До сих пор мы почти не касались содержания социологических воззрений г. Михайловского, теперь же нас интересует вопрос: какую социологическую теорию предлагает г. Михайловский? Социологическаятеория борьбы за индивидуальностьпроходит красной нитью через все его произведения. Своей теорией борьбы за индивидуальность г. Михайловский гордится нисколько не менее, чем своим субъективным методом, хотя эта сторона его деятельности менее известна. Нельзя отказать этой теории в остроумии и оригинальности, но это не мешает ей быть радикально неверной. Именно тут лежит центр тяжести социологического мировоззрения г. Михайловского, и распутать ту социологическую путаницу, которую г. Михайловский вносит в головы читателей, можно только критикой «борьбы за индивидуальность»[348]. Нас всегда удивляло, что некоторые обращают главное внимание на статьи г. Михайловского о «героях и толпе»[349]и думают, что именно в них он решает социологический вопрос о роли личности в истории и сущности исторического процесса, между тем как статьи о «героях и толпе» затрагивают совершенно побочный вопрос, стоят в стороне от главных работ г. Михайловского и для него не характерны[350]. Мы еще будем говорить о «героях и толпе», а теперь прежде всего остановимся на исходном пункте «борьбы за индивидуальность», на том антагонизме, который г. Михайловский устанавливает между дифференциацией личности и дифференциацией общества.

Этот закон антагонизма г. Михайловский считает своимобъективнымоткрытием, единственной, кажется, научной опорой для своихсубъективныхпостроений. Мы должны помнить, что на г. Михайловского имело пагубное влияние излишнее увлечение биологией и что побудительным моментом в выработке его мировоззрения была критика Спенсера[351]. Как мы уже говорили в историческом введении, г. Михайловский вступил на литературное поприще в то время, когда умственная атмосфера Западной Европы была пропитана органической и дарвинистической теорией общества и когда последние выводы буржуазной социологической мысли переносились на русскую почву. Борьбу с этими вредными течениями г. Михайловский поставил своей жизненной задачей; талантливый публицист сделал огромные усилия преодолеть домашними, русскими средствами те теории, которые представлялись нашему народолюбцу олицетворением надвигающейся на русскую жизнь волны капитализма и буржуазии. Средства г. Михайловского оказались негодными, но к его усилиям нужно отнестись с уважением. Он все-таки поставил верный диагноз и органической теории общества, и дарвинизму в социологии, как попыткам фальсифицировать общественную науку в угоду «хозяевам исторической сцены», и благо нам, если мы можем теперь окончательно свести счеты с этими «объективными» теориями[352]. Под этими влияниями г. Михайловский сделал центральным вопросом общественной науки вопрос о разделении труда, о дифференциации.

Вот что он говорит об этом в своей статье «Что такое прогресс»[353]: «Разделение труда ведет общество, агрегат неделимых от однородности к разнородности и отдельных индивидуумов, наоборот, от разнородности к однородности»[354]. «Прогресс индивидуальный и развитие общества (по типу органического развития) взаимно исключаются, как взаимно исключаются развитие органов и развитие неделимого»[355]. Г. Михайловский устанавливает два типа сотрудничества: простой и сложный. «В простом сотрудничестве несколько человек одинаково помогают друг другу в одном и том же деле; при разделении труда, напротив, несколько человек помогают друг другу различно, раздробляя всю операцию на части и выбирая себе каждый отдельную часть»[356]. «В случае простого сотрудничества люди входят в группу всей своей разнородностью, вследствие чего вся группа совершенно однородна. В случае же сотрудничества сложного происходит обратное явление: члены группы утрачивают каждый один ту, другой другую часть своей индивидуальной разнородности, они делаются однороднее, а вся группа получает более или менее резко обозначенный характер разнородности»[357]. «Физиологическое развитие возможно только при простом сотрудничестве, и неизбежный результат сотрудничества сложного, разделение труда, есть патологическое развитие и состояние неделимых»[358]. Точка зрения г. Михайловского достаточно ясна: он фанатик физиологического разделения труда, непримиримый враг общественного разделения труда. Он принимает критерий совершенствования, данный Бэром[359], и кладет его в основание своей общественной программы, хотя для нас, воспитанных на философских и общественных науках, странно и даже дико звучит, что социальный идеал имеет чисто биологическую опору. Но таковосубъективноеотношение г. Михайловского к явлениям, а нас теперь интересует, каково егообъективноеобобщение. Это объективное обобщение гласит, что между физиологическим и общественным разделением труда, между дифференциацией личности и дифференциацией общества существует непримиримый антагонизм, что в обществе должно торжествовать либо одно, либо другое. Поэтому г. Михайловский считает объективно неправильной социологическую теорию Спенсера, который соединяет в одной общей формуле развития как общественную, так и личную дифференциацию[360].

Аргументация г. Михайловского очень увлекательна и по внешности правдоподобна. При поверхностном взгляде на современный тип общежития, который г. Михайловский клеймит именем «органического», сразу же бросается в глаза, с одной стороны, факт широкого общественного разделения труда, глубоких общественных дифференциаций и неравенств, с другой стороны, односторонность и искалеченность личности. Да и a priori кажется как бы очевидным, что личность тем разнороднее, чем однороднее общество, чем каждая личность менее отличается от всех других личностей. А между тем это совсем, совсем не так. Г. Михайловский, витая в области биологических аналогий, умудрился пройти мимо социологического вопроса о дифференциации, он поставил вопрос совершенно неверно. Г. Михайловский все время имеет в виду спенсеровскую теорию общества — организма и сам проникается терминологией «органистов». Для него вопрос стоит таким образом. Существует общественный организм и индивидуальный организм. Когда общество развивается по органическому типу, то индивидуальный организм входит в состав общества, как его орган. Общественная дифференциация, общественное разделение труда для г. Михайловского равносильно развитию общества по органическому типу. Тут он бессознательно сам делается сторонником «органической» теории общества, он отличается от органистов главным образомсубъективно[361].Он не говорит, что общественный организм есть фикция, не имеющая никакой научной ценности; нет, для г. Михайловского это — реальность, но реальность, которую он настолько же ненавидит, насколько Г. Спенсер её любит. В действительности же общество никогда не было, не есть и не будет организмом и даже угнетенная личность не может быть его органом[362].

Г. Михайловский не только не умеет проанализировать понятиесоциальной среды,но это понятие даже совершенно у него отсутствует. Поэтому от его взора ускользает истинное значение основногофакта социальной жизни, и он никогда не мог прийти к сколько-нибудь правильным социологическим выводам. Труды г. Михайловского лишены социологического значения не только потому, что он прибегал к «субъективному методу». Даже там, где он покидает почву субъективных пожеланий и старается быть объективным, у него ничего путного не выходит, потому что он оперирует не над социологическими объектами, а над биологическими абстракциями и аналогиями. Вопрос о социальной дифференциации совсем не так стоит, как предполагает г. Михайловский. В историческом процессе мы прежде всего видим дифференциациюсоциальной среды,выражающуюся главным образом в факте общественного разделения труда. Это положение совсем иного порядка, чем рост неравенства и различия между людьми. Социальная дифференциация может породить своеобразные неравенства, но она же может их и устранить[363]. Личность рождается, живет и развивается в социальной среде, которой она всем обязана[364]. Для социологии в личности нет другого содержания, кроме того, которое вкладывает в неё социальная среда, и еёиндивидуальностьсоздана обществом (не обществом-организмом, а обществом-социальной средой)[365]. Процесс социальной дифференциации сопровождается процессоминдивидуализации,так как только сложная общественная среда может создать богатую индивидуальность. Личность есть некоторый центр, в котором перекрещиваются разнообразные социальные влияния. A priori совершенно ясно, чтоличность тем более дифференцирована и разнородна, тем более развита, чем разнообразнее, нем дифференцированнее окружающая её социальнаясреда,чем более она подвергается действию разнородных сил[366]. Спенсер утверждает, что всякий агрегат дифференцируется только потому, что подвергается действию разнородных сил[367]. Г. Михайловский сам так думает, но почему же это общее положение оказывается неприменимым к такому агрегату, как личность? А потому, что, когда говорят дифференцированное общество, дифференцированная среда, г. Михайловскому сейчас же представляется не социологическая, а биологическая картина, ему мерещится какой-то высший организм, собирающийся поглотить личность. Определяя отношения между личной и общественной дифференциацией, г. Михайловский все время имеет в виду чисто биологическое отношение между органом и организмом, а специфически социологического отношения он не видит и не понимает.

В исторической действительности, которую г. Михайловский совершенно игнорирует, мы находим личность и общество, как единицы социологические, а не биологические, и в ней нет ничего похожего на то, что утверждает г. Михайловский. Может ли быть названа особенно дифференцированной и разнородной личность первобытного человека, вращающегося в однородной общественной среде? Вся современная социология признает, что развитие индивидуальности является результатом той социальной дифференциации, которая нарушила однородность и элементарность первобытного общества[368]. Жизнь личности первобытной группы необыкновенно бедна содержанием, её впечатления необыкновенно однообразны; тут личность не сознает еще себя индивидуальностью и слита со своей группой в одну неопределенную однородность[369].Высокий типразвития в этом может видеть только человек, сосредоточившийся мыслью на биологических фикциях; для социологии высокий тип развития всегда есть результат высокой ступени общественного развития. Как социальнопсихический тип, первобытная личность стоит невысоко; от личности вообще не остается ничего высокого, если вычеркнуть все, что сделано для неё социальным развитием. Любопытно, что в глазах г. Михайловского главным признаком «высокого типа» является не столько дифференциация личности, сколько отсутствие каких бы то ни было различий между личностями: пусть личность будет однородна и индивидуальность утопает в первобытной нивелировке, лишь бы и все другие личности были также однородны, ведь тогда тип общества будет все-таки высоким. В первобытной общине г. Михайловского не может прельщать дифференцированность личности, потому что эта дифференцированность отсутствует, его может только прельщать равенство, а это именно и доказывает, что вопрос о равенстве и неравенстве людей и групп принципиально отличается от вопроса о социальной дифференциации[370]. Социальная дифференциация, постоянное нарастание и усложнение социальной среды — это всеобщий факт исторического процесса, но в обществе царит равенство или неравенство не вследствие этого всеобщего факта, а от особых общественно-исторических причин[371].

Приведем другой пример. Крестьянин, тот самый крестьянин, в котором г. Михайловский и народники усматривают идеальный тип, очень мало дифференцирован, его жизнь очень бедна и однообразна по своему содержанию, его кругозор необыкновенно узок. Тот факт, что он при натуральном хозяйстве самостоятельно удовлетворяет своим потребностям, нисколько не гарантирует ему широкой формулы жизни, как раз наоборот — однообразие окружающей социальной обстановки мешает дальнейшему развитию личности крестьянина. Только цивилизующая волна социальной дифференциации, переход от натурального хозяйства к денежному будит спящую индивидуальность крестьянина, ичеловекначинает в нем громко заявлять о себе. Гл. Успенский, тот самый Успенский, который вслед за г. Михайловским видит в «зоологической гармонии» крестьянской жизни высокий тип развития, показал с необыкновенной силой этот процесс вторжения «цивилизации» в серую и однообразную жизнь крестьянина. Этот процесс мучителен вначале, но вместе с тем он залог лучшего будущего, залог сознательности и развития индивидуальности. Городской рабочий, который по г. Михайловскому есть только «палец от ноги общественного организма», несравненно развитее, дифференцированнее крестьянина, его жизнь богаче, у него есть общественные и умственные запросы, которых не знает крестьянин, на которые не наводит его серенькая жизнь[372]. В дифференцированной общественной среде города зарождается та прекрасная человеческая индивидуальность, которой принадлежит будущее, которую мы ждем и во имя которой работаем. Пусть г. Михайловский присмотрится, где бьется пульс современной жизни, где человеческая личность гордо подымает голову[373], и он увидит, что дифференциация и усложнение социальной среды — источник всякого прогресса, что только таким путем создается развитая личность, выставляющая разносторонние требования.

