Предисловие
«Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» представляют собой систематическое руководство в прохождении Иисусовой молитвы, изложенное в форме рассказов странника крестьянского происхождения[2]. На протяжении многих лет этот незамысловатый и бесхитростный, на первый взгляд, текст неизменно привлекает внимание читателей, а его многочисленные издания свидетельствуют о церковной рецепции. Уже в последней четверти XIX в. четыре рассказа странника, повествующие о стяжании дара непрестанной Иисусовой молитвы, а также о назидательных и поучительных случаях, происходивших во время долгих странствий по бескрайним российским просторам, были хорошо известны любителям духовного чтения, о чем свидетельствуют как сохранившиеся списки (см. Приложение I. 1.1), так и различные упоминания о рукописях, содержащих этот текст (К–1883: 3; Амвросий. 1909: 119; Харлампович. 1913: 134, 143). В 1881 г. рассказы были впервые напечатаны в Казани (К–1881, см. Приложение I. 1.2), в 1883 г. появилось второе (К–1883), а в 1884 г. — третье издание (К–1884). Кроме того, в 1882 г. была опубликована сокращенная и существенно переработанная редакция рассказов странника (М–1882, см. Приложение I. К3), впоследствии многократно переизданная. Менее известным в конце XIX в. было продолжение рассказов странника, состоящее из трех дополнительных рассказов (пятый — седьмой), в которых рассматривались различные аспекты молитвенного делания и аскетической практики (см. Приложение I. П.1). В 1911 г. эти три рассказа были опубликованы в журнале «Троицкое слово» и отдельным изданием (С–1911а, С–1911б, см. Приложение I. П.3). В начале 30–х годов XX в. четыре рассказа странника были дважды напечатаны в Париже (П–1930, П–1933), а три дополнительных рассказа были изданы в Чехословакии (В–1933). В 1948 г. в Париже были изданы все семь рассказов (П–1948), это издание дважды переиздавалось во Франции (см. Приложение I. Ш.2), а позднее этот текст неоднократно перепечатывался в России.
Из истории изучения «Откровенных рассказов странника»
1.1. Многократно изданные на русском языке и в различных переводах, рассказы странника являются не только самым известным произведением русской духовной литературы, но и одним из основных источников для изучения духовной традиции русского православия. Подлинность и аутентичность аскетического опыта, представленного в повествованиях странника, ни у кого не вызывала сомнений, а вопросам о происхождении, авторстве и истории этого текста долгое время не придавалось особого значения, что во многом было обусловлено особенностями литературной формы и содержания этого текста. Из предисловия ко второму казанскому изданию было известно, что рассказы были переписаны у некоего афонского старца–схимника, но сам издатель затруднялся указать авторство (К–1883: 3). Позднее высказывались мнения о составлении этого текста игуменом Тихоном Вышенским (Кодратов. 1902: 602), кем–либо из афонских подвижников или же прп. Амвросием Оптинским (С–19116: 4), в середине XX в. к списку возможных авторов был добавлен свт. Феофан Затворник, однако не исключалась и возможность того, что автором мог быть «вообще никому не ведомый писатель» (П–1948: 6).
1.2. В 1971 г. С. Н. Большаков сообщил, что во время пребывания в русском Пантелеимоновом монастыре на Афоне в 1951 г. он нашел в монастырской библиотеке рукопись рассказов странника, «написанную прекрасным почерком», в которой содержались фрагменты текста, отсутствующие в третьем казанском издании (К–1884). Он рассматривал обнаруженный им текст как авторскую редакцию и полагал, что рассказы были записаны неизвестным странником для духовника Пантелеимонова монастыря иеромонаха Иеронима (Соломенцова) (Большаков. 1971: 35, 37). В 1986 г. новое предположение о первоначальном тексте высказал свящ. В. Рошко, опубликовавший фрагмент печатного текста, рассматривавшийся им как принадлежавший к «утерянной первопубликации» (Рошко. 1986: 201–208). Исследователь также отметил участие епископа Феофана Затворника в редактировании рассказов странника, полагая при этом, что изменения вносились именно в ту редакцию текста, к которой принадлежал обнаруженный им фрагмент. Сопоставив тексты четырех основных и трех дополнительных рассказов, о. В. Рошко указал на компилятивный характер второй части и предположил участие прп. Амвросия Оптинского в ее составлении (Там же: 202–203).
