив, но для марксизма не страшен. Мы старались показать, что философско-телеологическая теория прогресса не только уживается с основами марксизма, но даже предполагается ими. Мы, конечно, только ставим вопрос и в общих чертах указываем на путь, которым он может быть решен. Претендовать на сколько-нибудь обстоятельное развитие этих мыслей мы не можем, это потребовало бы огромной работы. См. труды Вольтмана, цитированные выше.
342. {62*}У Канта: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 71).
343. Нужно признать, что в современной философии редко можно встретить мыслителей с вполне чистыми руками, все они хоть немножко, да замараны родством с теми классами общества, которые не считают человека самоцелью. Прочтите хотя бы «Этику» Вундта. За высшей целью мировой воли скрывается реакционно-буржуазная мораль, оправдывающая любое современное безобразие.
344. Verelendungstheorie гораздо более подходит к взглядам г. Николая –она, чем к нашим собственным. См.: Н. -он. Очерки нашего пореформенного общественного хозяйства, с. 344–346. Мы прекрасно видим отрицательные хищнические стороны развития капитализма, нравственно протестуем против них всегда, но фактически далеко не всегда в силах что-нибудь с ними поделать.
345. Бернштейн оказывается большим филистером в своем стремлении принизить дух социального движения и вытравить из него всякий идеализм. Ведь глубина и ширина нашего идеала, его ценность не уменьшается от того, что выбрасываются утопические элементы из нашего научного понимания социального развития. Наше отношение к социальному развитию должно отличаться от отношения близоруких и половинчатых социальных реформаторов, не способных видеть ничего великого за своими мелкими делами. Если бы Бернштейн был лучшим философом, то он понял бы, что практический идеализм должен быть сохранен, так как над ним бессилен какой бы то ни было теоретический реализм, что идеализм должен сделаться глубже и шире, должен подняться до проникновения идеальными целями человечества.
346. Мы глубоко убеждены, что если XIX век был веком идеи законосообразности, то XX прибавит к ней идею целесообразности.
347. Мы придаем большое значение гносеологическому направлению в социологии. Только таким путем можно установить основные положения социологической науки, к которым не в состоянии прийти некритический исторический эмпиризм. На этом поприще начинается плодотворная работа (Зиммель, Штаммлер, Вольтман, Зомбарт, Кистяковский, Струве), хотя из нашего изложения ясно, что мы не считаем вполне удачными попытки Зиммеля и Штаммлера решить проблемы социологической гносеологии. Мы, русские, можем особенно гордиться тем, что великий дух философского критицизма, по-видимому, находит благоприятную почву в прогрессивных слоях нашей литературы.
348. {1*}См.: Борьба за индивидуальность (Социологический очерк) (1875): Михайловский Н. К. Герои и толпа. Избранные труды по социологии. СПб., 1998, т. II, с. 229–385.
349. {2*}Имеются в виду статьи: «Герои и толпа» (1882), «Научные письма (К вопросу о героях и толпе)» (1884), «Еще о героях» (1891), «Еще о толпе» (1893). См.: Там же, с. 5–228.
350. Отчасти в эту ошибку впадает Н. Бельтов, но для него это простительно, так как он совсем и не задавался целью критиковать мировоззрение г. Михайловского. Отношение Н. Бельтова к г. Михайловскому было чисто полемическое, и он главным образом имел в виду статьи г. Михайловского против нового направления. Кроме того, Н. Бельтов популяризировал «монистический взгляд на историю»; эта задача была выполнена Н. Бельтовым с таким талантом, что книга его составляет эпоху в истории наших общественных идей и является лучшим изложением известного мировоззрения. См.: «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю».
351. Еще раз отмечаем тот факт, что на г. Михайловского совсем не влияла немецкая литература, из немецких писателей его больше всего интересует и больше всего на него влияет биолог Геккель. Положительное влияние французов, Конта и Прудона, и отрицательное влияние англичан, Дарвина и Спенсера — вот основной умственный багаж г. Михайловского. Само собою разумеется, что главные влияния были русские.
352. Дарвинизм по существу глубоко прогрессивное учение, но буржуазия, как и всякий общественный класс, старалась воспользоваться им для своих целей. Получились в теоретическом отношении такие мертворожденные плоды, как упражнения на социологические темы Геккеля, К. Ройе, Г. Йегера и т. п. Столь же бесплодны органические фантазирования Шеффле, Лилиенфельда, Стронина и др. Это обычное явление. Величайшее философское учение, кантианство тоже эксплуатируют в свою пользу господствующие классы, от этого обвинения не вполне чист и Штаммлер.
353. {3*}См.: Там же, т. I, с. 1–139.
354. T. I, с. 36.
355. Там же, с. 41.
356. Там же, с. 48.
357. Там же, с. 82–83.
358. Там же, с. 91.
359. Знаменитый эмбриолог Карл Бэр считал критерием совершенства степень дифференциации агрегата. С этой точки зрения органическое неделимое тем совершеннее, чем сильнее в нем физиологическое разделение труда.
360. См.: Спенсер. Основные начала, с. 331; затем статью в «Опытах» «Прогресс, его закон и причина»{4*}. Главное сочинение Спенсера по социологии «Основания социологии» наименее характерно для философской стороны его социологических воззрений. Вообще социологическое мировоззрение Спенсера очень не продумано и соединяет в себе различные элементы. Нет прямой связи между механическим объяснением социального процесса, которое Спенсер предлагает в «Основных началах», с биологическим объяснением, которое предлагает его «органическая» теория общества, с одной стороны, и перенесение дарвинистических факторов в социологию — с другой, и, наконец, тем эклектическим социологическим объяснением, которое мы находим в «Социологии».
361. На тот любопытный факт, что г. Михайловский сам является сторонником органической теории общества, указывает, между прочим, г. Филиппов в «Философии действительности», с. 1108.
362. Об этом мы будем еще говорить. По вопросу о несостоятельности органической теории общества отсылаем главным образом к книге Кистяковского «Gesellschaft und Einzelwesen».
363. Маркс, который больше всех сделал для выяснения значения общественного разделения труда, прекрасно понимал, что устранение глубоких неравенств нашего времени можно ожидать только от дальнейшей дифференциации социальной среды. См. замечательный анализ Маркса в первом томе «Капитала» (отдел четвертый){5*}. Г. Михайловский говорит, что «истинное значение разделения труда понято почти исключительно социалистами всех оттенков», и ссылается на Маркса. Но Маркс никоим образом не может бьггь союзником г. Михайловского — именно потому, что он понял истинное значение разделения труда, а г. Михайловский совсем не понял и имеет гораздо больше общего с теми биологами, против которых так страстно полемизирует.
364. Мы, конечно, помним, что за всей совокупностью социальных учреждений, составляющих социальную среду, скрывается массовая работа человечества, психика человека, неотделимая от социальной среды.
365. Так смотрит на личность социологическая наука. Но само собою разумеется, что в каждой личности есть такой индивидуальный остаток, который не разложим на социальную среду и не поддается научному анализу. Это индивидуальное дорого каждому человеку, как его собственное переживание, и воспроизведено оно может быть только в искусстве. Поэтому мы придаем большое значение той индивидуалистической струе, которая проникает современное искусство. Этим отчасти объясняется успех «модернизма», разбивающего по всем пунктам натурализм в искусстве.
366. См. интересные этюды Зиммеля «Uber sociale Differenzierung». Особенно важна третья глава: Die Ausdehnung der Gruppe und die Ausbildung der Individualität. См. также: Струве П. «Критические] заметки», с. 35–40.
367. См.: «Основные начала», глава XIX.
368. В этом отношении можно сослаться на любое сочинение по первобытной культуре и социологии.
369. См. прекрасные страницы у Зиммеля о коллективной ответственности. Uber sociale Differenzierung», S. 21–44{6*}.
370. Допустим, что равенство русских общинников не есть миф, но что нам из этого равенства, если человеческая личность отсутствует, если индивидуальность дремлет?
371. Классовая дифференциация есть только частный случай, вторичное образование и её не следует отождествлять с социальной дифференциацией вообще. См. превосходные очерки К. Бюхера «Происхождение народного хозяйства и образование общественных классов», 1897, с. 59–91.
372. Существуют моменты в процессе социальной дифференциации, когда личность производителя особенно угнетена и придавлена. Таков, например, момент, о котором Маркс говорил, что производители страдают от недостаточного развития капитализма. Дальнейшее развитие капитализма и социальной дифференциации дает возможность личности производителя стать на ноги и активно противодействовать гнёту.
373. Современная личность борется путем соединения, но давно уже пора бросить сказки о том, что соединение людей — враг индивидуальности людей.
374. Энгельс настойчиво утверждает, что стремление к социальному равенству должно ограничиться устранением классов, а что дальнейшая нивелировка невозможна и нежелательна{7*}.
375. Потребление, конечно, предполагается индивидуальным, но производство общественным. Этот идеал отличается от идеала г. Михайловского, в котором каждый самостоятельно удовлетворяет своим потребностям и не зависит от общества.
376. Выяснение этой истины было одной из величайших заслуг Маркса.
377. Личность исчезает на Востоке, потому что она находится во власти природы, потому что между ней и природой стоит слишком простая социальная среда. Это понимал уже Бокль. Отношение человека к человеку определяется отношением человека к природе.
378. Он, конечно, тоже призывает к прогрессу, но к прогрессу, созданному в его собственном воображении, а не к тому, который совершается в исторической действительности.
379. В своей ненависти к разделению труда г. Михайловский приближается к Льву Толстому и, если не делает крайних выводов последнего, то только по непоследовательности.
380. Нужно иметь в виду, что машинное производство нивелирует функции людей в производстве, эти функции становятся элементарными. Прекрасная иллюстрация высказанной нами мысли, что дифференциация переходит с людей на машины, труд начинает разделяться между ними.
381. Это общее положение прекрасно иллюстрируется в интеллектуальной области. В развитии науки мы видим, с одной стороны, специализацию и анализ, которые будут увеличиваться и впредь, а с другой стороны — объединение и синтез, которые идут рядом со специализацией и анализом.
382. Г. Михайловский говорит, что «все будущее принадлежит простому сотрудничеству». Это отчасти верно, некоторые черты будущего сотрудничества г. Михайловский уловил, но далеко не вполне, другие стороны от него ускользнули. Его «простая кооперация» в конце концов есть идеализация самостоятельного хозяйства мелкого производителя.
383. {8*}Разделяй и властвуй (лат.).
384. T. II, с. 353–354.
385. Эта мысль особенно характерна для г. Михайловского. Ему наплевать на прогресс общества, как это доказывает его формула прогресса, его интересует только прогресс личности. Это, собственно говоря, реакционная точка зрения.
386. {9*}Нет (нем.).
387. Т. III, с. 423.
388. T. I, с. 461–462.
389. Там же, с. 532.
390. Там же.
391. Там же, с. 269.
392. Там же, с. 270. Это невозможная биологическая утопия, в которой должна бы была потонуть всякая своеобразная индивидуальность. Уничтожение классовых антагонизмов и гармоническое развитие человеческой личности всех не предполагает ничего подобного. Ведь тут всего один шаг до требования гермафродитизма, к которому г. Михайловский очень благосклонен.
393. К этой точке зрения особенно склоняется Д. С. Милль в своей книге «О свободе». Такое понимание имеет несомненное психологическое значение и отнюдь не равносильно требованию социального неравенства. Мы желаем, чтобы каждый человек был гармонически развитой личностью, чтобы между людьми не было социальных различий, но пусть каждый будет своеобразной личностью, пусть будут между людьми психологические различия. Мы хотели бы защитить «индивидуальность» от нападений «индивидуалиста» г. Михайловского.
394. Г. Михайловский видит настоящий «индивидуализм» скорее в социалистических учениях, чем у Спенсера и манчестерцев{10*}. См.: T. I, с. 445. Это, конечно, делает честь г. Михайловскому.
395. Т. I, с. 438.
396. T. I, с. 230.
397. Там же, с. 284.
398. Т. III, с. 515.
399. Южаков. Социологические этюды, 1891.
400. T. I, с. 422–423.
401. {11*}Я (лат.).
402. T. I, с. 164.
403. О реализме и номинализме{12*} в общественной науке см. главным образом книгу Кистяковского «Gesellschaft und Einzelwesen». Этот вопрос особенно выдвинул в социологии Зиммель, под влиянием которого находится Кистяковский.
404. См.: Зигварт. Logik, т. II, с. 244–260.
405. Кистяковский. Gesellschaft und Einzelwesen, S. 144{13*}. Кистяковский совершенно верно решает вопрос о социологическом реализме и номинализме. Он наносит гораздо более сильные удары органической теории общества, чем г. Михайловский, и это доказывает, насколько плодотворно применение гносеологического анализа к социологии. Вот слова Зиммеля, решающие вопрос в том же направлении: «Es stellt sich wieder das Bedenken ein dass gewisse Realitäten jenseits der Einzelnen existieren und doch offenbar, abgesehen von diesen, nichts haben, woran sie existieren konnten». Uber soziale Differenzierung, S. 17{14*}.
406. См.: Кидд В. Социальное развитие. Пер. Чепинской, 1897. Кидд берет исходным пунктом своей социальной теории то же положение, что и г. Михайловский, т. е. антагонизм интересов вида и индивида, общества и личности. Ошибка как Кидда, так и г. Михайловского коренится в том, что оба они дают чисто биологическое обоснование общественной науке, хотя субъективно между этими писателями целая пропасть.
407. Г. Кареев заимствовал у г. Михайловского эту идею и всюду проводит её в своей «Истории Западной Европы». Впрочем, мысль о существовании борьбы между личностью и обществом свойственна бесчисленному множеству историков, чуждых какой бы то ни было философии. Эта идея основана на неспособности проникнуть в глубь общественных явлений.
408. Мы сами, конечно, понимаем «общество» иначе. Настоящие интересы общества связаны с интересами угнетенных.
409. Вопрос об угнетении личности государством не имеет такой социологической важности. И в будущем обществе, конечно, не только возможен, но даже необходим антагонизм психологический, он придаст своеобразную прелесть жизни.
410. У Гумпловича мы находим очень дельные замечания о несостоятельности индивидуалистической социологии. «Величайшая ошибка индивидуалистической психологии заключается в предположении, будто мыслит человек; в человеке мыслит совсем не он, — но его социальная группа: источник его мысли лежит совсем не в нем, но в социальной среде, в которой он живет, в социальной атмосфере, которой он дышит; он может мыслить только так, как необходимо его заставляют концентрирующиеся в его мозгу влияния окружающей его социальной среды». «Основы социологии», 1889, с. 264. См. также замечания П. Струве. «Крит[ические] замет[ки]», с. 30–40.
411. Положительную сторону новейших «декадентских» течений в искусстве мы видим в том, что они выражают необыкновенную душевную утонченность, такие индивидуальные оттенки настроений и переживаний, которые недоступны более грубой психике и чужды прежним формам искусства. Если утонченная душевная индивидуальность и её новое искусство соединяются с нервной развинченностью, то это потому, что она растет на нездоровой социальной почве. Пересадите её на здоровую социальную почву и вы получите прекрасное искусство будущего. Может быть, больше всех приближается к этому идеалу Ибсен, которого нужно считать величайшим выразителем души современного человека с её индивидуальными настроениями и стремлениями{15*}.
412. Только на этой почве может быть решена проблема бессмертия. Шиллер говорит: «Смерть страшна для тебя? Ты хочешь быть вечно бессмертным? В целом живи: ты умрешь, целое же все будет жить»{16*}. Ср. замечательное учение Спинозы о том, что бессмертие заслуживается только познавательной любовью к Богу (amor Dei intellectualis). «Этика», 1892. Пер. Иванцева, с. 358–375{17*}. Система философии Вундта прекрасно отражает тенденцию современного мышления к универсализму. См. его «System der Philosophie», 1897. Универсализм свойствен всем великим философским системам. Стремление к вечному вечно, оно есть отражение сверхиндивидуального сознания в сознании индивидуальном и заключает в себе здоровый порыв к идеализму. К идеализму человечество еще вернется.
413. См.: Stirner М. Der Einzige und sein Eigentum. Leipzig. Verlag von Reclam{18*}. Фр. Ницше часто сопоставляют с М. Штирнером, но это совсем не верно{19*}. Ницшевский «сверхчеловек» отличается от штирнеровского «Einzige». Штирнер назвал бы его Spuk{20*}. М. Штирнер не без основания считается духовным отцом демократического анархизма, Ницше же — блестящий выразитель настроения, которое можно назвать художественно-аристократическим индивидуализмом, чуждым каким бы то ни было социальным мотивам. Общественная наивность Ницше безгранична, но он протестует этически и эстетически против буржуазного общества, уничтожающего всякую индивидуальность.
414. Солипсистами называют тех, которые признают лишь существование собственного «я» и не считают возможным перейти к признанию реальности не только внешних вещей, но и других «я». См. статью Шуппе в «Zeitschrift fur immanente Philosophies». Dritter Band. Heft III, 1898.
415. «Ich hab’ Mein’ Sach auf Nichts gestellt» — вот первые и последние слова книги Штирнера{21*}.
416. «Der Einzige und Sein Eigentum», S. 51–55.
417. Ibid., S. 429{22*}.
418. Резко противополагать свою личность обществу, как какой-то враждебной силе, склонна, во-первых, мелкая буржуазия, которая побивается общественным развитием (в этом отношении особенно характерен индивидуализм Прудона); во-вторых, — те элементы общества, которые не связаны с обществом положительными нитями и выбрасываются за борт. На этой почве развиваются как мирные, так и воинственные формы индивидуализма и анархизма.
419. Г. Михайловский не хочет понять того, что зависимость от общества может быть не только источником страдания, но также источником величайшего наслаждения, что будущее принадлежит именно наслаждению от связи с обществом.
420. Мы, например, очень ценим Фр. Ницше как гениального выразителя известной струи индивидуалистического настроения, как поэта человеческой силы, сильной человеческой личности{23*}. Искусство никогда не перестанет затрагивать индивидуалистические струны человеческой души и будет вечно воспроизводить индивидуальное.
421. В последнем чувстве мы видим основу всякой религии. Содержание религии текуче, но по форме это есть трансцендентальная функция сознания, и вера в нравственный миропорядок согреет будущего человека сильнее и осмысленнее, чем человека прошлого.
422. Мы имеем в виду не только буржуазный индивидуализм манчестерцев и Спенсера, но также индивидуализм г. Михайловского, Прудона, Штирнера и т. п.
423. Всю эту теорию г. Михайловский заимствовал у биологов Геккеля, Снелля и др.
424. Одна из самых замечательных теорий любви предложена А. Шопенгауэром. См. его «Метафизику любви»{24*}. На почве дарвинизма пытался также построить теорию любви Геккель, но одной биологии тут недостаточно, необходима еще психология и социология. Вообще вполне удовлетворительной теории любви мы пока еще не имеем.
425. Т. 1, с. 501.
426. См.: Bebel A. Die Frau und der Sozialismus{25*}. Эта книга может быть уязвима в научном отношении, но она производит чарующее впечатление своим энтузиазмом, своей человечностью, которую в таких размерах редко встречаешь. См. также: Энгельс Фр. Происхождение семьи, частной собственности и государства.
427. {26*}Имеется в виду «речь Аристофана» («Эрот как стремление человека к изначальной целостности») из диалога Платона «Пир» (189c–194d). См.: Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1993, т. 2, с. 98–103.
428. T. I, с. 509.
429. См.: Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. Издание О. Н. Поповой. Особенно главы VIII, XIX, XX.
430. T. I, с. 575.
431. Этим вопросом главным образом и занимается Бебель в своей книге «Die Frau».
432. Укажем хотя бы на работы Моргана, Липперта, М. Ковалевского и мн. др.
433. T. I, с. 580.
434. Там же, с. 581.
435. Г. Михайловский дает общественное объяснение религиозных сект, очень родственное духу исторического материализма. В этом отношении он стоит выше г. П. Милюкова, который в своих «Очерках по истории русской культуры» оторвал историю веры от истории общественности.
436. См. прекрасную книгу А. Шахова «Гёте и его время», 1897. Этот талантливый писатель еще в 70-е годы сумел истолковать литературные течения в духе исторического материализма. Он, конечно, находился под влиянием Тэна и его теории среды, а не Маркса, которого он, вероятно, не знал.
437. VI, с. 41.
438. {27*}В сцене «Ночь» из первой части «Фауста»:
439. Там же, с. 42.
440. Там же, с. 46.
441. {28*}Альтруизм (от лат. alter — другой) — бескорыстная любовь к ближнему в противоположность эгоизму; термин введен О. Контом. Согласно Л. Фейербаху, «туизм», или истинная диалектика, «не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955, т. I, с. 203). «Единство Я и Ты есть бог» (Там же).
442. Там же, с. 47.
443. Там же, с. 43.
444. T. I, с. 954.
445. T. III, с. 53.
446. Можно, конечно, признавать необходимость метафизики в другом смысле этого слова, как высший синтез, как величественную попытку понять совокупность бытия.
447. Г. Михайловский в этом отношении следует за Ог. Контом, который урезывал крылья человеческой мысли в такой степени, в какой этого не признает не только современная философия, но и современная положительная наука. См. «Cours de philosophie positive», т. I, гл. I, с. 12 и 44. Мы смотрим на агностицизм, как на явление глубоко реакционное, а агностические тенденции Конта вдобавок чрезвычайно наивны и лишены какого бы то ни было гносеологического фундамента. На это указывает и г. Лесевич, но он как-то умудряется истолковывать критическую философию, за которой следует на словах, в духе эмпиризма, так что в его изложении стушевывается принципиальное различие, например, между А. Рилем и Д. С. Миллем. См. его «Критику осново–начал позитивной философии» и «Что такое научная философия?».
448. Абсолютное трансцендентальное (логическая и этическая нормы) мы, конечно, признаем, это совершенно соединимо с отрицанием онтологического абсолюта.
449. Если вытравить дуалистические элементы из кантианства, то мы приходим к имманентной монистической философии. Теория познания и этика Канта дают незыблемые абсолютные основания для нашей познавательной и нравственной деятельности, но наше познание и наша нравственность применимы только к миру явлений, за которым скрывается лишь абсолютное ничто. Трансцендентальная философия уничтожает окончательно трансцендентную философию. И нравственный смысл бытия, и бесконечный его интерес коренятся в действительном мире явлений, идеальное находится только в реальном. Мы служим абсолютному благу и высшей цели мира, лишь принимая участие в социальной борьбе наших дней, а отнюдь не обращением нашего взора к фикции умопостигаемого мира. И наше дело, конечное и ограниченное, имеет значение вечное и бесконечное.
450. Крупным представителем этого направления является в настоящее время Г. Спенсер. См. его «Недостаточность естественного подбора» и полемику с Вейсманом. Ламаркизм нашел себе много сторонников и в русской литературе. См.: Филиппов. Философия действительности, с. 917–1022, и статью Н. Холодковского о ламаркизме в «Северном Вестнике», 1896. Это направление считает недостаточным естественный подбор для объяснения органического развития, выдвигает непосредственное влияние среды (то, что Спенсер называет непосредственным уравновешиванием) и настаивает, в противоположность Вейсману, на наследственности функционально приобретенных свойств. Ламарк признавал также внутреннее стремление к развитию. См.: Спенсер Г. Основания биологии, т. I, с. 324–331. См. также: Шимкевич В. Наследственность и попытки её объяснения, 1896. Надо полагать, что ортодоксальный дарвинизм принужден будет сделать некоторые уступки.
451. T. I, с. 279.
452. Там же.
453. Там же, с. 280.
454. Мы видели, что для г. Михайловского этот критерий сводится к бэровскому закону дифференцирования организации.
455. Т. I, с. 291.
456. Там же.
457. Там же, с. 294.
458. Там же, с. 292.
459. Там же.
460. Там же, с. 300.
461. T. 1, с. 295–296.
462. В статье «Дарвинизм и оперетки Оффенбаха» г. Михайловский доказывает, что дарвинизм и оперетки Оффенбаха являются однородными симптомами времени и выгодны «хозяевам исторической сцены».
463. См.: Южаков. Социологические этюды, 1891. Тут у г. Южакова можно найти замечания, не лишенные интереса.
464. Сначала г. Михайловский предполагал, что и он, и г. Южаков идут к той же цели, но только разными путями. Очень интересны попытки г. Южакова быть объективным и протесты против этого со стороны г. Михайловского. Потом г. Михайловский и г. Южаков слились воедино и последний тянется за первым на буксире.
465. См. Спенсера, Холодковского, Филиппова и др.
466. T. I, с. 230.
467. Так смотрят Энгельс, Бебель и мн. др., см. «Anti-Dühring» и «Die Frau». В последнее время сторонником связи между дарвинизмом и марксизмом выступил Вольтман. См.: «Die Darwinsche Theorie und der Sozialismus» и «System des moralischen Bemusstseins».
468. Эту важную задачу, без решения которой нельзя достигнуть даже минимума в социологической науке, особенно выдвигает гносеологическое направление в социологии, совершенно основательно полагающее, что социологии нельзя построить при помощи одной обработки эмпирического материала, что необходимо еще установить основные принципы этой науки путем гносеологического метода и логического исследования. Один из представителей этого направления, Штаммлер, в качестве юриста по специальности дает совершенно несостоятельное определение социального, как регулируемого внешними нормами. См.: «Wirtschaft und Recht. Zweiter Buch. Erster Abschnitt». Несравненно ближе к истине Зиммель, Кистяковский, которые понимают под социальным просто психическое взаимодействие людей. См.: Кистяковский. Gesellschaft und Einzelwesen, S. 74–88 и Зиммель. Проблема социологии. Штаммлер с своей точки зрения очень просто решает вопрос об отношении социального процесса к зоологическому, он проводит между ними непереходимую границу, общество животных находится для него вне области социальной науки. Ср.: Эспинас. Социальная жизнь животных, 1883, с. 237.