Тот демократический социальный идеал, который желает устранения классов[374], не только не предполагает недифференцированной, однородной социальной среды и уменьшение общественного разделения труда, но как раз наоборот, он может осуществиться лишь при очень дифференцированной и сложной социальной среде, при высокой степени разделения труда. Этого никак не может понять г. Михайловский и наши народники вообще. Полное развитие личности возможно лишь при общественном способе удовлетворения потребностей[375], только тогда с человека хоть сколько-нибудь снимется тяжелое иго материальной борьбы за существование и он сможет более свободно удовлетворять своим высшим духовным запросам. Слабым прототипом будущего является древняя Эллада: мы должны эллинизировать общество. Но для этого прежде всего необходим высокий уровень развития производительных сил общества, необходимо совершенство тех орудий, которые находятся в социальной среде и являются главным признаком власти человека над природой[376]. Источником неравенства, неразвитости и недифференцированности личности всегда является низкий уровень развития производительных сил, элементарность социальной среды, зависимость человека от природы[377]. Сложность и дифференцированность будущего общества не обозначит неравенства и различия между людьми, нет, эта сложность и дифференцированность относится ксоциальной среде,в которой люди будут жить и в зависимости от которой они только и смогут хорошо устроить свою жизнь; это есть только совершенство способов борьбы за жизнь и потому равносильно развивающемуся богатству жизни. Таким образом, социальная дифференциация окончательно перестанет калечить личность, она целиком перенесется на социальные орудия и будет способствовать индивидуализации и разнообразию жизни личности. Мещанская утопия самосостоятельного, независимого от общества удовлетворения всех человеческих потребностей, конечно, не имеет места в дифференцированном обществе, но это говорит только в пользу дифференциации. Социальная дифференциация ненавистна сердцу мелкого буржуа, но ему вообще ненавистен социальный прогресс[378]. В высокодифференцированном обществе личность будет проводить свою жизнь, участвуя в общем производстве жизненных благ, основанном на разделении труда, но это именно сделает для неё возможным вкусить все блага жизни; человек будет вращаться не в маленьком уголке общества, в котором проводит свою филистерскую жизнь мелкий производитель, а на широкой арене истории, он сможет приобщиться ко всему, что есть ценного и интересного в жизни. Г. Михайловский никак не может понять, что то разделение труда, которое в будущем должно усилиться, а не ослабнуть, совсем не равносильно предоставлению человеку одной маленькой функции, расчленению общества на людей умственного и людей физического труда и т. п.[379]Такая картина свойственна современной исторически приходящей форме общественности, но будущее породит совсем иные последствия разделения труда. Человек может исполнять определенную функцию в производстве[380], основанном на разделении труда, но это не помешает ему участвовать в интеллектуальной деятельности общества, основанной тоже на широком разделении труда, в деятельности политической, представляющей самые разнообразные функции, в различных сферах эстетической деятельности и т. д.Словом, гармонический синтез в личности разных сторон человеческой деятельности основан на аналитическом расчленении этих разных сторон в обществе[381]. А это значит, что кроме простой и сложной кооперации, которые знает г. Михайловский, существует еще третий тип кооперации, до понимания которой он не в состоянии был возвыситься[382]. Это значит также, что прогрессивная личность может быть продуктом только прогрессивного общества. Мы видим, что исходный пункт социологических построений г. Михайловского неверен, он не только неправильно решает вопрос, но даже неправильно его ставит. Теперь посмотрим, в чем заключается теория «борьбы за индивидуальность»?

«Борьбе за индивидуальность» можно придать широкий философский смысл, и г. Михайловский намекает на то, что это целая философия индивидуализма; но особенное значение эта теория имеет для г. Михайловского в применении к социологии. Опираясь на Геккеля, г. Михайловский дает следующую формулировку «борьбе за индивидуальность»: «Стремясь в силу закона развития все к большей сложности и цельности, то есть к количественному увеличению и качественной подчиненности частей, всякая индивидуальность враждебно сталкивается с соседними. История жизни во всем её разнообразии, со всей её красотой и безобразием состоит из ряда возникающих отсюда побед и поражений. Борьба ведется с переменным счастьем: одолевает то одна, то другая ступень индивидуальности. Но борьба не прекращается. Пораженная, разбитая сторона или как бы выжидает благоприятных обстоятельств для заявления себя, или наталкивается на непреодолимую преграду для своего развития, ищет по крайней мере какого-нибудь обхода. Человек как индивид, человеческая личность представляет собою одну из степеней индивидуальности (пятую, по классификации Геккеля). В состав её входят индивидуальности четырех низших порядков, а над ними высится индивид шестого порядка —общество (колония), различные формы которого опять-таки могут представить систему степеней индивидуальности. Борьба за индивидуальность, возникающая для человеческой личности из этого отведенного ей природой положения, обязательна, очевидно, в двух направлениях. Во-первых, личность должна беспощадно подчинять себе как целому все входящие в её состав низшие индивидуальности; должна, следуя старому девизу — “divide et impera”[383], строго проводить разделение труда между своими органами, требовать от них всех напряженной специальной работы в её, личности, интересах. Во-вторых, личность должна противодействовать тому, чтобы римский девиз “divide et impera” прилагался к ней самой со стороны какой бы то ни было ступени индивидуальности, какими бы пышными именами она ни называлась. Этими двумя требованиями в сущности исчерпывается антропологическая или — что то же как в буквальном, так и в условном значении слова — гуманная точка зрения на мир. Всякие другие точки зрения будут лишь попытками стать либо выше, либо ниже той ступени лестницы индивидуальности, на которой человек стоит по природе своей, а следовательно, не приличествуют человеческой мысли»[384]. Общественная наука имеет дело с борьбой индивидуальностей двух порядков — общественной и личной; сущность исторического процесса г. Михайловский видит в постоянной борьбе личности и общества. Когда побеждает общественная индивидуальность, а таков был преобладающий характер исторического процесса, то общество развивается по органическому типу и личность обращается в орган общественного организма, человеческая индивидуальность калечится. «Я и объявляю, что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет до её совершенства, я сам хочу совершенствоваться[385]. Пусть она стремится побороть меня, я буду стремиться побороть её. Чья возьмет — увидим. И как приступ к борьбе, я ставлю nicht[386]к теории борьбы за индивидуальность, как раз на том месте, где она захватывает меня. Я не отрицаю ни одного из её положений, не отворачиваюсь от истины. Я только повинуюсь закону борьбы, когда объявляю, что обществодолжнослужить мне, и это положение субъективно. Я не смею сказать, что оно мне служит, потому что это была бы недостойная науки неправда, а это неверное положение объективно»[387].

Целью своих очерков «Борьба за индивидуальность» г. Михайловский ставит «выяснение отношений различных форм общежития к судьбам личности», и он приходит к тому заключению, что «нормальное развитие общества и нормальное развитие личности сталкиваются враждебно». «Пустьобщество прогрессирует,но поймите, чтоличностьпри этомрегрессирует,что если имеет в виду только эту сторону дела, то общество есть первый ближайший и злейший враг человека, против которого он должен быть постоянно настороже. Общество самым процессом своего развития стремится раздробить личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим, превратить её из индивида в орган. Личность, повинуясь тому же закону развития, борется или, по крайней мере, должна бороться за свою индивидуальность, за самостоятельность и за разносторонность своего “я”[388]. В своих очерках, отличающихся обычной бессистемностью, г. Михайловский следит главным образом за борьбой семейной индивидуальности с высшей, общественной и низшей, личной; тут у него можно найти много любопытного: такова, например, его теория любви и теория «вольницы и подвижников», о которых мы будем говорить ниже. Особенно важно отметить, что борьбу за индивидуальность никоим образом не следует смешивать с борьбой за существование: на противоположении этих двух понятий основана вся теория г. Михайловского. Борьбу человека г. Михайловский называетборьбой за индивидуальностьтолько в том случае, когда «человек стремится расширить свою формулу жизни, вводить в неё все новые и новые элементы, обнимать все больший и больший круг наслаждений, а следовательно, и деятельности»[389]. «Результат борьбы за существование есть приспособление к исторически данной общественной среде. Результат борьбы за индивидуальность — обратный: приспособление среды»[390]. В борьбе за существование «активным, борющимся и побеждающим началом является высшая общественная индивидуальность», к которой человеческая личность должна приспособляться. Каким же образом г. Михайловский определяет столь важное для него понятиеиндивида? «Индивид есть сумма свойств данной ступени органического развития, т. е. данного вида»[391]. «Все способности, какие только имеет человек как известная ступень органического развития, должны быть соединены в каждом из нас, в каждом представителе вида»[392]. Борьба за индивидуальность каждой единицы, в частности личности, есть борьба за индивидуальную целостность, за как можно большее разделение труда и дифференциацию внутри данной единицы. Г. Михайловский резко противополагает свой взгляд наиндивидуальностьвзглядам тех, которые понимают индивидуальность «в смысле личной особенности, в смысле таких свойств, какие есть у меня, но нет у моего соседа, и наоборот»[393]. На примере Г. Спенсера г. Михайловский старается выяснить, насколько ходячий «индивидуализм» буржуазно-либеральных писателей имеет мало общего с настоящим «индивидуализмом», выставляющим принцип верховенства гармонически развитой, цельной личности. Михайловский указывает на обычное злоупотребление словами. «Индивидуализм» Спенсера и всех буржуазных мыслителей, защищающих под знаменем свободы личности существующую форму общественности, выдвигает на первый план не личность, а «систему наибольшего производства», в которой личность погибает[394]. Михайловский не видит ни для кого счастья «в системе наибольшего производства», в современном «индивидуалистическом» строе, в нем страдает и калечится не только личность рабочего, но и личность капиталиста. Это есть победа каких-то стихийных сил над человеческой личностью вообще. «При чем тут индивидуализм? — спрашивает г. Михайловский, — тут топчется именно личность, индивид; личная свобода, личный интерес, личное счастье кладутся в виде жертвоприношения на алтаре правильно или неправильно понятой системы наибольшего производства»[395].