1.3. Существенные изменения в представления об авторстве и истории текста рассказов странника внес иеромонах Василий (Гролимунд), сообщивший в 1987 г. о записи священника Павла Флоренского на экземпляре принадлежавшего ему казанского издания, в которой автор рассказов был отождествлен с настоятелем Троицкого Селенгинского монастыря архимандритом Михаилом (Козловым) на основании свидетельства иркутского архиепископа Иннокентия (Благонравова). Тем не менее исследователь не полностью согласился с этим выводом, отметив, что архимандриту Михаилу (Козлову) принадлежит запись и редактирование рассказов неизвестного странника. Отметив различие стилей четырех основных и трех дополнительных рассказов, он высказал предположение, вслед за свящ. В. Рошко, что дополнительные рассказы были составлены старцем Амвросием Оптинским. Тогда же иеромонах Василий (Гролимунд) сообщил об обнаружении им в библиотеке Пантелеимонова монастыря на Афоне рукописи с шифром хранения 50/4/395, содержавшей четыре рассказа странника, которую он отождествил с рукописью, упоминавшейся С. Н. Большаковым. Сопоставление текста афонской рукописи с текстом издания 1884 г. убедило его в справедливости наблюдений С. Н. Большакова и заставило обратиться к тексту издания 1881 г., сравнение с которым показало большое число разночтений и привело к выводу о том, что текст фрагмента, изданного отцом Рошко, был напечатан ранее издания 1881 г. (Гролимунд. 1989: 319–320).
Вскоре о. Василий (Гролимунд) опубликовал некоторые разночтения из издания 1881 г. и из обнаруженной им афонской рукописи, свидетельствовавшие о принадлежности текстов к различным редакциям (П–1989: 311–332), а также указал на принадлежность фрагмента печатного текста, опубликованного о. В. Рошко, к сокращенной редакции рассказов странника, впервые опубликованной в 1882 г. и восходящей к одной из рукописных редакций этого текста, связанной с издательской деятельностью афонского Пантелеимонова монастыря (П–1989: 300–302). Он также указал четыре варианта участия Михаила (Козлова) в составлении рассказов странника: запись рассказов духовного отца странника, запись рассказов самого странника, редактирование существовавших записей, представление собственной духовной автобиографии под видом рассказов странника, — отметив при этом, что окончательный ответ на вопрос о содержании рукописи «Искатель непрестанной молитвы», связываемой с Михаилом (Козловым), и об авторстве этого текста может быть получен при нахождении автографа (П–1989: 300). Вскоре И. В. Семененко–Басин, рассматривая рассказы странника как духовную автобиографию Михаила (Козлова), указал на совпадение некоторых внутренних датировок из рассказов странника с биографическими данными Михаила (Козлова) и, отметив отдельные стилевые совпадения рассказов странника с опубликованными Михаилом (Козловым)«Письмами к друзьям с Афонской горы» (1860 г.), сделал вывод о составлении этих рассказов Михаилом (Козловым) в 1867–1868 гг. (Басин. 1992: 170–171, 189. Ср.: Басин. 1996: 127–128, 155).
1.4. Введение в научный оборот в 1992 г. неизвестных ранее рукописных редакций четырех основных и трех дополнительных рассказов странника (Опт–456, Опт–б/н) изменило представления об истории текста и взаимоотношении его рукописных и печатных редакций. Обнаружение сходных и совпадающих фрагментов текста в четырех рассказах странника и в «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска» привело к выводу об использовании этого текста в качестве одного из источников при составлении рассказов странника, а также к заключению о различии неизвестного текста «Искателя непрестанной молитвы» Михаила (Козлова), рассматривавшегося в качестве основы для рассказов странника, и четырех рассказов странника (Пентковский. 1992: 152–155). Последующее выявление и изучение комплекса рукописных текстов XIX века, посвященных Иисусовой молитве, в состав которого входили «Память о молитвенной жизни старца Василиска», «Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве», трактат «Учение молитве», сборник писем «О христианском наслаждении жизнию на земле», «Четыре книги о молитве» и другие тексты, привели к выводу о принадлежности этого комплекса иеромонаху Арсению (Троепольскому) (далее — АТ), а также к установлению неразрывной связи между рассказами странника и сочинениями АТ, что позволило сделать заключение о составлении им четырех основных рассказов на основании неизвестного текста Михаила (Козлова), посвященного устной Иисусовой молитве, и трех дополнительных рассказов (Пентковский. 1994), уточненное и дополненное в сопроводительных статьях к итальянскому и английскому изданиям «Откровенных рассказов странника» (Pentkovskij. 1997; Pentkovsky. 1999).