469. Величайшей философско-социологической заслугой Маркса мы считаем ту мысль, что отношение человека к человеку определяется отношением человека к природе. Иначе это можно выразить так: общественные отношения людей определяются степенью власти над природой. Эту власть, это могущество мы и называем производительными силами. Отсюда экономический вывод, что производственный момент господствует над всеми остальными. Точка зрения Маркса и Энгельса уже в значительной степени обосновывается анализом понятия социального процесса, поэтому мы считаем эту точку зрения не только замечательнейшей, но, может быть, и единственно возможной социологической точкой зрения. Это учение подлежит очищению путем самокритики, переработки и дальнейшего развития, но все попытки построить социологию на совершенно другой почве приводят к эклектизму и половинчатости. Только исторический материализм последовательно проводит монизм и детерминизм, которые обосновываются уже гносеологически. Врагам исторического материализма мы предлагаем доказать не то, что в истории есть еще кое-что, кроме экономического фактора, это мы сами прекрасно знаем; — пора бросить препираться на этой бесплодной почве, — нет, пусть наши противники докажут, что власть общественного человека над природой, как результат борьбы за жизнь, не является первоисточником всего социального. Особенно мы рекомендовали бы противникам бросить излюбленный прием отыскивания противоречий в различных формулировках, плодотворнее было бы критиковать по существу каждую формулировку.
470. См.: Дарвин. Происхождение видов. Издание О. Н. Поповой. Глава III и IV.
471. Много верного в этом отношении можно найти у Вольтмана. См. его «System des moralischen Bewusstseins», S. 318–327 и более подробно «Die Darwinsche Theorie und der Sozialismus». Аргументация Вольтмана в философском отношении сильнее аргументации Энгельса в «Anti-Duhring».
472. См.: Водовозов Н. Экономические этюды, с. 58–60.
473. См.: Г. Аллен. Чарльз Дарвин, 1887, с. 20. В этой интересно написанной книжке указаны все влияния, которым подвергся Дарвин. О мальтузианстве см. статью Людвига Эльстера «Учение о народонаселении и политике народонаселения» в сборнике «Народонаселение и учение о народонаселении», 1897, с. 83–208.
474. См.: Маркс К. Капитал, т. I, с. 553{29*}. Терминология Маркса дает повод к недоразумению, она очень грешит в методологическом и гносеологическом отношении; законы меняться не могут, они вечны и абсолютны. Маркс совершенно не развил своей теории народонаселения, но он указал на правильный путь. К Мальтусу он не вполне справедлив.
475. См.: Струве П. Критические заметки, с. 182. П. Струве находится под некоторым влиянием Фр. А. Ланге. См. «Рабочий вопрос», 1892, с. 142. П. Струве во всяком случае не так увлекается Мальтусом, как Н. Водовозов. См. его статью в «Новом Слове». Июнь, 1897.
476. См. «Критические заметки», с. 172. Объяснять социальное развитие ростом народонаселения склонен М. Ковалевский. См. его «Развитие народного хозяйства в Западной Европе», 1899, с. 2.
477. Социология должна объяснять рост потребностей состоянием социальной среды. Потребности различны в различные эпохи и у различных классов. Человек не может себе позволить большего количества потребностей, чем это допускает его социальная среда, степень власти над природой, в частности потребности отдельного человека сообразуются с социальным положением его группы. То же самое можно сказать и относительно роста народонаселения. Человечество, для того чтобы выжить, не может позволить себе сильнее размножаться, чем это допускают его производительные силы и соответствующая им форма общественности. Это наполовину прекрасно понимал сам Мальтус. Спор о том, что чему предшествует, развитие ли производительных сил росту народонаселения или наоборот, напоминает знаменитый спор о курице и яйце, но мы настаиваем на существовании в этом запутанном вопросе руководящей нити. Эта нить заключается в том, что мы должны иметь в виду первичный элементарный социологический факт и отдавать ему предпочтение перед фактами биологическими.
478. Мы настаиваем, что совершенно неправильно утверждение, будто бы дарвинизм исключает всякую телеологию. Более глубокий смысл дарвинистическая теория развития может приобрести лишь в свете телеологической философии, тогда она делается теорией прогресса. См. хотя бы те философские добавления к дарвинизму, которые считает нужным сделать Паульсен («Введение к философии», с. 185–198). Из крупных натуралистов в конце концов склоняются к телеологии К. Бэр и Уоллес. Вольтман тоже считает соединимым дарвинизм с телеологией. Напомним, что Ламарк принимал волевое начало для органического развития, но не умел этого научно обосновать.
479. Так именно понимают дело Маркс и Энгельс. Мы уже не раз указывали, что крупнейшим дефектом этих великих мыслителей является философская необоснованность идеи прогресса. Выше мы старались указать в общих чертах, как можно построить философскую теорию прогресса, отвечающую современному знанию и современному настроению.
480. Значит, критерий совершенства все-таки лежит вне личности и предполагает объективную телеологию.
481. К этим моментам применимы прекрасные слова поэта, сказанные по другому поводу: «И на смерть обречены слишком ранние предтечи слишком медленной весны»{30*}. Но весна непременно наступит, и мы хороши лишь постольку, поскольку мы приспособлены к психологии грядущей весны.
482. См.: Карлейль. Герои и героическое в истории, 1891. Это — увлекательное в художественном и этическом отношении произведение, но его нельзя сравнивать не только с социологическими воззрениями г. Михайловского, который прямо высказывается против Карлейля и культа героев, но и с какими бы то ни было социологическими теориями, так как Карлейль не преследует научных целей. Он принадлежит к тому же типу писателей, что и Лев Толстой, Фр. Ницше, Дж. Рескин и т. п. Наше социологическое мировоззрение не имеет никаких точек соприкосновения с Карлейлем, но мы все-таки должны признать его одним из крупнейших художников-мыслителей и, пожалуй, даже религиозных проповедников нашего века. Нужно обладать большим узколобием, чтобы отбросить Карлейля, как никуда не годного писателя, на том только основании, что он не выдерживает критики «экономического материализма».
483. T. II, с. 97.
484. Там же.
485. Там же, с. 98.
486. Там же, с. 99.
487. Там же, с. 100.
488. См.: Тард. Законы подражания, 1892. Для Тарда подражание есть элементарный социальный факт, основной признак социального. Впрочем, у того же Тарда можно найти своеобразную теорию борьбы за индивидуальность, которая несколько сближает его с г. Михайловским. См. его «Социальные законы», 1900. Тут развивается целая индивидуалистическая метафизика.
489. T. II, с. 149.
490. См.: Вундт. Гипнотизм и внушение, 1893. Вундт объясняет явление гипноза сужением сознания. Это объяснение, насколько нам известно, является преобладающим в науке.
491. T. II, с. 161.
492. Там же, с. 163.
493. Там же, с. 69–70.
494. Там же, с. 190.
495. Мы желали бы еще раз подчеркнуть, что первостепенное социологическое значение имеет только вопрос о роли средней, безличной личности, т. е. человека и его активности в истории.
496. Этот термин заимствован г. Михайловским у Альфреда Мори, автора книги «La magie et l’astrologie dans l’antiquité et au moyen age».
497. Это опять-таки противоречит теории г. Михайловского, по которой не дифференцированная общественная среда должна была бы развить личность из народа-крестьянства.
498. Г. Михайловский почему-то совершенно игнорирует работы Штейнталя, Лацаруса и вообще так называемую «Völkerpsychologie»{31*}, и вообще менее всего он обнаруживает психологической эрудиции. См.: Рибо. Современная германская психология, 1895, с. 55–61. Кистяковский. Gesellschaft und Einzelwesen. VI. Kapitel: Der allgemeine und der individuelle Geist{32*}. Большое значение имеют работы Лацаруса, который стремился создать общественную психологию. В этом направлении работают также Зиммель, Тард и мн. др. социологи.
499. См.: Comte Aug. Cours de philosophie positive. T. I. Deuxieme leçon.
500. T. I, c. 353.
501. В этом отношении г. Лесевич является далеко не достаточной опорой.
502. Только исторический материализм кладет в основание социологии специфически социальное и только теория познания подвергает это социальное критическому анализу.
503. Т. I, с. 381–382.
504. T. IV, с. 100.
505. Идея социологической науки может быть выяснена только на почве теории познания. См. очень ценные замечания в книге Кистяковского «Gesellschaft und Einzelwesen», S. 19–55. Многочисленные нелепые возражения и нападки по адресу исторического материализма были бы устранены, если бы был достаточно выяснен чисто социологический характер этого учения. Выражение «исторический материализм», конечно, лучше совсем уж бессмысленного словосочетания «экономический материализм», но все-таки неудачно. Слово «исторический» здесь не годится, потому что это — доктрина социологическая, а не историческая, слово же «материализм» неудачно потому, что основой исторического процесса с этой точки зрения вовсе не является «материя».
506. Связать социальный процесс с космическим — это великая задача философской мысли, но мы настаиваем на том, что вульгарные попытки установить эту связь при помощи биологического и механического истолкования социальных явлений повергают нас в состояние беспросветного мрака. Эти попытки методологически не допустимы в социологии, если мы хотим хоть что-нибудь понять в историческом процессе, но они никуда не годятся и в философии. Истолкование космической и социальной эволюции в терминах механики атомов есть самый скверный сорт метафизики, и если уж строить метафизику, то нам представляется несравненно более удовлетворительным следующее гипотетическое построение. Тайна мирового процесса открывается для нас в процессе социальном; тут, в этом высшем продукте бытия раскрывается истинное его содержание, так как более сложное и совершенное дает ключ к пониманию менее сложного и совершенного. Этическую природу бытия и бесконечный прогресс в нем мы постигаем в человеке, а не в движении частиц материи. Вундт и Паульсен видят существенную сторону мира в психическом, в росте духовности; мы бы сказали, что существенной стороной мира является социальное, рост социализации, как высшее проявление психического взаимодействия. Поэтому в философии будущего должна преобладать социальная точка зрения, она должна отодвинуть механическую на второй план. См. скептические замечания Зиммеля относительно связи исторического процесса с космическим («Die Probleme der Geschichtsphilosophie», S. 47).
507. Г. Михайловский, несомненно, преследует философские задачи: у него есть философский размах мысли, хотя нет достаточного философского образования и достаточно глубокого проникновения в основные философские проблемы.
508. Мы признаем возможность научной публицистики; публицистика должна исходить из научных положений; в этом же смысле возможна философская публицистика, которая обозревает явления жизни с точки зрения определенного философского мировоззрения. Но у г. Михайловского есть склонность к публицистической науке и публицистической философии, что, конечно, недопустимо. Г. Михайловский прав в своем недоверии и враждебном отношении к «ученым людям» и официальной науке, но противопоставлять науке публицистику — нельзя. При таком логически нелепом противопоставлении выходит, что если «наука», с которой полемизирует г. Михайловский, есть «в огороде — бузина», то «публицистика» г. Михайловского есть «в Киеве — дядька». Ложной науке можно и должно противопоставлять только истинную науку, а этого г. Михайловский никогда не умел делать.
509. Это г. Михайловский хотел бы сделать методическим приемом, упорно не желая понять, что субъективное отношение очень законно, но только не в области научного познания.
510. T. IV, с. 405–406.
511. Там же, с. 451.
512. Там же, с. 452.
513. См. т. IV, с. 461. То же самое г. Михайловский говорит на с. 490, т. VI: «Для практического обихода, да и не только для него, а в видах теоретической ясности, мы можем подставить в нашей первоначальной формуле, вместо личности, её единственное проявление — труд, сознательный, целесообразный расход сил. Тогда “интересы личности”, оказавшейся на оселке практики двусмысленными и даже многосмысленными, заменяются интересами труда».
514. Мы очень ценим протесты г. Михайловского против того пренебрежения к науке и теоретической мысли, которое русская жизнь конца 70-х годов вызвала в некоторых слоях русской интеллигенции. «Существует мнение, будто наука не нужна, будто теперь не такое время, когда позволительно приобретать знания и т. п. Мне стыдно и больно писать это», т. IV, с. 386. Ответственность за это реакционное отношение к величайшему орудию человека — знанию должна пасть не на голову бедной русской интеллигенции. В наше время, кажется, не нужно уже защищать значение теоретической мысли, теперь самый узкий и убогий мыслью практик не решится посягнуть на теорию и понимает, что жизнь без неё не может двигаться.
515. T. III, с. 423–424.
516. Там же, с. 277.
517. Там же, с. 277.
518. T. IV, с. 439.
519. T. III, с. 549.
520. T. I, с. 703–704.
521. Там же, с. 705.
522. Там же, с. 834. На М. Туган–Барановского совершенно напрасно напали за то, что он якобы неверно характеризовал отношение г. Михайловского к развитию промышленности. Г. Михайловский относился, безусловно, враждебно к действительному, реальному развитию русской промышленности и в этом смысле был экономическим реакционером. Этого нельзя опровергнуть указанием на тот факт, что г. Михайловский желал развития промышленности по идеальному, созданному в его собственной голове типу. См.: Туган–Барановский М. Русская фабрика в прошлом и настоящем, 1898, с. 492–496. «Я вполне согласен, говорит г. Михайловский, с г. Полетика и другими заводчиками, что железная промышленность наша должна развиваться, я согласен и с гр. Орловым-Давыдовым, что наше сельское хозяйство подлежит развитию. Но наше согласие немедленно прекращается, как только я узнаю тип развития, предлагаемый этими учеными людьми. Я говорю: пусть лучше наша железная промышленность, наше сельское хозяйство остаются до поры до времени на низкой ступени развития, чем им развиваться дальше, сильнее, но по английскому типу. Если бы я, профан, публиковал свои собственные идеалы развития сельского хозяйства и железной промышленности, то гг. Полетика и Орлов-Давыдов в свою очередь объявили бы, что такого развития они не хотят». T. III, с. 501{1*}. Разница только та, что гг. Полетика и Орлов–Давыдов имели в виду действительно совершающееся развитие, а г. Михайловский — воображаемое. Для нас важно отношение писателя к действительной жизни, а не к продуктам собственного воображения.
523. Мы ставим направление г. Михайловского выше других родственных ему направлений 70-х годов; он никогда не унижался до травли культуры и таких благ цивилизации, как наука или искусство, он никогда не предлагал интеллигентной развитой личности вульгаризироваться и потонуть в реакционной массе.
524. Это противопоставление «любви к ближнему» и «любви к дальнему»{2*} кажется г. Михайловскому очень остроумным; таким образом, думает он, между прочим, посрамить русских «учеников», между тем как в психологическом отношении это чистейшая бессмыслица, не выдерживающая ни малейшего прикосновения анализа. Психология отличает индивидуализированную любовь, направленную на определенное лицо, например — на жену, ребенка, друга и т. п., от неиндивидуализированной любви к человечеству вообще, родственной отвлеченной любви к справедливости, прогрессу, науке и т. п. Поэтому, в точном смысле слова любить ближнего значит любить определенное лицо А, В, или С, а человечество, совокупность людей, которых я не знаю и к которым у меня нет никакого индивидуального влечения, любить нельзя. С этой точки зрения благо современных поколений не имеет для меня никаких преимуществ перед благом будущих поколений, они одинаково мне близки в том смысле, что мне дорога справедливость, дорог прогресс, дорог тот этический принцип, который считает человеческую личность самоцелью, и одинаково мне далеки в том смысле, что у меня нет к ним индивидуальной любви. Этот элементарный психологический анализ должен был бы рассеять тот туман, который вызван разговорами о любви к ближнему и дальнему. Чем шире кругозор личности, чем развитее личность, тем шире и глубже её неиндивидуализированная любовь. Г. Михайловский был бы прав, если бы он поставил вопрос на другую почву, если бы он сказал, что ни одно современное поколение не может смотреть на себя только как на средство, что оно признает за собою нравственную цену так же, как самоцель.
525. Особенно это следовало бы понять г. Михайловскому; пусть он вспомнит свою страстную потребность в великом, крупном деле, свою ненависть к «пенкоснимателям».
526. Мы, например, можем признавать свое бессилие в аграрном вопросе, но мы должны нравственно протестовать против хищнических сторон того процесса, который совершается в крестьянской жизни. Если бы наш голос имел значение, то мы бы его подали за демократические меры в защиту угнетенных в деревне. Современный трудящийся человек должен ненавидеть зло во всех его проявлениях и всюду защищать добро.
527. Мы считаем г. Михайловского народником в том смысле, в каком это слово употребляют П. Струве (см. «Критические] Зам[етки]», с. 2), и В. Ильин («Экономические этюды и статьи», с. 253). Г. Михайловский верит в роль интеллигенции, надеется на самобытное экономическое развитие России и видит в развитии капитализма только отрицательные стороны. В настоящее время «Русское Богатство», с г. Михайловским во главе, тщательно отделяет себя от народничества, как особую этико–социологическую школу. Оригинальность направления «Русского Богатства» заключается в настоящее время в том, что оно находится в состоянии растерянности и не знает, как ему быть с новыми течениями.
528. {3*}«Неделя» — еженедельная литературно–политическая газета, издававшаяся в Петербурге в 1866–1901 гг. Со второй половины 1870-х гг. ведущими сотрудниками газеты стали публицисты–народники И. И. Каблиц (Юзов) и П. П. Червинский (П. Ч.).
529. Эта народническая тенденция в крайней своей форме приводит к чистейшему реакционерству и мракобесию.
530. T. III, с. 692.
531. Там же, с. 693.
532. Там же, с. 698.
533. Там же, с. 707.
534. T. VI, с. 474.
535. Философское обоснование всего этого дано в первой главе книги.
536. В этом отношении г. Михайловский находится под влиянием Прудона, который видел в товарном хозяйстве как дурные, так и хорошие стороны и предполагал, что можно, сохранив товарное хозяйство в принципе, устранить его дурные стороны и оставить только хорошие. См.: Proudhon. Systeme des Contradictions economiques, а также критику Маркса в «Misere de la Philosophies».
537. T. III, с. 776.
538. T. V, с. 126–127. Очень много поучительного для выяснения мировоззрения г. Михайловского и его отношения к народной жизни можно почерпнуть у Гл. Успенского, который в своих теоретических воззрениях находился под несомненным влиянием г. Михайловского, хотя в качестве крупного художника был разрушителем иллюзий народничества. См. особенно во II томе «Сочинений» Гл. Успенского: «Из разговоров с приятелями». Приведем особенно характерное место: «Мне кажется, — говорит Пигасов, — что крестьянин живет, лишь подчиняясь воле своего труда… А так как этот труд весь в зависимости от разнообразных законов природы, то и жизнь его разнообразна, гармонична и полна, но без всякого с его стороны усилия, без всякой своей мысли… Вынуть из этой жизни гармонической, но подчиняющейся чужой воле, хоть капельку, хоть песчинку, и уже образуется пустота, которую надо заменять своей человеческой волей, своим человеческим умом… а ведь это как трудно! как мучительно!.. Возьмите вы человека своей воли, своей мысли — скажем так: культурного человека — сколько он мучился, сколько страдал, а чего добился? Добился ли сотой доли того гармонического существования, которым пользуется так, не беспокоясь и не думая крестьянин?.. Культурный человек — это человек, выгнанный из рая неведения, из рая, где всякая тварь служила ему (как служит теперь нашему мужику) под условием не касаться древа знания… Его выгнали в пустыню, в голую, безжизненную степь, на полную волю. И в обиде на неправду, а также и в гордом сознании силы своего ума (ведь он вкусил от древа-то), он вероятно сказал, уходя из рая: — “Так будет же у меня мой собственный рай, да еще лучше этого…” И вот над созданием этого рая он и бьется несчетное число веков. Ему не служат твари — он сделал своих: локомотив его бегает лучше лошадей; он выдумал свой собственный свет, который будет светить и ночью; он переплывает океаны в своих собственных умом выдуманных ихтиозаврах–кораблях; он хочет летать, как летает птица… И вероятно, когда-нибудь в бесконечные века он добьется своего… Будет у него свой собственный, выдуманный, взятый умом и волею рай. Но как еще ужасно-ужасно далеко это время! Когда- то еще его мертвое животное, локомотив, достигнет поворотливости любой деревенской кобыленки!.. Когда-то еще его упорное желание летать птицей осуществится хотя в приблизительных только размерах того совершенства, которым уже обладает галка, обладает так, без всяких усилий с своей стороны, а просто так… галка, так галка и есть, взяла да и полетела! А Надары еще лет тысячи будут разбивать себе головы и тонуть в морях прежде, нежели добьются уменья перелетать с крыши на крышу. Вот точно так же и народная жизнь… Мне кажется, что нет другого более несчастного человека на свете, как русский культурный человек. Ведь свою культурность-то, свою мысль он должен дрессировать по чужим образцам умственной работы того человека, который, как я говорил, хочет завоевать рай своим умом. И, как я также говорил, завоевал он очень мало, почти ничего… Сравнительно же с нашим народным раем…, готовым раем и вовсе мало. А между тем русский культурный человек, живя среди миллионной массы некультурного народа, невольно чувствует вокруг себя какие-то такие совершенные и широкие формы жизни, которые далеко превосходят всю его европейскую культурность. Лакей, горничная, извозчик — все одинаково дают ему чувствовать, что они выше его чем-то, что они самостоятельнее его, что они неуязвимее, чище, смелее, и в миллион раз прочнее его на земле. Чувствуя это и ощущая ежеминутно, наш культурный человек в огромном большинстве случаев не знает, что делать? Все для него кажется, или, по крайней мере, он чует, что вся его культурность слаба, дрянна, бесплодна для этой сильной массы. И замечательно, что чем он искреннее, тем он нравственно слабее среди нашей массы. Да, в самом деле, представь себе, что он пережил, с книгой в руках, всю эпопею страдания культурного человека и дошел до последней точки, на которой этот измучившийся культурный человек стоит. Какая это точка? Это именно, вот как говорит господин Березников, какие-то паршивые овцы Нойеса, какие-то неудающиеся коммуны, неуклюжие фаланстеры{4*} и фамилистеры. И когда он доходит до этого предела, так тут у него совершенно опускаются руки, перед ним во всем блеске и совершенстве стоит наша община, наша артель, и он говорит: “Какого же черта (вот совершенно так же, как господин Березников выражается) стоит вся эта культура!” Но тут происходит удивительная ошибка: переживая мысль культурного человека и дойдя с этой мыслью до последнего её проявления, мы, встретив потом нашу общину, вкладываем в неё продолжение нашей мысли и продолжаем смотреть на неё, как на продукт нашей мысли, т. е. объясняем её нашей мыслью, и, разумеется, поставив рядом какой-нибудь Нью-Ленарк{5*} и нашу деревню, видим огромную разницу в пользу нашу и начинаем думать: “вот каковы размеры нашей мысли, вот каковы мы… Что ж будет из нас, если те дотолкались до какой- то казармы, тогда как мы додумались до такой прелестнейшей вещи, как община?” И ошибаемся! До казармы люди в самом деле додумались и дострадались, а община родилась сама, как цветок, как галка… Возьми ты теперь французского анархиста. Ведь сердце кровью обливается, глядя на них. Все они неизбежно должны погибнуть, должны, понимаешь ли? должны погибнуть потому что сию минуту они даже не могут приблизительно очертить того “будущего”, к которому идут. Перед ними тьма. Из существующих на их глазах культурных отношений, как их ни поверни, ничего не может выйти такого, что бы сделало жизнь гармонической; но существующие отношения тяжелы и вот они говорят: “разрушить все, а потом видно будет”. В самом деле, что могут они объявить и обещать обществу, которое будет их бить? Ничего! Ассоциацию трудящихся классов, сапожников с сапожниками, башмачников с башмачниками — какая казарма и какая скука! и результат — две копейки барыша против нынешних цен. И они знают, что это — казарма и скука, знают, что и существующее несправедливо, и вот идут только разрушать… Вероятно, после моря крови и страданий они придут путем огромных усилий знания и воли к тому, что ассоциация-то должна быть в одном человеке, что в нем одном должны сосредоточиться, если так можно выразиться, все знания, все науки, все ремесла, а союз таких всесторонне развитых людей будет община, общество. То есть придут к типу нашего мужика, который все сам, на все руки, все может, ни в ком не нуждается и, сосредоточивая в одном себе возможность всестороннейшего развития врожденных в нем физических и нравственных сил, представляет тип “полного человека”, а не башмачника, сапожника, телеграфиста… Но зато, если культурный человек, после всех усилий ума, воли и знания, после всех страданий, после морей крови придет к тому же типу, который в нашем крестьянине уже есть, существует во всей красе и силе — не завоеванных им, а взятых даром — тогда уж и самостоятельность, и независимость этого своей волей выбившегося из мрака и холода мук человека будет вековечна!.. Его не сокрушит случай, не сокрушит дуновение ветра, как сокрушает нашего теперешнего представителя этого типа, крестьянина. Как создание Божие только, он превосходен, красив и совершенен, вот как это развесистое дерево, этот клен, но если маленький топор валит огромный дуб, который валится и падает без ропота, то и нашего крестьянина, который сейчас служил образцом человеческого совершенства и всестороннего развития, также валит всякая малость, которая бьет его по могучему и великолепно организованному телу… Рубль… свист машины… и глядишь — “образчик будущего” развалился прахом!..»
539. T. VI, с. 463.
540. Там же, с. 477–478.
541. Современный прогрессивный интеллигент находится в ином положении, так как теперь в русской жизни есть прогрессивный «народ».
542. Особенно поучительно в этом отношении чтение Гл. Успенского.
543. См.: В. В. Судьбы капитализма в России.
544. Г. Михайловский часто говорит об отсутствии у нас истории, отсутствии каких-либо положительных традиций. «История создает силу, твердость, определенность, но, во-первых, направляет эти силы весьма разнообразно, а, следовательно, на чей бы ни было взгляд, далеко не всегда удачно, а во-вторых, создает также многопудовую тяжесть предания, не дающую свободы критическому духу. Отсутствие истории создает дряблость, нравственную слякоть, но зато, если уж выдается в среде, лишенной истории, личность, одаренная инстинктом правды, то она способна к гораздо большей широте и смелости, чем европейский человек, именно потому, что над ней нет истории и мертвящего давления предания. Европейских людей поражает смелость русского отрицания. Оно для них — дикость, варварство, и в этом мнении есть известная доля правды. Русскому человеку, благодаря отсутствию истории, нет причины дорожить даже таблицей умножения и, например, общественными перегородками, которых наша история никогда не водружала с европейской определенностью и устойчивостью». T. III, с. 683–684. Об элементарности русского исторического процесса говорит также г. П. Милюков. См. «Очерки по истории русской культуры», ч. 1, с. 213–223. Теперь-то уже наш общественный строй не особенно элементарен.