Для окончательного выяснения теории борьбы за индивидуальность мы должны сказать еще несколько слов о различиимежду практическими и идеальными типами,на котором очень настаивает г. Михайловский, а также и о выведенной отсюда теории типов и ступеней развития. Различие между практическими и идеальными типами г. Михайловский характеризует по Геккелю и Снеллю, у которых он в значительной степени заимствовал свою теорию. Практическими типами он называет «такие виды, роды, классы организмов, которые окончательно приспособились к известным специальным условиям жизни и уже не могут существовать вне их». «Типы идеальные, напротив, благодаря своему многостороннему развитию, не приспособились ни к каким специальным условиям, и потому способны к дальнейшему развитию»[396]. «Что такое практический тип? Это подслеповатое пещерное животное, это слабокрылое островное насекомое, которое благодаря не силе своей, а своей слабости, вытесняет своих родичей с слишком размашистыми крыльями. Это вообще тип, находящийся как раз на уровне обстановки, быстро к ней приспособляющийся, парящий при ней, давящий при ней всех и вся, но непременно гибнущий вместе с ней, ибо ни к каким более широким условиям жизни он уже не в состоянии примениться. Что такое тип идеальный? Это гибнущий из-за своей силы на узком поприще островной жизни жук, это вообще тип не сгибающийся, неподатливый и либо гибнущий в узкой среде, либо развертывающийся во всей своей мощи на просторе»[397]. А вот характеристика различия между «типами» и «ступенями» развития: «Порядок, при котором большинство населения живет заработной платой, и порядок, при котором это большинство состоит из самостоятельных хозяев, принадлежит не к различнымступеням,а к различнымтипамразвития. Поэтому здесь и сравнивать надо типы развития. Известный тип развития может быть выше другого и все- таки стоять на низшей ступени. Например, имея в видустепени экономического развитияАнглии и России, всякий должен будет отдать преимущество первой. Но это не мешает признать мне Англию низшим (в экономическом отношении) типом развития»[398]. Таким образом, борьба за индивидуальность оказывается борьбой за идеальный тип развития, а критерием идеального типа является бэровский закон совершенствования, т. е. степень дифференциации индивида. Если мы вспомним формулу прогресса г. Михайловского, то мы увидим, что все прогрессивное в истории для него есть результат той борьбы за индивидуальность, которую ведет человеческая личность против общества, все регрессивное — результат победы общественной индивидуальности над личною. Личность и общество — заклятые враги. Борьба за существование есть только печальная необходимость, заставляющая личность приспособляться к общественной среде и таким образом калечить свою индивидуальность. Теперь уже мы можем приступить к критике этой увлекательной теории, в которой г. Михайловский предложил свое понимание сущности исторического процесса. Мы придаем большое значение критике этой теории, так как г. Михайловский сделал, на наш взгляд, одну из самых талантливых и замечательных попыток обосноватьиндивидуалистическоемировоззрение и утвердить принцип верховенства личности. Г. Михайловский несомненный теоретический противник общества и это сближает его с такими западноевропейскими мыслителями, как Прудон, Макс Штирнер и др. Наша критика теории «борьбы за индивидуальность» будет вместе с тем критикой индивидуалистического мировоззрения вообще и того мирного теоретического анархизма, который берет своим исходным пунктом идею непримиримого антагонизма личности и общества и становится в этой вековечной распре на сторону личности. Мы приходим к великой социологической проблеме отношения личности и общества.

Решение проблемы, предложенное г. Михайловским в теории борьбы за индивидуальность, покоится на двух фикциях. «Личность» и «общество», с которыми имеет дело г. Михайловский, — не реальные элементы исторического процесса, а идеальные абстракции и абстракции биологические, лишенные всякого социологического содержания. Какой в самом деле социологический смысл может иметь то положение, что общество борется с личностью за свою индивидуальность и всякий раз, когда оно оказывается победителем, оно развивается по органическому типу и обращает личность в свой орган? Очевидно, что только самый крайний сторонникорганическойтеории общества, гораздо более крайний, чем Спенсер, может утверждать подобную вещь. Еще раз повторяем, что г. Михайловский видит в обществе своеобразный биологический организм, что его отличает от других органистов лишь субъективное утверждение, что обществоне должнобыть организмом, что против этого нужно бороться. Любопытна в этом отношении его полемика с г. Южаковым, который пытался привестиобъективныеаргументы против органической теории общества и вообще против незаконного перенесения биологических факторов в общественную науку[399]. Г. Михайловский говорит: «Субъективизм, симпатии и антипатии г. Южакова дали этожеланиедоказать, что общество и организм диаметрально противоположны. Если доказывание это произошло отчасти в ущербистины,то только потому, что автор не прибегал прямо и откровенно к субъективномуметоду,т. е. не регулировал и не систематизировал свой субъективизм. Зачем отворачиваться от несомненной истины, установленной объективной наукой: целое тем совершеннее, чем несовершеннее его части»?[400]Г. Михайловский увлекается биологическими аналогиями несравненно более Спенсера и делает отсюда выводы, несравненно более чуждые общественной науке. Общество никогда и ни в каком смысле не боролось за свою индивидуальность и не порабощало личности; борьба общества за индивидуальность — это выражение, лишенное какого бы то ни было смысла; утверждать, что общество развивается поорганическомутипу, это значит — играть пустыми аналогиями, из которых нельзя сделать ни одного социологического вывода.

Что такое этот общественный организм, этот страшный призрак, в котором сконцентрировано для г. Михайловского все зло жизни? Это только галлюцинация русского публициста 70-х годов, и за неё надо считать ответственной общественную и умственную атмосферу, в которой г. Михайловскому приходилось развиваться и работать. Под влиянием биологии и органической теории общества г. Михайловский заклеймил неприятные для него тенденции русского общественного развития, как развитие по органическому типу, как борьбу общественного организма за индивидуальность, вследствие которой калечится личность, близкая сердцу г. Михайловского; эти тенденции он назвал также «естественным ходом вещей». Отметим следующие слова г. Михайловского: «Вид, как единица абстрактная, своего ego[401]не имеет; претендовать на него может только конкретная единица — неделимое, а потому об “эгоцентрической” точке зрения какого бы то ни было вида не может быть и речи. Действия любого организма управляются интересами не вида, а его собственными, личными, индивидуальными»[402]. В своем понимании общества г. Михайловский умудрился соединить воедино ошибки крайнего реализма и крайнегономинализма[403]. С одной стороны, г. Михайловский признает общество за реальность, независимую от личностей и антагонистичную им; с другой стороны, он до такой степени отрицает реальность общества, что полагает, что личность может руководствоваться только своими индивидуальными интересами, оторванными от общества. Как «органист» г. Михайловский смотрит на общество крайнереалистически;как «индивидуалист» он смотрит на него крайненоминалистически[404]. И в том и в другом случае он совершенно не прав, так как пытается разорвать неразрывную связь между обществом и входящими в его состав личностями. Общество и личность независимо друг от друга не представляют из себя никакой реальности. Оторвите общество от личностей, от их психической жизни и от общества ничего не останется. Г. Михайловский проделывает обе операции с двух различных сторон. Общество есть психическое взаимодействие личностей, возникшее на почве преследования совместных целей; оно есть равнодействующая всех общественных сил и вне этих сил ничего не означает — мы уже много раз говорили, что за всякой общественной силой скрываются живые люди. «Общество не имеет посредствующей духовной субстанции; еще менее имеет оно какие-нибудь материальные промежуточные клетки, которые могли бы исполнить функции общественного мозга. Общественный дух исчерпывается в изменяющихся психических состояниях единиц. Общественная субстанция состоит из единиц и их совместной душевной жизни»[405]. Общество не имеет самостоятельных интересов, противоположных интересам личностей, входящих в его состав; оно не помещается где-то вне человеческой борьбы. Интересы общества, общественного развития действительно существуют, но они составляют нечто единое с интересами человечества, человеческих личностей[406]. Исторически сложившееся общество может стоять в самых разнообразных отношениях к исторически сложившейся личности; иногда тут бывает яркий антагонизм, но причины этого антагонизма лежат совсем не там, где их искал г. Михайловский. «Личность» г. Михайловского заключает в себе не больше реальности, чем его «общество», это чисто фиктивное понятие, идеальная абстракция с биологическим, а не социологическим содержанием. Реальная историческая личность, конечно, имеет свои интересы, но она дитя общества, и её интересы срослись с общественными, она борется за свое существование с природой и другими людьми, а не с «обществом». Вообще личность борется за существование, а не за индивидуальность, и результатом этой борьбы бывает гармоничное развитие индивидуальности лишь благодаря особенному сочетанию общественно-исторических условий. В одном случае приспособление к социальной среде калечит индивидуальность, в другом развивает её, но и в том и в другом случае результат зависит от состояния среды, общества. Развитая индивидуальность создается приспособлением к развитой общественной среде. «Борьба за индивидуальность» есть доброе пожелание, а не социологический закон, она не составляет движущего фактора исторического процесса. Реальной исторической личности слишком часто бывает «не до жиру, быть бы живу». То, что г. Михайловский считает единственным фактором прогресса, в историческом процессе не играло никакой роли; поэтому и выходит, что прогресса до сих пор и не было, что общество развивалось по органическому типу, т. е. регрессировало. Почему же все так нехорошо вышло, почему же так отвратительно сложился «естественный ход вещей» в истории? Скверно было потому, скажет г. Михайловский, что общественный организм брал верх и уничтожал личность. Это, может быть, что-нибудь говорит сердцу, но уму ничего не говорит. Г. Михайловский историческим процессом никогда не занимался, он только всегда ненавидел его, поэтому его ответы бьют мимо цели.

Но идею антагонизма личности и общества г. Михайловский не с ветра взял, историческая действительность дает много оснований для подобного заключения. В современном обществе, например, несомненно, угнетена личность производителя, и она борется против угнетающего её общества. Г. Михайловский понимает это явление, как борьбу индивидуальности личной с индивидуальностью общественной. При переходе от средних веков к новому времени мы замечаем, что угнетенная личность из народа, будущего третьего сословия, подымает знамя восстания против средневекового общества. Для г. Михайловского это опять-таки есть борьба между личностью и обществом[407]. На протяжении всей почти истории мы видим угнетенную личность, восставшую против угнетающего её общества, но борьба за индивидуальность, антагонизм личности и общества тут ни при чем. Если личность производителя угнетена в современном обществе, то не потому, что её угнетает «общество», не потому, что её интересы противоположны каким-то интересам «общества», а потому только, что общественная группа, к которой она принадлежит, угнетена господствующей в современном обществе группой, что интересы этих двух групп противоположны. «Общество» никогда не угнетало «личности», и «личность» никогда не боролась с «обществом»; это только оптический обман.Под кажущимся антагонизмом личности и общества всегда скрывается действительный антагонизм общественных групп, борьба классов, и этот антагонизм наполняет собою исторический процесс. Поэтому терминология г. Михайловского может иметь только один реальный смысл: «общество» есть абстракция от класса господствующего, «личность» — абстракция от класса угнетенного, борьба «личности» с «обществом» есть борьба этих двух классов[408]. Ясно, что подобный антагонизм «личности» и «общества» может прекратиться лишь с прекращением классовой борьбы. Общество, в котором нет эксплуатации и угнетения одного класса другим, не могло бы калечить и угнетать личности, там антагонизм не имел бы никакого социального содержания и потому никакогосоциологическогосмысла[409]. В историческом процессе мы видим борьбу одних общественных сил с другими; в этом смысле история движется антагонизмами; но «личность» борется, опираясь на те общественные силы, которые её создали и с которыми она составляет нечто единое, и борется она не с «обществом», а с общественными силами противоположными и враждебными. Вот почему борьба угнетенной общественной группы за свое освобождение есть вместе с тем борьба за освобождение человеческой личности вообще.