К сожалению, вывод об авторской принадлежности четырех рассказов странника, вносивший существенные коррективы в представления о русской духовной литературе XIX в. и ограничивавший возможности произвольной интерпретации этого текста, не был принят в литературоведческой среде. Например, С. А. Ипатова продолжала рассуждать об анонимности «Откровенных рассказов странника», об архимандрите Михаиле (Козлове), о его сочинении «Искатель непрестанной молитвы» (Ipatova. 1998: 339–340; Ипатова. 2002: 300–301), а также настаивала на существовании поэпизодного «сюжетного сходства» рассказов странника с известным сочинением Джона Беньяна «Путь пилигрима» и бездоказательно утверждала, что рассказы странника созданы «на пересечении масонской и протестантской традиций» (Ипатова. 2002: 302, 323–324, 325). В свою очередь, В. А. Котельников, которому были хорошо известны сочинения АТ, содержавшие тексты, тематически и текстологически близкие к рассказам странника (см., напр.: Троепольский. 2006: 473, 482, 488, 517–518), рассматривал связи рассказов странника с традицией Оптиной пустыни и деятельностью старца Амвросия Оптинского (Котельников. 2002: 35–37). Принимая во внимание опубликованные материалы, И. В. Семененко–Басин не исключил участия АТ в переработке первоначального текста «Искателя непрестанной молитвы» Михаила (Козлова) и составлении текста, использованного для казанского издания 1881 г., отмечая при этом, вслед за В. А. Котельниковым и С. А. Ипатовой, несомненное влияние сочинения Джона Беньяна (Семененко–Басин. 2005: 171).
1.5. Обнаружение автографа рассказов странника, принадлежащего АТ (Судник. 2006: 31–32), и выявление комплекса автографов АТ (Пентковский. 2010: 55–56) подтвердило справедливость сделанных ранее выводов о принадлежности АТ рассказов странника и указанных выше текстов, а сопоставление рассказов странника с сочинениями АТ показало, что в их основе лежат более ранние произведения АТ. Тождественность датировок каждого из рассказов с датировками других сочинений АТ привело к выводу о том, что датировки «свиданий» странника, позволявшие «датировать» события его жизни, в действительности являются датами составления каждого из рассказов и не могут быть использованы для реконструкции биографии странника, а из опубликованного авторского Предисловия к рассказам странника, в котором встречи со странником были отнесены к двадцатым годам XIX в. (Пентковский. 2010: 57), следовало, что биографические данные Михаила (Козлова), родившегося в 1826 г., не имеют какого–либо отношения к «биографическим» данным странника, вследствие чего утратили силу возможные биографические основания для отождествления Михаила (Козлова) с составителем рассказов странника. Известные ранее сведения о жизни АТ были дополнены Г. М. Запальским при публикации материалов биографического содержания, который также обратил внимание на наличие рассказов странника среди автографов АТ, хранящихся в Отделе рукописей РГБ (Запальский. 2010: 109). Тем не менее очередная статья С. А. Ипатовой, содержавшая утверждения о принадлежности рассказов странника Михаилу (Козлову) и их зависимости от сочинения Дж. Беньяна (Ипатова. 2014: 89–90, 93), показала, что игнорирование опубликованных сведений о принадлежности рассказов странника АТ является намеренным. По этой же причине не привело к изменению существовавших представлений и обнаружение списка четырех рассказов странника, протограф которого несомненно принадлежал Михаилу (Козлову), а текст был близок к напечатанному в 1992 г. (Мух–293). Публикатор рукописи не сомневался в авторстве Михаила (Козлова), в котором он видел «единственного распространителя “Странника” как на Афоне, так и в России» (Павлович. 2014: 20–25), и поэтому не принимал во внимание установленные ранее совпадения фрагментов текста из рассказов странника с соответствующими фрагментами из сочинений АТ.