545. T. I, с. 807.
546. Нужно отдать справедливость г. Михайловскому, что он совершенно чужд тех славянофильских тенденций, которые можно вскрыть у других народников.
547. T. I, с. 900.
548. T. II, с. 570.
549. T. III, с. 701.
550. T. III, с. 828.
551. T. IV, с. 572–573.
552. T. V, с. 778.
553. T. V, с. 788–789.
554. Расчленение общества на «интеллигенцию» и «народ» до такой степени не выдерживает социологической критики, что даже критиковать его не стоит. Впрочем, социологические построения г. Михайловского стоят несколько в стороне от этой народнической формулы. Автор «Исторических писем»{6*} является более несомненным философом и социологом народничества, когда он утверждает, что существуют «сыны» и «пасынки» истории, что делают историю сыны (критически мыслящие личности), а пасынки являются только материалом. Для нас же не существует сынов и пасынков в смысле 70-х годов, потому что мы не считаем себя творцами истории и видим в народе прогрессивную силу, а не материал. Но раз есть определенное мировоззрение, то должно проводить его в жизнь и стыдно сидеть сложа руки. На этой почве и в наше время встречаются интеллигенты с «больной совестью». И современная жизнь, облегчающая теоретическое решение великих вопросов, т. е. борьбу за познание, ставит тяжелые преграды и дилеммы практическому решению этих вопросов, т. е. борьбе за общественную силу. Кстати сказать, тип «кающегося дворянина» вновь выведен в «Воскресенье» Толстого, хотя с другим оттенком, свойственным своеобразному направлению Толстого.
555. {7*}Григорий Темкин — литературный герой «полубеллетристических набросков» Н. К. Михайловского «Вперемежку» (1876–1877). В примечании к этим «наброскам» Михайловский особо подчеркивает: «…Я — не Григорий Темкин и Григорий Темкин — не я» (Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. СПб., 1909, т. IV, с. 208).
556. T. IV, с. 239.
557. T. V, с. 115. Этот психологический анализ г. Михайловский любит применять в литературной критике, но он не исчерпывает сложного психологического вопроса. Вообще односторонняя психология семидесятника помешала г. Михайловскому понять многие литературные произведения и многие душевные движения. Например, он не в состоянии понять самостоятельного значения красоты.
558. T. IV, с. 279.
559. {8*}См. прим. 51* на с. 914.
560. {9*}См. прим. 50* на с. 914.
561. T. I, с. 868–869.
562. «Широкая и заманчивая область собственно политических, конституционных вопросов, поглощающая столько литературных сил в Европе, для нас заперта на замок, ключ от которого заброшен чуть не за тридевять земель в тридесятое царство. Так что и с этой стороны все гонит нас к так называемому социальному вопросу, который не имеет пока у нас того революционного и, следовательно, “запрещенного” характера, каким он является в Европе», т. I, с. 753.
563. T. V, с. 129.
564. Там же, с. 135.
565. Т. IV, с. 301.
566. «Что случилось? — Разночинец пришел. Больше ничего не случилось. Однако это событие, как бы кто о нем не судил, как бы кто ему сочувствовал или не сочувствовал, есть событие высокой важности, составившее эпоху в русской литературе». T. II, с. 623.
567. Следует помнить, что тот общественно-психологический процесс, о котором говорит г. Михайловский, происходил только в небольшой кучке интеллигенции и не затрагивал таких общественных групп, которые могли бы представить фактическую силу. Нужно еще отметить, что каяться склонны были главным образом те дворяне, которые обратились в интеллигентный пролетариат.
568. Т. IV, с. 456.
569. T. IV, с. 458.
570. История наших общественных течений должна считаться с покаянием интеллигенции 70-х годов и её попытками заплатить народу свой долг, но социология игнорирует это явление{10*}.
571. Этому вопросу мы придаем важное значение. Та борьба против капиталистического способа производства, которой наполнена современная история Западной Европы, никоим образом не может быть названа попыткой затормозить развитие капитализма, она не может быть названа борьбой против промышленного развития; наоборот, эта борьба целиком покоится на развитии светлых прогрессивных сторон капитализма на счет его темных сторон и идет рядом с развитием производительных сил человеческого общества.
572. {11*}См. прим. 16* на с. 921.
573. Народники очень любят подчеркивать свое полное согласие с чисто экономическим учением Маркса, особенно с теорией ценности, хотя, на наш взгляд, это учение, и теория ценности прежде всего, нуждается в глубокой переработке. См. статью П. Струве «Жизнь». Февраль, 1900. С интересом ждем его книги о ценности{12*}. М. Туган-Барановский тоже признает необходимость пересмотра теории ценности. См. «Научное Обозрение». Май, 1899. Некоторые народники, вероятно, выступят в роли ортодоксальных защитников экономического учения Маркса. Вообще же экономическое учение Маркса имеет чисто социологический смысл и отделять его от гениальной социологической точки зрения Маркса значит совершать невозможную операцию, обнаруживающую большую путаницу понятий.
574. Он и до сих пор не понимает этого.
575. Речь идет о тех калечениях, которые производятся капиталистическим развитием.
576. T. IV, с. 172.
577. См.: В. В. Наши направления, с. 139. Тут можно найти любопытные образчики того, до какой степени может дойти непонимание «общественноисторической миссии капитализма». Для г. В. В. пролетариат — не более, как язва.
578. T. V, с. 786.
579. Там же, с. 787.
580. Книга С. Булгакова «О рынках при капиталистическом производстве» построена на предположении чистого абстрактного капитализма, противоречащего основному положению марксизма об исторически преходящем характере капиталистического производства. На это указывал П. Струве. См.: «Научное Обозрение», 1899. Январь.
581. 0 Мы особенно отсылаем читателей к превосходной статье П. Струве «Der Marx’sche Theorie der sozialen Entwicklung». Archiv von Dr. Heinrich Braun. Vierzehnter Band. Fünftes und Sechstes Heft. Berlin, 1899{13*}. П. Струве обнаруживает в этой статье ту силу теоретической мысли, которой нет у Бернштейна, и отсутствие того практического филистерства, которое у Бернштейна несомненно есть. Из нашего изложения видно, что мы в общем присоединяемся к его критике Zusammenbruchstheorie и Verelendungstheorie{14*}. Народники вряд ли могут извлечь из Бернштейна что-нибудь для себя поучительное, кроме разве пошлых разговоров о разложении марксизма. Бернштейн не идеализирует отсталых форм производства и в развитии капитализма видит непосредственную демократизацию общества. Впрочем, крупные глупости, которые Бернштейн говорит по вопросу о детерминизме и фатализме, делают его точку зрения несколько неясной. Во всяком случае критическое направление в марксизме есть движение вперед, а не назад, к народничеству.
582. T. VI, с. 472.
583. T. V, с. 390.
584. {15*}См. прим. 2* на с. 933.
585. T. IV, с. 132.
586. В. Ильин слишком склонен разрывать связь с людьми 70-х годов, забывая, что они все же наши утопические предшественники. Поэтому он не совсем верно определяет то «наследство», которое мы принимаем. См. «Экономические этюды и статьи», с. 244–253.
587. Недифференцированность различных областей человеческой деятельности, например, науки, искусства и политики, есть признак социальной отсталости. Различные сферы деятельности должны быть дифференцированны для того, чтобы слиться в человеческой личности в высшем гармоническом синтезе. Мы переживаем такой момент социального развития, когда можно и должно сказать, что внести в жизнь как можно больше красоты — это одна из идеальных целей человечества, которая облагородит наш общественный идеал.
588. В этом разделе собраны все статьи Н. А. Бердяева, написанные в 1900–1908 гг. и не вошедшие ни в один из составленных им сборников.
589. Мир Божий. 1900, № 7, с. 224–254.
590. {1*}Критический скептицизм есть непосредственный результат кантовской теории познания, и Ланге, когда он этого не признает, вступает в противоречие с Престолом, то есть демонстрирует, что все наше познание в конце концов запутывается в противоречиях (нем.).
591. Одно есть повторение 1-го русского издания в переводе Н. Н. Страхова, сделанного с 3-го немецкого издания, но значительно удешевленное; другое — издание г. Иогансона под редакцией г. В. Соловьева.
592. {2*}Под «симпатичным для нас направлением» подразумевается марксизм или, точнее, «критический марксизм», к которому в это время принадлежал Бердяев.
593. См.: Cohen. F. A. Lange. Preussiche Jahrbücher, 1876; а также: Cohen. Einleitung mit kritischem Nachtrag zu Fr. A. Lange’s Geschichte des Materialismus in fünfter Auflage; Н. Vaihinger. Hartmann, Dühring und Lange. Файхингер любопытен как единственный правоверный последователь Ланге. П. Б. Струве поместил очень сочувственную статью о Ланге в «Энциклопедическом словаре» Ефрона и Брокгауза. Призывом к Ланге оканчивается известная книга г. Бернштейна{3*}.
594. См.: Ланге. История материализма, отд. четвертый, 2-е изд. Мы всюду будем цитировать по второму русскому изданию.
595. Ланге говорит, что «философия Канта стоит с лицом Януса на рубеже двух эпох». См.: «Ист. материализма», с. 385.
596. См.: «Ист. материализма», с. 326.
597. См.: Маркс К. Капитал, т. I, с. 533, 2-е изд.{4*}.
598. Само собою разумеется, что связь философии с жизнью в различные исторические моменты различна. Бывают эпохи в истории мысли, когда философия представляется нам совершенно оторванной от жизни, но это — оптический обман. Если философия оказывается непригодной для народной массы, то только потому, что она отражает классовую структуру общества, в котором высшие блага жизни доступны лишь немногим. В демократическом обществе философия была бы демократической.
599. {5*}См. прим. 6* на с. 910.
600. В то же почти время в других странах люди несравненно большего умственного калибра настоятельно требовали сближения философии с наукой и применения ко всем областям человеческого знания единого научного метода. Особенную роль в этом отношении сыграл «Курс позитивной философии» Огюста Конта. Но ни Огюст Конт, ни английские позитивисты не дошли до полного отрицания философии и до провозглашения диктатуры естествознания. Они только старались заполнить пропасть между философским умозрением и положительной наукой и заменить взаимное пренебрежение взаимным уважением. Что и позитивисты слишком подрезали крылья человеческой мысли, об этом будет речь впереди.
601. Эта противоречивость, конечно, не имеет ничего общего с «противоречиями» гегелевской философии. В гегелевской философии «противоречия» имеют онтологический смысл и вытекают из диалектического понимания бытия, кантианская же противоречивость имеет гносеологический смысл и вытекает из известного учения о познании. Это — следствие ограниченности наших познавательных способностей. См.: Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 450. Herausgeg. von Dr. Karl Kehrbach. 2 Aufl., Leipzig. См. слова Файхингера, приведенные в эпиграфе «Hartmann, Duhring und Lange», c. 72.
602. См.: «История материализма», с. 636. См.: Helmholtz. Vortrage und Reden. II Band. Die Thatsachen in der Wahrnehmung. Ibid. В. I. Die neuren Forschritte in der Theorie des Sehens.
603. Со времен Ланге немецкая критическая философия сделала большие успехи, стоит указать на Алоиза Риля, очень глубокого гносеолога, и на последние плоды философской мысли Рихарда Авенариуса, одного из самых интересных мыслителей второй половины XIX века, и имманентную школу гносеологического монизма, представляемую Шуппе, автором книги «Erkenntnisstheoretische Logik», Леклером, Ремке, Шуберт-Зольдерном. Насколько нам известно, это важное направление было отмечено в русской литературе только в статье П. Б. Струве, в «Вопр[осах] философии и психологии» за 1897 г., январь-февраль{6*}.
604. См.: Windelband. Geschichte der neueren Philosophie, II B., S. 58–59. Виндельбанд дает одно из лучших во всей историко-философской литературе изложений Канта и резко подчеркивает своеобразный характер теоретико–познавательных проблем. См.: Riehl. Der philosophische Kriticismus. II B., S. 8. См.: Sigwart. Logik, II B. Erster Abschnitt, S. 32. У Зигварта очень последовательно и глубокомысленно проведена точка зрения априоризма в теории познания. См.: Челпанов. Проблема восприятия пространства. Предисловие{7*}.
605. Riehl. Ibid. II В., S. 76.
606. {8*}Непременное условие; букв.: условие, без которого нет (лат.).
607. См.: «Ист. материализма», с. 345.
608. См. особенно: Riehl. Der phil. Krit. II В. Zweiter Theil, а также: Введенский А. Опыт построения теории материи, с. 39–41.
609. {9*}См. прим 3* на с. 919 и 49* на с. 925.
610. Kant. Kritik der reinen Vernunft, S. 135, уже цитированное издание.
611. См.: Спенсер Г. Основания психологии, ч. 6, гл. XIV.
612. См.: Челпанов. Цит. соч., предисловие.
613. {10*}Афоризм Протагора: «Мера всех вещей человек — существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют», известен в передаче Платона (Теэтет, 152а). См.: Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1993, т. 2, с. 203.
614. См.: «Ист. материализма», с. 330.
615. Там же, с. 353.
616. Там же, с. 345.
617. Там же, с. 363 и 357.
618. Там же, с. 357
619. Там же, с. 358.
620. Там же, с. 358.
621. Там же, с. 370.
622. См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Пер. Фета, с. 120 и др[угие] мес[та]. Шопенгауэр истолковывает интеллект чуть ли не материалистически.
623. «Ист[ория] материализма», с. 372.
624. Под эмпиризмом мы понимаем попытки, главным образом, английских философов опытным путем объяснить категории нашего познания и таким образом устранить всякое a priori. Мы сами — эмпирики, поскольку эмпиризм признает опытное происхождение всего нашего познания и отождествляет мир с содержанием опыта.
625. Милль Д. С. Система логики, 1897, с. 426.
626. «Ист[ория] материализма», с. 370.
627. Rihl. Der phil. Krit. II В. Глава третья.
628. Гейне, в своей статье о философии религии в Германии, дает очень язвительную характеристику Канта: после того, как Кант в «Критике чистого разума» поразил насмерть деизм, за трагедией разыгрывается фарс — за великим критическим философом стоит его старый слуга Лампе, который несет дождевой зонт Канта, утирает слезы и выступивший от страха пот! «Тогда И. Кант сжалился и показал, что он не только великий философ, но и добрый человек; полудобродушно-полуиронически он говорит: “Старому Лампе нельзя обойтись без Бога, иначе бедняга не может быть счастлив, — ну, так пусть практический разум будет ручательством существования Бога”»{11*}.
629. «Ист[ория] материализма», с. 374–375.
630. Еще Якоби обратил внимание на странное противоречие у Канта: в то время, как категория причинности по Канту приложима только к явлениям, Кант считает вещь в себе причиною явлений{12*}.
631. Особенно важны в этом отношении труды имманентной школы гносеологического монизма и Р. Авенариуса. См.: Leclair. Beitrage zu einer monistischen Erkenntnisstheorie. Breslau, 1882. Недурное и довольно популярное изложение основных тенденций монистической теории познания, разработанной Шуппе. Несмотря на оригинальность терминологии, выводы Авенариуса с нею поразительно аналогичны. См. в особенности: Avenarius R. Der menschliche Weltbegriff. Leipzig, 1891. Прекрасное изложение системы Авенариуса можно найти у проф. Челпанова в «Киевских Университетских Известиях» за 1898 г.
632. Онтологию часто отожествляют с метафизикой, т. е. учением о сущности мира, но мы называем онтологией всякое учение о бытии, о сущем, в противоположность гносеологии как учению о познании. При нашей точке зрения сущность есть понятие фиктивное, и потому исчерпывающее учение о явлениях дает исчерпывающее познание мира, т. е. онтологию.
633. {13*}Под «первичными качествами» Дж. Локк понимает свойства материальных тел, не отличающиеся в принципе от ощущений этих свойств: протяженность, величину, фигуру, сцепление и взаиморасположение частиц, непроницаемость, положение, количественные характеристики вообще, толчок, механическое движение, покой, длительность. Ко «вторичным качествам» он относит цвет, звук, вкус, запах и др. Вторичные качества не имеют сходства со свойствами внешних объектов, они вызываются в органах чувств «силами», коренящимися в этих внешних объектах. См.: Локк Дж. Избранные философские произведения. М., 1950, т. 1, с. 155.
634. См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. Пер. Вл. Соловьева. Тут Кант категорически отклоняет от себя обвинение в идеализме à la Беркли{14*}. См.: Паульсен Фр. Иммануил Кант, его жизнь и учение. 1899. Отрицательное отношение к идеализму Беркли не мешает Канту проповедовать идеализм трансцендентальный. В этом отношении характерно различие между 1-м и 2-м изд. «Критики чистого разума».
635. См.: Windelband. Die Geschichte der neueren Philosophie. II B., S. 61. Объективизм в познании получает в философии Канта новый глубокий смысл. Эмпиризм же, отрицающий общеобязательные логические нормы, приводит к субъективизму.
636. Само собою понятно, что эта классификация не может претендовать на научность.
637. Любопытны соображения Д. С. Милля в «Обзоре философии Гамильтона». См. главы X, XI и XII. См.: Avenarius R. Der menschliche Weltbegriff, где с необыкновенною силою развивается идея «принципиальной координации» субъекта и объекта.
638. {15*}В учении Р. Авенариуса о «принципиальной координации» утверждается нерасторжимое единство субъекта и объекта (системы С, или «центрального члена», и системы R, или «противочлена», по терминологии Авенариуса): «без субъекта нет объекта».
639. См.: Avenarius R. Mensch. Weltbeg. и Leclair. Beitrage. S. 9–21, 21–31.
640. Поразительно слаба аргументация Герберта Спенсера в первой части «Основных начал», где он пытается доказать, что «признание относительного требует признания абсолютного». Отрицая абсолютное в онтологическом смысле, мы признаем его в логическом и этическом смысле.
641. См.: Riehl. Philos. Krit. II В., S. 128–176, особенно S. 142, где он вступает в полемику с Лаасом. См.: Taine H. De l’intelligence. Tome II. Livre deuzieme, chapitre premier. Тут Тэн полемизирует с Миллем. См.: Геффдинг. Очерки психологии, 3-е изд., с. 186. Все они боятся идеализма и поэтому не выдерживают феноменалистической точки зрения.
642. См.: Ремке. Очерк истории философии, с. 274–275. Ремке очень метко указывает, что признание Кантом «вещей в себе» есть результат смешения гносеологической точки зрения с психологической.
643. См.: Leclair. В. z. е. m. E. S. 21–31. См.: Карстаньен Ф. Введение в «Критику чистого опыта». Авенариус все «высказывания» принимает за истинные.
644. См.: Comte A. Cours de philosophie positive. 5 edition, гл. I, с. 12, 44. Теория познания О. Конта мало разработана, но он так настойчиво подчеркивает слабость человеческого разума и границы познания, что с этим не согласятся даже представители отдельных наук, чуждые широкой философской концепции.
645. Известная речь Дюбуа-Реймона «О границах естествознания», которой восхищается, между прочим, Ланге, любопытна как реакция против материализма натуралистов, но она лишена философских достоинств и реакционна по своим тенденциям{16*}.
646. {17*}Нирвана (санскр. nirvana — угасание) — одно из основных понятий буддизма, которое означает конец и цель «пути освобождения», некую высшую святость. В канонических буддийских текстах нирвана описывается так: «Есть место, где нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха, ни места в пространстве, и нет ни восприятия, ни невосприятия, ни этого мира, ни другого мира, ни обоих вместе, ни солнца, ни луны. Там нет ни движения, ни покоя, ни возникновения, ни уничтожения. Оно не движется и не стоит, оно ни на чем не основано. Оно, поистине, конец страдания».
647. См.: Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Die Antinomie der reinen Vernunft{18*}. Мы полагаем, что призрачный характер этих антиномий может быть доказан монистической теорией познания.
648. Такой взгляд на прогресс мы считаем выводом из историко-философской концепции Маркса–Энгельса, которые видели основу исторического процесса в развитии производительных сил, т. е. в победе человека над природой.
649. Это нас, конечно, нисколько не обязывает признавать рационалистическое мировоззрение.
650. Особенно выдвинулся на этом поприще Георг Зиммель. См.: «Die problème der Geschichtsphilosophie» и «Uber sociale Differenzierung». Признавая формальные заслуги за Зиммелем. мы далеко не солидарны с теми выводами, к которым он приходит. Теория познания и тут оказывается обоюдоострой. Укажем еще на замечательный труд Штаммлера «Wirtschaft und Recht».
651. См.: Паульсен. Кант, его жизнь и учение. Паульсен особенно подчеркивает эту сторону кантианства, так что даже теоретико–познавательные заслуги Канта остаются в тени.
652. См.: Вундт. Очерк психологии; Геффдинг. Очерки психологии. Таков взгляд волюнтаристической немецкой психологии. Интеллектуалистический взгляд на душу окончательно дискредитирован.
653. См.: Паульсен. Кант, его жизнь и учение. Кант придает своему «практическому разуму» и его постулатам не только психологическое значение. В этом он устанавливает аналогию с априорными формами теоретического разума. Что нравственный опыт требует своего a priori, это необходимо должно быть признано. О примирении критической и генетической точек зрения на нравственность см. любопытные соображения в недавно вышедшей книжке: Woltmann L. System des moralischen Bewusstseins. Erstes Buch.
654. Это не мешает нам признавать формальный априоризм нравственного закона.
655. «Ист[ория] материализма», с. 385.
656. {19*}Здесь «неделимое» — буквальная калька с лат. individuum, то есть «индивид», «личность».
657. Там же, с. 689.
658. Там же, с. 380.
659. Там же, с. 386.
660. «Ист[ория] материализма», с. 782.
661. Там же, с. 379.
662. Там же, с. 328, 384, 381 и 383.
663. Там же, с. 655.
664. Там же, с. 658.
665. Там же, с. 657.
666. Там же, с. 659.
667. Там же, с. 679.
668. См.: Ланге. Рабочий вопрос. Глава пятая{20*}.
669. {21*}Неизвестная земля (лат.).
670. Этот термин особенно распространен у нас в России, хотя он совершенно неправилен и даже нелеп, тяжел.
671. {22*}Сущность «моральной арифметики» И. Бентама состоит в следующем: добродетельными являются те поступки человека, которые увеличивают его наслаждения и уменьшают страдания; каждый должен заботиться только о себе; отсюда сама собой проистекает общая польза, «наибольшее счастье наибольшего числа людей».
672. См.: Маркс К. Капитал, т. I, с. 532{23*}.
673. Древний эвдемонизм очень отличается от новейшего, как на это указывает и Ланге. См.: Иодль Фр. История этики. 1896, т. I, с. 3–7. Античный мир, несмотря на все свои язвы, был слишком эстетически прекрасен.
674. Геффдинг. Очерки психологии. См.: Вундт. Этика. Изд. «Русск[ого] Богатства]», с. 432–435.
675. Уничтожение индивидуалистического мировоззрения мы считаем важнейшею задачей философской мысли, но к термину «индивидуализм» нужно относиться в высшей степени осторожно. Если под индивидуализмом понимать требование всестороннего развития личности, то индивидуализм вечен. Это — прекраснейшая мечта человека.
676. На этот путь вступает уже Герб. Спенсер в «Этике», но не может надлежащим образом развить эту точку зрения. Вундт совершенно иным путем приходит к тому же основному принципу этики, что нравственность есть приспособление личного к общему. См.: Вундт. Этика, т. II, с. 21–24.
677. См.: «Beitrage zur Geschichte des Materialismus». Stuttgart, 1896, S. 84{24*}. См.: Иодль Фр. История этики в новой философии, т. I, с. 230–234.
678. Знаменитое выражение Лассаля «идея четвертого сословия», несмотря на свою метафизическую внешность, имеет глубокий смысл. Человек весь проникается «идеей», сливается с ней; она сильнее его и управляет им. А что порождает эту «идею»? Она, конечно, продукт развития реальных общественных отношений, а не «мирового духа». См.: Lassalle F. Reden und Schriften, II В. Arbeiter Programm, S. 9–50{25*}.
679. См.: Кант И. Критика практического разума. 1897, с. 38. На сформированном Кантом нравственном законе должны сойтись все системы нравственности{26*}.
680. См.: «Ист[ория] материализма», стр. 721.
681. {27*}См. прим 24* на с. 922.
682. См.: Ланге. Рабоч[ий] вопр[ос]. Глава седьмая.
683. См.: «Ист[ория] материализма», с. 740.
684. «Ист[ория] материализма», с. 714.
685. См., напр.: Riehl. Phil. Krit, II В., S. 15. Риль в этом отношении особенно типичен.
686. См.: Comte A. Cours de phil. posit., t.l, p. 44 и др. места.
687. Kautsky К. Das Erf. Prog. Stuttgart. 1892, S. 174–175{28*}. Тут Каутский говорит о философских потребностях нашего времени и проводит замечательную параллель с воинскою аристократией.
688. Условия общественной жизни забивают человека и загоняют в темный угол, в котором философия и искусство — непозволительная роскошь. Но мы боремся с тем порядком жизни, который создает подобные условия, и в идеале будущего, освещающем наш путь, найдут полное удовлетворение высшие потребности человека. Мы признаем права за «романтизмом», несмотря на строго реалистические основания нашего мировоззрения.
689. См.: Льюис Дж. Вопросы о жизни и духе, т. I, гл. V. У Льюиса можно найти много любопытных мыслей. См.: Wundt W. System der Phil. 2 Auflage. Leipzig, 1897, S. 1–34. Вундт признает задачей философии построение мировоззрения, объясняющего совокупность бытия. Таковы же взгляды Паульсена. См.: «Введение в философию». 1894, с. 3.
690. См.: Льюис Дж. Вопросы о жизни и духе, т. 1, с. 12–27. Замечательно различие, которое Льюис устанавливает между метафизикой и метаэмпирикой.