Индивидуалистическое мировоззрение покоится на радикально неверном предположении, на фикции абстрактной личности, вырванной из общества, из исторического процесса, отделенной от тех социальных сил, которые её породили. Личность «индивидуалистического» мировоззрения совершенно пуста, так что мы, противники «индивидуализма», являемся настоящими сторонниками личности, прогрессивной индивидуальности. Ведь все стремления личности, все её идеалы, все её страстные позывы к борьбе и протесту взяты из общества, из взаимодействия с другими людьми, из среды, в которой она развилась. Общество не только не враг личности, но оно все для неё; всем, что только возвышает личность над зоологическим состоянием и гуманизирует её, она обязана обществу, социальному развитию; вне общества для личности нет даже логических и этических норм и остается только чисто биологический остаток[410], физиологические побуждения. Личность и общество можно мыслить только, как нечто единое и нераздельное, и потому в основу нашего мировоззрения мы не можем класть ни принципа личности, ни принципа общества в изолированном виде. «Индивидуализм» не понимает не только того, что такое общество, но также и того, что такое личность. В самом деле, чтоличностьможет противопоставитьобществу,в каком смысле она может поднять против него знамя возмущения? Г. Михайловский скажет, что личность противопоставляет обществу физиологическое разделение труда, свою собственную дифференциацию. Все это основано на крупном недоразумении. Термин «физиологическое разделение труда» мы отбрасываем, так как его место, скорее, в биологии, чем в социологии, а что касается дифференциации личности, богатства и гармонии её жизни, то, как мы это старались показать, эта дифференциация, это богатство и гармония жизни создаются только прогрессивным обществом.

Священнейшие идеалы личности, все самое великое в жизни человека, для чего стоит жить, все это результат приспособленияк всеобщему,связи суниверсальным,лежащим вне узких горизонтов индивида, вне его мелких индивидуальных интересов. Мы имели в виду главным образом социологический индивидуализм, но индивидуализму можно придать и широкий общефилософский смысл.Индивидуализм,как философская доктрина, окончательно устраняется современной философской мыслью, тяготеющей куниверсализмуво всех областях знания, и эта теоретическая тенденция прекрасно уживается с своеобразным индивидуализмом настроения, выражающимся в современном искусстве[411]. В философском отношении «индивидуализм» грешит крайним номинализмом, умудряясь соединять его подчас с крайним реализмом в других отношениях. Платоновская «идея» имеет больше прав на реальность, чем «личность» индивидуалистического мировоззрения:слияние индивидуального с всеобщим и универсальным и расцвет индивидуальной жизни на почве этого слияния—вот философский и этический результат прогрессивной мысли[412]. Ведь для нас расцвет макрокосма (вселенной) имеет только один высший результат — расцвет микрокосма (человека).

Что же такое индивидуализм? Мы видим самых разнообразных индивидуалистов. Н. Михайловский, Прудон, М. Штирнер, Дюринг, Фр. Ницше, Бакунин, Л. Толстой — все это индивидуалисты, но различие между ними так велико, что они подчас готовы были бы уничтожить друг друга. Некоторые, пожалуй, прибавят к этому списку знаменитого философа буржуазии Герберта Спенсера, хотя он занимает совсем особенное место. Но и у названных нами писателей — различные идеалы, они представляют собой различные общественные силы, принадлежат к различным философским и социологическим направлениям. Тем не менее у них есть что-то общее, все они одинаково не понимают тайны исторического процесса, все они впадают в величайшую иллюзию, выдвигая принцип верховенства личности и противополагая её обществу, социальному процессу.

У одного из перечисленных писателей, у М. Штирнера, индивидуализм доведен до крайних логических выводов, и его книга «Der Einzige und sein Eingentum» останется замечательнейшим памятником последовательно проведенного индивидуалистического мировоззрения[413]. Именно поэтому выводы М. Штирнера столь же самоубийственны, как и выводы аналогичного в области теории познания крайнего субъективного идеализма или солипсизма[414]. М. Штирнер для нас особенно поучителен и ценен именно потому, что над «Одним» (Einzige), над силой и, как он выражается, собственностью этого «одного», он не ставит никакого высшего принципа, как это делают непоследовательные индивидуалисты[415]. Все остальное, кроме данного «одного», для Штирнера — не более, как Spuk[416]. Он горячо восстает против «абстрактного человека» Фейербаха и всяких абстракций вообще; ему кажется, что он переходит на конкретную почву, заменяя религию человечества и гуманности религией «одного и его собственности», религией каждой отдельной личности, единицы, противополагаемой всему миру, который должен быть собственностью этой единицы. М. Штирнеру, пожалуй, удалось отбросить все те Spuk’и, которые ставились над Einzige, но у него осталась абстракция еще более крайняя, чем у какого-нибудь Фейербаха: его Einzige (один) это тоже ведь не более, как Spuk. Штирнеровский «один», то «я», от лица которого он говорит о вещах мира сего, это — чистейшая фикция, крайняя попытка оторвать индивидуум от общества, от социальной среды, от исторического процесса — операция, в результате которой индивидуум лишается всего своего конкретного содержания и в нем ничего не остается, кроме пустоты, — призрак (Spuk). Мы знаем только личность, созданную историей, и эта личность имеет известное социальное положение и соответствующие этому положению социальные стремления, имеет те или другие нравственные понятия, известную степень гуманности, известное умственное развитие и т. д. Эта личность может быть отвратительна, её поклонение чему-то высшему может быть идолопоклонством, но она — не призрак (Spuk). Штирнер говорит: «Ясобственниксвоей силы, и я являюсь таковым тогда, когда я себя сознаюодним.Водномвозвращается собственник в свое творческое ничто, от которого он родился. Всякое высшее надо мной бытие, будь то бог или человек, ослабляет чувство моей единственности и бледнеет только при свете этого сознания»[417]. Но в том-то и дело, что человек никогда не сознает себяодними никогда не может сказать: Ich hab’ mem’ Sach’ auf Nichts gestellt. На всем протяжении истории реальная личность (а не фикция) сознает какое-то высшее над собою бытие и таким бытием является прежде всего общество, т. е. психическое взаимодействие людей. Все человеческие дела имеют общественную почву[418].

Индивидуализм г. Михайловского не идет так далеко, как у М. Штирнера; он провозглашает верховенство личности, но вместе с тем накладывает на личность узду одинаковой для всех личностей дифференциации, равного для всех физиологического разделения труда, словом, узду однородного общества. Тут индивидуализм г. Михайловского споткнулся, верховенствующая личность должна считаться с требованиями других личностей, а это значит, что личность должна приспособляться к требованиям общества и что, таким образом, признается что-то стоящее выше личности и над ней верховенствующее. Это пробивает в индивидуализме брешь, он оказывается половинчатым. Верховным принципом у г. Михайловского является не столько разнородная личность, сколькооднородное общество, простая кооперация;он является разом сторонником первобытной нивелировки, с одной стороны, и независимости от общества — с другой[419]. Все это только доказывает, что индивидуалистическое мировоззрение не в состоянии свести концов с концами, оно неизбежно висит в воздухе без теоретической опоры, так как выдвигаемый этим мировоззрением индивидуум не более, как фикция. «Один» М. Штирнера является прототипом последовательного индивидуализма, не знающего ничего высшего данной личности, хотя бы это были другие личности. Этот последовательный принцип делает большую честь оригинальному и смелому уму Штирнера, но не выдерживает малейшего прикосновения социологической критики и толкает нас в ту же бездонную пропасть, что и солипсизм. «Личность» г. Михайловского является принципом непоследовательного индивидуализма, признающего верховенство других личностей над данной личностью, но она в такой же степени лишена социологического смысла, как и «один» Штирнера.

Но нельзя отрицать, что в индивидуализме есть что-то привлекательное для человека, что-то вечное, и что в известном смысле дух индивидуализма является лучшим продуктом общественного развития и никогда не умрет[420]. Это признание прекрасно уживается с отрицанием индивидуалистического мировоззрения. Индивидуалистическое чувство может и должно гармонически сочетаться с чувством связи индивидуального с общим и мировым[421]. Гармонически развитая, цельная личность нам не менее дорога, чем г. Михайловскому, мы даже настолько индивидуалисты, что протестуем против отсутствия каких бы то ни было индивидуальных красок и оттенков в безличной «личности» г. Михайловского. Человек, как самоцель, — наш формальный регулятивный принцип. Но развитие индивидуальности возможно лишь при определенных исторических условиях, с индивидуализмом ничего общего не имеющих[422]; желанное наступит в результате победы одних общественных сил над другими, а не «личности» над «обществом», и гармонически индивидуальное развитие будет следствием того слияния личности и общества, которое возможно лишь с прекращением классовых общественных антагонизмов. Прекрасная человеческая индивидуальность не есть определенный общественный идеал; под флагом «личности» слишком часто провозилась всякая дрянь, и он сам по себе ничего не может гарантировать. Разве не во имя той же личности раздаются лицемерные крики против «грядущего рабства»? Этим названием клеймится то направление, в котором сконцентрировано все светлое в жизни современного человечества. Мы стремимся к этой определенной форме общежития и уверены, что только в ней личность может нормально развиваться. Но на исторической личности всегда лежит печать класса, дух которого она всосала с молоком матери в свою плоть и кровь. О бесклассовой личности пока говорить не приходится, и великую миссию устранения классов берет на себя тоже классовая личность.

Итак, попытка г. Михайловского обосновать «индивидуализм» на биологической почве очень любопытна, но так же мало выдерживает критику, как и все другие попытки обосновать индивидуалистическое мировоззрение. Учение об идеальных и практических типах и о типах и ступенях развития оказывается не более, как биологическим упражнением на социологические темы. Общественная наука знает различные типы общественности, но переход к более высокому типу развития есть всегда результат более высокой ступени развития. Выбросьте из высокогоидеального типато, что дается степенью общественного развития, и от идеального типа ничего не останется. Пустыми биологическими абстракциями нельзя безнаказанно злоупотреблять в социологии[423]. Индивидуализм г. Михайловского неверен, во-первых, как объективная теория, так как в историческом процессе нет борьбы за индивидуальность между личностью и обществом, во-вторых, этот индивидуализм неверен, как субъективный принцип, так как на требовании максимального физиологического разделения труда внутри каждой личности нельзя обосновать никакой общественной программы, это принцип не только утопический, но и совершенно пустой, лишенный определенного социального содержания. Мы признаем существование высшей идеальной цели человечества, в которойчеловекупринадлежит центральное место, но все-таки между нашей точкой зрения и индивидуализмом г. Михайловского лежит целая философская и социальная пропасть. В следующей главе мы остановимся на практических выводах «индивидуализма», сказавшихся в публицистике г. Михайловского; тогда будет видно, насколько мало теоретические принципы г. Михайловского могут быть руководящей нитью в жизни.