Биографические сведения об Арсении (Троепольском)
2.1. Основные биографические сведения об АТ содержатся в указе Калужской духовной консистории от 16 марта 1857 г. об определении АТ на больничную вакансию, который был направлен архимандриту Боровского Пафнутиева монастыря Геннадию и сохранился в монастырском архиве. В этом указе находится выписка из клировой ведомости Малоярославецкого Николаевского Черноостровского монастыря за 1855 года, откуда был переведен АТ:
«По клировой за 1855 год ведомости, находящийся вне штата Малоярославецкого Николаевского Черноострожского монастыря иеромонах Арсений показан 54 лет, из дворян. В 1826 году определен был в число братства Московского Симонова монастыря и в оном пострижен в монашество 1830 г. марта 3, во иеродиакона рукоположен 1831 г. января 12, во иеромонаха рукоположен в 1832 году. Потом, по прошению его, определен в Козельскую пустынь 1833 года августа 13, откуда перемещен в Киево–Печерскую Лавру в число братства, 1835 г. октября 12. По распоряжению Киевского епархиального начальства перемещен на должность кружечного в Киево–Златоверхо–Михайловский монастырь; по резолюции преосвященного Владимира, епископа Чигиринского, викария Киевского, 1836 г. февраля 6, определен членом Духовного Правления. 1837 г. генваря 11, перемещен в первоклассную С<анкт>-Петер–бургскую Сергиеву пустынь. Того же года в декабре определен в число братства ставропигиального Заиконоспасского монастыря, из коего по распоряжению начальства командирован был в Московский комитет для разбора просящих милостыни. В церкви онаго Комитета исправлял служение и требы и преподавал призиравшимся духовные поучения с отличною ревностию и благим успехом; особенно его старанием шесть человек из призираемых, принадлежавших разным сектам и расколам, обращены и присоединены им к Православной Церкви, что значится в Аттестате, выданном ему из Правления онаго Комитета, за подписом Президента сенатора г. Нечаева. 1842 г. перемещен в Симонов ставропигиальный монастырь, в коем исправлял должность наместника. 1847 г. сентября 12 дня, по прошению его, определен в Саввино–Вишерский монастырь, в коем командируем был в кампании Балтийского флота, 1–й Дивизии благочинным. 1852 года мая 4, согласно его прошению и резолюции Его Преосвященства Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического и Кавалера, определен в число запасных иеромонахов Балаклавского Георгиевского монастыря. 1854 года июля 2, по его прошению, за болезнию определен в Малоярославецкий монастырь в заштат.
Обучался по филологическому факультету Императорского Московского Университета, в пороках не был, в поведении отмечен так: по день отбытия вел себя хорошо»[3].
В Пафнутиевом Боровском монастыре АТ провел последние годы своей жизни. Сразу же после поступления в монастырь он получил увольнение на 14 дней «в Троице–Сергиеву Лавру для богомолья» (с 20 марта по 5 апреля 1857 г.)[4]. С 25 ноября по 3 декабря АТ находился в Москве «для излечения болезни», о чем свидетельствует расписка в получении паспорта и рапорт о возвращении паспорта[5]. 18 июля 1865 года по указу Калужской духовной консистории ему был опять выдан паспорт «сроком на 2 месяца, в Москву, для излечения болезни»[6]. АТ скончался 7 июля 1870 года в селе Наро–Фоминское Верейского уезда Московской губернии (в настоящее время г. Наро–Фоминск Московской обл.), где и был погребен[7].
2.2. Дополнительные биографические сведения о АТ содержатся в составленных в 1828 г. автобиографических «Записках для моей грешной, окаянной и слабой памяти», из которых следует, что АТ родился 26 февраля 1804 года (Опт–449. Л. 89 об.), в Симонов монастырь поступил 14 мая 1825 года после кончины отца (Л. 91), 1 августа 1825 года по благословению настоятеля монастыря «облечен в ряску» (Л. 92), 10 июля 1826 года был получен синодальный указ о его включении в братство Симонова монастыря (Л. 94), а 27 августа 1826 г. он был пострижен в рясофор (Л. 97)[8]. Некоторые сведения об особых обстоятельствах жизни АТ содержатся в его письме к настоятелю Оптиной Пустыни архимандриту Моисею (Путилову) от 14 декабря 1834 г.[9] и к иеромонаху Антонию (Путилову) от 14 декабря 1835 г.[10], а также в письме Н. В. Сушкову от 21 августа 1865 г.[11].