691. 2 Человеческая мысль с трудом приспособляется к тому выводу, что мир не имеет субстрата, что существуют только процессы. Научная психология уже отбросила субстанциальное понимание души и выставила взамен понимание актуальное. См.: Вундт. Очерки психологии. Пер. Паперны, с. 9. Философия должна понять весь мир как непрерывное действие, активность, борьбу. Призрак застывшего и мертвого вещества должен пасть.
692. См. замечательную попытку Авенариуса покончить с остатками дуализма в «Der menschliche Weltbegriff».
693. {29*}См. выше, прим. 24*.
694. См.: «Beitrage zur Geschichte des Materialismus», S. 5.
695. Под «диалектическим материализмом» мы понимаем не социологическое учение Маркса, а то чисто философское мировоззрение, которое получилось после того, как, по выражению Энгельса, гегелевская философия была поставлена с головы на ноги{30*} и идеалистическое её содержание было заменено материалистическим. Это мировоззрение особенно выразилось в известной книге Энгельса «Herr Eugen Duhring’s Umwaltzung der Wissenschaft»{31*}. Мы глубоко уважаем те общественные причины, которые породили диалектический материализм, но полагаем, что мысль, как и жизнь, идет вперед. Та общественная группа, которая создала философию диалектического материализма, до сих пор не могла предаваться философской мысли, но теперь наступают лучшие времена, и ограничиться пережевыванием старого было бы позорно.
696. Вопросы философии и психологии. 1902, кн. IV (64), с. 839–853.Ответ Богданова («К вопросу о новейших философских течениях») см. в Приложениях, с. 854–861.
697. {1*}С Александром Александровичем Богдановым (наст. фамилия — Малиновский: 1873–1928) Бердяев познакомился в вологодской ссылке. На склоне лет он вспоминал: «Курьезны были мои отношения с А. Богдановым (Малиновским), который впоследствии создал целую философскую систему, синтезировавшую марксизм с эмпириокритицизмом и эмпириомонизмом. А. Богданов был очень хороший человек, очень искренний и беззаветно преданный идее, но по типу своему совершенно мне чуждый. В то время меня уже считали “идеалистом”, проникнутым метафизическими исканиями. Для А. Богданова это было совершенно ненормальным явлением. По первоначальной своей специальности он был психиатр. Он вначале часто ходил ко мне. Я заметил, что он мне систематически задает непонятные вопросы, как я себя чувствую по утрам, каков сон, какова моя реакция на то или иное и т. п. Выяснилось, что склонность к идеализму и метафизике он считает признаком начинающегося психического расстройства, и он хотел определить, как далеко это у меня зашло. Но вот что интересно. У самого Богданова впоследствии было психическое расстройство, и он даже некоторое время сидел в психиатрической лечебнице. Со мной же этого не произошло. Я не был психиатром, но сразу заметил, что у Богданова была какая–то маниакальность. Он был тихий и незлобивый помешанный, помешанный на идее. Богданов очень благородно держал себя во время большевистской революции. Он был старым большевиком, участвовал в ряде сборников и журналов вместе с Лениным. Но в эпоху торжества большевизма он оттолкнулся от его уродливых сторон, признал не настоящим и занимал очень скромное положение» (Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991, с. 128–129).
698. Кстати сказать, г. Богданов сильно злоупотребляет словом «метод», который в логике имеет более строгое значение. Для него метод не только способ познания, но как будто бы и само познание, его результат.
699. {2*}Имеется в виду следующее рассуждение П. С. Лапласа: «Ум, которому были бы известны для какого–либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное нахождение всех её составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел вселенной наравне с движениями легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором» (Лаплас, Опыт философии теории вероятностей. М., 1908, с. 9).
700. Интересно отметить, что психофизика и физиологическая психология — детища спиритуалистов Фехнера и Вундта.
701. {3*}Монадология — название учения и небольшого трактата Г. Лейбница. «Монада… есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не имеющая частей… Монады вовсе не имеют окон, через которые что–либо могло бы войти туда или оттуда выйти» (Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х тт. М., 1982, т. 1, с. 413–414: Монадология. § 1, 7).
702. См. предисловие г. Богданова, с. 3. Тут у г. Богданова есть вылазка против автора данной заметки, но мы не считаем нужным вступать с ним по этому поводу в личную полемику, так как недоразумение, в которое впадает здесь г. Богданов, слишком ясно.
703. Венгеров С. А. Критико–биографический словарь русских писателей и ученых. СПб., 1904, т. 6, с. 442 (переиздание: Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991).
704. Вопросы жизни. 1905, № 2, с. 307–309.
705. {1*}Общая воля (фр.).
706. {2*}Общественный договор (фр.). Имеется в виду трактат Ж. — Ж. Руссо «Об общественном договоре».
707. {3*}Билли о правах [или] Декларации прав (англ.).
708. По этому поводу П. Б. Струве говорит в лучшей из своих статей: «Происхождение идеи неотчуждаемых прав человека… тесно связано с великим религиозно-культурным движением XVI–XVIII вв. Идея прав человека возникла в ответ на запросы духовного и даже, точнее, религиозного сознания, и её родиной является индепендентская Англия. Английские индепенденты перенесли её в Америку, откуда она, в свою очередь, перешла во Францию» («В чем же истинный национализм». — «На разные темы», с. 536).
709. Против смертной казни. М., 1906; переиздание: Смертная казнь: за и против. М., 1989, с. 201–203.
710. {1*}Мф. 26, 52: «Все взявшие меч, мечом погибнут».
711. {2*}Выражение из стихотворения Ф. И. Тютчева «О чем ты воешь, ветр ночной?»:
712. {3*}Т. е. после убийства народовольцами императора Александра II 1 марта 1881 г.
713. {4*}Из речи В. С. Соловьева против смертной казни, произнесенной в марте 1881 г. в виде заключения к публичным лекциям о литературном движении XIX в.
714. Книга. 1906, № 4, 23 ноября, с. 10–11 (переиздание: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 год. М., 1998, с. 294–296).
715. Книга. 1906, № 5, 30 ноября, с. 10 (переиздание: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 год. М., 1998, с. 296–298).
716. Книга. 1907, № 9, с. 12–13 (переиздание: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 год. М., 1998, с. 300–302).
717. {1*}Ср. перевод О. Кириченко: «Истинное совершенство человека определяется не тем, что у него есть, но тем, что он сам собой представляет. Частная собственность, разрушив истинный Индивидуализм, создала взамен Индивидуализм мнимый» (Уайльд О. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1993, т. 2, с. 349; курсив автора).
718. {2*}«Теперь он [человек] не стремится к развитию, он устремлен к выгоде. При этом внушается, будто самое главное — иметь, чтобы человек забыл, что самое главное — быть» Там же).
719. {3*}«Говоря о нищих, Иисус… по сути дела, имеет в виду тех, кто личностью не является» (Там же, с. 352; курсив автора).
720. {4*}«…всякий, кто избирает жизнь по образцу Христа, всецело и безусловно пребывает самим собой» (Там же, с. 354).
721. {5*}«Государство должно производить полезные вещи. Индивидуум должен создавать прекрасное» (Там же, с. 356; курсив автора).
722. {6*}«Всякое сочувствие — благо, однако сочувствие к боли наименее положительный из видов сочувствия. […] Следует помнить: если сочувствие радости способствуем преумножению радости на земле, сочувствие боли не умаляет самой боли (Там же, с. 371; курсив автора).
723. {7*}См. там же с. 371 (переводы совпадают дословно).
724. {8*}Статья О Уайльда заканчивается словами: «Новый Индивидуализм — это новый Эллинизм» (Там же, с. 374).
725. Живая жизнь. 1907, № 2, 20 декабря.
726. Гарнак. Сущность христианства. Со вступительной статьей В. Эрна «Методы исторического исследования и “Сущность христианства” Гарнака».
727. {1*}Имеются в виду «Жизнь Иисуса» Ж.–Э. Ренана (1863) и «Жизнь Иисуса» Д. Ф. Штрауса (1835). В России обе книги долгое время находились под запретом и лишь после революции 1905 г. и изменения цензурных условий они появились в России в переводах на русский язык. Книга Ренана была издана в 1906 г., книга Штрауса — в 1907-м.
728. {2*}Греческое слово «синоптики» означает вместе смотрящие, т. е. Евангелия, одинаково отразившие жизнь Иисуса Христа (так называют Евангелия, от Матфея, от Марка и от Луки), в отличие от Евангелия от Иоанна, написанного совершенно иначе.
729. {3*}Непонятно о каких «Индрах» идет речь. Индра — бог ведического пантеона, первоначально считавшийся богом грозы, дождя и грома, а впоследствии почитавшийся, как верховный бог, покровитель царской власти. По преданию, он был также первым индийским грамматиком; от него носит название целая школа грамматиков, так называемая Аиндра (т. е. происходящая от Индры). Скорее всего, здесь имеются в виду гимны Ригведы, посвященные Индре (таких гимнов в Ригведе около четверти).
730. Слово. 1908, № 643.
731. В славянском вопросе прогрессивный лагерь оказался патриотичнее исторической власти и лагеря правого.
732. {1*}В частности, в своей знаменитой статье «Русская идея». См.: Соловьев В. С. Сочинения в 2-х тт. М., 1989, т. 2, с. 219–246.
733. {2*}Имеется в виду «Союз русского народа» — массовая черносотенная организация, созданная в России в октябре 1905 г. Основателями её были А. И. Дубровин (председатель Главного совета), В. М. Пуришкевич, В. А. Грингмут и др. В городах, поселках и деревнях были многочисленные отделы СРН (в 1905–1907 гг. — до 900 отделов). Наиболее крупные из них были в Москве, Одессе, Киеве, Почаевской лавре, Новгороде, Саратове, Астрахани. Главный печатный орган — газета «Русское знамя». СРН был распущен после Февральской революции 1917 г.; Временным правительством была создана Следственная комиссия для разбора его деятельности (см.: Черновский А. А. Союз русского народа. По материалам Чрезвычайной следственной комиссии Временного правительства. 1917. М.–Л., 1929).
734. Критическое обозрение. 1908, вып. IV (IX).
735. Эту неизбежность перехода гегельянства в материализм давно уже у нас понял и предсказал Хомяков.
736. В этом разделе собраны все рецензии, опубликованные Н. А. Бердяевым в журнале «Мир Божий» и учтенные в библиографии Т. Ф. Клепининой (общее их количество — 38).
737. {1*}Только и твердит о нем (фр.).
738. {2*}Леонардо да Винчи. Избранные естественнонаучные произведения. М., 1955, с. 9: «Поистине всегда там, где недостает разумных доводов, там их заменяет крик, чего не случается с вещами достоверными. Вот почему мы считаем, что там, где кричат, там истинной науки нет».
739. {3*}Люди духа проснулись, как радостно жить! (нем.) — цитата из послания У. фон Гуттена к нюрнбергскому гуманисту Виллибальду Пиркгеймеру.
740. {4*}Логическая ошибка, заключающаяся в том, что в ходе доказательства используется недоказанная предпосылка (лат.).
741. {5*}Цитата из «Лекций по истории философии»: «Быть спинозистом, это — существенное начало всякого философствования. Ибо,… когда начинают философствовать, душа должна сначала купаться в этом эфире единой субстанции, в которой все, что мы раньше считали истинным, исчезло» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб), 1994, кн. III, с. 347–348).
742. {6*}См. прим. 44* на с. 913.
743. {7*}Бремя доказательства (лат.).
744. {8*}В полном составе, целиком (фр.).
745. {9*}Основа бытия (лат.).
746. {10*}Основа познания (лат.).
747. {11*}Явных обманщиков (нем.).
748. {12*}Точнее было бы сказать: «поставленную на ноги». В предисловии ко второму изданию 1-го тома «Капитала» К. Маркс писал: «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо её поставить на ноги, чтобы вскрыть под истинной оболочкой рациональное зерно» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 23, с. 22).
749. {13*}«Он [Фейербах] не одолел Гегеля оружием критики, а просто отбросил его в сторону как нечто негодное к употреблению; в то же время он сам не был в состоянии противопоставить энциклопедическому богатству гегелевской системы ничего положительного, кроме напыщенной религии любви и тощей, бессильной морали» (Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М., 1985, с. 68–69; гл. IV).
750. {14*}Принципиальная ошибка; основное заблуждение, которое порождает и другие заблуждения (греч.).
751. {15*}См. прим. 5* на с. 919.
752. Мир Божий. 1898, № 9, с. 61–79; № 10, с. 51–69; № 11, с. 63–79.
753. «При благоприятных обстоятельствах такая ядовитая растительность, обязанная своим происхождением процессам разложения, далеко распространяет свои зловредные испарения, отравляя жизнь на целые тысячелетия…»{1*}
754. {2*}Человека своеобразного (лат.).
755. {3*}Вне конкурса (фр.).
756. Ограничусь одним только примером: доктор Макс Цербст, один из ницшеанцев, говорит в своей брошюре (Dr. Мах Zerbst. «Nein und Ja». Leipzig. 1892), на с. 2: «Я томился в поисках нового божества!… я его нашел — в лице Фридриха Ницше».
757. Как это я раньше показал в своем «Архиве по истории философии» («Archiv fur Geschichte der Philosophie»), т. VI, с. 563.
758. Последователя того учения, что наслаждения, преимущественно телесные, составляют высшее благо. Основателем этого направления был Аристипп из Кирены.
759. {4*}Сверхчеловек (нем.).
760. {5*}Т. е. школьная (в смысле «схоластическая») философия, философия, которую преподают с кафедры; термин образован по аналогии с «катедер–социализмом» (см. прим. 24* на с. 922).
761. И эпоха возрождения у арабов показывает нам аналогичное явление. После золотого периода арабской культуры во время царствования Аббасидов следовал философ-скептик Al Ghazzali, который в своем сочинении «Tahafut-alfalasifa» (destructio philosophorum) восстает с таким же кинизмом, как позже Агриппа из Неттесгейма, против всякой философии и утонченной цивилизации.
762. {6*}Позорное пятно (фр.).
763. Ср. того же автора: «Psychologie der Stoa», т. II: теория познания стоиков, с. 326.
764. Ницше употребляет недурной термин относительно «армии спасения»: «нравственное хрюканье».
765. Людовик Бамбергер показал в своей превосходной статье, напечатанной в еженедельном журнале «Nation» (за июль 1892) под заглавием «Unsere Neuesten» и изобилующей тонкими замечаниями и удачными сатирическими колкостями, что неоцинизм Ницше начинает создавать школу и во Франции. После появления этой статьи Бамбергера М. Г. Вальбер (псевдоним Шербюлье) поместил в октябрьской книжке «Revue des deux Mondes» 1892 г. интересный, остроумный, но не особенно глубокий в философском отношении этюд о Ницше под следующим заглавием: «Le docteur Fr. Neitzsche et ses griefs contre la société moderne».
766. «Jenseits von Gut und Bose», c. 180–189.
767. Георг Адлер ошибается, говоря («Nord und Süd». В. LVI, H. 168), будто бы Ницше получал полный пенсион. Для этого его служба длилась слишком недолго. Тем не менее, он получал пенсион в 1500 франков из сумм, специально для этого ассигнованных городом Базель.
768. {7*}Артистическая пауза (нем.).
769. Ницше, как профессор университета, был обязан там читать лекции наряду с такими учеными, как Яков Буркгардт и Мориц Гейне.
770. См. у Георга Брандеса («Deutsche Rundschau» 1890, т. LXIII, с. 52) и у Георга Адлера («Nord und Süd», т. LVI, вып. 168). У других авторов фантазия до того разыгралась, что они уже начали проводить параллели между Ницше и Эд. фон Гартманом на том основании, что будто они оба были офицерами в действующей прусской армии.
771. {8*}Если малое позволено сравнивать с великим (лат.). — Выражение Вергилия (Георгики, IV, 176).
772. Самое полное понимание и самую тонкую оценку сочинений Ницше, в особенности же «Morgenrothe», я нашел в небольшой, весьма талантливой и напрасно оставленной без внимания статье Карла Шпиттелера «Friedrich Neitzsche aus seinen Werken», помещенной в воскресном приложении к «Bund» (1888, с. 3 ff). Достойно внимания в этой статье между прочим то, что она относится к тому времени, когда Ницше еще проживал в Турине как непризнанный, наполовину забытый мыслитель, когда его сочинения, сделавшиеся известными более широкому кругу читателей лишь после его болезни, значили для солидной прессы не больше той массы произведений, которые годятся лишь на оберточную бумагу. Я убедительно рекомендую познакомиться с этой превосходной характеристикой Ницше как писателя.
773. Оба его сочинения, направленные против Вагнера и относящиеся к тому же времени: «Der Fall Wagner 1888» und «Nietzsche contra Wagner 1889», могут быть здесь оставлены без внимания как не представляющие никакого интереса в философском отношении.
774. {9*}Оставь надежду всяк, сюда входящий (ит.) — надпись на вратах ада в «Божественной комедии» Данте («Ад», песнь третья).
775. {10*}Конец века (фр.).
776. {11*}«Калокагатия» — специфический термин древнегреческой философии. «Будучи составлено из двух слов: “calos” — “красота” и “agathos” — “добрый”, “хороший”, это сложное слово “calocagathia” указывает в равной мере и на этическое и на эстетическое содержание категории» (Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965, с. 100). У Платона калокагатия означает соразмерность души и тела.
777. {12*}В «Лекциях по истории философии» Гегель писал: «Нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою “Логику”» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1993, кн. 1, с. 287).
778. Одно из немногих удивительно удачных суждений Ницше о великих мыслителях. Доказательством тому служит то, что единственная, годная к чему-нибудь немецкая работа о жизни и учении Конта принадлежит перу иезуита Германа Грубера.
779. {13*}Начало, принцип — латинизированная форма греческого «архе».
780. Как это, напр[имер], пытался сделать Людвиг Гумплович, который, независимо от Ницше, пришел к такому же социологическому принципу. Ср. его главные сочинения по социологии: «Der Rassenkampf», 1883, «Grundriss der Sociologie», 1885, «Sociologie und Politik», 1892.
781. Этимологические соображения подобного рода мы можем считать у Ницше дюжинами. Любителей таких пустяков я отсылаю к его сочинению «Genealogie der Moral» (с. 8, 18, 58, 59 ff.). На этимологические исследования он смотрит как на стройную теорию (там же, с. 37).
782. {14*}Здесь: золотой век (лат.). Начало цитаты из Овидия («Метаморфозы», I, 89): Aurea prima sata est aetas… — Первым век золотой народился (Овидий. Собрание сочинений. СПб., 1994, т. II, с. 11).
783. {15*}Творит зло ради удовольствия его творить (фр.).
784. {16*}Общее согласие (лат.).
785. {17*}Высший цвет (фр.).
786. {18*}В Тевтобургском лесу в 9 г. н. э. предводитель германского племени херусков Арминий нанес решающее поражение римским войскам.
787. По мнению Герберта Спенсера, известного знатока и критика спорных социологических вопросов, замечается у цивилизованных рас в физиологическом отношении не вырождение, а наоборот, высшее развитие; cp.: Spencer. Einleitung in das Studium der Sociologie, deutsch, von Marquardsen, т. I, c. 98: «…как это, например, указывает упорное во все времена мнение, будто в нашей расе замечается уменьшение человеческих размеров и силы, в то время, как в действительности вообще наблюдается увеличение, чему доказательством вообще являются кости, мумии, латы и наблюдения путешественников, близко соприкасавшихся с первобытными обитателями».
788. {19*}По преимуществу (фр.).
789. {20*}Прекрасное есть достояние немногих (лат.).
790. {21*}Умственное расстройство (фр.).
791. {22*}Свободные сцены (нем.) — газета, основанная Отто Брамом (годом раньше основавшим театральное общество под тем же названием) в 1890 г. и выходившая в Берлине, орган сторонников натурализма в сценическом искусстве и социалистического театра; впоследствии стала называться «Neue deutsche Rundschau».
792. Мир Божий. 1902, декабрь, с. 173–195.
793. {1*}Согласно определению Канта, «ассерторическими называются суждения, в которых утверждение или отрицание рассматривается как действительное (истинное), а аподиктическими — те, в которых оно рассматривается как необходимое» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 83).
794. {2*}Букв.: на целое небо (лат.), т. е. очень далеко, очень значительно, очень резко (отстоять, отличаться и т. п.). Выражение из «Сатурналий» Макробия (III, 12, 10).
795. {3*}При прочих равных условиях (лат.).
796. Не могу не отметить, что это место является самым слабым в превосходной статье Виндельбанда, тут талантливый профессор подчиняется влиянию довольно вульгарных воззрений. — Примечание переводчика.
797. {4*}Тем самым (лат.).
798. Жизнь. 1900, т. XII, декабрь, с. 386–390.
799. Здесь и далее везде указаны страницы наст. издания. — В. С.
800. {1*}См. прим. 1* на с. 918.
801. {2*}Сикофант — в Древней Греции, доносчик, предатель.
802. {3*}Т. е. обществ первобытных. Льюис Г. Морган — автор книги «Древнее общество, или Исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации» (Лондон, 1877).
803. Русские ведомости. 1901, № 3, 3 января, среда, с. 1–2.
804. Ортодоксальный марксизм объясняет идеологические надстройки из экономического базиса.
805. Вот все, что было написано мною об этом: «О субъективизме в социологии» (Юрид[ический] Вест[ник] за 1880 г.; перепечатано в «Историко–философских и социологических этюдах»); «Основные вопросы философии истории» (1883); «К вопросу о роли субъективного элемента в социальных науках» (Юрид[ический] Вест[ник] за 1884 г.); «Социология и социальная этика» (там же за 1884 г.); «Моим критикам» (1884); «Беседы о выработке миросозерцания» (1894); «Старые и новые этюды об экономическом материализме» (1896); «Введение в изучение социологии» (1897).
806. {1*}Слово, образованное из двух греческих: auto — сам и telos — цель.
807. См. мои «Мысли об основах нравственности». 1895 и 1896.
808. Надеюсь, что г. Бердяев не принимает мою защиту прав объективной науки за то же самое, что он находит у Гумпловича, как поклонника существующего и господствующего (с. 96–97).
809. {2*}Цитата из трагедии А. С. Пушкина «Борис Годунов» (Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1981, т. IV, с. 195).
810. {3*}Цитата из стихотворения Н. А. Некрасова «Рыцарь на час» (1860–1862):
811. Жизнь. 1901, т. I, январь, с. 238–252.
812. {1*}Цитата из стихотворения Г. Гейне «К Лазарю» (1853–1854):
813. {2*}Пить, любить и пьянствовать (фр.).
814. {3*}Сатирическая переработка заключительной строфы стихотворения А. С. Пушкина «Делибаш» (1829):
815. {4*}Порицание друзей (лат.).
816. {5*}Цитата из «Оды на день восшествия на Всероссийский престол ея величества императрицы Елисаветы Петровны, 1747 года» М. В. Ломоносова:
817. {6*}Научными — от фр. de science.
818. {7*}Сузиенна (прав. Сузиана) — область Персидской монархии, занимавшая вместе с Вавилонией большую равнину, отделенную от смежных областей высокими горами. В Библии Сузиана называется Эламом; столица Сузианы — Сузы, средоточие древнейшей цивилизации.
819. {8*}Неплюевское братство — правильное название: Крестовоздвиженское православное Трудовое Братство, основанное Николаем Николаевичем Неплюевым (1851–1907) в местечке Ямполь Черниговской губернии в 1881 г. Сам Неплюев происходил из родовитой дворянской семьи, окончил юридический факультет Петербургского университета, после чего был командирован в Мюнхен. В результате нравственного переворота, происшедшего в нем, Неплюев «понял, что от нас, людей образованных и самостоятельных, зависит многое в святом деле умственного и нравственного преобразования русского народа». Начало Трудовому Братству положила Воздвиженская школа, в которой Неплюев приютил 10 бедных детей. Впоследствии в состав Братства вошли учителя (одинокие и семейные) и их воспитанники. Все члены братства пользовались одинаковыми имущественными правами. Официальное торжественное открытие Братства состоялось 22 июля 1895 г. Подробнее см.: Митараки П. Г. Доброй памяти Н. Н. Неплюева. Одесса, 1911; Н. Н. Неплюев — «подвижник земли Русской». Сергиев Посад, 1908; Неплюев Н. Мысли и советы искреннего друга. СПб., 1882.
820. {9*}Вероятно, имеется в виду «малеванщина» — секта, основанная в 1889 г. в г. Тараще (Киевской губ.) бывшим баптистом Кондратием Малеванным (1844–1913), объявившим себя Мессией, о котором предсказывали пророки, «царем над царями, богом, во плоти пришедшим», чтобы дать всем, уверовавшим в него, бессмертие и безмятежную жизнь. По учению Малеванного, скоро должен был наступить страшный суд и все должны приготовить себя к этому дню покаянием. В 1892 г. Малеванный был арестован и помещен в киевское богоугодное заведение, а в 1895 г., как признанный страдающим неизлечимой душевной болезнью, был отправлен в Казань и помещен в психиатрическую лечебницу. С этого же года малеванщина стала распространяться и в других губерниях.
821. {10*}Старый порядок (фр.) — государственный строй и бытовой уклад во Франции до революции 1789 г.
822. Сущность дела очень проста. Чем страна беднее, тем меньшую долю человеческой силы пускает она в оборот и тем грубее, примитивнее пускаемая в оборот доля силы. Развитые, культурные работники нужны только богатой стране, которая дает применение их развитию и культурности, потому что чем страна богаче, тем больше в ней потребностей, которые для своего удовлетворения требуют соответственных способностей и сил.
823. Научное обозрение. 1901, № 1, с. 76–87.
824. Печатается только та часть статьи, которая посвящена разбору книги Н. А. Бердяева. — В. С.
825. {1*}Кант пишет об этом в предисловии к «Пролегоменам». См.: Кант И. Трактаты. СПб., 1996, с. 153: «Указание Давида Юма было именно тем, что впервые — много лет тому назад — прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление».