Теперь остановимся еще на некоторых выводах, которые г. Михайловский делает из своей теории борьбы за индивидуальность: на теории любви, теории «вольницы и подвижников» и объяснении умственных течений, особенно метафизики. Задачу, выставленную г. Михайловским, — исследовать судьбу человеческой индивидуальности в различных формах общежития — мы признаем, но для этого надо бросить биологические абстракции и аналогии и обратиться к исторической личности и историческому обществу, надо брать человеческую индивидуальность, созданную социальным процессом и социальной группой. Теория любви до такой степени мало разработана в современной науке, что остроумное построение г. Михайловского обращает на себя внимание и возбуждает интерес[424]. Мы уже говорили, что очерки г. Михайловского «Борьба за индивидуальность» занимаются семьей. «Дифференцирование есть всегда победа для известной ступени индивидуальности, но вместе с тем она всегда неизбежно составляет поражение для другой ступени. Спрашивается: какая же это новая ступень индивидуальности дифференцирует мужской и женский пол, устанавливает разделение труда в акте воспроизведения новых поколений? Семья. Зачатки её даны уже в двуполом гермафродитизме»[425]. Семья действительно часто калечит человеческую индивидуальность, но совсем не потому, что какая-то высшая семейная индивидуальность поглощает человеческую. Формы семьи всегда создаются определенными формами общественности, и семья может отражать на себе только то угнетение личности, которое характерно для общества с классовым антагонизмом[426]. Исходя из известного мифа, рассказанного Платоном в «Пиршестве»[427], г. Михайловский дает следующее определение любви: «Любовь есть стремление к целостности, стремление людей друг к другу с целью восстановления первобытной могучей природы человека. Каждый из нас есть только полчеловека и каждая половина ищет своей половины. Счастливый брак есть случай удачного подбора половинок, несчастный — неудачного»[428]. Г. Михайловскому особенно нравится в платоновском мифе именно то, что «он резко ставит превосходство гермафродитизма (как физиологическоготипа)перед раздельнополым существованием». Г. Михайловский сочувствует гермафродитизму и считает половую дифференциацию регрессом[429], но этот пункт он, конечно, не решается включить в свою практическую программу, он понимает, что тут и простая кооперация не поможет, и примиряется с печальной необходимостью раздельнополого существования. Это только доказывает, до какой степени г. Михайловский далек в своих социологических построениях от реального исторического процесса, до какой степени он витает в биологических эмпиреях и игнорирует чисто социальное. Г. Михайловскому, по-видимому, удается очень остроумно объяснить многие факты из истории любви, но его успех в этом отношении кажущийся. Необходимо прежде всего помнить, что любовь есть явление социально-психическое и что те явления любви, которые знает исторический процесс, не могут быть объяснены биологически, как это, в конце концов, делает г. Михайловский. Современная индивидуализированная любовь между мужчиной и женщиной есть утонченный плод исторического процесса; это, по преимуществу, индивидуально-психологическое явление проникнуто социальными элементами и отражает на себе общий дух психического взаимодействия людей. Поэтому с биологией далеко не уйдешь в объяснении этого явления. Можно сказать, что у женщины замечается особенно сильная жажда любви, потому что её индивидуальность поражена, потому что женщина неудовлетворена в других отношениях, словом, что «жажда любви есть требование компенсации, уравновешения односторонности»[430], но это еще не есть социологическое объяснение важного исторического факта. Общественная наука должна показать, какиеобщественныепричины вызывают порабощенное положение женщины в обществе, каким образом в каждой исторической форме общественности отзывается это порабощенное положение на любви. При этом вопрос о половой дифференциации и физиологическом разделении труда отодвигается на задний план, так как мы оперируем с элементами чисто социологическими. На всей истории семьи лежит яркая печать угнетения и эксплуатации одной общественной группы другой, женщины — мужчиной[431]. Современная социология уже много сделала для разработки вопроса о семье, и ни в одной, кажется, области не подтверждаются так блестяще принципы материалистического понимания истории, как именно здесь[432]. А остроумные соображения г. Михайловского по обыкновению проходят мимо общественной науки, слагаясь из биологических фантазий, с одной стороны, и субъективных пожеланий — с другой.

Посмотрим, что такое «вольница и подвижники». Вследствие несоразмерности между усиливающейся потребностью и убывающей возможностью её удовлетворения в обществе появляется два типа протестантов:вольницаиподвижники.«Вольница представляет протест воинствующий, активный, подвижники — протест мирный, пассивный. И те и другие порывают всякие связи с обществом»[433]. Но «исторически вольница и подвижники — родные братья». «И вольница, и подвижники одинаково не способны протестовать прямо от лица поруганной и раздавленной историческим процессом личности»[434]. Борьба личности за свою индивидуальность против той комбинации условий, которая оказывается непреодолимой, не может принять нормального направления, и сильная личность уходит из общества двояким путем: или она образует «вольницу», таково, например, наше казачество, пугачевщина и т. п., или «подвижников», таковы различные религиозные секты[435]. В области любви гетеризм был вольницей, аскетизм подвижничеством, оба эти явления возникли от избытка любви. Таким образом можно очень остроумно объяснить некоторые явления, но тут мы встречаемся с характерной особенностью г. Михайловского. Как «вольница», так и «подвижники» несомненно существуют, но они лежат в закоулках истории. Г. Михайловский всегда недолюбливал «большую дорогу истории», а при этом условии трудно быть социологом, трудно понять социальный процесс. Социальный процесс идет по большой дороге, а не по проселочным, поэтому взор социолога должен главным образом на ней останавливаться. «Вольнице» и «подвижникам» может казаться, что они протестуют и борются против «общества», но социолог должен понять это явление иначе, показать, что не «общество» есть враг этих протестантов.

Мы уже указывали, что умственное развитие г. Михайловский ставит в зависимость от смены различных форм кооперации. Основной факт г. Михайловский видит вобщественности;психология людей с его точки зрения объясняется господствующей в обществе формой разделения труда. Еще раз повторяем, что г. Михайловский никогда не выставлял на первый план умственного фактора и никогда не был в этом отношении рационалистом, он даже предвосхищает некоторые выводы материалистического понимания истории. Исходя из теории борьбы за индивидуальность, г. Михайловский пытается дать социологическое объяснение различным философским течениям, главным образом возникновению метафизики. Метафизическое мышление ставит и хочет разрешить неразрешимые, проклятые вопросы, оно делает бесплодные попытки перескочить через границы человеческого познания. Метафизика для г. Михайловского есть патологическое мышление, это продукт общественной дифференциации, общественного разделения труда, которое калечит и разбивает человеческую личность. Человек обращается в орган общественного организма, причем один орган функционирует только умственно, другой только физически. Таким образом получается болезнь, состоящая в «гипертрофии, в чрезмерном усилении одной функции на счет другой». Г. Михайловский иллюстрирует свою мысль на примере гетевского Фауста. На Фауста, действительно, можно смотреть, как на символ человечества, ищущего истину; Фауст переживает яркий метафизический период, в своих вечных исканиях он претерпевает много страданий[436]. «Вагнер забит, потому что оставляет в своем существовании множество пустых пространств, не имея чем их наполнить. Фауст, напротив, разбит, потому что рвется из границ человеческого бытия и ставит действительности требования невозможные»[437]. «Эти странные вопросительные знаки поднимаются в те моменты исторической жизни народов и жизни отдельных неделимых, когда прославленный принцип разделения труда, отрезав уже умственную деятельность от физического труда, дробит и самую умственную деятельность, восстановляет друг против друга опыт и размышление. В такие моменты разбитый Фауст имеет полное право называть забитого Вагнера «жалчайшим[438]из смертных»[439]. «Чтобы быть гуманным, человечным в науке, надо помнить границы человека и не оставлять в этих границах пустот, как Вагнер, но и не рваться из них, как рвется Фауст»[440]. «Раздвиньте существование Фауста, дайте ему возможность и силу переживать чужую жизнь, разбудите в нем контовский альтруизм, фейербаховский туизм, смитовскую симпатию[441]— и он выздоровеет, его будут мучить совсем иные вопросы, и эта мука может повести его не к поражению, а к победе»[442]. «Критерий совершенства человеческих дел есть целостность, гармония отправлений в человеке и гармония средств к деятельности»[443]. Это, следовательно, также — критерий совершенного мышления, нормального познания. «Метафизика есть прямое последствие существования слишком теплых и покойных мест на жизненном пире. Метафизики суть люди, бесящиеся с жиру»[444]. Для г. Михайловского очевидна «принципиальная связь и общность происхождения метафизики и буржуазного либерализма». Он проводит следующую параллель: «ниспроверженной теологии будет соответствовать ниспроверженный феодализм, освобожденному духу — освобождаемая буржуазия, оставляемой на старом положении материи — оставляемые на старом положении представители материального труда. Аналогия полная. И там, и тут провозглашается свобода личности; и там, и тут, несмотря на страшные формы революционной грозы, происходит только выкидывание из счета феодально-католического элемента или принципа авторитета; что же касается до взаимных отношений остальных элементов, то они оставляются в том самом положении, в каком они сложились под влиянием и при господстве принципа авторитета»[445].

Жаль только, что г. Михайловский по обыкновению останавливается на внешних параллелях и аналогиях, а не идет в глубь вопроса. Г. Михайловский очень любит проводить параллель между капитализмом и метафизикой, но у него это остается игрой в аналогии, к которым он имеет большую склонность, несмотря на резкую полемику против «аналогического метода»; он не устанавливает внутренней связи между капиталистическим обществом и метафизическим мышлением. Прием, которым г. Михайловский выводит идеологию из общественных отношений, оказывается несравненно более грубым, чем приемы ненавистных ему «экономических материалистов». Уже Н. Бельтов заметил, что классические эпохи метафизики — Древняя Греция и Германия начала XIX века — совсем не были капиталистическими. В действительности буржуазия XIX в. создала позитивизм и убила философский дух. Г. Михайловскому не удалось социологически объяснить метафизические течения, но его замечания не лишены некоторой психологической ценности. Если мы определим метафизику, как чистофиктивныйметод мышления, который ставит нелепые вопросы и тщетно гоняется за их решением, то ближайшейпсихическойпричиной метафизического мышления является дисгармоническая психология, отсутствие цельности, неудовлетворенность в жизни[446]. Общественная наука должна объяснить этот психологический факт условиями общественного бытия людей, но г. Михайловский был человеком неподходящим для выполнения подобной задачи. В качестве последователя поверхностного позитивизма, г. Михайловский совершенно неверно освещает проблему границ познания[447]. В другом месте мы старались показать, что приспособление человеческой психологии к грядущим, более гармоническим условиям жизни приведет совсем не к тому, что человеческому познанию будут поставлены непреодолимые границы и человек будет послушно предаваться умственному воздержанию, чтобы не совершить греха перед человечеством слишком смелым порывом к познанию. Это было бы филистерством мысли. Именно буржуазия вытравляет из жизни философские запросы, как она вытравляет красоту, вытравляет все идеальное. Наоборот, в будущем, при гармонизации жизни, мы провидим необыкновенный расцвет философской мысли, гордые попытки проникнуть в тайну бытия, разрешение «проклятых вопросов» и преодоление позорной фикции «непознаваемого». Фауст действительно был разбит жизнью, его метафизическое мышление было мучительно и не привело к удовлетворительным результатам, но Фауст будущего не поступится великими вопросами, он не станет воздерживаться от их решения и не понизит качества своих исканий, сын лучших времен — он поймет, что неразрешимые вопросы, над которыми бился прежний Фауст, были просто неправильно поставлены, нелепы, фиктивны, что абсолютное — трансцендентное недоступно человеку только потому, что его нет, что оно было созданием человеческой слабости[448]. Человек поймет все это потому, что сама жизнь и её сила приведут его к этому высшему сознанию. Позитивизм XIX века со своими агностическими тенденциями половинчат, за ним торчат буржуазные уши; он пытался установить границы человека, но философия будущего наконец покажет, что границы человека, поскольку последнему присуще единое трансцендентальное сознание с его общеобязательными формами, вместе с тем суть границы бытия, границы всего сущего[449].