Рукописное наследие Арсения (Троепольского)
3.1. Из автобиографических «Записок для моей грешной, окаянной и слабой памяти», входящих в Опт–449 (краткое описание этой и других упоминаемых рукописей см. в Приложении I), следует, что уже в юношеском возрасте АТ делал выписки из различных книг духовного содержания и составлял из них сборники[12]. Чтением и составлением различных текстов АТ постоянно занимался на протяжении всей жизни, а в конце ее он объединил свои материалы в пятнадцатитомное собрание, называвшееся «Подвижнический сборник, содержащий выписки из святых отцов, в XV частях», девять частей которого сохранились до настоящего времени (описание состава сохранившихся частей «Подвижнического сборника» см. в Приложении II.1).
Третий том «Подвижнического сборника» (Муз–10947) содержит «Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве», которое обозначено как «перевод с иностранного, пересмотренный и добавленный с второго издания». Основная часть текста была составлена в октябре 1859 г., но АТ неоднократно вносил дополнения (до начала 1870 г.), и поэтому «Откровенное послание» содержит описание практики внутренней (Иисусовой) молитвы в течение всей его жизни. Четвертый том «Подвижнического сборника» (Муз–9561), имевший название «Убедительные побуждения к молитве», представляет собой сборник различных писем о внутренней молитве, о безмолвии, о памяти смертной и т. д., которые были составлены АТ в 1834–1859 гг. в различных монастырях (Оптина пустынь, Симонов монастырь, Саввино–Вишерский, Георгиевский Балаклавский, Воскресенский Новоиерусалимский, Пафнутиев Боровский и другие), причем распределение писем по хронологии и по местам составления совпадает с биографическими данными их составителя. Пятый том (Муз–10948) содержит различные тексты аскетического содержания, объединенные под названием «Мысли и наблюдения о внутренной жизни», которые были составлены в 1840–1860–х гг. и в большинстве своем посвящены Иисусовой молитве.
В седьмом томе (Муз–10949) находится составленный в марте 1827 г. «Трактат о молитве» в 12 частях, содержащий сведения о различных типах молитвы, описание практики совершения умной (сердечной) Иисусовой молитвы, основанное на текстах из Добротолюбия, а также сведения о ее благодатных последствиях. Восьмой том (Муз–10950) содержит собрание писем аскетического содержания, объединенных под общим названием «О христианском наслаждении жизнию на земле», которое состоит из трех частей. Первая часть представляет собой «отрывки из наблюдений за жизнию», изложенные в виде составленной в июне 1859 г. «письменной беседы о наслаждении жизнию на земле». Вторая часть, «Средства к утешению в скорбех», содержит четыре письма ученика и ответы наставника, написанные в июне 1860 г., а в третьей части находится составленное в 1860–1861 гг. послание под названием «Наслаждение созерцанием любви Божией к человеку». В девятый том (Муз–10951) входят различные материалы, составленные, главным образом, в начале 30–х годов XIX в., в том числе и небольшой трактат «О внутренней молитве» (1831 г.), а также рассуждения о Евхаристии и причащении. Десятый том (Муз–10952) содержит Сводную редакцию рассказов странника, в которую входят Предисловие, семь рассказов и общее Содержание. Одиннадцатый том (Муз–10953) содержит материалы и записи, связанные со Священным Писанием, основу которых составляют относящиеся к 1843–1852 гг. «Записки при чтении Слова Божия по руководству святых отцов церковных».
Пятнадцатый том (Муз–9265) представляет собой собрание различных текстов, с которыми АТ работал в течение нескольких десятилетий, в том числе разнообразные материалы, использованные при составлении «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника Сибирских лесов», и тексты о сердечной молитве. С пятнадцатитомным собранием неразрывно связан дополнительный том (Кол–177/3), который не только сходен по содержанию с пятнадцатым томом, но и содержит некоторые материалы, входившие ранее в его состав (например, л. 463–466 ранее находились в пятнадцатом томе между л. 162 и л. 167).
Первый, второй, шестой, двенадцатый, тринадцатый и четырнадцатый тома из этого собрания не обнаружены.