826. {2*}Имеется в виду небольшой раздел «Опровержение идеализма» в «Критике чистого разума» (отд. I, кн. 2, раздел третий). См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 174–181.
827. {3*}Верю, ибо это абсурдно (лат.).
828. Не могу не указать здесь на усвоенную Струве дурную привычку заменять доказательства афоризмами. Он говорит, напр[имер]: «Для нас именно понятие душевной деятельности требует понятия душевной субстанции». Таких афоризмов у него десятки. Неужели такие изречения что-либо доказывают! Отмечу также аффектированно-пренебрежительное отношение Струве к Вольтману, писателю, который, напр[имер], по вопросу об эвдемонизме, сказал гораздо более существенного, чем Струве и значительно повлиял на Бердяева, чего этот последний, со свойственной ему прямотой, не отрицает, часто и одобрительно ссылаясь на Вольтмана. С сочинением Вольтмана «Система нравственного сознания» Струве, по-видимому, даже не знаком.
829. О патологическом единстве субъекта и объекта в некоторых восточных теософских учениях и у душевнобольных — см. в моей книге «Философия действительности», стр. 545–546. Для характеристики взглядов Струве на трансцендентное характерно уже его определение трансцендентного, как «того, что не носит на себе печати естественного принуждения, характеризующего опыт и логическую очевидность». И в то же время для Струве метафизическая свобода есть нечто принудительно очевидное!
830. Ведь и в биологической области исследование, напр[имер], функции мозга взрослого человека отличается от изучения развития мозга. Но в то же время, не зная истории развития, нельзя вполне правильно понять ни строения, ни функций какого-либо органа.
831. Принцип «трансцендентальной апперцепции»{4*} не выручит Бердяева, пока Бердяев не докажет, что этот принцип применим только к существам, обладающим психофизической организацией «нормального человека» или еще к каким-либо иным. Под нормальным человеком я подразумеваю просто всякого человека (с весьма раннего возраста), не пораженного слабоумием и душевным расстройством.
832. Конечно, в строгом смысле слова, вычисляет не машина, а её построитель, но самая возможность вычисления даже солнечных затмений посредством машины все же указывает на «механичность» формальной логики не в «грубо-материалистическом» смысле слова, а в смысле полнейшей автоматичности психических процессов, соответствующих данным логическим операциям. Нет ни малейшей надобности превращать эту автоматичность в какой-то трансцендентальный принцип.
833. Струве считает его малоизвестным и еще менее оцененным философом. Конечно, выдвигать Шуппе и его имманентную философию на первый план едва ли многие согласятся, однако, имя Шуппе настолько известно, что его можно найти в любой немецкой книжке по истории философии, не говоря уже о существовании особого журнала, специально посвященного имманентной философии. Может быть, Струве хотел сказать, что Шуппе малоизвестен в России? Это другое дело…
834. {5*}Гипостазирование (от греч. ипостась) — наделение самостоятельным бытием какого–либо отвлеченного понятия, свойства, идеи.
835. В своей «Философии действительности» я указал г. Михайловскому на то, что к такому именно пониманию отношения субъективизма к объективизму пришел, в конце концов, Белинский. Ср. еще мою статью об эстетических воззрениях Гегеля и Белинского в «Сборнике» в память Белинского{6*}.
836. Русское богатство. 1901, № 1, с. 77–97; № 2, с. 102–122.
837. {1*}Гвоздев Иван Михайлович (1827–1896), публицист и социолог народнического направления.
838. {2*}Следует отметить, что этот самый «г. Ульянов» начал свою публицистическую деятельность книгой «Что такое “друзья народа” и как они воюют против социал–демократов?», первый выпуск которой целиком посвящен критике Н. К. Михайловского. Книга 24-летнего марксиста переполнена самыми грубыми эпитетами в адрес тогдашнего «властителя дум». Эта книга В. И. Ленина была нелегально отпечатана на гектографе и была известна лишь узкому кругу лиц (первое её издание было осуществлено в 1923 г.); Михайловский, видимо, не знал о её существовании.
839. Любопытно следующее замечание г. Бердяева: «Народники очень любят подчеркивать свое полное согласие с чисто экономическим учением Маркса, особенно с теорией ценности, хотя на наш взгляд это учение, и теория ценности прежде всего, нуждается в глубокой переработке. См. статью П. Струве “Жизнь”, февраль, 1900. С интересом ждем его книги о ценности. М. Туган-Барановский тоже признает необходимость пересмотра теории ценности. См. “Научное Обозрение”, май, 1899. Некоторые народники, вероятно, выступят в роли ортодоксальных защитников экономического учения Маркса. Вообще же экономическое учение Маркса имеет чисто социологический смысл, и отделять его от гениальной социологической точки зрения Маркса — значит совершать невозможную операцию, обнаруживающую большую путаницу понятий» (с. 244). Другими словами: экономика и социология Маркса так тесно связаны между собой, что «народники» должны принимать или отвергать их целиком, ну а гг. Струве и Туган-Барановский совсем иное дело, — они могут «глубоко переработать» или и совсем отринуть экономику, оставляя во всей неприкосновенности гениальную социологию… — и никакой путаницы понятий при этом не обнаружат…
840. {3*}Ничтожно малая величина; величина, которой можно пренебречь (фр.).
841. {4*}Имеется в виду следующее утверждение Ф. Ницше в «Несвоевременных мыслях»; «…Я не знаю лучшего жизненного жребия, как погибнуть на великом и невозможном» (Ницше Ф. Полное собрание сочинений. М., 1909, т. 2, с. 163).
842. {5*}См. прим. 54* на с. 925.
843. {6*}«Тезисы Лютера» — 97 тезисов против индульгенций, которые Мартин Лютер 31 октября 1517 г. вывесил на дверях Замковой церкви в Виттенберге. Этот день считается началом Реформации. Подробнее см.; Соловьев Э. Непобежденный еретик. Мартин Лютер и его время. М., 1984, с. 85–106.
844. {7*}Крюгер Стефанос Йоханнес (1825–1904) — в 1883–1902 гг. президент Трансвааля; после поражения буров в Англо–бурской войне 1899–1902 гг. жил в эмиграции в Европе. В эти годы его имя было популярно в Европе и особенно в России, с сочувствием следившей за борьбой Трансвааля за независимость.
845. {8*}Бенедетто Кроче (1866–1953) — итальянский философ–неогегельянец, историк, литературовед, критик, публицист и общественный деятель. Мировоззренческая эволюция Б. Кроче во многом напоминает путь многих русских философов XX в. «от марксизма к идеализму». Михайловский ссылается на его книгу «Исторический материализм и марксистская экономика» (рус. перевод 1902 г.).
846. {9*}Кризис социал–демократии (нем.).
847. {10*}См. прим. 13* на с. 921.
848. {11*}См. прим. 14* на с. 921.
849. Любопытно, что часть этой цитаты приводит и г. Бердяев (с. 101–102), но не ту, где содержатся интереснейшие для нас в данном случае места.
850. {12*}Смысл, разумное основание (фр.).
851. Русская мысль. 1901, июль, с. 123–143.
852. Николай Бердяев. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском». С предисловием Петра Струве. СПб., 1901.
853. Русская Мысль сказала несколько слов о книге г. Бердяева при её появлении. Мы ждали полемики, важной по существу. Таковой почти не оказалось. С удовольствием печатаем Письмо в редакцию г. Берсенева. Наше отношение к диалектическому материализму и к его разновидности — экономическому материализму читателям известно. Отмечая односторонность последнего, мы не отрицаем его серьезных заслуг и его законного нежелания идти теперь с гг. Струве, Бердяевым и их единомышленниками в подновленные метафизические дебри. — Ред.
854. {1*}Справочник, руководство (нем.).
855. Нам кажется крайне безвкусным это сопоставление мучительного искания истины, сказывающегося в каждой строке творений Белинского, с эпикурейским порханием в области мысли г. Струве, для которого «веселая свалка умов» сама по себе составляет величайшее удовольствие совершенно независимо от содержания и смысла её. Мы охотно воздаем должное обширности познания г. Струве, но нам не внушает ни малейшей симпатии свойственный ему специфически гелертерский дух (весьма отличный от истинно научного).
856. {2*}Кто толкал и кто был толкаем (нем.).
857. Г. Бердяев сам отмечает у г. Михайловского «пагубную тенденцию морализировать», развившуюся за последние годы, с. 249.
858. Мы не говорим уже о г. Булгакове и прочих dii minores{3*}. Между прочим: мы, — да, вероятно, и не мы одни, — очень желали бы знать, думают ли гг. Струве и Туган-Барановский и впредь обходить молчанием статьи г. Карелина в Научном Обозрении, порядочно-таки потрепавшего их «плоды»?
859. {4*}К вящей славе (лат.).
860. Г. Бердяев цитирует эти слова на с. 247.
861. «Мы исходим из предположения о существовании нормального сознания. Объективно истинное есть гносеологически нормальное», с. 88.
862. Не говорим уже о том, что, если даже и принять нелепое предположение о возможности исчезновения «категории причинности», то и в таком случае «ужасного хаоса» не будет. Хаос был бы лишь с точки зрения сознания, которому присуща «категория причинности», а ведь предполагается, что такового именно и не будет.
863. Укажем еще на действительно «чудовищную» нелепость предположения «трансцендентального» сознания, приравненного на с. 87 к «общечеловеческому» при «первом в истории мира» акте познания, где, надо думать, познающим «субъектом» был не человек же. Или для г. Бердяева «первый» акт познания совпадает с появлением «первого» человека? В таком случае тем более напрасно хвалится он отсутствием «антропоцентризма». Не говорим уже о нелепости предполагать существование «общеобязательного», имеющего «социальный характер», возникающего в «духовном общении» (с. 88) при первом акте познания.
864. Это слово мы считаем равнозначащим с словом «диалектически», с которым совершенно напрасно, вопреки неоднократным разъяснениям, упорно продолжают связывать представление о гегелевской «триаде». Для нас смотреть на вещи диалектически значит просто рассматривать их в движении, в процессе возникновения и развития.
865. Разумеется, для фактического достижения этой возможной «истины» необходимы известные технические и психологические предпосылки.
866. Мы, к сожалению, не знакомы с книгой Вольтмана о марксизме и дарвинизме.
867. Мы, конечно, постоянно наблюдаем переход органического в неорганическое (смерть), но обратный процесс — пока тайна, не разоблаченная наукою.
868. {5*}Воздушный замок (нем.).
869. {6*}См. прим. 16* на с. 937.
870. {7*}Цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Герой» (1830); с типичной ошибкой: «нам» вместо «мне». См.: Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10–ти тт. М., 1981, т. II, с. 192.
871. Г. Струве приводит в пример и поучение О. Бланки, «который напрягал свою мысль над решением конечных вопросов метафизической космогонии, строя гипотезу вечного возвращения всего сущего (с. 52). Напомним г. Струве, что, по его собственным словам, это происходило «в могиле одиночного заключения».
872. {8*}Верую (лат.).
873. {9*}Цитата из басни Крылова «Зеркало и очки» (Крылов И. А. Сочинения в 2–х тт. М., 1969, т. 2, с .101).
874. Русское богатство. 1901, кн. 7, с. 231–256; кн. 8 с. 219–262; кн. 10, с. 107–156; кн. 11, с. 115–162; кн. 12, с. 123–175.
875. Так определил Н. К. Михайловский наивное представление о «субъективном методе» одного из самых первых его критиков еще в 70-х годах.
876. {1*}Неточная цитата из комедии А. С. Грибоедова «Горе от ума» (действие 1, явление 7; слова Чацкого); у Грибоедова вместо «тому» — «ему».
877. Сочинения Н. К. Михайловского, т. III, с. 366–387.
878. {2*}Задача истории, следовательно, — с тех пор, как исчезла правда потустороннего мира, — утвердить правду посюстороннего мира (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2–е изд., т. 1, с. 415).
879. {3*}См. прим. 1* на с. 916.
880. В этом смысле критерием истинности (но критерием односторонним, чисто формальным) является гармония отдельного представления со всеми остальными, способность его улечься в систему гармонической концепции мира, «logisсhe Uebereinstimmung der Gedanken unter sich», «innere Widerspruchlosigkeit der Gedanken»{4*}, по терминологии Лааса.
881. «Один и тот же, неизвестный нам по свойству его процесс, ощущаемый как звук, когда он действует на орган слуха, является движением, когда вступает в связь с чувствами осязания и зрения или относится к ним в мысли. Сам по себе, он настолько же не движение, насколько и не звук. Тем или другим становится он только при действительном или же мысленном соотношении с соответственными чувствами» (Риль А. Теория науки и метафизики etc., гл. II, с. 43).
882. «На что не обращают внимания односторонние эмпирики, так это на то обстоятельство, что опыт — вовсе не открытая дверь, через которую входят в нас внешние вещи, как они существуют сами по себе, но процесс, посредством которого явление вещей возникает в нас. Что при этом процессе все свойства этих вещей приходят извне, и воспринимающий человек для этого ничего не должен делать — это противоречит всякой аналогии, взятой из природы, с каким бы то ни было порождением новой вещи из взаимодействия двух других» (Lange F. A. Geschichte des Materialismus, 3-te Aufl., II, S. 27).
883. «Danach bedarf die Erzeugung des Warnehmungsobjects bekanntlich vielglidriger Bedingungen und Vermittlungen: der Luft, der Aethers, modificirenden organischer Apparate, Bündel von Nervenfaden, centraler Zellenanhaufungen, mechanischer, chemischer, electrischer Processe. Es ware kindlich anzunehmen, dass das psychisch Phänomen, die Empfindung, Warnehmung, welche am Ende und auf Grund aller diesen Vermittlungen und Bedingungen zum Vorschein kommt, das an sich seiende Ding, der Erreger der Zwischenprozesse, selbst wäre» (Laas. Idealismus u. Positivismus, II, 52){5*}.
884. В этом смысле, как прекрасно выражается Коген, «die Natur nicht ein den Sinnen gegebenes Ding ist, sondern das grosse Fragezeichen, das die Sinne auffichten, und das der Verstand schrittweise zu losen hat» (Kant’s Theorie der Erfahrung, K. XIII, S. 501){6*}.
885. В этом смысле и говорит, напр[имер], Зиммель: «Das Sein oder die Warheit ist auch nur ein Verhaltnissbegriff, d. h. die Majorität der miteinander zusamenhangenden und übereinstimmenden Bewusstseinsinhalte nennen wir Wahrheit, gegneüber den Minorität, und widerholen damit im Iudividuellen das schon sonst ausgesprochene Verhaltniss, dass Wahrheit die Vorstellung der Gattung, Irrthum aber die schlechthin individuelle Vorstellung wäre» (Einleitung, S. 3){7*}.
886. «Пока не пробудилась потребность сообщения впечатлений и выведенных из них представлений одним человеком другому, до тех пор существует индивидуальное только созерцание и неопределенно ощущаемый предмет его для столь же исключительно индивидуального сознания. Но потребность эта пробуждается общежитием, она — следствие социальных инстинктов, порожденных и укрепленных борьбой за существование. Лишь животные общественные разрывают границы индивидуального сознания, расширяют его психическими отношениями к товарищам до степени общественного. Тут только подготовляется почва для настоящего опыта, для общего всем познавания общих всем объектов» (Риль А. Теория науки etc., с. 77).
887. {8*}Классическое определение Аристотеля «Человек — по природе существо общественное», сформулированное им в «Никомаховой этике» (Аристотель. Сочинения в 4-тт. М., 1984, т. 4, с. 63).
888. {9*}Представление вида (нем.).
889. Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы. «Научно-филос[офская] библиотека». СПб., 1899, с. 7, § 1.
890. Точно так же и для Эрнста Маха «diese ersten physischen Functionen wurseln in der Oekonomie des Organismus nicht minder, als fest, als Bewegung und Verdauung»{10*}.
891. В работе Петцольда («Minima, Maxima und Oekonomie». Altenburg, 1891) проведена тщательная параллель между взглядами Авенариуса и взглядами, к которым самостоятельно, независимо и приблизительно одновременно пришел известный физик Эрнст Мах. Даем здесь одну из параллельных цитат: «Wenn das Denken mit seinen begrenzten Mitteln versucht das reiche Leben der Welt wiederzuspiegelen, von dem es selbst nur ein kleiner Theil ist, und das zu erschöpfen es niemals Lofien kann, so hat es alle Ursache mit seinen Kräften sparsam umzugehen. Daher der Drang aller Philosophien mit wenigen organisch gegliederten Gedanken die Grundrüge Wirklichkeit zu umfassen» (S. 55){11*}.
892. Ibid., § 6, с. 8.
893. Ibid., § 6, с. 8.
894. Так, наприм[ер], у экономических материалистов всякий новый исторический факт, всякий новый вопрос получает единое освещение, когда он приводится в связь с «центральным представлением системы» — формами производства каждой данной эпохи. — В. Ч.
895. «Freilich liegt in dem ökonomischen Schematisieren nicht Wissenschaft nicht nur ihre Starke, sondern auch ihr Mangel. Die Thatsachen werden immer nur mit einen Opfer an Vollständigkeit dargestellt, nicht genauer, als dies unseren angenblick lichen Bedürfnissen entspricht» (Petzold, 1. c. 57){12*}.
896. «Понятия можно расположить в ряд от абсолютно-простого или понятия об абсолютно-простом до абсолютно-всеобщего или понятия об абсолютно–всеобщем. В абсолютно–простом понятии понимание встречает свой “низший” предел, ибо под такое понятие нельзя подвести более простое; в абсолютно–общем понятии понимание достигает своего наиболее «высокого» предела, так как не может быть еще более общее понятие, которому подчинялось бы абсолютно–общее. Поэтому все науки, имеющие целью понимание, считают свое дело поконченным, если, посредством понятий, они, с одной стороны, разложат свой материал на его простейшие элементы, а с другой — выведут из него те понятия, которые менее всего охватывают совокупность явлений, т. е. выведут самые общие понятия и основные или наивысшие законы» (Авенариус, ib., 16).
897. «Сущность нашего понимания явлений природы состоит в том, что мы стараемся отыскать родовые понятия и естественные законы. Законы природы — не что иное, как родовые понятия для изменений в природе» (Гельмгольц. Handbuch der physiologischen Optik. Leipzig, 1867,464). «Законы —также апперцепции через понятия; но они относятся не к свойствам однородных вещей, как понятия в строгом смысле слова, а к свойствам однородных событий» (Авенариус, ib., 16.) Поправка Авенариуса нам кажется правильной. Законы относятся к процессам скорее так, как отвлеченные понятия относятся к вещам, чем как родовые. Для Маха закон — «umfassender und verdichteter Bericht über Thatsachen» zur «Entlastung des Gedächtnisses»{13*}.
898. Что касается до Э. Маха, то он изложил свои идеи главным образом в 1882, 1883 и 1888 гг. («Die Ökonomische Natur der physikalischen Forschung», «Die Mechanik in ihrer Entwickelung», «Beitrage zur Analyse der Empfindungen»), Но даже и впервые свою точку зрения на «экономический принцип» в мышлении он высказал позже Н. К. Михайловского, в 1872 году.
899. Еще более разительным представляется сходство формулировок Н. К. Михайловского с формулировкой Маха, выдвинувшего свой «Grundansicht über die Natur aller Wissenschaftals einer Oekonomie des Denkens»{14*}. Статьи Маха по теории познания недавно изданы по-русски Ю. А. Маноцковой в виде особого сборника; усиленно рекомендуем их вниманию читателей.
900. Ср. Карстаньен. Введение в критику чистого опыта. Пер. В. Лесевича. СПб., 1899, с. 14–15. Нетрудно видеть, что понятие «экономии сил» является при этом понятием подчиненным, а не самостоятельным, частичным, а не всеобщим.
901. Что такое прогресс? (Соч., т. 1. с. 117).
902. Ibid., с. 113.
903. «Потому гораздо лучше будет говорить не о пределах познания, о необходимых предпосылках его, которые, правда, также ставят предел исследованию, но единственно лишь потому, что они служат ему средствами или руководят его ходом». «Что узнаем мы из опыта? Только действия вещей на наше сознание. Таким образом, от собственного бытия “вещи” мы отделены её явлением для нашего сознания, или нашим о ней представлением. Но только философ абсолюта, которому хотелось бы представить себе вещи так, каковы они вне всякого представления, может усмотреть в этой необходимости, составляющей условие всякого познания, — предел ему, границу» (Риль А. Цит. соч., с. 25 и 35).
904. Ср. Риль А. Теория науки и метафизика с точки зрения философского критицизма: «Что такое само по себе вещество или материя, т. е. помимо тех ощущений, по которым мы только и знаем материи, и ведаем о её существовании — это для нас неисследимо, да и вопрос о том, по-настоящему — совершенно праздный вопрос» (гл. II, с. 31).
905. {15*}См. прим. 44* на с. 924.
906. «Einleitung etc.» von Georg Simmel. Berlin, 1892, S. 1, 4, 5.
907. {16*}Антецедент — первый член импликации (логической операции, связывающей два высказывания в сложное высказывание с помощью логической связки, которой в обычном языке соответствует союз «если»: если А, то В. Например, в высказывании: «Если 2 х 2 = 4, то снег бел» антецедентом является выражение «2 х 2 = 4».
908. {17*}Нечто более раннее, предыдущее, первичное; повод, основания (лат.).
909. {18*}Пожелания; то, чего недостает (лат.).
910. Именно поэтому во многих пунктах, где оба эти мыслителя сходятся в результатах, в конечных выводах — г. Михайловский и Зиммель прекрасно дополняют друг друга.
911. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart, Verl. Dietz, 1888.
912. Anhang: K. Marx über Feuerbach vom Jahre 1845.
913. В предисловии к названному сочинению Энгельс сам признает, что в знаниях его и Маркса в то время были большие пробелы.
914. «Nur unter der Form des Objects oder der Anschauung… nicht aber als menschlichsinnliche Thaigkeit, Praxis, nicht subjectiv» (L. Feuerbach, S. 69){21*}.
915. «Daher geschah es, dass die thatige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde — aber nur abstract, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Thatigkeit als solche nicht kennt» (lb., 69){22*}.
916. {19*}Здесь: по сю сторону (нем.).
917. {20*По ту сторону, в потустороннее (нем.).}
918. «Er betrachtet… nur das theoretische Verhalten als das acht menschliche, wahrend die Praxis nur in ihrer schmutzig-judischen Form gefasst und fixirt wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der "revolutionären”, der praktisch–kritisehen Thatigkeit» (Ibid., 69){23*}.
919. «Die materialistische Lehre, dass die Menschen — Producte der Umstande sind… vergisst, dass die Umstande eben von den Menschen verändert werden… Das Zusammenfallen des Aenderns der Umstande und der menschlichen Thatigkeit kann nur als umwälzende Praxis gefasst und rationell verstanden warden» (Ibid., 70){24*}.
920. «Feuerbach, mit dem abstracten Denken nicht zufrieden, appellirt an die sinnliche Anschauung; aber er fasst die Sinnlichneit nicht als praktische menschlich–sinnliche Thatigkeit» (Ib., 71). Та же мысль выражена с другим оттенком раньше: «Feuerbach will sinnliche, von den Gedanken-Objecten wirklich unterschiedene Objecte; aber er fasst die menschliche Thatigkeit nicht als gegenständliche Thatigkeit» (lb., 69){25*}.
921. Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine practische Frage. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von den Praxis isolirt, ist eine rein scholastische Frage» (lb., 70){26*}.
922. {27*}Цитата из стихотворения А. Полежаева «Вечерняя заря» (1826–1828).
923. Назв. соч., S. 17. Любопытно, что в единственном русском переводе этого сочинения вся эта «Theorie des Spiegelbildes»{28*} передается в значительно ослабленном виде, напр[имер], «могут ли наши представления и понятия о внешнем мире, быть верными его отражениями»{29*}.
924. В 1888 году довольно странно было назвать «новейшими» таких философов, как Кант и в особенности Юм. В это время естественнее было услышать имена Когена, Ланге, Риля, Лааса, Либмана, Геринга т. п. Но Энгельс, видимо, не был силен в «новейшей» философии.
925. L. с., S. 17–18{30*}.
926. В том самом русском переводе энгельсовского «Фейербаха», о котором мы уже говорили, противоречие между Энгельсом и Марксом устранено чрезвычайно просто. Именно, «Der Mensch muss Diesseitigkeit (“посюсторонность”) seines Denkens beweisen» переведено: «доказать, что его мышление не останавливается по сю сторону явлений». И выходит будто бы Маркс, подобно Энгельсу, утверждал познаваемость вещей в себе и «потусторонность» мышления{31*}.
927. «Auf der einen Seite die in mechanischen Prozessen laufende Welt farbloser Körper, auf der andern die Seele, der Geist, das Ich, durch seine Organe aus jener Welt Reize empfangend und sie zu einer farbigen, tonenden Welt der Warnehmung umgestaltend» (Laas. Idealismus u. Positivismus, III, 37){32*}.
928. Вундт в этом смысле говорит об эмпириокритицизме и об имманентной философии, объединяя их в ту же общую рубрику: «позитивные теории познания». Впрочем, имманенты лишь одной стороной своей теории подходят к позитивизму, а другими далеко выходят из его рамок.
929. См. первую главу в предыдущей книжке «Русского Богатства»{33*}.
930. Ниже мы увидим, какие из этих противоречий встречаются у самого Канта и как он пытается из них выбраться.
931. «Так, мы можем беспредельно увеличивать число и стороны вписанного в круг многоугольника, так что можем приравнять n = бесконечности; но площадь этого многоугольника, хотя и будет при этом возрастать, но не может сделаться ни равна, ни больше площади описанного круга, приближаясь к ней, как к пределу» (Лоренц. Элементы высшей математики. М., 1894, с. 40).
932. «Чтобы обозначить такой процесс беспрерывного возрастания X, мы пишем: X = ∞ (бесконечности). Здесь знак равенства употреблен не в смысле приравнивания X какому-нибудь определенному значению, ибо приравнивание величины бесконечности указывает только возможность подвергнуть эту величину процессу беспредельно продолжающегося возрастания в указанном смысле» (Ib., с. 41).
933. Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke. III В., 2-te Aufl., Berlin, 1841, «Wissenschaft der Logik», 1 Th., 2 Abth., S. 120–121. См. также в IV В., то же соч., 2 Abth. (цитирую по 1-му изд., Berlin, 1834) краткую формулировку всего сказанного: «Ding an sich als solches nichts anderes, als die leere Abstraction von aller Bestimmtheit ist, von dem man allerdings nichts wissen kann, eben darum weil es die Abstraction von aller Bestimmung sein soll» (S. 131){34*}.
934. Joseph Petzoldt. Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung. Leipzig, 1900, S. 3.
935. {35*}Вечный двигатель (лат.).
936. Риль А. Теория науки и метафизика, с. 29–32.
937. {36*}Нечто возвышенное (нем.).
938. Риль. Ib., с. 34.
939. Риль. Ib., с. 32. Еще в своих «Realistische Grundzüge» (Graz, 1870) этот автор ясно формулировал ту же мысль. «Die Annahme des Dinges an sich besteht in der Überzeugung dass dasjenige, was wir aus seiner Einwirkung auf uns erkennen, anch abgesehen von dieser Wirkung vorhanden sei… Die verbreitesten Ansichten über das Verhältnis der Erscheinung zum Dan sich stehen noch zu sehr unter dem Eiflusse des Kant’schen Dualismus. Mit dem Ausdruke «Dan sich» — verbindet sich die Vorstellung eines gewissen hohem Werthes gegenüber der Erscheinung, die diesem Bugriffe ganz fremd ist», etc. (S. 64){37*}.
940. Г. Челпанов в своей статье «Философия Канта» («Мир Божий») считает возможным сказать, что Кант «Критики чистого разума» — «позитивист в собственном смысле слова», что, конечно, неверно.
941. Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft, hrgb. von D-r Karl Vorländer, Halle, 1900, S. 269–270 (Anmerkung){38*}.
942. Ibid., S. 272–273{39*}.
943. Laas. Idealismus und Positivismus, III, S. 458.
944. Kr. d. г. V., S. 292. «Diese Klagen …sind ganz unbillig and unvernünftig».
945. Kr. d. г. V., S. 291–292.
946. Ibid., S. 291.
947. Ibid., S. 347.
948. Ibid., S. 300.
949. Ibid., S. 274.
950. {40*}Ноумен в отрицательном (негативном) значении (нем.).
951. Laas. Analogien etc., S. 329 (Anmerkung).
952. Kr. d. r. V., S. 461.
953. Ibid., S. 299.
954. Ibid., S. 430.
955. Ibid., S. 275.
956. Ibid., S. 274.
957. Ibid., S. 292.
958. Ibid., S. 23–24.
959. {41*}Неточная цитата из стихотворения Н. А. Некрасова «Школьник» (1856). У Некрасова: Там уж поприще…». См.: Некрасов Н. А. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1979, т. 1, с. 233.
960. Kr. d. V., S. 489.
961. Kritik der praktischen Vernunft, hrgh. von Kehrbarh, S. 124.
962. {42*}Конец венчает дело (лат.).
963. По Канту, нельзя из наших понятий делать трансцендентальное употребление, позволительно лишь эмпирическое. «Трансцендентальное употребление понятия… заключается в том, что оно применяется к вещам вообще и самим по себе, эмпирическое же — в применении исключительно к явлениям, т. е. предметам возможного опыта» (Kr[itik] d(er] r[einen] V[ernunft], S. 260–261).
964. {43*}Противоречие в определении; логическая ошибка типа «круглый квадрат» (лат.).
965. Основными Кант называет такие положения, которые не основываются на высших и более общих знаниях.
966. Кг. d. г. V., S. 206.
967. {44*}См. прим. 4* на с. 944.
968. Lange F. A. Geschichte des Materialismus, 3-te Aufl,, II, S. 49.
969. Ibid., S. 161.
970. Ibid., S. 49.
971. Ibid., S. 49. Курсив наш.
972. {45*}Точка зрения идеала (нем.).
973. Lange F. A. Gesehichte des Materialismus etc., II, S. 544–545.
974. {46*}Цитата из статьи «Возражение ответчика на реплику истца» из цикла «Богословских полемических сочинений» (1776). См.: Лессинг Г. Э. Собрание сочинений в 5-ти тт. СПб.–М., 1883, т. 5, с. 100.
975. L. Feuerbach etc., S. 72{47*}.
976. {48*}Начало известной поговорки: Здесь Родос, здесь прыгай! (лат.). Выражение из басни Эзопа «Хвастливый пятиборец», смысл которого ясен из её содержания: «Одного пятиборца земляки все время попрекали, что он трус. Тогда он на время уехал, а воротившись, стал хвастать, что в других городах совершил он множество подвигов и на Родосе сделал такой прыжок, какого не делывал ни один олимпийский победитель; подтвердить это вам могли бы все, кто там были, если бы они приехали сюда. Но на это один из присутствующих ему возразил: “Дорогой мой, если ты правду говоришь, то зачем тебе подтверждения? Вот тебе Родос, тут и прыгай”. Басня показывает: если что можно доказать делом, то на это незачем тратить слова» (Эзоп. Басни. М., 1999, с. 151; перевод М. Л. Гаспарова).
977. {49*}Строка стихотворения Ф. Шиллера «Тэкла» (1802): Wage du zu irren und zu träumen! — Дерзай заблуждаться и мечтать!
978. Laas. Idealismus and Positivismus, III, 629.
979. {50*}См. прим. 16* на с. 928.
980. Охорович Ю. Об основных противоречиях нашего знания о вселенной. М., 1874, с. 46–47.
981. Ibid., с. 53.
982. Ibid., с. 54.
983. Ibid., с. 49–50.
984. {51*}Цитата из стихотворения И. И. Дмитриева «Чужой толк» (Дмитриев И. И. Сочинения. М., 1986, с. 46).
985. Petzoldt Jos. Einf. in die Phil. d. r. Erfahrung, S. 1–9.
986. Engels Fr. Herrn Eugen Dühring Umwälzung in d. Wissenschaft, S. 16, 19, 65{52*}.
987. См.: Engels F. Herrn Eugen Dühring etc, S. 97{53*}; Бельтов H. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю, с. 72.
988. {54*}Неточная цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Движение» (1825):
989. Laas. Idealismus und Positivismus, III, S. 52.
990. Риль. Теория науки и метафизика, с. 35–36. С другой стороны, Рихард Авенариус — Авенариус, так беспощадно строго относившийся ко всяким производным привнесениям к данным опыта, говорит: «Мы воспринимаем не одну только окружающую среду, но и самих себя, т. е. собственно говоря, наше “я” есть нечто находимое, встреченное нами в том же точно смысле, как и окружающая среда. Никакое полное описание данного (его свойств и связей) не может содержать “я”, не заключая в себе и среды, окружающей это “я”; никакое полное описание данного не может содержать в себе среды без того “я”, которого эта среда окружает» (Der menschliche Weltbegriff. — Vierteljarschrift. XVIII, 2, S. 146). «Эта совместность и нераздельность “я” и окружающей среды, — говорит ученик Авенариуса Карстаньен, — это принципиальное соподчинение и равнозначность взаимно-координированных “я” и среды Авенариус противопоставляет одностороннему пониманию как философского идеализма, так и материализма и реализма в качестве “принципиальной эмпириокритической координации”». См.: Карстаньен. Введение, с. XVIII.
991. {55*}Великий основной вопрос всей… философии есть вопрос об отношении мышления к бытию,… о том, что является первичным: дух или природа… Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы… — составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма….Философские кафедры замещались исключительно мудрствующими философскими крохоборами… Штарке усердно старается защитить Фейербаха от нападений и учений тех доцентов, которые шумят теперь в Германии под именем философов (Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, с. 31–33, 46, 52).
992. Первый том «Критики чистого опыта», правда, вышел в том же году, как и «Л. Фейербах» Энгельса; но «Философия как мышление о мире» появилась десятью годами ранее.
993. {56*}С крупинкой соли, т. е. с известной осторожностью (лат.).
994. {57*}Гегелем вообще завершается философия (Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, с. 23).
995. {58*}Мы оставляем в покое недостижимую на этом пути и для каждого человека в отдельности «абсолютную истину» и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами по пути положительных наук и обобщения их результатов при помощи диалектического метода (Там же, с. 23).
996. {59*}Истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все высокие, но никогда не достигающей такой точки, от которой она, найдя некоторую так называемую абсолютную истину, уже не могла бы пойти дальше и где ей не оставалось бы ничего больше, как, сложа руки, с изумлением созерцать эту добытую абсолютную истину (Там же, с. 16–17).
997. {60*}…Для нас раз навсегда утрачивает всякий смысл требование окончательных решений и вечных истин; мы никогда не забываем, что все приобретенные нами знания по необходимости ограничены и обусловлены теми обстоятельствами, при которых мы их приобретаем. Вместе с тем нам уже не могут больше внушать почтение такие непреодолимые для старой, но все еще распространенной старой метафизики противоположности, как противоположности истины и заблуждения, добра и зла, тождества и различия, необходимости и случайности. Мы знаем, что эти противоположности имеют лишь относительное значение… (Там же, с. 73–74).
998. {61*}Великая основная мысль, — что мир состоит не из готовых, законченных предметов, а представляет собой совокупность процессов,… — эта великая основная мысль со времени Гегеля до такой степени вошла в общее сознание, что едва ли кто–нибудь станет оспаривать её в её общем виде. Но одно дело признавать её на словах, другое дело — применять её в каждом отдельном случае и каждой данной области исследования (Там же, с. 73).
999. {62*}У Гегеля зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического развития. И в этом заключается двоякий смысл. С одной стороны, каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой–нибудь святыни, бунтом против старого, отживающего, но освященного привычкой порядка. С другой стороны, с тех пор как возникла противоположность классов, рычагами исторического развития сделались дурные страсти людей: жадность и властолюбие… Но Фейербаху и в голову не приходит исследовать историческую роль морального зла (Там же, с. 61).
1000. «L. Feuerbach etc.», S. 45{63*}.
1001. «Kritik der reinen Erfahrung». I, S. 4–5.
1002. В этом смысле и можно объединить целый ряд философов, называющих себя то позитивистами, то эмпириками, то просто критицистами, в одно направление, лишь последовательно развивающееся в высшие формы. П. Струве даже вообще предпочитает именем позитивизма обозначать не учение Конта, а «возведенный в философскую систему и обоснованный на теории познания эмпиризм, главными представителями которого в истории философской мысли являются — если не считать мифического Протагора — Юм, Милль и Лаас» (с. 17–18). Для г. Струве здесь необычайно характерно полное игнорирование Авенариуса. Впрочем, кажется, оно объясняется очень просто. Дело в том, что и свое весьма своеобразное и меткое определение позитивизма, и зачисление в главные его представители Протагора, Юма и Милля (с выключением самого Конта — творца термина «позитивизм») Струве просто «позаимствовал» из Лааса (Idealismus und Positivismus. I, S. 183); Лаас же писал в 1879 г., до «Критики чистого опыта» Авенариуса. А потому г. Струве, не мудрствуя лукаво, ограничил свою смелость прибавлением к названным именам только имени самого Лааса.
1003. {64*}Назад к Канту! (нем.). См. прим. 6* на с. 910.
1004. Сам г. Бердяев вынужден признаться, что «философия марксизма… очень хромает» (с. 105). Это testimonium paupertatis{65*}, как мы увидим ниже, не утратило своей силы и после появления книги г. Бердяева.
1005. Под «диалектическим материализмом» в данном случае разумеется общефилософское миросозерцание Маркса-Энгельса, а вовсе не их социологическая система, которая гораздо ближе, на наш взгляд, характеризуется термином «экономический материализм».
1006. Это противопоставление критицизма позитивизму и эмпиризму опять- таки в высшей степени характерно для г. Бердяева. Любопытно было бы знать, неужели для него не «критицист», напр[имер], Лаас? Или как он относится к системе «критической философии» К. Геринга? Если он не знаком с этими авторами, то из предисловия г. Струве он может узнать, что это — «двое важнейших представителей» немецкого позитивизма. А каким contradictio in adjecto{66*} должен ему показаться уже по самому своему названию «эмпириокритицизм»! Г. Бердяев просто–напросто отождествляет критицизм с неокантианством, что могло быть еще, пожалуй, простительно в 60–70-х гг., при самом зарождении современного критицизма, когда различные ветви его еще не дифференцировались друг от друга, но уж во всяком случае, не теперь, когда критицизм вовсе не особая школа, а скорее метод, которым пользуются самые различные школы.
1007. Ср.: Шуберт–Зольдерн. Ueber Erkcuntniss a priori und a posteriori — Vierteljahrschr. f. wiss. Phil., VII. 1883, кн. IV, S. 413 ff.
1008. Кант упоминает мимоходом об этом относительном априоризме, как об основанном «не непосредственно на опыте, но на каком-нибудь общем положении, которое, однако, извлечено нами уже из опыта» («Kr[itik] d[er] r[einen] Vfernunft]», S. 41). Это понятие об априорном не имеет ничего общего с кантовским a priori, «никоим образом не зависящим от какого бы то ни было опыта» (Ibid.).
1009. {67*}Цитата из «Исследования о человеческом познании» (гл. IV): «Если даже предположить, что сила разума Адама с самого начала была в высшей степени совершенна, он не смог бы заключить на основании текучести и прозрачности воды, что может в ней захлебнуться, или на основании света и теплоты огня, что последний может его сжечь. Ни один объект не проявляет в своих доступных чувствам качествах ни причин, его породивших, ни действий, которые он произведет; и наш разум без помощи опыта не может сделать никакого заключения относительно реального существования и фактов» (Юм Д. Сочинения в 2-х тт. М., 1996, т. 2, с. 23).
1010. Чтобы лучше оттенить разницу этого воззрения от позитивистского, мы приведем небольшое характерное местечко из Лааса: «Чем дальше, тем больше дает нам право опыт и достигаемые нами практические результаты предполагать единообразие порядка природы и его форм — времени и пространства — и пользоваться этой предпосылкой, как твердым руководящим принципом всякого исследования. Мы доверяемся этой руководящей, регулятивной схеме и следуем ей, сводя все случающееся к меняющимся отношениям постоянных агентов, потому что этот путь ведет нас к наибольшим удачам. Кантианец недоволен этим. Для него это “свойство природы” только тогда достаточно утверждено, когда он может обосновать его на постоянстве своего я, на его собственных функциях и действиях» («Idealismus» etc., S. 506). И категория «необходимости» с позитивистской точки зрения не есть что-то, открываемое в вещах a priori. В самих вещах мы не находим никаких таинственных «необходимостей»: понятие это произошло из психологии человеческой жизни и перенесение этого психологического понятия в мир объектов было бы грубым антропоморфизмом. Необходимость есть лишь форма наших суждений, а не что-либо иное. Высшее достоинство, которое придается ею суждению перед простым констатированием, основывается на степени достоверности и обоснованности опытного знания — не более. В этом смысле понятие «возможности» отвечает минимуму наших знаний, необходимости же — максимуму.
1011. «Begrif der Ursache… entweder völlig a priori im Verstände gegründet sein, oder als ein blosse Hirngespinst gänzlich aufgegeben werden müsse» (Kr. d. г. V., S. 134){68*}.
1012. Kritik d. r. V., hgb. von Vorländer, S. 68{69*}.
1013. Kr[itik] d[er] r[einen] V[ernunftl, hrb. von Vorländer, S. 22: «wir nämlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen»{70*}.
1014. Ibid., S. 220{71*}.
1015. Ibid., S. 130.
1016. Ibid., S. 241.
1017. До какой степени это метафизическое воззрение наложило свою печать даже на кантианский априоризм, покажут хотя бы следующие цитаты из Фолькельта: «присущие рассудку способы связывания материала, во всяком случае, представляют нечто иное и новое по отношению к материи опыта»; исходя из этой последней, «никогда нельзя подняться над разложенной и лишенной закономерности грудой», ибо «простой агрегат так и остается агрегатом, как в области сознательного, так и в области лишенного сознания, до тех пор, пока не вступает, как нечто принципиально новое, определенный способ связи» («Erfahrugng und Denken», Kritische Grundlegung der Erkenntuisstheorie von Iohannes Folkelt. Hamburg, 1886, S. 497).
1018. К. Маркс «Капитал», т. I, с. 278, 284, 286.
1019. «System der kritischen Philosophie» von К. Goring, Leipzig, 1874, 1, S. 279–280.
1020. Эта аргументация заимствуется нами у Геринга, «System», I, 281–285 и II, 175–176.
1021. Э. Лаас указывает, что кантианцы всегда забывают одно обстоятельство: «Kein Inhalt geht in eine ihm absolut spröde Form ein» («Idealismus» etc., III, 474).
1022. H. Бердяев. «Субъективизм и индивидуализм» etc., с. 95, прим. 1. Мимоходом, отметим характерную для г. Бердяева черту, проскальзывающую даже в мелочах: он вечно делается пленником своего красноречия, и, составляя красивые, звонкие фразы, то и дело упускает из виду элементарные логические правила образования силлогизмов. Так, г. Бердяев, если хорошенько подумает, то, вероятно, и сам согласится, что еще мало сделать «предметом своих исследований» — «вечное и незыблемое» для того, чтобы элементы получающейся отсюда философии поэтому сделались тоже вечными и незыблемыми. Да простит нам г. Бердяев это мелочное замечание. Мы делаем его в уверенности, что для самого г. Бердяева оно не так уж мелочно ввиду его гиперболического почтения к логике, которой он поет такие гимны в прозе: «Если даже погибнет человечество, погибнет наша солнечная система, народятся новые миры, бесконечно (!) отличные от нашего, возникнут формы жизни и сознания, не имеющие почти ничего общего с нашими, логический закон тождества останется в полной силе, трансцендентальное сознание не изменится ни на одну йоту (!); его элементы одинаково вечны, как в прошлом, так и в будущем; они одинаково обязательны для всякого сознания в мире, когда бы и где бы это сознание ни являлось».
1023. Ibid., с. 92.
1024. Ibid., с. 96. Курсив наш.
1025. Ibid., 87. Курсив наш.
1026. Ibid., с. 87. Курсив автора.
1027. Ibid., с. 87, прим. 1. Курсив наш.
1028. Kr[itik] d[er] r[einen] V[ernunft], S. 46.
1029. Ibid., S. 16.
1030. Ibid., S. 103.
1031. Ibid., S. 102.
1032. Cp. также с. 43: aber nicht bloss in Urtheilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sich ein Ursprüngeiniger derselben a priori{72*}.
1033. Ibid., S. 110.
1034. Ibid., S. 131.
1035. Ibid., S. 17. Происхождение этой грубой ошибки г. Бердяева, по–видимому, следующее. У Риля мы читаем: «Критика чистого разума, предпринятая Кантом, трактовала главным образом «не о происхождении опыта, а о том, что он в себе заключает» («Теория науки» etc., с. 92). Г. Бердяев пропустил два словечка: «главным образом». Положим, слова небольшие, но слово не еще меньше, однако, позабыть о нем без прегрешения против логики невозможно. Мало того. К словам «не о происхождении опыта, а о том, что он в себе заключает» Риль делает еще примечание-поправку такого рода: «Это из Пролегомен приведенное место, как я теперь вижу, относилось только к методу помянутого сочинения». Риль тут же прибавляет, что оно «точно и верно выражает ту мысль, которая различает критику познания от теории его», т. е. задача критики — раскрыть содержание опыта, задача же полной теории — кроме того, исследовать и происхождение его. Бердяев же второпях и не разобравшись в том, что говорит Риль, а кстати пропустивши слова «главным образом», уверяет, что именно «в теории познания» «кантовский вопрос» — это вопрос не о происхождении познания, а о его ценности. Таков способ, которым г. Бердяев «примыкает к тому толкованию Канта, которое предложено», между прочим, «Алоизом Рилем» (Н. Бердяев, с. 87).
1036. Г. Челпанов, «Философия Канта» ст. I, «Мир Божий» № 3, с. 16.
1037. «Кг[itik] d[er] r[einen] V[ernuft]», S. 68{73*}. Курсив наш.
1038. Ibid., S. 73{74*}.
1039. Ibid., SS. 40, 129, 240 etc.
1040. «Мир Божий», № 3, с. 16.
1041. Там же, с. 19.
1042. Н. Бердяев. «Индивидуализм etc.», с. 88. Кстати, г. Бердяеву следовало бы точнее определить, что он разумеет под «логическим предшествованием» и в чем его отличие от «психологического предшествования». Всякое общее понятие, пожалуй, логически предшествует более частным понятиям или конкретным представлениям, заключая уже их в себе, покрывая, охватывая их собой и делая возможным их дедуктивный вывод из себя. Но в то же время оно «фактически следует за ними, представляя собой только логическую надстройку над ними, как своим фундаментом. Логическое отношение как раз обратно фактическому. А, между тем, многие априористы допускают смешение этих противоположных вещей, выводя не наиболее общие понятия из опыта, а наоборот — рассматривая их как предварительные «условия» и «предпосылки» опыта. В этом отношении гораздо последовательнее Гегель. Он из наиболее абстрактной категории — «Идеи» вообще — сделал внемировую сущность и первоисточник всякого бытия, превратив логическое дедуцирование из этого общего понятия более конкретных понятий в фактическую сущность и механизм мирового процесса. Он начал последовательно вскрывать содержание единой «Идеи» путем противопоставления друг другу охватываемых ею частных разнородных понятий, идя, таким образом, путем диалектического выкручивания, от абстрактного к все более и более конкретному. В результате он и получил всю историю природы и общества как порождение и воплощение диалектического процесса раскрытой всей полноты содержания этой «Идеи».
1043. Бердяев, с. 89, прим. 1.
1044. Там же, с. 96.
1045. Там же, с. 95.
1046. Там же, с. 94–95.
1047. «Мир Божий», № 3, с. 16–17.
1048. Ibid.
1049. {75*}Из комедии А. Н. Островского «На всякого мудреца довольно простоты» (сцена 2, явление 2).
1050. Ответы на этот вопрос поневоле вращаются в сфере наиболее вероятных гипотез.
1051. В самом деле, если принять, что время и пространство суть «субъективные формы», раз признать, что их «влагает в опыт» сам «субъект», то очевидно, что этот «субъект» дан до времени и пространства и вне их — напротив, пространство и время находятся «в нем», получили свое бытие «от него». Итак, мы приходим к идее о субъекте вполне трансцендентном, существующем, подобно Божеству, «прежде всех век». Недаром также один из наиболее крайних априористов, Фолькельт, говорит, что «всякое объективное познание в отношении основы, на которую опирается его претензия на достоверность, носить мистический характер» («Erfahrung u. Denken», S. 137).
1052. Kr[itik] d[er] r[einen] V[ernunft], S. 461.
1053. Излагаем по Лаасу. Idealismus und Positivismus, S. I, 55–56.
1054. {76*}Мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 24).
1055. Н. Бердяев, с. 95.
1056. Там же, с. 163. Нечего и говорить, что толкование, которое дает априоризму Зигварт, представляет уже громадную уступку. Для него a priori— «не столько законы, которые разум предписывает природе или чувственным восприятиям, сколько законы, которые он сам себе ставит в исследовании и мысленной обработке природы»; они априорны «не в смысле самоочевидных истин, а в смысле предпосылок, без которых мы не могли бы рассчитывать ни на какой успех»; мы должны в них «верить», это — постулат, это — основы идеала научного исследования (Logik. Freiburg, 1893, II, S. 22).
1057. Otto Liebmann. Ueber den objectiven Anblik. Eine kritische Abhandlung. Stuttgart, 1869, S. 140.
1058. Ibid, S. 145.
1059. Ibid., S. 152.
1060. Ibid., S. 137 и 153.
1061. Ibid., S. 129.
1062. Н. Бердяев, с. 163. Это очень характерно. Г. Бердяев то и дело попадает в плен к собственному красноречию и увлекается им по разным, часто совершенно противоположным направлениям. После тирад о «едино мировом я» ему ничего не стоит сказать: «Для того, чтобы покончить с противоречиями кантианства, необходимо, прежде всего, устранить дуализм эмпирического и умопостигаемого мира». И устраняет, объявив, что «вне эмпирического мира явлений… вообще ничего нет» (Н. Бердяев, с. 127). Десница строит, шуйца разрушает или наоборот, — несоединимое соединяется, назло всякой логике, — и под соусом громких слов и фраз все это преподносится публике… В этом отношении книга г. Бердяева представляет едва ли не unicum.
1063. {77*}Перефразированные слова Поэта из стихотворения «Поэт и толпа» (1828):
1064. Н. Бердяев, с. 162.
1065. {78*}Цитата из басни И. А. Крылова «Ворона и лисица» (Крылов И. А. Сочинения в 2-х тт. М., 1969, т. 2, с. 7).
1066. {79*}Цитата из стихотворения И. И. Дмитриева «Чужой толк» (Дмитриев И. И. Сочинения. М., 1986, с. 45).
1067. Laas Е. Kants Analogien der Erfahrung, S. 220–221.
1068. Ibid., S. 314.
1069. Ibid., S. 343.
1070. H. Бердяев, с. 90.
1071. Laas, 1. с.
1072. Н. Бердяев, с. 95.
1073. Риль. Теория науки и метафизики etc., с. 81. К сожалению, у нас нет под руками полного немецкого текста всего труда Риля, из которого на русский язык переведена только часть. Дело в том, что труд этот довольно давно вышел из продажи, второго же издания до сих пор нет.
1074. Со времени выхода в свет этого труда взгляды Риля потерпели дальнейшую эволюцию в сторону позитивного реализма, чем, кстати сказать, по-видимому, и объясняется задержка в выходе второго издания.