* * *

Теперь обратимся ко взглядам г. Михайловского на отношение дарвинизма к общественной науке; это наравне с «субъективным методом» и «борьбой за индивидуальность» — любимая тема его социологических бесед. Г. Михайловский, всегда особенно интересовавшийся биологией, относится критически не только к дарвинизму в общественной науке, но и к дарвинизму, как биологическому учению. Дарвинизм не удовлетворяет г. Михайловского и его точка зрения имеет кое-что общее с тем направлением современной биологии, которое носит название неоламаркизма[450]. Замечания г. Михайловского не лишены интереса, особенно, если иметь в виду, что он не специалист по биологии, но по обыкновению в них чрезвычайно мало системы и чрезвычайно много недоговоренного до конца; г. Михайловский не только не считает возможным объяснить органическое развитие одним естественным подбором, но даже видит в последнем фактор регрессивный. Он указывает на то, на что многие указывают, а именно, что естественный подбор не есть фактор творческий, что он ничего не может создать, а только подхватывает уже созданное. Наряду с борьбой за существование, подбором, полезными приспособлениями г. Михайловский считает нужным принять вслед за Ламарком, Келликером, Негели, Снеллем гипотетический закон развития, в силу которого организм дифференцируется, усложняется, следовательно, развивается. Это и есть борьба за индивидуальность в биологическом процессе. Гипотетический закон прогресса выдвигает «типы идеальные, разносторонние, которые могут быть и неопределенны и беспомощны в практическом отношении, но во всяком случае составляют залог дальнейшего развития»[451]. Факторы же, устанавливаемые дарвинизмом, выдвигают «типы практические, односторонние, совершенно приспособившиеся к данным условиям, хозяйничающие в них вполне, но бессильные противостоять напору измененных условий[452]. Закон, которым г. Михайловский хочет дополнить дарвинизм, это «так называемый закон Бэра, закон постепенного и постоянного усложнения, усовершенствования организации»[453]. Г. Михайловскому особенно ненавистна идеяприспособления,он не в состоянии её понять, хотя идея эта лежит в основании не только дарвинизма, но и всего современного мировоззрения. В борьбе за существование, по мнению г. Михайловского, приспособляются и выживают не лучшие, не более развитые, не «идеальные типы», а «типы практические», односторонние, понижающие уровень развития. Г. Михайловский обвиняет дарвинизм в том, что он «не выработал определенного критерия совершенства»[454]. «В человеке отблеск этого закона (закона развития, дифференцирования) существует в виде сознательного стремления к совершенствованию, к развитию. И пункт столкновения этого идеального стремления с пертурбационными силами борьбы, подбора и полезных приспособлений обращается в проблему жизни»[455]. Об отношении дарвинизма к общественной науке г. Михайловский говорит: «Дарвинизм только ярче, смелее и, да позволено мне будет так выразиться, наглее настаивает на последовательном проведении начал, уже действующих и господствующих в современном обществе»[456]. Объективно-научный аргумент против социологического дарвинизма г. Михайловский формулирует таким образом: «Человек и некоторые другие животные давно уже имеют в своем распоряжении орудие, способное парализировать невыгоды индивидуальной изменчивости, сохраняя её выгоды. Орудие это — кооперация. Этот великий факт, имеющий столь первенствующее значение в жизни человека, совершенно игнорируется дарвинистами»[457]. Этот великий факт в достаточной степени игнорируется и самим г. Михайловским, поэтому его аргументация против злоупотребления дарвинизмом в общественной науке носит преимущественно характер лирических восклицаний. «Приспособляй к себе условия окружающей тебя жизни, не дави неприспособленных, ибо в борьбе, подборе и полезных приспособлениях заключается гибель и твоя, и твоего общества»[458]. «Блаженны вы, если вы не променяли рубль на ярко вычищенный медный грош, если не продали будущего, ради интересов минуты и вершка; блаженны вы, даже если поносят вас и ижденут, и рекут всяк зол глагол, на вы лжуще»[459]. «Если гипотетический закон Ламарка, Келликера, Негели, Снелля или, по крайней мере, нисколько не гипотетическое сознательное стремление человека к совершенству, его идеализм, возьмет верх над разрушительными силами борьбы, подбора и полезных приспособлений, — нам нечего бояться за будущее. И принимая от дарвинизма закон борьбы, как факт, мы должны наложить на себя нравственный закон борьбы с борьбою, с подбором, с полезными приспособлениями, с расхождением признаков»[460]. А вот еще лирическое место, которым прерываются якобы научные заметки о дарвинизме: «Русская жизнь! Пересчитай своих выбывших из строя неприспособленных, и, может быть, теперь, в пору вящих полезных приспособлений, это воспоминание сыграет для тебя роль скелета на пире»[461]. Это место проливает яркий свет на причины враждебного отношения г. Михайловского к дарвинизму. Г. Михайловский проводил также параллель между дарвинизмом и оперетками Оффенбаха, что вызвало против него много насмешек[462]. Г. Михайловскому было тесно в узких пределах позитивизма, его идеалистическая душа рвалась вверх, но он не сумел обосновать своего идеализма философски. Он обосновывает его биологически, создает своеобразныйбиологический идеализм.

Мы видим, что г. Михайловский, не признавая целиком дарвинизма даже в биологии, относится резко отрицательно к вторжению этого учения в область общественной науки; но и здесь, как и в критике «органической» теории, г. Михайловский необъективноопровергает «дарвинизм в социологии», асубъективно.Г. Южаков посвятил свои «Социологические этюды» главным образом опровержению «дарвинизма в социологии»; он доказывает, что естественный и половой подбор парализуются в историческом процессе социальными факторами и что потому социологический дарвинизм объективно несостоятелен[463]. Г. Михайловский напал за это на г. Южакова, обвинил его в чрезмерном оптимизме и объективизме и решил, что не все дороги ведут в Рим[464]. Сам г. Михайловский не только не старается доказать объективной несостоятельности социологического дарвинизма, но он даже принимает для исторического процесса все факторы дарвинизма — борьбу за существование, приспособление к среде, естественный подбор, относя все это к «естественному ходу вещей», к развитию общества по «органическому типу». В противовес этим пертурбационным силам личность должна опираться на «гипотетический закон развития», на закон дифференцирования индивидуальности. Словом, г. Михайловскийсубъективнопризывает к борьбе против факторов, выставляемых дарвинизмом. Все это, конечно, в духе субъективизма, но тут мы подходим к той стороне взглядов г. Михайловского, которая дает как бы объективную опору субъективизму.

Можно сделать заключение, что та борьба личности за свою индивидуальность, за идеалы человечества, которая представляет «субъективную» сторону мировоззрения г. Михайловского, покоится на «гипотетическом законе»; этот «закон» действует уже в биологическом процессе и дифференцирует личность, вызывает физиологическое разделение труда. Но это только неясный намек; «закон развития» висит у г. Михайловского в воздухе и является чем-то таинственным. Г. Михайловский совсем не уверен, что «закон развития» победит регрессивные силы, и на этом основано его недоверие к будущему. Почему, спрашиваем мы, личность, индивидуум дифференцируется, совершенствуется, развивается? Потому, отвечает г. Михайловский, что существует закон совершенствования, стремления к развитию. Ответ этот нельзя назвать особенно удовлетворительным: это собственно есть отказ от ответа на поставленный вопрос как в биологии, так и в социологии. Неоламаркизм защищает идею наследственности функционально приобретенных свойств, но он все-таки признает, что новые функциональные свойства приобретаются вследствие приспособления к среде[465]. «Идеальный тип» тоже создан приспособлением к известной среде, а не таинственным стремлением к развитию, и это лучше всего доказывается той неустойчивостью идеального типа, которую в одном месте сам г. Михайловский должен был признать, вступив в противоречие с общим духом своих воззрений. «Особенно легок переход от идеального типа к типу практическому: стоит только первому попасть в неблагоприятные условия, которые в человеческом обществе все сводятся к разделению труда»[466]. Для г. Михайловскогоприспособлениене может создать ничего хорошего, оно вызывает в нем лишь проклятия. Г. Михайловский не в состоянии был правильно решить вопрос об отношении дарвинизма к общественной науке, потому что не понимал, что такое среда, как естественная, так и социальная, и что такое приспособление как в биологическом, так и в социальном процессе, но он верно почувствовал, что принципы дарвинизма нельзя так грубо переносить в социологию, как это делают Г. Йегер, Геккель, К. Ройе и т. п. Мы признаем заслугой г. Михайловского, что он так упорно настаивал на незаконности перенесения биологических теорий в общественную науку, хотя сам в своих собственных построениях он не сумел провести границы между биологией и социологией и первая поглощает у него вторую. Исторический материализм окончательно убивает так называемый «дарвинизм в социологии», этот мертворожденный плод буржуазной мысли, и положительно решает таким образом задачу, которую так тщетно стремился решить г. Михайловский. Для нас социологический дарвинизм естьобъективнонесостоятельная теория, основанная на путанице понятий и, пожалуй, даже невежестве. Поэтому наше отношение к этой теории не ограничивается субъективными пожеланиями. Мы увидим, что г. Михайловскийобъективнослишком много делает уступок дарвинизму, асубъективнослишком несправедливо против него восстает. В известном смысле на исторический материализм можно смотреть, как на применение принципов дарвинизма к историческому процессу, а на Маркса, как на продолжателя Дарвина[467], но марксистское понимание истории не имеет ничего общего с социологическими упражнениями дарвинистов, на которые так страстно нападает г. Михайловский. Для того чтобы выяснить отношение дарвинизма к общественной науке, необходимо прежде всего остановиться на вопросе о специфическом характере социальных явлений и их отличии от явлений биологических, на отношении исторического процесса к процессу зоологическому. Несомненно, что социальный процесс есть частный случай общего процесса жизни, что в нем так же господствует принцип борьбы за жизнь и приспособления к условиям существования, как и в процессе зоологическом, но тем не менее социальные явления представляют принципиально новый класс явлений, это высший продукт космического и органического развития. Современные социологи делают усилия определить понятиесоциального,и в социологической литературе мы находим самые противоречивые решения этого важного вопроса[468]. Исторический материализм, как учение мало разработанное в своих философских и гносеологических основаниях, не дает себе отчета в задачах социологии и не подвергает анализу понятия социального, но он все-таки много дает для решения этой проблемы.

Мы предлагаем следующее определение социального.Социальный процесс есть прежде всего психическое взаимодействие людей, развивающееся на почве совместной борьбы за жизнь. В этой борьбе неделимые приспособляются не к естественной среде, не к природе, а к среде искусственной, стоящей между человеческой жизнью и природой; поэтому социальный процесс есть постоянная победа соединенной человеческой жизни над стихийной природой, а всякий социальный строй—организованное господство над природой в интересах совместной жизни людей. Все это знаменуется нарастанием искусственной среды, которую мы и называем социальной. Власть человека над природой и соединение человека с человеком—вот сущность социальной жизни. Развитие человека—цель и результат социальной жизни[469]. Борьба за жизнь и приспособление к среде господствуют, как в зоологическом, так и в историческом процессе, но это никоим образом не дает права переносить выводы биологии в социологию. Биолог говорит: неделимое борется за жизнь и приспособляется к естественной, природной среде, естественный подбор подхватывает свойства, полезные для жизни[470]. Социолог не может принять этих выводов для своей области, они для него видоизменяются специфическим характером социальных явлений. Поэтому социолог должен сказать:человек борется за жизнь в соединении с другими людьми, в психическом с ними взаимодействии,и приспособляется к искусственной, социальной среде: свойства полезные для социальной жизни, соответствующие требованиям социальной среды, подхватываются социальным подбором.Это уже не есть грубое перенесение биологического дарвинизма в социологию, тут результат получается совсем иной. В историческом процессе господствуют совсем не биологические факторы, как это предполагают дарвинисты, а факторы чисто социальные, которые производят совершенно особенные, биологическому процессу чуждые эффекты.