3.2. Сохранившиеся тома из пятнадцатитомного собрания, входящие в настоящее время в состав Музейного собрания Отдела рукописей Российской государственной библиотеки (фонд 178), поступили в библиотеку в составе рукописного собрания Оптиной пустыни в 1928 г., так как они имеют такие же временные номера в левом верхнем углу на внутренней стороне верхней крышки переплета, какие имеют их копии, происходящие из библиотеки Скита Оптиной пустыни и входящие в настоящее время в рукописное собрание Оптиной пустыни (фонд 214).
| Автографы АТ | Копии | ||||
| Номер тома | Современный номер Музейного собрания (ф. 178) | Временный номер после передачи рукописей в 1928 г. | Номер в библиотеке Скита | Современный номер собрания Оптиной пустыни (ф. 214) | Временный номер после передачи рукописей в 1928 г. |
| III | 10947 | 459/I | 715 | ||
| IV | 9561 | 456/I | 411 | ||
| V | 10948 | ||||
| VII | 10949 | Опт. 440 (623) | 461/I | 655 | Опт. 464 (655) |
| VIII | 10950 | Опт. 639 (707) | 460/I | 656 | Опт. 495 (656) |
| IX | 10951 | ||||
| X | 10952 | Опт. 467 | |||
| XI | 10953 | Опт. 503 (687) | |||
| XV | 9265 | 620 |
Более того, до 1953 г. рукописи Муз–10949, Муз–10952 и Муз–10953 находились в собрании рукописей Оптиной пустыни, а в Музейное собрание они были переданы после завершения работы над описанием рукописного собрания Оптиной пустыни, когда все оптинские рукописи получили новые шифры (Собрания. 1986: 282). При этом номера «Опт 440», «623» (другим почерком), «М. 10949» (другим почерком), имеющиеся в рукописи Муз–10948, написаны тем же почерком, что и номера «Опт 484» (зачеркнуто) и «655» в рукописи Опт–655, которая имеет штамп «Библиотека Скита Оптиной пустыни».
В Оптину пустынь рукописи АТ поступили до 1893 г., когда была изготовлена копия IV тома «Подвижнического сборника» (Опт–411. Л. II), входившая в состав библиотеки Скита Оптиной Пустыни. К этому же времени следует отнести изготовление копий III, VII и VIII томов из «Подвижнического сборника», также входивших в состав Скитской библиотеки (соответственно, Опт–715, Опт–655 и Опт–656). Однако автографы АТ, в отличие от копий, не входили в состав библиотеки Оптиной пустыни или же библиотеки Скита, так как на них отсутствуют библиотечные штампы и библиотечные номера.
3.3. Авторизованная копия первого тома из собрания, называвшегося «Подвижнический сборник, или Ручная книжка, содержащая выписки из святых отцев, в десяти частях» (Арс–1332. Л. 2), свидетельствует о существовании десятитомной коллекции материалов АТ, а в датированном февралем 1865 г. дополнении к XVIII письму из «Писем, содержащих убеждение к занятию внутреннею молитвою», содержащихся в четвертом томе пятнадцатитомного собрания, имеются ссылки на тексты из «четвертого (!) тома» (Муз–9561. Л. 51; ср.: Троепольский. 2006: 494), которые в настоящее время находятся в пятом (!) томе из пятнадцатитомного собрания (Муз–10948. Л. 52, 54 об., 134 об.). Следовательно, в основе четвертого и пятого томов из пятнадцатитомного собрания лежат третий и четвертый тома из десятитомного собрания, что подтверждают подчистки и исправления на титульных листах этих томов[13], а также изменения в составе пятого тома, отмеченные составителем[14]. Аналогичные подчистки и исправления на титульных листах в Муз–10951 (Л. I), в Муз–10953 (Л. I) и в Муз–10950 (Л. 1) указывают на первоначальную принадлежность и этих рукописей десятитомному собранию. Его пятый том составляли рассказы странника, на титульном листе которых имеются такие же исправления[15].
Принимая во внимание датировку оглавления пятого тома пятнадцатитомного собрания — 20 апреля 1867 г. (Муз–10948. Л. 362), а также наличие текстов 1867 г. в его четвертом и пятом томах, работу АТ по формированию пятнадцатитомной коллекции следует отнести к весне 1867 г.
3.4. Кроме автографов АТ, входящих в пятнадцатитомное собрание и дополнительный том, сохранились и другие автографы его сочинений. В рукописном собрании Оптиной пустыни находится сборник 1824–1828 гг., содержащий тексты биографического содержания (Опт–449). В собрании рукописных книг Симонова монастыря находится сборник, в состав которого входят письма о духовной сухости, возбуждении к молитве и о средствах для внутреннего мира (Сим–330. Л. 1–11), совпадающие с имеющимися в Муз–9265 (Л. 433 об. — 435 об., 405–408).
К группе автографов также следует отнести авторизованные копии текстов: копию первого тома из десятитомного собрания (Арс–1332), копию подборки текстов 1848–1849 гг. под общим названием «Три ключа ко внутренней молитвенной сокровищнице» в Муз–9265 (Л. 136–160 об.) и копию «четырех книг о молитве», составленных в 1840 г. (Воскр–147).