1075. Этого не видит Вундт, который пытается поэтому истолковать априоризм в смысле «происхождения духовного продукта путем проявления первоначально данных условий физической и духовной организации». По его мнению, «от эмпирического происхождения это происхождение отличается тем, что при нем подходят к внутренним условиям образования представлений, в противоположность которым внешние впечатления имеют значение поводов». (Logik, 2-te Aufl. Stuttgart, 1893,1, S. 509). Но в том то и дело, что поднимать одни из необходимых условий до степени «причин», а другие разжаловать до роли «поводов» столь же легко для вульгарного мышления, сколь трудно — для научного. Искру, от которой взорвался пороховой склад, можно назвать по желанию или активной производящей причиной взрыва, или поводом для появления взрыва той силы пороха. То и другое произвольно и основывается на антропоморфизме, перенося на объективный мир чисто субъективное различие истинных причин и предлогов поведения.
1076. Риль, 1. с., 62.
1077. Кстати, что бы это могло обозначать: «выведены из опыта, из объекта»? Что это за подстановка? Разве понятия «опыт» и «объект» — синонимы? Разве опыт есть символ чего-то абсолютно–объективного, в чем субъект не играет никакой роли? Это так же ошибочно, как и противоположное воззрение, считающее опыт чем-то исключительно субъективным. Со свойственной ему логичностью, г. Бердяев принимает зараз оба противоположных взгляда; ибо здесь он строит уравнение: опыт = объекту, а в другом месте, напротив, у него выходит, что если принять опытное происхождение всех наших категорий, то «познание превращается в субъективную игру, не знающую ничего объективного» (с. 88). Даже г. Струве считает по этому поводу нужным необычайно скромно, мелким шрифтом в примечании заметить: «Мне кажется только, что сам г. Бердяев не уяснил себе, что монистическая теория познания, которой он, по- видимому (sic), придерживается, несовместима с обычным признанием субъективности чувственных качеств» (с. 24). Эта путаница совершенно непростительна для г. Бердяева, который «примыкает к Рилю», тогда как Риль очень ясно говорит: «я должен прямо отвергнуть допущение всякой первоначально чистой субъективности ощущений: мне кажется, она, чуть ли не вполне противоречит настоящему положению вещей….Сознавать какое бы то ни было содержание чисто-субъективным можно, только противопоставив ему что-нибудь объективное. Разве первоначальное состояние чувственного сочинения должно, в самом деле, обладать таким сравнительно утонченным различением», а не характеризоваться, напротив, недостатком способности различить в ощущении объективную сторону от субъективной, и наоборот?» (Теория науки etc., с. 64).
1078. Н. Бердяев, с. 89.
1079. {80*}См. прим 48* на с. 955.
1080. {81*}Согласно мифу, Сфинкс, поселившись на горе в окрестностях Фив, ежедневно похищал кого–нибудь из жителей города. Освободиться от Сфинкса можно было, только разрешив его загадку. Загадка заключалась в следующем:
1081. {82*}Из ничего — ничего (лат.).
1082. «Борьба за идеализм», «М[ир] Б[ожий]» № 6, с. 14. Не мешает заметить, что действительно принадлежит Демокриту из всей последней тирады только положение ex nihilo nihil: все же остальное — «самопроизвольная» прибавка Бердяева к совершенно противоположному учению материалиста Демокрита.
1083. Н. Бердяев, с. 88.
1084. Там же, с. 89.
1085. Н. Бердяев, с. 96.
1086. Наши вопросы представляют собой, в сущности, простую модификацию тех вопросов, которые задаются Канту, Когену, Либману и др. Э. Лаасом. См. назв. соч., с. 631, 506 и т. д. Любопытно, что именно эта аргументация заставила Риля — до некоторой степени априориста — принять, что «необходимых условий опыта вообще не следует искать с одной субъективной стороны его, как не найдется их и на одной объективной… Очевидно, что опыт возможен лишь настолько и до тех пор, пока со стороны как объекта, так и субъекта постоянство и единообразность существуют на деле, да притом и мыслятся существующими» («Теория науки» etc., с. 93). Это — огромная уступка, которой г. Бердяев, по своему обыкновению, «и не приметил».
1087. {83*}Выражение из басни «Метафизический ученик» (или, в редакции В. В. Капниста, «Метафизик»), См.: Русская поэзия XVIII века. М., 1972, с. 387.
1088. Schuppe W. Grundiss der Erkenntnisstheorie und Logik. Berlin, 1894, S. 36.
1089. Предисловие П. Струве, с. 16.
1090. Соч[инения] Н. К. Михайловского, т. I, с. 65.
1091. Там же, с. 68.
1092. Там же, с. 69.
1093. Там же, с. 70.
1094. Там же, с. 105.
1095. Там же, с. 74.
1096. Соч[инения] Н. М[ихайловского], т. IV, с. 460.
1097. Там же, т. III, с. 37.
1098. В статье «Суздальцы и сузд[альская] критика» и в Литературных] заметках 1878 г. (т. IV).
1099. Н. Бердяев, с. 94–95.
1100. Зиммель. Об отношении селекционного учения к теории познания (Дарвинистическая библиотека. СПб., 1899, вып. I, с. 14).
1101. {84*}См. прим. 56* на с. 956.
1102. Он с торжеством указывает Михайловскому, что «природа человека изменчива», и не подозревая, что опять-таки еще в 1872 г. Михайловский считался с возможностью такого возражения и заранее отпарировал его. «Вопрос не в том, изменяется ли человек или нет… вопрос в том, действительно ли это принятие в расчет людей, какими мы их знаем, неизбежно связано с предположением абсолютной неизменяемости человека. Очевидно, что нет, ибо в число наших знаний о человеке входит и знание об его изменяемости. Ничто не мешает нам, принимая во внимание людей, каковы они в действительности, ввести в свои расчеты и понятие изменяемости, роста человека». (Соч[инения], т. III, с. 147).
1103. Avenarius R. Kritik der reinen Erfahrung. Leipzig, 1888, S. 7–8.
1104. Карстаньен. Введение в критику чистого опыта. СПб., 1899, с. XX.
1105. {85*}Инициалы одного из псевдонимов П. Л. Лаврова — П. Миртов.
1106. {86}Добавление (фр.).
1107. «Знание», 1874, 1, отд. 2, с. 9.
1108. Ibid.
1109. Н. К. Михайловский, сочинения, т. III, с. 398.
1110. Так поступает, в сущности, один из самых крупных философов имманентной школы Р. Шуберт–Зольдерн. Вопреки ожиданиям, в его книге «Das menschliche Glück und die soziale Frage» мы встречаем лишь весьма скудный анализ субъективных элементов в социологическом познании. Это отчасти объясняется тем, что он слишком налегает на исходную точку — растворение всех методов в психологическом методе самонаблюдения (субъективно). «В самом широком (солипсистском) смысле всякий метод относится к самонаблюдению: и естествоиспытатель наблюдает лишь свои собственные восприятия» (Einleitung, S. XXX).
1111. Н. К. Михайловский, сочинения, III, с. 52.
1112. Там же.
1113. Характерной особенностью этой точки зрения является, таким образом, её релятивизм (необходимо присущий последовательному позитивизму); она одинаково далека и от абсолютного объективизма наивного реалиста, и от абсолютного субъективизма имманентов–солипсистов. Из априористов на эту точку зрения перекочевал такой остроумный мыслитель, как Г. Зиммель. «Между теми составными частями нашей картины мирового целого, которым мы даем название субъективных, и теми, которым мы даем название объективных, нет никакого абсолютного различия, но между ними выдвигаются посредствующие ступени. Существуют степени субъективизма в познании, и каждая степень этого субъективизма в то же самое время есть степень объективизма, причем степени субъективного и объективного соответствуют друг другу в обратном отношении». «Здесь, как и везде, объективное есть лишь в значительной степени общее субъективное» (Die Probleme der geschichtsphilosophie. Leipzig, 1892, S. 70 и 28).
1114. «О методе в социологии». Зн[ание], 1874, № 1, с. 6.
1115. Н. К. Михайловский, т. III, с. 351–352.
1116. Оп[ыт] ист[ории] м[ысли], т. I, с. 94.
1117. «Знание», 1874, I, с. 6. Ср. характеристику так называемого «обыденного мышления у Геринга («System der Krit. Phil.») или у популяризировавшего его взгляды В. Лесевича — «Письма о научной философии».
1118. Н. К. Михайловский, т. III, с. 399.
1119. В этом смысле даже неправильно говорить об обманах чувств. Как справедливо замечает Ланге, совершенно нелепо жаловаться на то, что наши чувства нас обманывают, когда, напр[имер], палка, опущенная в воду, кажется нам переломленной. Ведь именно этот и подобные ему феномены легли в основу учения о преломлении света, содержащего целый ряд крайне важных истин! Все субъективно разноречивые показания чувств «для нас — одинаково действительные явления; все они одинаково научны. Лишь разница в их группировке, в их связи и в выводах, из них получаемых, приводит к ошибочным и фантастическим или верным и научным истинам». Так, «галлюцинация столь же действительна для помешанного, который из неё умозаключает о реальности предмета, им видимого, и для ученого, который из неё же заключает о патологическом состоянии мозга» (П. М. «Знание», с. 8).
1120. «Теория науки и метафизика», с. 45. В параллель с этим представителем отвлеченной философской мысли выслушаем по этому вопросу и представителя точного знания. «Прежде всего мы замечаем, — говорит Э. Мах (Die Mechanik in ihrer Entwickelnng. 2-te Aufl., Leipzig, 1889, S. 477), — что всем нашим опытам относительно пространственных и временных данных оказывается большое доверие, или приписывается более объективный, более реальный характер, чем опытам относительно цветов, тонов, теплоты etc. Но при более точном исследовании нельзя обманывать себя, что восприятия времени и пространства являются точно так же ощущениями, как и ощущения цвета, запаха или звуков, с той лишь разницей, что в анализе первых мы обнаруживаем больше ясности и искусства, чем относительно последних.
1121. Zur Psychologie des Erkennens. Eine biologische Studie von G. Wolf. Lepzig, 1897, S. 4–6.
1122. Пожалуй, здесь нелишне будет заметить, что наше изложение далеко не дает понятия обо всем содержании брошюры Вольфа, в которой немало странностей и путаницы.
1123. «Мыслить — значит апперцепировать». Авенариус. «Философия или мышление о мире etc.» с. 7.
1124. Н. К. Михайловский, т. I, с. 115–116.
1125. Там же, с. 114.
1126. Там же, с. 11.
1127. Ср. у Г. Зиммеля, 1. с., с. 29. «Психологическое значение первого впечатления сказывается и здесь. Подобно тому, как первые убеждения в жизни застают арену нашего духа свободной и много раз, ни с чем не задерживаемой силой могут настолько укрепиться, что приобретают решающее значение в принятии или отвержении будущих, — так повторяется то же самое и в частной области, частной проблеме познавания. Простое суждение, извлекаемое из первого феномена беспристрастно, превращается в предвзятое мнение по отношению ко второму, и каждое новое явление встречается с уже готовым направлением взгляда и суждения, и достаточно часто устраняется без всякого сопротивления с дороги или, по крайней мере, вынуждается к компромиссу». Для наших «объективистов» в этом кроется весьма неприятный сюрприз: те безусловно-беспристрастные и чуждые всякой предвзятости отношения к предмету, которые являются их идеалом, удаляются в область полубессознательной и уж во всяком случае до-критической, до-научной эпохи жизни нашего духа.
1128. Н. К. Михайловский. Там же, с. 13.
1129. Н. К. Михайловский, т. III, с. 8. Ср. Г. Зиммель в уже цит. соч., с. 20: «Этот логический круг, как и все подобные, на практике разрешается так, что предполагающие друг друга моменты развиваются постепенно, во взаимодействии… И то, и другое получается по частям; в обоих — переход от догадки и предположения к уверенности; и каждый, твердо установленный пункт на одной стороне служит для фиксирования подобного же пункта на другой, а связь с последующими вновь подтверждает первый. Но где-нибудь, конечно, нужно начать с догматического или гипотетического положения… Одной из самых тонких задач теории познания было бы осветить для сознания действительно применяемый способ этого взаимодействия» («Die Probleme» etc., S. 20).
1130. Kulturwissenschaft u[nd] Naturwissenchaft, S. 30.
1131. Правда, г. Струве говорит еще о «трех принципиально различимых деятельностях», но оговаривается, что «намеренно упрощает свое положение».
1132. Лучше всего развита эта монистическая точка зрения у Геффдинга, «Очерки психологии на основании опыта», с. 89–91.
1133. Wilhelm Dilthey, 1. с., S. XVII–XVIII.
1134. {87*}Совокупное человечество со всеми его способностями; эта обладающая стремлениями, чувствами, представлениями сущность; «человеческая природа в целом, тотальность нашей сущности (нем.).
1135. Н. К. Михайловский, т. I, с. 105.
1136. Н. Бердяев, с. 92, 92–93, 93.
1137. Хотя указание Дильтея, что это — общий грех априористов, исторически справедливо, однако, даже и оставаясь на почве априоризма, можно от него избавиться. Это доказал Зиммель, который её забывает, что «логические категории вступают в действие лишь с окраской и тоном целостной индивидуальности», что «всеобщие формы существуют опять-таки лишь в отдельных умах, значит индивидуально окрашенные и видоизмененные; так что этот индивидуальный дух с характеризующим его настроением и общей тенденцией в своем непосредственно-данном виде образует некоторого рода «а priori» для самого всеобщего «а priori» (Die Probleme etc., S. 23–24).
1138. {88*}Мы можем столько, сколько мы знаем (лат.) — слова Ф. Бэкона (Великое восстановление наук).
1139. {89*}Обмолвка, оговорка (лат.).
1140. Вундт. Очерк психологии, с. 10.
1141. Геффдинг Г. Очерки психологии, основанной на опыте, с. 90.
1142. HorwitzA. «Psychologische Analysen». II, S. 1. Как мы имели случай указать в другом месте («Типы психологического и социологического монизма». Рус. Бог. 1897, № 1), Горвич впадает, впрочем, при проведении этой точки зрения в односторонность.
1143. Wilhelm Jerusalem. Die Urtheilefunction. Wien u. Leipzig. 1895, S. 40. Cp. с этим пример у Н. К. Михайловского относительно человека, слепого на красный цвет, и «практического», непререкаемого обнаружения его «ошибки» (т. III, с. 354).
1144. Simmel. Probleme, S. 81. Он прибавляет, что «эта совершенно темная и бессознательная предпосылка именно потому не может особенно не выступать в том или другом отдельном случае, что она одинаково лежит в основе всех частных случаев».
1145. Wilhelm Ierusalem. Die Urtheilsfunction. Eine psychologische u[nd] erkenntniss kritische Untersuchung. Wien–Leipzig, 1895.
1146. В этом пункте он опирается на теорию потребностей Doring’a, развитую им в книге «Die Güterlehre». Berlin, 1888.
1147. «Die Urtheilsfunction», S. 86–87. Поэтому «формальную» потребность Иерузалем называет также «Functionsbedürfniss».
1148. {90*}Копировальная машина природы (нем.).
1149. Г. П. Струве признает в рассуждении субъективистов «элементы истины». «Верно, — говорит он, между прочим, — что во всяком эмпирическом человеке познание проникнуто субъективными элементами». Тем не менее «познавать в конечном счете значит только мыслить. Это не значит, что познающий должен опустошить свою душу, очистив ее от чувствований и хотений… В этом субъекте действуют, конечно, чувство и воля (это поправка к бердяевской конструкции логической машины. — В. Ч.), но вся сила этого чувства и все могущество этой роли направлены на одну цель — объективного познания».
1150. Н. К. Михайловский, III, с. 341.
1151. Н. К. Михайловский, т. I. с. 117, 118, 121.
1152. К сожалению, только не систематизированном.
1153. Н. К. Михайловский, т. VI, с. 114. Cp.: Dilthey. Einleitung, S. 47: «Индивид с одной стороны — элемент общественных отношений, пункт, в котором скрещиваются системы различных взаимодействий, на впечатления которых он реагирует сознательной волей и действиями — и в то же время он же и тот интеллект, который все это созерцает и исследует».
1154. «Задачи позитивизма и их решение», «Совр[еменное] Обозр[ение]», 1868,
1155. Ср.: Зиммель Г. Probleme, S. 1: «Все внешние события, политические и социальные, не были бы для нас ни интересными, ни понятными, если бы они не происходили из душевных движений и не вызывали душевных движений». Ср. также: Кареев Н. Историко-философские и социологические этюды, с. 125: «понимать в применении к известной категории явлений значит не только уловить их внешнюю связь: кроме внешних отношений, нам дается здесь еще внутренний смысл явления, и притом не в значении какой-либо метафизической сущности, а в значении факта совершенно реального, как реален всякий факт внутреннего опыта». Ср. наконец, Dilthey («Einleitung etc.», S. 66): «Все то в общественно-исторической действительности, в чем складывается влияние человека, происходит при посредстве пружины — воли; а в ней в качестве мотива участвует цель». О первоначальной бессознательности и слепоте воли см. у Геринга, цит. соч.
1156. «Всякие биологические влияния, всякие космические явления могут проявляться на историческом поприще не иначе, как отразившись физиологически или психологически (т. е. вообще говоря, антропологически) через человеческий организм» (Мечников Лев. Школа борьбы в социологии. Дело. 1884, № 5).
1157. Ср.: Зиммель, 1. с.: «Все внешние события, которые история изображает, суть не что иное, как мост между волевыми актами и импульсами, с одной стороны, и чувственными рефлексами — с другой».
1158. П. М. О методе в социологи. Знание, 1874, № 1. Ср. также: Sigwart. Logik, II, 607 ff.
1159.
1160. Н. К. Михайловский, т. IV, с. 398–399.
1161. Н. К. Михайловский, IV, с. 399.
1162. Н. Бердяев, с. 129 и 131.
1163. Н. Бердяев, с. 129.
1164. Н. Бердяев, с. 132 (прим. 1).
1165. Н. Бердяев, с. 137.
1166. Н. Бердяев, с. 86.
1167. И «Что такое прогресс», и «Борьба за индивидуальность», и «Что такое счастье», и «Вольница и подвижники» —крупнейшие произведения первой половины деятельности Михайловского почти сплошь социально-психологические исследования. Во второй половине его деятельности достаточно припомнить только крупнейшую работу— «патологическая магия». Есть у него и сочинения с преобладающим биологическим содержанием, но это на две трети именно критика «злоупотреблений биологией».
1168. Cp.: Schubert–Soldern. Das menschliche Glück u. sociale Frage, S. XVI: «Мне даны лишь внешние телесные проявления чужого внутреннего мира… О нем я могу умозаключить лишь по аналогии со своим собственным».
1169. В этом пункте Зиммель хватает даже немного через край. Соответственную поправку дает Михайловский, т. I, с. 140.
1170. В том же духе высказывается против «объективистских» притязаний Ранке и Генрих Риккерт. Cp.: «Kulturwissenschaft u. Naturwrissenschaft», S. 48–49. «Если бы кому-нибудь удалось, как того желает Ранке, погасить свое “я“ — для того перестала бы существовать история, а осталась бы только лишенная всякого смысла груда обособленных фактов, которые были бы все равно значительны… или все равно лишены значения».
1171. Simmel. Probleme, S. 5 ff., 15, 17, 18, 28.
1172. Simmel. Ibid., S. 19. Он, между прочим, цитирует слова такого специалиста–историка, как Моммзен, о «фантазии, которая является матерью, как всякой поэзии, так и всякой истории» («Römische Geschichte», V, S. 5). Согласно Рикерту («Kulturwissenschaft u. Naturwissenschaft», S. 39) «историк должен вновь сделать для нас прошлое настоящим, и этого он может достигнуть только тем, что дает нам возможность до известной степени пережить раз случившееся в его индивидуальном течении», причем вызывается «сила воображения» читателя, его «фантазия», направляемая в определенное русло, по определенной дороге. Поэтому «историческая психология… является, если угодно, искусством, художеством (Kunst)». (Ibid., S. 42). Наконец, и по Дильтею «In künstlerischen Darstellung immer wird eine grosse Aufgabe der Geschichtschreibung sein»{91*} (Einleitung, S. 114). Cp. также: Зигварт. Logik, II, S. 614. Эти авторы, однако, по сравнению с русскими субъективистами, немного пересаливают, подчеркивая «свободу» творчества историка.
1173. Н. К. Михайловский, т. III, с. 400.
1174. Richard von Schubert–Soldem. Das menschliche Glük u. soziale Frage. Tubingen, 1896, S. XXX.
1175. Wundt. Logik. В. II, 2-te Abtheilung, S. 27 ff. Cp. по этому поводу также «Исторические письма» П. Миртова, письмо 2-е, с. 27 последн. издания.
1176. Wundt. Logik, III, 2, S. 63.
1177. H. K. Михайловский, т. I, с. 56.
1178. Г. Бердяев и здесь должен усмотреть «нелепое словосочетание», ибо «subjektiv» — психологический термин, a «Beurtheilung» — логический.
1179. Wundt. Ibid., S. 63–64.
1180. Kulturwiss. u. Naturwiss., S. 41.
1181. Н. К. Михайловский, т. I, с. 133–134, 140–141.
1182. Г. Струве очень обязал бы нас, если бы все-таки потрудился объяснить — чем этот взгляд разнится от взгляда Михайловского? Чем это «создание по своему образу и подобию» субъективистичнее «автоморфизма», чем это «вкладывание собственных состояний в чужое тело» субъективистичнее «представления себе чужих мыслей и чувств в форме своих мыслей и чувств»? Ведь не буквально же, надо полагать, говорит г. Струве о «вкладывании в чужое тело своих психических состояний»? В чем же разница? Мудрый Эдип, разреши!
1183. Н. К. Михайловский, IV, с. 404. См. также выше, с. 403: «Одна из задач социологии состоит в определении условий, при которых субъективные разногласия исчезают», почему «социология должна начать с некоторой утопии».
1184. Н. К. Михайловский, I, с. 141.
1185. Н. К. Михайловский, т. III, с. 401.
1186. Ibid., 405.
1187. Г. Струве только лишний раз доказывает свое непонимание «субъективного метода», когда отождествляет его со скептицизмом в познании. Рекомендую ему обратиться к т. IV соч[инений] Н. М[ихайловско]го, где он найдет доказательство, что скептицизм, конечно, законен лишь как «верная ступень, подготовительный прием к обладанию правдой», но что успокоиться, остановиться на нем нельзя.
1188. {92*}Неприязнь, ненависть на почве вероисповедания (лат.).
1189. Н. К. Михайловский, т. I, с. 64.
1190. {93*}Для того чтобы получить признание в будущем, нужно смириться с тем, что какое–то время будешь не в моде (фр.) — слова Э. Ренана.
1191. См.: Der menschliche Weltbegriff. Leipzig, 1891, S. 7 ff.
1192. {94*}«Трехмесячник научной философии» — журнал эмпириокритиков, издававшийся в Лейпциге с 1876 по 1916 г. (с 1902 г. под названием «Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie und Soziologie»). Журнал был основан P. Авенариусом и по 1896 г. выходил под его редакцией; с 1896 г. издавался при содействии Э. Маха.
1193. Wachler E. Zur Kritik der historischen Methode, Viert. f. w. Phil., 1893, IV, S. 490.
1194. Ср. также: Sigwart. Logik, II, S. 609.
1195. Надо отметить, однако, что Риккерта, как и некоторых других авторов, от русских субъективистов невыгодно отличают проскальзывающие у него иногда буржуазно-аристократические нотки.
1196. Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, S. 61.
1197. Simmel. Die Probleme, S. 85.
1198. {95*}Естественно–научное содержание механики [и] Руководство к изучению законов механики (нем.).
1199. Соч[инения], т. III, с. 376.
1200. Читатель, знакомый с соч[инениями] Авенариуса, без сомнения, уже заметил, что мы ведем речь о «постановке и устранении жизне-разности», «максимуме жизне-сохранения» и т. п.
1201. Опять-таки знакомый с предметом читатель без труда заметит, что мы стоим здесь на почве теории воли К. Геринга, органически соединив некоторые из его взглядов с сопредельными взглядами Авенариуса.
1202. «О субъективизме в социологии», с. 127–129.
1203. Соч[инения], т. I, с. 110.
1204. Ibid., с. 143.
1205. Ibid., с. 71. Справедливость этих указаний признает и В. Лесевич. См.: «Опыт критического исследования основоначал позитивной философии». 1877, с. 253. У Михайловского о том же ср. т. I, с. 122: «Когда нам рекомендуют не плакать и не смеяться, а понимать{96*}, то, собственно говоря, нам рекомендуют именно не понимать, ибо не смеяться над смешным значит именно не понимать смешного… С этой стороны, значит, является еще вопросом, кто, собственно, лучше понимает, положим, евангельского Иуду, тот ли, кто в состоянии… усмотреть неизбежность предательства за тридцать серебряников, гармонию этого преступления с фактами единовременными и предшествующими, и не запнуться возмущенным чувством ни за одно из звеньев этой неизбежной цепи — или тот, кто отказывается простить предателя? Сам Иуда не простил себе — удавился»… Так аргументировал Михайловский против взгляда, согласно которому понимание факта есть в некотором роде философское примирение с ним.
1206. {97*}Гражданская война во Франции; Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.; Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта (нем.).
1207. Кап[итал], I, с. 405.
1208. Ibid., с. 415.
1209. Ibid., с. 423.
1210. Ibid., с. 429.
1211. Кап[итал], т. III, с. 678.
1212. В одном первом томе «Капитала» Маркс то и дело возвращается к этому вопросу. См. с. 291, 293, 302, 303, 307, 313, 315, 318, 370, 423, 442, 516, 519, 565, 582 etc.
1213. Ibid., с. 532.
1214. Г. Бердяев обладает необычайным умением пристраивать не к месту самые святые истины. Не запретит ли он нам говорить о «капиталисте вообще» — ибо существуют лишь конкретные капиталисты, а не абстрактные? Или о «логике вообще», «стуле вообще», «дереве вообще»? Ведь «существуют» лишь конкретные деревья, стулья etc., каждый «со своими особенностями»…
1215. Ibidem.
1216. {98*}См. прим. 5* на с. 919.
1217. {99*}См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. 624.
1218. Михайловский, т. V, с. 122–123.
1219. Simmel. Die Probleme etc., S. 76.
1220. Ibid., S. 78.
1221. {100}С известными оговорками (лат.).