В обществе объективно не существует того естественного подбора, о котором говорят дарвинисты, в обществе выживают небиологическисильные и лучшие, асоциальнонаиболее приспособленные. Аналогия между «свободной конкуренцией», господствующей в капиталистическом обществе, и биологической борьбой за существование и естественным подбором совершенно пуста, она не идет в глубь вопроса, а останавливается лишь на поверхностных сопоставлениях. Г. Михайловский сам очень увлекается этой аналогией и потому является в этом пункте грубым «дарвинистом в социологии». А между тем для нас совершенно ясно, что тут никакого серьезного сопоставления быть не может[471]. В социальном процессе орудия борьбы находятся не в самом неделимом, не в биологической его организации, а вне её, в социальной среде, и потому они органически не наследственны. В современном обществе, основанном на частной собственности на орудия производства, на социальные орудия борьбы за жизнь, побеждают в «свободной конкуренции» лишь те, в чьих руках находятся эти орудия, т. е. представители определенного общественного класса. Эти орудия борьбы, являющиеся источником социальной силы, передаются не по биологическому наследованию, не как усовершенствование организации последующего поколения, а по наследованию социальному, юридическому. Говорить, например, о подборе талантов в применении к современному обществу можно только по грубому непониманию или недобросовестности. На протяжении всего исторического процесса мы видим господство тойсоциальной среды,которая отсутствует в процессе биологическом, поэтому картина получается совсем не та, что в органическом мире. Г. Михайловский не понял этого различия даже настолько, насколько его понял г. Южаков, и увлекся аргументацией своих противников.

Вопрос о дарвинизме в общественной науке настолько близко соприкасается с мальтузианством, с проблемой народонаселения, что мы считаем не лишним сказать об этом несколько слов. Русский поклонник Мальтуса Н. Водовозов полагает, что к человеческому обществу вполне применимо эволюционное учение Дарвина, а следовательно и учение Мальтуса, и что полное отрицание мальтузианства равносильно чуть ли не отрицанию научной эволюционной точки зрения на общественные явления[472]. Дарвинизм и мальтузианство действительно родственные учения; известно, что Мальтус оказал влияние на Дарвина[473], но отсюда никоим образом нельзя делать тех выводов, которые делает Н. Водовозов. Для нас факт связи этих двух учений доказывает только, что мальтузианство столь же несостоятельное учение, как и социологический дарвинизм. И напрасно Н. Водовозов полагает, что таким образом мы порываем цепь, связывающую человека с животным миром, и изменяем научному эволюционизму, это чересчур узкая постановка вопроса, с которой в настоящее время не согласится ни один философски образованный социолог. Для нас всегда было непонятно, каким образом можно согласовать марксизм с мальтузианством; между взглядами Маркса и Мальтуса на социальный процесс существует целая пропасть и, присоединившись к одной из сторон, нельзя уже заигрывать с другой. Мы смотрим на мальтузианство, как на незаконное вторжение естествознания и натурализма в общественную науку, предпринятое с апологетическими целями. Мальтус поставил важный вопрос и в этом его крупная заслуга, но его собственное решение прежде всего основано на игнорировании специфического характера социальных явлений, на игнорировании социальной среды, как господина исторического процесса. Мы не имеем возможности останавливаться на этом трудном вопросе и ограничимся только несколькими социологическими или, вернее, методологическими замечаниями. Коренной методологический грех мальтузианства — это тенденция давать чисто биологическое истолкование чистосоциологическомуявлению. Маркс прекрасно понимал этотсоциальныйхарактер вопроса о народонаселении и высказал гениальную мысль, что каждый исторический период имеет свой собственный закон народонаселения и что в обществе существует только относительное, а не абсолютное перенаселение[474]. Этим Маркс хотел сказать, что рост народонаселения обусловливается и регулируется не биологическими факторами, а факторами социальными, формой общественности. П. Струве признает возможность абсолютного перенаселения, и эта идея играет, по-видимому, не последнюю роль в его социологическом мировоззрении[475]. Так, например, у П. Струве есть тенденция объяснять развитие капитализма в России, переход от натурального хозяйства к денежному абсолютным некапиталистическим перенаселением, т. е. значит, в конце концов фактом роста народонаселения[476]. При такой точке зрения основной пружиной социального развития оказывается биологический факт. Мы не можем смотреть на социальное развитие, как на результат роста народонаселения. Всякое изменение в общественной структуре есть результат изменения в условиях общественной борьбы за жизнь, т. е. развития производительных сил человечества, роста человеческого могущества. А развитие производительных сил человечества, рост власти человека над природой — это элементарный, неразложимыйсоциальныйфакт, к которому все сводится и которого ни на что свести нельзя, хотя он, конечно, всегда предполагает психику людей и их взаимодействие. Человек борется с природой ежесекундно и ежесекундно увеличивает свою силу, этот постоянный прирост сил вызывает общественные изменения, которые на протяжении известного времени бросаются в глаза. Сводить все к росту народонаселения или потребностей методологически неправильно, потому что первичнымсоциальнымфактом было образование социальной среды, как кристаллизованной силы человека, а рост народонаселения и потребностей существовали и в досоциальное время, как факты биологические[477]. Итак, мы признаем родственность дарвинизма в социологии и мальтузианства. Оба направления преследуют одинаковые апологетические цели, злоупотребляют естествознанием в общественной науке и сваливают ответственность за общественные неурядицы наприроду,вместо того, чтобы видеть причины этих неурядиц в самом историческом процессе, в общественных же явлениях. Общественное зло может быть устранено только дальнейшим общественным развитием в том направлении, бороться против которого сделалось профессией реакционного натурализма в общественной науке.

Вопреки мнению г. Михайловского мы утверждаем, что у дарвинизма есть критерий совершенства, он заключается вприспособлениик условиям существования и лежитвненеделимого[478]. В социальном процессе мы выставляем тот же критерий — приспособление к социальной среде, к тенденциям исторического процесса, который мы понимаем какпрогресси который, следовательно, имеет в наших глазах нравственный смысл. Дифференциацию неделимого, физиологическое разделение труда мы рассматриваем, как результат приспособления к условиям существования. Еще раз повторяем: личность совершенствуется не потому, что в ней лежит таинственное стремление к совершенствованию, а потому, что окружающая среда, объективный процесс требует её совершенствования. Так дело стоит в биологии, так оно стоит и в социологии. Святыня г. Михайловского — дифференцированная и развитая личность — это не более как продукт ненавистного ему приспособления к дифференцированной и развитой среде. Таково утверждение науки и только философия придает этому высший смысл. Почему же г. Михайловский так ненавидит и так плохо понимает идею приспособления? Потому что во время пира приспособленных перед г. Михайловским восстает скелет. Ему вспоминается русская жизнь с выбывшими из строя неприспособленными; эти неприспособленные в его глазах были лучшие люди, память о них ему дорога. Вот это и помешало г. Михайловскому объективно понять социальный процесс; он не мог правильно решить вопрос об отношении дарвинизма к социологии, потому что его стремления не имели твердой опоры в жизни. Мы не станем над этим глумиться, мы сами чтим память тех «неприспособленных», о которых вспоминает г. Михайловский, но мы иначе понимаем приспособление.

Приспособлениек среде естьпобедаприспособленных, и оно не только не исключает, но даже предполагаетактивнуюборьбу, предполагает человеческую психику и её волевые элементы. Приспособление личности к среде, к тенденциям исторического процесса совсем неравносильно подлаживанью к существующей форме общественности, к господствующему классу. Это было бы не научно-философским, а вульгарно-житейским пониманием термина «приспособление». В каждом обществе, а в особенности в современном, существуют разнообразные силы, происходит острая борьба; новые, нарождающиеся формы жизни восстают против существующего порядка и против остатков старины. Сказать, что личность приспособлена к данному обществу, это значит сказать еще слишком мало, это еще не имеет определенного смысла. Нам нужно знать, ккакимсилам данного общества личность приспособлена, начьюсторону она становится в общественной борьбе? Из всего нашего изложения достаточно ясно, что мы считаем прогрессивным лишь приспособление к тем общественным силам, которые несут за собой формы будущего, т. е. приспособление к требованиямпрогресса-улучшения,а отнюдь не к тем реакционным силам, которые в данный момент господствуют, но в будущем обречены на смерть[479]. Поэтому с нашей точки зрения совершенно естественно, что люди прогресса во все времена казались неприспособленными к обществу, в котором они жили и в котором дышали с трудом. В действительности они были не приспособлены лишь к реакционным общественным силам, духовно мертвым, но имевшим еще фактическое значение; эти люди были приспособлены к тому нарождающемуся будущему, которое живет в недрах каждого общества и одухотворяет его. Те герои прогресса, которым ставят памятники, в свое время попадали на костер, но величие этих «неприспособленных» именно в том и заключается, что в них впервые забилась новая жизнь и новая мысль, что они раньше другихприспособилиськ требованиям общечеловеческого развития[480]. Бывают тяжелые моменты в истории, когда мы видим мартирологию целых поколений[481]. В такие времена плодятся утописты, отстаивающие субъективные идеалы человечества и проклинающие всякое приспособление, как зло и безнравственность. Между нами и этими людьми существует колоссальное объективное различие, но мы не желаем рвать с ними нравственные связи. Для окончательного выяснения нашей точки зрения мы еще должны сказать, что реакционные силы, каким бы оргиям они не предавались, должны погибнуть, какнеприспособленные,как противоречащие тенденциям социального развития. Так падает призрак подлогоприспособления,вечно преследовавший г. Михайловского. Так решается этот вопрос историческим материализмом, и решение это куда лучше того, которое нам предлагают «субъективисты». Мы верим в существование единой объективной «системы правды», но её главным орудием являетсяприспособление(не подлое, а благородное): только этим орудием она уничтожает зло и водворяет добро.

* * *

Теперь переходим к работам г. Михайловского по коллективной психологии, к его теории «героев и толпы», о которой сложились неверные представления. Мы уже выражали свой протест против того мнения, будто бы г. Михайловский предлагает в «Героях и толпе» свое решение вопроса о роли личности в истории и именно там дает высокую оценку этой роли. Г. Михайловского подозревают чуть не в культе «героев» в духе Карлейля[482], думают также, что содержание «Героев и толпы» имеет много общего с содержанием «Исторических писем». Все это — чистейшее недоразумение. Мы уже говорили, что работы г. Михайловского о «героях и толпе» стоят более или менее в стороне от его главных работ и не особенно характерны для «субъективизма». Хотя работы по коллективной психологии так же беспорядочны и так же незаконченны, как и все написанное г. Михайловским, но они не лишены даже некоторой научной ценности. Критики г. Михайловского напрасно пытались бы найти в «Героях и толпе» какое-нибудь преклонение перед «героем» или возвеличивание «критически мыслящей личности», как двигателя истории, но, с другой стороны, и сам г. Михайловский ошибается, приписывая своим работам по коллективной психологии социологическое значение: увы! и тут социологии слишком мало. Г. Михайловского интересует явлениеподражания,которое представляет несомненный и широко распространенный факт. Он ставит вопрос очень широко, объединяя области биологии, психологии и социологии, устанавливает принципиальную связь и родство между такими явлениями, как мимичность животных, гипнотизм и то взаимодействие «героя» и «толпы», которое мы видим в истории.