3.5. К сожалению, многие автографы АТ не найдены и, вероятно, не сохранились. Например, из Оглавления, находящегося в начале пятнадцатого тома из Подвижнического сборника, следует, что ранее в него входила группа текстов («40. Памятник. 41. О силе и действии молитвы. 42. Размышление при чтении Иисусовой молитвы. 43. Записки мыслей при чтении Отцов. 44. Записки при чтении Добротол<юбия>. 45. Ободрит<ельное> воззвание ко вн<нутренней> м<олитве>. 46. О внутр<енней> м<олитве> Исидора Пилл<усиотского>. 47. О внутр<енней> м<олитве> мнения вост<очных> Отцов. 48. О мол<итве> из старч<еских> преданий» // Муз–9265. Л. 4–4 об.), составлявшая 189 листов, принимая во внимание карандашную фолиацию в нижнем правом углу на л. 327 (421) и на л. 328 (611). При очередной переработке эти тексты были изъяты и перенесены в другой том, который не обнаружен. Не выявлен автограф составленного в 1841 г. письма «Эмблематическое изображение внутренней молитвы» (Мух–294. Л. 1–7 об.), авторская принадлежность которого определяется на основании упоминания в каталоге «Материалов для трактата о внутренней молитве» 1846 г. (Кол–177/3. Л. 64).
Как было отмечено выше, не обнаружены и шесть томов пятнадцатитомного «Подвижнического сборника» (первый, второй, шестой, двенадцатый, тринадцатый и четырнадцатый). Возможно, что первый том этого собрания соответствовал первому тому десятитомного собрания, известному по авторизованной копии (Арс–1332). Если же принять во внимание название третьего тома («Продолжение плодов молитвы»), то второй том представлял собой начальную часть описания «плодов молитвы» и должен был содержать «Память о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника Сибирских лесов» (Троепольский. 1994), которая была написана в форме послания к некоему «возлюбленному о Господе брату» и содержала комментированное описание различных действий умной Иисусовой молитвы, бывших у старца Василиска Туринского и ученика его, Петра Мичурина, а также свод «последствий внутренней молитвы», сделанный на основании Добротолюбия. Фрагмент этого сочинения сохранился в рукописи Тюм–56, а полный текст содержится в машинописной копии Пар–78. Авторство «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска» сомнений не вызывает, так как сохранились автографы исходных материалов, использованных при его создании (подробнее см. п. 5.7).
3.6. Большинство текстов, составленных или переписанных АТ, содержат в конце текста дату завершения работы над текстом и место написания оригинала, а в отдельных случаях — и дату начала работы. Содержат датировки и каждое из «свиданий», а также Предисловие и Содержание, входящие в Сводную редакцию рассказов странника в Муз–10952:
| Дата начала работы | Дата окончания работы | |
| Предисловие | 9 апреля <1860 г.> (Л. 5 об.) | |
| I свидание | 6 ноября 1859 г. (Л. 40) | |
| II свидание | 13 декабря 1859 г. (Л. 110 об.) | |
| III свидание | 20 декабря 1859 г. (Л. 118 об.) | |
| IV свидание | 23 декабря 1859 г. (Л. 186). | |
| V свидание | 28 ноября 1862 г. (Л. 187) / 25 января 1863 г. (Л. 188) | 3 февраля 1863 г. (Л. 268 об.) |
| VI свидание | 8 января 1863 г. (Л. 269) | 28 февраля 1863 г. (Л. 327 об.) |
| VII свидание | 19 марта 1863 г. (Л. 350 об.) | |
| Содержание | 31 мая 1863 г. (Л. 353 об.) |
Как следует из этих датировок, работа по составлению текста проходила в два этапа. В ноябре–декабре 1859 г. были составлены рассказы («свидания»)[16], а в январе–марте 1863 гг. — еще три рассказа («свидания»), что позволяет разделить рассказы странника на две части, первую из которых составляют четыре рассказа 1859 г., а вторую — три рассказа 1863 г. Соответственно, содержащая семь рассказов («свиданий») Сводная редакция была создана после окончания работы над последним «свиданием» (рассказом) второй части (19 марта 1863 г.), но не позднее 31 мая 1863 г., как об этом свидетельствует датировка Содержания. Отмеченная выше принадлежность Предисловия к первоначальной редакции четырех рассказов позволяет отнести его составление к апрелю 1860 г., принимая во внимание указание месяца, имеющееся в Муз–10952.