1222. Ибо «с расширением понятия прогрессирующих потребностей человека, изменяется самая сущность понимания их эволюции и эволюции общественных форм, служивших их удовлетворению». (Оп[ыт] исторической] мысли, т. I, с. 93–94).
1223. Иными словами, должна быть дана научная теория счастья. В обычном ходячем мнении, что счастлив каждый по-своему, столько же правды, как и в том, что каждый молодец думает на свой образец. Ни то, ни другое не исключает постепенного и медленного роста и торжества общечеловеческого начала как в мышлении, так и в чувствованиях. Если бы понятия о счастье основывались на абсолютно и принципиально несравнимых оценках благ чувствами, то, как справедливо замечает Шуберт–Зольдерн в своем исследовании о «человеческом счастье и социальном вопросе», не было бы возможно никакое общество, даже более того — никакая общность или противоположность интересов. Субъективизм в понимании счастья столь же относителен, как и все субъективное. Принципиально проблема общечеловеческого счастья может быть поставлена столь же научно (хотя фактическое разрешение ее бесконечно дальше от нас), — как и проблема общечеловеческого понимания мира.
1224. Simmel. Probleme, S. 77.
1225. Ibid., S. 76. Так как генезис «оценки» для нас выясняется в духе решительного эмпиризма, то для нас теряет значение все, что Зиммель говорит о праве на существование метафизики, ссылаясь на неизбежность внесения в область философии истории оценки и телеологического рассматривания событий. Мы, конечно, не находим, чтобы то и другое «находилось вне области доказуемого» в какой-то особой «неприкосновенной области» и т. п.
1226. Simmel G. Probleme, S. 92–93. Cp.: H.К. Михайловский, т. I, с. 110: «все эти точки зрения субъективны. Все они рассматривают и оценивают явления в связи с некоторым определенным понятием о человеческом счастье». «Те или другие явления они признают шагами к развитию или разложению, явлениями прогрессивными или регрессивными, только по тому понятию, которое они составили себе о человеческом благоденствии и о путях к достижению его». «Мы можем признать явление прогрессивным или регрессивным, способствует ли оно приближению общества к нашему идеалу счастья и совершенства, или же загораживает ему эту дорогу».
1227. «Задачи понимания истории», с. 95–98. Ср. также «Опыт», т. I, с. 88.
1228. Маркс К. Капитал, т. I, с. 131.
1229. «Поэтому, — говорит Михайловский, —слово прогресс имеет смысл только по отношению к человеку… Ниже, на ближайших к человеку ступенях органической жизни, мы можем еще применить понятие прогресса по аналогии; еще ниже мы можем только (объективно) различать явления физиологические и патологические; еще ниже, в мире неорганическом, для человека нет ничего, кроме изменений».
1230. Н. Бердяев, с. 128.
1231. Следовательно, только этот метод, в противоположность психологическому, был бы чужд всякого субъективизма, был бы нравственно-индифферентным. Бердяев же неизвестно откуда заключает, что, напротив, «субъективный метод в психологи, с точки зрения г. Михайловского, должен быть нравственно индифферентным и в этом смысле объективным», откуда следует, что таковым же будет и его приложение в социологии. Г. Бердяев поступил бы осторожнее и рациональнее, если бы воздержался от таких произвольных истолкований «точки зрения г. Михайловского».
1232. {101}Ничтожно малая величина; величина, которой можно пренебречь (фр.).
1233. Ср.: Кареев Н. О субъективизме в социологии, с. 134: «в социологии необходимо возникает субъективное отношение в силу того, что живая личность изучает здесь явления, в которых действуют такие же, как она сама, личности»…
1234. Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Leipzig, 1883, S. 45–46, 47.
1235. H. K. Михайловский, т. I, с. 64 (писано в 1869 г.). См. также т. III, с. 391, т. VI, с. 114 и т. п.
1236. Wachler Е. Zur kritik der historischen Methode, Vierteljahrschrift f. wissensch. Philosophie, 1893, IV, S. 496, 495.
1237. «Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft», von D-r H. Rickert. Freiburg, 1899, S. 20–21.
1238. H. K. Михайловский, т. V, с. 378.
1239. Невольно припоминается здесь Уорд с его «антропотелеологическим» методом. На полное сходство его с методом «субъективным» указывал П. Николаев, находивший термин Уорда, однако, более удачным. Мы, со своей стороны, находим в термине «субъективный» другие достоинства, именно, указание на роль психологизма в истории. Поэтому термин «субъективно-телеологический метод» будет едва ли не самым полным и точным.
1240. Едва ли не еще более напоминает эта идея Риккерта идею П. М-ва («О методе в социологии») о том, что «важнейшее в социологии определяется иерархией потребностей». Риккертовская «система ценностей, расположенных по их связи и достоинству», т. е. иерархии культурных ценностей, конечно, должна иметь своей оборотной стороной иерархию потребностей.
1241. Rickert. Ibid., S. 49–50, 54, 63.
1242. Rickert, 1. с., S. 48–49.
1243. {102}См. прим. 2* на с. 946 к рец. Н. И. Кареева.
1244. Арнольди С. С. Задачи понимания истории, с. 91–92.
1245. {103}См. прим. 18* на с. 952.
1246. Wachler Е. Zur Kritik etc., S. 496.
1247. С нашей точки зрения этот второй ряд есть ряд телеологический, во главе которого стоит наш социальный идеал.
1248. Так как для Зиммеля нравственная оценка есть нечто априорное и невыводимое эмпирическим методом из ощущений, то субъективизм оценки для него, конечно, запечатлен также метафизическим характером. Вспомним, что по Фолькельту в общеобязательной, объективной силе априорного заключается прямо-таки по его собственному признанию — «мистический характер». Для нас остается в силе лишь относительный субъективизм, но отнюдь не метафизичность оценки, ибо мы подводим под неё эмпирический фундамент.
1249. Simmel. Probleme, S. 82, 83, 84.
1250. Rickert. Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, S. 43–44, 47, 50, 68.
1251. Вот почему совершенно правильно говорит Михайловский, что «предвзятое мнение социолога должно отразить в себе его идеал справедливости и нравственности, и, смотря по высоте этого идеала, он более или менее приблизится к пониманию смысла явлений общественной жизни», (т. I, с. 14).
1252. Паульсен Фр. Введение в философию, изд. 2-е, с. 330, 238, 240.
1253. Geschichte des Aherthums. 1884,1, 18–19 (цит. в «Оп(ыте] ист[ории] мысли», I, 89, прим. 11).
1254. Автор, справедливо отмечающий черты субъективизма в построении истории, забывает лишь прибавить, что если историк дает «суд над прошедшим при освещении его настоящим», то социолог должен давать и «суд над настоящим при освещении его идеальным будущим», а потому и для «суда над прошедшим» критерием могут служить не все стороны настоящего, а лишь те, из которых вырастает идеальное будущее. В настоящем не менее чем в прошедшем, нужно отличить важное от неважного, прогрессивное от регрессивного. Эд. Мейер, в качестве бытописателя прошлого, не развил своих мыслей до конца, не сделал из них выводов для настоящего.
1255. По-немецки это выражение гораздо красивее: «In dem Berichten steckt ein Richten… wer berichtet, richtet, er mag wollen oder nicht». Мы должны были перевести это место описательно.
1256. Entwkkeluagsgeschichte des römischen Rechts. 1894, 1 ff. (цит. у C. C. Арнольди, с. 104).
1257. {104}Без гнева и пристрастия (лат.).
1258. Н. К. Михайловский, т. III, с. 406.
1259. Н. Михайловский, т. I, с. 134.
1260. Ib., т. IV, с. 435.
1261. Ib., с. 436. См. также далее, с. 439.
1262. {105}Столько можем, сколько знаем (лат.) — выражение Ф. Бэкона.
1263. Ibid., т. III, с. 141.
1264. Ibid., т. I, 139.
1265. Wackier Е. Zur Kritik etc., S. 496.
1266. Der historische Materialismus von L. Woltmann. Düsseldorf, 1900, S. 179.
1267. Г. Вартаньянц, автор недавно вышедшей брошюры «П. Миртов и субъективный метод в социологии», совершенно правильно оттеняет выставленное субъективистами «методологическое требование, по которому всякий исследователь общественных явлений, прежде чем приступать к самостоятельной разработке общественных вопросов, обязан сознательно, ясно и категорически формулировать свое этико-социальное credo» (с. 35).
1268. Н. К. Михайловский, т. I, с. 142.
1269. Г. Бердяев, который все-таки еще не совсем смог отрешиться от вульгарного смешения субъективного с произвольным, не без изумления замечает, что «г. Михайловский все-таки пытается придать общеобязательный и как бы (!) объективный характер своему субъективному критерию» (с. 116). Для русского марксиста и это большой прогресс. Г. Бельтов демонстрировал некогда свою необычайную понятливость в философской области решительным заявлением: «Ндраву моему не препятствуй! — вот последний довод субъективизма». («К вопросу» etc., с. 31). Что это — sancta simplicitas{106*} или нечто иное?
1270. «Опыт», т. I, с. 91–92, Ср.: Арнольди С. С. Задачи понимания истории, с. 87.
1271. {107}См. прим. 86* на с. 959.
1272. Эта сторона дела была обрисована превосходно П. Миртовым еще в 1870 г. «Без формулы прогресса, — говорил он, — нельзя приступить к разумному построению истории. Что должно войти в исторический рассказ и что должно быть оставлено в стороне? Чему следует стоять на первом плане, чему на втором? Каков смысл событий, каково значение деятелей? Все эти вопросы получают ответы только на основании того взгляда на прогресс, который установил для себя историк, принимаясь за дело. Если историк ясно сознал это требование и верно понял значение прогресса, то его труд осмыслен; если автор ложно смотрит на прогресс, то его рассказ дает искаженное понятие о ходе истории. Если же он вовсе не думал устанавливать у себя понятия прогресса и довольствуется в своей истории случайными взглядами, приобретенными в жизни и не- соглашенными, то его труд вовсе научного значения иметь не может» («Формула прогресса г. Михайловского». Отечественные] Зап[иски]. 1870, № 2). Ср. также «Историч[еские] письма», с. 22, 24, 27–30; Арнольди, с. 88, 98–100; «Опыт», I, 88).
1273. Н. Бердяев, с. 103.
1274. Бердяев, с. 105.
1275. Н. Бердяев, с. 113.
1276. Ibid.
1277. Н. Бердяев, с. 41, 114–115, 117, 118.
1278. «Может показаться спорным, — говорит Шуберт–Зольдерн, — возможно ли твердо установить всеобщие основы человеческого счастья? Это было бы невозможно, если бы все пережитое людьми сообща в прошлом и настоящем… не сковало их вместе в культурные сообщества, а одинаковая организация человеческого тела и духа не образовывала общей основы всей их эмоциональной жизни (Gefühlsleben)». «Das menschliche Gluck und die soziale Frage». 1896, S. 6.
1279. H. Бердяев, c. 121.
1280. Н. Бердяев, с. 118.
1281. Н. Бердяев, с. 119.
1282. Н. Бердяев, с. 123.
1283. Н. Бердяев, с. 124.
1284. H. Бердяев, с. 163.
1285. Н. Бердяев, с. 160.
1286. Н. Бердяев, с. 126.
1287. Раньше мы слышали от г. Бердяева: «действительно необходим известный идеал, действительно необходимо все подвергнуть оценке с точки зрения этого идеала», а теперь узнаем, что «прогресс не ставится в зависимость от какого-нибудь конкретного идеала». Новый образчик постоянных противоречий г. Бердяева. Поистине, нужно иметь очень обширный ум, чтобы такое множество противоречивых мнений могли в нем уживаться, не сталкиваясь!
1288. Почему это «маленьким кусочком истории»! Вся история человечества есть история борьбы за существование самых разнообразных идеалов, и свои передовые идеалы человечество выстрадало вековыми скитаниями одного миража к другому. Лучшие люди современности при выработке своих идеалов ничего не создают из ничего, а лишь перерабатывают огромное духовное наследство всего прошлого исторического опыта, впрочем, г. Бердяев ныне стоит на точке зрения «вечности» и «бесконечности», а по сравнению с ними и вся история многострадального человечества для него съежилась в жалкий «маленький кусочек»…
1289. Н. Бердяев, с. 160, 159, 155.
1290. {108*}Следует выслушать и другую (противную) сторону (лат.) — основное положение беспристрастного, объективного суждения.
1291. {109}Цитата из стихотворения П. Якубовича «Человек».
1292. Вопросы философии и психологии. 1902, кн. 1 (61), с. 606–612.
1293. {1*}Имеется в виду книга Г. В. Плеханова «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. Ответ гг. Михайловскому, Карееву и К°» (СПб., 1895), изданная под псевдонимом «Н. Бельтов».
1294. {2*}Статью Г. В. Плеханова (Бельтова) против Конрада Шмидта см. в его книге «Критика наших критиков» (СПб., 1906).
1295. (3*)См. прим. 12* на с. 950.
1296. Это упущение представляется нам тем более странным, что Бердяев превосходно знает сочинения г. Михайловского. Указанное нами место трактует, правда, вопрос о роли личности не во всем его объеме; там говорится главным образом о роли великих людей, но оно определяет отношение Михайловского и к вопросу о личности в истории вообще.
1297. Сборник статей. СПб., б/г, т. 2, с. 313–340; впервые: Заря. 1902, № 2–5
1298. Печатается только первая часть статьи, посвященная книге «Субъективизм и идеализм». — В. С.
1299. «Мир Божий», июнь 1901 г.
1300. Die Marxsche Theorie der socialen Entwicklung, «Archiv fur sociale Gesetzgebung».
1301. {1*}Лицемерное стремление к преувеличенному соблюдений приличий; ханжество, чрезмерная чопорность (англ.).
1302. {2*}Житейская ложь (нем.).
1303. {3*}См. прим. 76* на с. 958.
1304. «Субъективизм и индивидуализм», с. 50 и 51 и следующие, предисловие г. Струве.
1305. {4*}Бессмыслицы, небылицы (нем.).
1306. Каким образом, не постулировавши одновременно с Богом еще и «откровение», можно заставить своего лишенного всякого эмпирического содержания Бога дать общеобязательный нравственный закон, — я все-таки не вижу. Не издавший заранее кодекса нравственности Бог не будет в состоянии приказать ничего иного, кроме того, что вы же сами сознательно поручите ему приказать вам.
1307. 1901 г.
1308. С. 56.
1309. {5*}Ср. перевод Ю. М. Антоновского: «“Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда?” — так вопрошает последний человек и моргает.
1310. {6*}Ср.: «Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотно. И кто захотел бы еще управлять? И кто повиноваться?.. Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом» (Там же, с. 12).
1311. Ницше, конечно, противник счастья масс: оно не совместимо с их рабством, безусловно необходимым для совершенства господ. Но, господа, — эти «танцующие звезды»{7*} — должны быть счастливы, должны говорить «да» жизни{8*}. Счастье входит в программу их совершенствования.
1312. «Stinkt»{9*} любимое слово Ницше для характеристики тенденций этого рода.
1313. Немного выше сказано, что, проповедуя мораль воли, Ницше желал «святости» (!).
1314. Казалось бы: раз пролетариат так же охотно осуществляет свою пролетарскую задачу, как излюбленные Ницше господа осуществляли свою господскую, он тоже не лишен той «святости воли», которую г. Струве находит в господской морали, проповедуемой Ницше. Тем более, что «формальные условия осуществления абсолютного добра», признаваемые г. Струве, имеют нечто общее с «задачей» пролетариата, а «задача» господ им как раз противоположна. Но дело, по-видимому, в том, что у Ницше его «господа», занимаясь в течение ряда поколений терзанием рабов, борьбой за увеличение власти и за её охранение, тем самым, на вкус Ницше, совершенствовались, становились все более Vornehm — важнее, знатнее. Вот этот-то формальный момент совершенствования, независимо от его содержания, и прельщает г. Струве. В идеале же пролетариата он его не замечает и готов поверить Ницше, что массы, «изобретя счастье», пожалуй, заморгают.
1315. «Субъективизм и индивидуализм», с. 124, 125 и следующие.
1316. С. 190.
1317. С. 118–119.
1318. С. 246.
1319. Не видел того, что если представлять себе прогресс в виде уменьшения классовых противоречий и сближения интересов буржуазии и пролетариата, необходимым дополнением этого представления является сближение нравственных типов пролетария и буржуа.
1320. В те далекие времена (эмпирически всего полгода, но мы измеряем здесь время громадностью пройденного пути), когда Кант еще приспособлялся к Марксу, в кантовской идее о человеке, как самоцели, только «коренилась высшая философски-этическая санкция нашего общественного идеала», который еще предстояло осуществлять.
1321. Неосмотрительна она, пожалуй, если смотреть глазами того лавочника, который думает, что «не обманешь — не продашь». Фраза Бернштейна точно удар хлыста заставила встрепенуться всех, кому действительно дорог социализм. Без неё, быть может, доверие к старому товарищу Бернштейну долго еще мешало бы понять истинный смысл его нового «реализма». Фраза Бернштейна была честная фраза, более честная, чем последовавшие старания её weg zu explizieren{10*}.
1322. «Социальный вопрос… может быть назван этическим вопросом, — говорит г. Бердяев в своей книге (с. 155), — но совсем не в том смысле, в каком употребляют это выражение буржуазные идеологи (курсив наш). Не потому он вопрос этический, что он решен будет нравственным усовершенствованием людей, а потому что решение великой социальной проблемы наших дней… приведет к торжеству высшего типа человеческой нравственности». Это г. Бердяев буржуазным идеологам говорил, а г. Михайловского он поучал той истине, что «прекрасная человеческая индивидуальность не есть определенный общественный идеал; под флагом “личности” слишком часто провозилась всякая дрянь, и он сам по себе ничего не может гарантировать. Разве не во имя той же личности раздаются лицемерные крики против “грядущего рабства”. Этим названием клеймится то направление, в котором сконцентрировано все светлое в жизни современного человечества. Мы стремимся к этой определенной форме общежития и уверены, что только в ней личность может нормально развиваться» (с. 190). Все это г. Бердяев писал в своей книге потому, что вопреки теории штопанья он в этом пункте еще не расстался тогда с революционным социализмом. Теперь эта теория произвела в нем все вытекающие из неё опустошения, окончательно вытеснила революционный социализм, и он сам плывет уже под «флагом личности» и во имя «совершенствования души», т. е. той же личности, поднимает, как сейчас увидим, крик, если не против «грядущего рабства», то против грядущего «свинства».
1323. Неприятными существами изображает г. Бердяев своих «идеалистов». Заранее познали «величие» своей собственной души, готовы бы «проявить» его и для других, да — видите ли — места ему не найдут. Я знала много людей, подвергавшихся за свою деятельность неприятностям, именуемым «мученическим венцом», и никому из них не приходило в голову размышлять о величии собственной души. Быть может, внутреннее познание своего величия делает невозможным его внешнее «проявление». Никак ему места не найдешь, всякое малым кажется.
1324. Г. Бердяев знает, что такой «грани» быть не может, что наша теория революционного социализма «ненаучна», логически «нелепа» и проч. и проч. Он допускает на минутку «грань» лишь для того, чтобы хорошенько нас посрамить.
1325. Склонность к такому мировоззрению объявляется признаком «глубокой души», «глубокой и сложной натуры», для которой без этих «священных» запросов «жизнь сера, пуста, бессмысленна». Отсутствие «священных запросов» клеймится «духовным убожеством» и прочими нелестными эпитетами, за которые мы на г. Бердяева ничуть не в претензии. Судя по его статье, метафизические идеалисты чрезвычайно заняты измерениями своей собственной души в глубину, высоту и ширину. Нам это занятие кажется пустым. Там уже жизнь покажет, какая у кого душа. Но если есть у этой души не в небесах, а на нашей маленькой земле, нечто великое, если есть у неё общая цель, с которой слилась её жизнь, эта жизнь может быть и очень тяжела, но ни сера, ни пуста, ни бессмысленна она не будет.
1326. Никакой официальной системы нравственности марксизм, насколько мне известно, никогда не выставлял. Но что у социал-демократии, у организованного и борющегося пролетариата есть общеобязательные нравственные требования, — это несомненно. Солидарность — основное требование этой нравственности. Не делай ничего, идущего в разрез с интересами того целого, к которому принадлежишь, как бы ни было это для тебя лично нужно, — таково минимальное требование солидарности. Делай все от тебя зависящее для общего дела, не щади для него ничего личного, умри за него, если понадобится, — таково максимальное требование. Эта нравственность не имеет (как увидим) ничего общего с «идеализмом в этике» г. Бердяева, не уляжется она и в его формулу «гедонизма». Но это несомненно утилитарная нравственность. Пользой, благом того целого, с которым личность соединена общей целью, определяются все требования. Это нравственность «долга», но в то же время и «воли», потому что тот, для кого общее дело не свое, а чужое, кому лично не больно принести вред целому, не радостно принести ему пользу, тот не принадлежит к этому целому.
1327. {11*}См. прим. 17* на с. 921.
1328. {12*}От нем. Verein — общество, объединение, корпорация.
1329. О «penny dradful» («ужасы за 5 копеек» — специальное название кровавой беллетристики, составляющей любимое чтение рабочих подростков) не раз в английской большой прессе поднимался вопрос, как об общественном бедствии, но, разумеется, остался без разрешения.
1330. На с. 15. Вышеприведенный же кодекс «идеализма в этике» излагается на 23 с. «Борьбы за идеализм».
1331. Интересно бы знать, что подразумевает г. Бердяев под обязанностью «творить в своей жизни абсолютную красоту»? Значит ли это, что все должны сделаться художниками? Невыполнимо оно, правда, но мало ли что! Выставляет же г. Струве (с. 64 предисловия к книге г. Бердяева) во имя нравственности столь же невыполнимое требование, чтобы «каждая личность» была оригинальна (оригинальничать, конечно, можно, и теперь в моде, но разве это оригинально?). Или, для удовлетворения требований г. Бердяева насчет красоты достаточно осматривать галереи картин и статуй, любоваться красотой природы и читать декадентов, приготовляющих «нового человека с более красивой душой, полных индивидуальных настроений и красок, бесконечно ценных для интимной жизни человеческой личности?» Собирается еще г. Бердяев на той же (24) странице «внести струю трагической красоты» и при этом Ницше поминает. Но эту струю он пустит уже не в свою жизнь (и не в искусство — заметьте!), а в «новую культуру». Уж как он её пускать будет, Бог его ведает.
1332. Двумя философами, которых бедный Ницше ненавидел до глубины души — особенно последнего.
1333. Вестник Европы. 1901, т. 6, кн. 12, декабрь, с. 808–824.
1334. {1*}Имеется в виду брошюра А. И. Красносельского «Мировоззрение гуманиста нашего времени. Основы учения Н. К. Михайловского» (СПб., 1900).
1335. {2*}Ранский С. П. Социология Н. К. Михайловского. СПб., 1901.
1336. См.: Вестник Европы. 1889, май, с. 147; ср. также книги за март и апрель того же года.
1337. Tarde G. Les lois sociales. 1898, c. 48 и др.
1338. {3*}Русская Правда — памятник древнего русского права, открытый В. Н. Татищевым в 1738 г. в списке Новгородской летописи, написанном в конце XV в.
1339. Доказательства в пользу этого вывода собраны в моей книге «Экономическое учение Карла Маркса» (СПб., 1898).
1340. Жизнь. СПб., 1900, т. XII, декабрь, с. 153–154.
1341. Печатается окончание статьи, посвященное статье Н. А. Бердяева. — В. С.
1342. См.: Die Neue Zeit. 1899–1900, №№ 33–35: «Friedrich Albert Lange und die kritische Philosophie», von N. Berdjajeff.
1343. {1*}Вещь в себе (нем.).
1344. {2*}Целиком познаваем (нем.) — см. наст. издание, с. 273.
1345. {3*}См. прим. 12* на с. 950.
1346. {4*}Ср. авторскую версию этой цитаты: наст. издание, с. 283.
1347. {5*}Ср.: наст. издание, с. 284.
1348. Вопросы философии и психологии. 1902, кн. 5 (65), с. 1049–1059.
1349. «Основные элементы историч[еского] взгл[яда] на природу», с. 37–41.
1350. Книгу эту, которая на немецком языке вышла в конце 1901 г., а на русский переведена в 1902[-м], я очень рекомендую вниманию читателя. Во многих частностях я не согласен с её автором, но её основные тенденции как нельзя более жизненны и симпатичны. Это — безусловное отрицание всякой метафизики, стремление к монизму метода и неуклонное мужество мысли, не желающей и не признающей никаких «конечных логических станций», которыми так дорожат гг. метафизики (с. 290 в ст[атье] г. Бердяева). Необходимостью этих «конечных станций» г. Бердяев опровергает мою критику абсолютного априоризма. Что тут делать? Констатировать статическую форму мышления.
1351. {1*}См.: Щукарев А. Н. Очерки по философии естествознания // Вопросы философии и психологии. 1901, кн. 57, с. 81–98.
1352. {2*}См. прим. 2* на с. 939–940.
1353. Хорошо было бы, если бы г. Бердяев указал, где именно он у меня вычитал, что я всю идеологию считаю «социальным фетишизмом»? Ведь это неправда. Некоторые идеологические формы, несомненно, фетишистичны — это я утверждаю, и, может быть, даже г. Бердяев не решится отрицать. Но «вся идеология»…
1354. В основу настоящей библиографии положена библиография Т. Ф. Клепининой (Bibliographie des oeuvres de N. Berdiaev. Paris, 1979), и сохранена её нумерация как ставшая уже общепринятой. Исключены две статьи — [107] и [124] как не принадлежащие Бердяеву (подробнее см. наст. издание, с. 934), а также рецензии, опубликованные в журнале «Мир Божий», поскольку все они приведены в соответствующем разделе этого тома. Статьи Бердяева, не учтенные в библиографии Клепининой, размещены в хронологическом порядке с соответствующим номером и отмечены звездочкой или литерами a, b, c (их перечень см. на с. 903).
1355. В этом разделе, составленном по хронологическому принципу, указаны также номера книг, сборников статей и прочих произведений Бердяева.
1356.