Г. Михайловский дает следующее определение «героя» и «толпы»: «Героеммы будем называть человека, увлекающего своим примером массу на хорошее или дурное, благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело.Толпойбудем называть массу, способную увлекаться примером, опять-таки высоко благородным или низким, или нравственно безразличным. Не в похвалу, значит, и не в поругание выбраны термины “герой” и “толпа”»[483]. «Читатель не найдет у нас так называемого культа героев, но не найдет он и отрицательного отношения к героям в смысле великих людей. Без сомнения, великие люди не с неба сваливаются на землю, а из земли растут к небесам. Их создает также среда, которая выдвигает и толпу, только концентрируя и воплощая в них разрозненно бродящие в толпе силы, чувства, инстинкты, мысли, желания»[484]. Эти слова до такой степени верны, что можно даже подумать, что они не г. Михайловским написаны, в них, например, фигурирует столь необычный для него термин «среда». Г. Михайловский хочет исследовать «частные законы отношений между великим человеком и движущейся за ним массою»[485]. «Задача состоит в изучении механики отношений между толпой и тем человеком, которогоонапризнает великим, а не в изыскании мерила величия. Поэтому заведомый злодей, глупец, ничтожество, полоумный для нас так же важны, в пределах поставленной задачи, как и всемирный гений и ангел во плоти, если за ним шла толпа, если она им искренно, а не по внешним побуждениям повиновалась, если она им подражала и молилась»[486]. «Для меня очень важно, во избежание разных возможных недоразумений, чтобы читатель утвердился на этом значении слова «герой» и чтобы он не ожидал от героев, какие ниже встретятся, непременно чего-нибудь «героического» в том двусмысленном значении, которое обыкновенно соединяется с этим словом»[487]. Г. Михайловский пытается отыскать условия, при которых «герой» (в его смысле) оказывает сильное воздействие на массу, «толпу», при которых масса особенно восприимчива и склонна к подражанию.

Прежде всего очень любопытно отметить, над каким фактическим материалом оперирует г. Михайловский. Он все время имеет в виду не крупные социальные явления с широким историческим значением. Мы уже не раз замечали, что г. Михайловский не любит «большой дороги истории», его гораздо больше интересуют те чисто патологические явления, которыми особенно богата история средних веков, например, стигматизм, тюльпаномания, повальное подражание в монастырях и т. п. Мы этого не ставим в упрек г. Михайловскому— теория «героев и толпы» и должна иметь в виду главным образом явления психопатологические, — мы только подчеркиваем этот факт, чтобы было еще яснее, насколько мало можно видеть в «героях и толпе» учение о сущности исторического процесса, да и вообще какую- то чисто социологическую теорию. Г. Михайловский не только не видит вподражанииглавного фактора исторического процесса, как это мы находим, например, у Тарда[488], но как раз наоборот — подражание героям для г. Михайловского есть факт регрессивный, признак патологического состояния общества. Г. Михайловский совсем не останавливает своего внимания на том подражании, которое действительно имеет широкий исторический и социологический интерес, на подражании одного класса другому, например, буржуазии аристократии. Его интересует совсем не это. «Элементыволиисознания,которые должны быть налицо в основании системы морали и столь же необходимо более или менее подавлены в явлениях подражательности и нравственной заразы»[489]. Мы должны помнить, что подражание толпы герою для г. Михайловского — явление родственное гипнотизму[490]. «Подражательный характер явления зависит от необычайной односторонности сознания в данную минуту»[491]. Тут мы подходим к решению проблемы «героев и толпы». Однообразие и скудность жизни личности являются благоприятным условием для возникновения подражания. «Разнообразие общественной жизни, “взятой в целом”, может, как я много раз это доказывал, находиться в прямом противоречии с богатством личной жизни и даже обусловливает собою её однообразие, скудость, односторонность. И в таком случае мы найдем, может быть, чрезвычайную наклонность к подражанию»[492]. «Эта наклонность воспитывается теми же условиями, которые определяют автоматическое подражание и повиновение гипнотизированного субъекта, скудостью, постоянством и однообразием впечатлений. Это, значит, и суть необходимые условия для образования того, что мы согласились называть “толпой”[493]. «Подражание, будучи результатом однообразия впечатлений, наилучше питается общественным строем с резко разделенным трудом»[494]. Отсюда ясно, как мало г. Михайловский склонен смотреть на подражание «героям», как на фактор прогресса, ясно также, почему крупные исторические события находятся вне его поля зрения и почему он останавливается главным образом на средних веках. «Герой» г. Михайловского не есть ни личность вообще, т. е. личность, как типический социологический элемент, ни великая личность, ни критически мыслящая личность, под которой у нас понимается интеллигенция[495]. «Герои и толпа» — интересное исследование, но оно носит скорее психологический, чем социологический характер и ничего в конце концов не объясняет в историческом процессе. Г. Михайловский, очевидно, ценит «героев и толпу», как иллюстрацию к «борьбе за индивидуальность», как указание на ненормальные отношения между личностью и обществом, порождающие чисто патологические явления. Отыскать формулу нормального отношения между личностью и обществом — это ведь основная задача г. Михайловского.

Замечательное развитие теории «героев и толпы» дано г. Михайловским в статье «Патологическая магия». Тут он рассматривает целый ряд патологических явлений, которые объединяет под общим именем патологической магии[496]. Разнообразные психопатологические явления у истеричных, факирство индусов, факты из летописи спиритизма — все это для г. Михайловского — результат поражения человеческой индивидуальности, победы низших ступеней индивидуальности над индивидуальностью центральной, что мы и замечаем в органическом типе общежития, когда общество разбивает личность. Социологическая часть этой теории, которой г. Михайловский, вероятно, особенно дорожит, неверна, потому что теория борьбы за индивидуальность вообще не выдерживает критики. Патологические явления возникают в общественной жизни совсем не потому, что личность поглощается дифференцированным обществом, сложной средой. Стоит указать на тот факт, что «патологическая магия» особенно расцвела в Индии и в средние века. В этих обществах действительно была поражена человеческая индивидуальность, но социологическая наука объясняет этот факт не тем, что, например, средневековое общество было очень дифференцировано, а как раз наоборот — тем, что оно было недостаточно дифференцировано и поставляло личности необыкновенно однообразные впечатления. Г. Михайловского подозревают в одной задней мысли. Жизнь русского «народа» очень однообразна, скудна и сера, поэтому он склонен к подражанию и представляет благоприятную почву для воздействия[497]. Но кто сыграет роль «героя» для этой «толпы»? Соблазнительно сделать вывод, что «интеллигенция» будет таким «героем» и будет «героем» благородным. В «Героях и толпе» г. Михайловский не говорит об этом ни единого слова, этот вывод можно сделать только сопоставлением с чисто публицистическими статьями г. Михайловского. Это — о социологической стороне вопроса, но в психологической стороне аргументации нашего автора есть, конечно, много верного. Исследование гипнотизма и целого ряда других психопатологических явлений приводит к аналогичным заключениям: общей почвой для всякой «патологической магии» является ослабление и раздробление сознания. Работы г. Михайловского по коллективной психологии ставят важный вопрос, но теперь мы имеем в этом направлении более научные работы, которые окончательно доказывают, что человек в толпе изменяется и что коллективная психология не есть простая сумма индивидуальных[498].

* * *

В заключении этой главы мы еще коснемся вопроса о месте социологии в ряду других наук. Г. Михайловский много говорит об отношении социологии к другим наукам, особенно к биологии. Мы уже видели, что он поставил своей задачей борьбу против набегов естествознания в чуждую область обществознания. Г. Михайловский горячий сторонник контовской классификации наук. Поэтому он думает, что для социологии имеют огромное значение науки иерархически предшествующие, т. е. занимающиеся явлениями более общими и менее сложными, что «общественная наука неизбежно должна чем-нибудь заимствоваться у естествознания», но вместе с тем он смотрит на социологию, как на самостоятельную абстрактную науку, имеющую свой неразложимый, чисто социологический остаток[499]. Г. Михайловский не считает возможным свести общественную науку на биологию, механику или какую бы то ни было более простую науку и совершенно верно замечает, что, объясняя исторические явления механикой атомов, мы окончательно перестаем их понимать и приходим к величайшим нелепостям. «Изучение социологии с биологической точки зрения незаконно и должно привести к ошибочным результатам»[500]. Также незаконно изучение социологии с точки зрения химической, механической или математической. Г. Михайловский написал недурную статью «Аналогический метод в общественной науке», но в этой статье он находится под слишком большим влиянием Огюста Конта, у которого заимствует целый ряд недостатков. Во-первых, ту философскую беспринципность, которая совершенно неизбежна при отсутствии критической теории познания[501]; во-вторых, отсутствие психологии между биологией и социологией в ряду наук; в-третьих, отсутствие ясного представления о характере тогосоциологического остатка,которого нельзя разложить ни на биологию, ни на химию, ни на механику[502]; наконец, у Конта же г. Михайловский заимствовал неудачное словосочетание «субъективный метод». «Предмет социологии есть общественность, кооперация, и потому, принимая от биологии закон борьбы за существование, социология обязана определить, какое направление принимает борьба под влиянием кооперации, и если существует несколько типов кооперации, то как влияет каждый из них»[503]. В другом месте г. Михайловский говорит: «Я полагаю, что законов прогресса следует искать в развитии самой общественности, то есть в развитии и последовательной смене различных форм кооперации»[504]. Все это очень хорошо сказано, но, к сожалению, г. Михайловский в своих собственных социологических построениях совсем не следует этим добрым советам. Мы старались показать, что г. Михайловский постоянно сам прибегает к тому «аналогическому методу», который он так горячо отрицает на словах, что он до такой степени злоупотребляет биологией, что социология у него совершенно исчезает, что он, собственно, не имеет дела ни собщественностью, ни скооперацией,так как тот «общественный организм», с которым г. Михайловский считается, не есть общественная кооперация, это только биологическая фикция, а «личность», которая противополагается «общественному организму», вырвана из исторической общественности, из кооперации и потому столь же фиктивна. Мы признаем вместе с Контом и г. Михайловским возможность и необходимость социологии, как абстрактной науки об обществе, отличной от истории, но нельзя все-таки строить социологию, совершенно игнорируя реальный исторический процесс, который и должен быть социологически объяснен общественной наукой[505]. Мы, например, ставили совершенно абстрактносоциологический вопрос об отношении личности и общества, когда критиковали теорию «борьбы за индивидуальность», конкретный исторический материал был для нас или материалом для социологических обобщений, или иллюстрацией для проверки этих обобщений. Абстрактно-социологическая постановка вопроса не только не мешает нам отвергать, как фикцию,абстрактную личность,противополагаемуюабстрактному обществу,но как раз наоборот: социология, как абстрактная наука, приходит к тому важному обобщению, что существует только историческая классовая личность, что она является продуктом исторически сложившейся формы общественности, что антагонизм между личностью и обществом не имеет никакого социологического смысла и что история знает только антагонизм общественных групп. Общественная наука должна отыскивать специфическуюсоциальную законосообразностьисторического процесса, и это нужно признать не только на словах, но и на деле[506].

Итак, в этой главе мы пришли к следующим результатам: личное и общественное начало не могут быть в принципе противополагаемы; такая постановка вопроса a priori немыслима; торжество общества, торжество общечеловеческого сознания есть вместе с тем торжество человеческой личности, её гуманизация и индивидуализация; история работает над созданием человеческой личности трудным, но единственно возможным путем борьбы общественных групп, и неясное отражение этой борьбы представляется нам антагонизмом личности и общества вообще. На этом мы заканчиваем нашу критику г. Михайловского, как социолога, и переходим к г. Михайловскому, как публицисту.