Автобиографические сочинения Арсения (Троепольского), содержащие сведения о молитвенной практике
4.1. В 1823 г., еще во время обучения в Московском университете, АТ посетил в Симоновом монастыре схимонаха Павла, ученика Паисия Величковского[17], который преподал ему следующее наставление: «Сколько возможно, возбуждай в себе любовь к ближним, и имей простое око. К сему руководствует уединение и себе–внимание, соединенное с Иисусовой молитвою, которая всему глава» (Троепольский. 1865: 76–77). Духовным отцом и наставником АТ, а также восприемным отцом при пострижении был духовник Симонова монастыря иеромонах Иларион (Ремезов) (1784–1852), который не только сам был делателем умной Иисусовой молитвы, но и наставлял приходивших к нему (Троепольский. 1863: 11, 14). На протяжении всей своей жизни АТ регулярно занимался молитвенной практикой, результаты которой он тщательно фиксировал. В ноябре 1834 г., по достижении тридцатилетнего возраста, он составлял краткий перечень основных этапов своего аскетического пути, имевший символическое название «Искатель внутренней молитвы» (Муз–9265. Л. 467 об. — 468). В этом тексте АТ упоминал о том, как в 1822 г. узнал о Добротолюбии и его содержании[18], как в 1825 г. после поступления в Симонов монастырь получил наставления о сердечной молитве от старца Илариона (Ремезова)[19], описывал свой переход в Оптину пустынь в 1833 г. «для достижения внутренной молитвенной цели»[20] и «сердечные занятия» в 1834 г.[21]. Следует отметить, что общее содержание этого текста и отдельные выражения, в нем встречающиеся, во многом напоминают I рассказ странника, а название текста впоследствии определило краткое название рассказов странника.
4.2. 21–23 февраля 1851 г. АТ составил «Перечень жизни одного пустынника, относительно искания сердца для внутренней жизни и молитвы», содержащий краткие сведения о событиях в его молитвенной практике начиная с детского возраста, а также о составлении текстов, посвященных этой практике, который был дополнен в июне 1854 г. (Муз–9265. Л. 313–319 об.; публикация текста: Приложение III), а в январе 1854 г. был составлен более подробный «Перечень начала и хода занятия внутреннею молитвою», позднее дополненный сведениями о событиях, происшедших до весны 1859 г. включительно (Муз–9265. Л. 320–327 об.). Тексты автобиографических перечней 1834, 1851 и 1854 гг. во многом совпадают между собой при описании одних и тех же событий, однако более поздние перечни не являлись распространением текста предшествующих. Каждый из них восходил к общему источнику, обозначенному в перечне 1854 г., где для каждого случая указывался не только дата и возраст, как в первых двух перечнях, но и номер страницы некоего пространного «Жизнеописания», которое к весне 1859 г. содержало более 700 (!) страниц. Судя по содержанию выписок в перечнях 1851 и 1854 гг., этот необнаруженный текст должен был содержать регулярные записи АТ о состоянии и результатах его молитвенной практики.
4.3. К группе автобиографических текстов следует отнести VII письмо (составленное 9 августа 1852 г.), XXIII письмо (составленное 14 января 1857 г.) и XXVII письмо (составленное 27 августа 1858 г.), входящие в состав «Писем, содержащих убеждение к занятию внутреннею молитвою» (Муз–9561. Л. 15 об. — 19 об., 75–77 об., 87–104 об.; опубликовано по Опт–411: Троепольский. 2006: 475–477, 506–507, 513–519). Указанные три письма не только имеют несомненный автобиографический характер, но и содержат фрагменты текстов, совпадающие по содержанию с соответствующими фрагментами перечней 1834, 1851 и 1854 гг., причем в XXIII письме автобиографический «внутренний путь к молитвенной жизни» представлен в форме рассказа некоего пустынника, посетившего автора письма.
4.4. В период с 3 по 17 октября 1859 г. АТ составил еще одно автобиографическое сочинение, которое называлось «Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве» и содержало подробное описание его молитвенной практики в 1833–1834 гг. и с 1847 г. по 1859 г. (Муз–10947. Л. 1–78).
Наличие в «Откровенном послании» фрагментов текста, совпадающих по содержанию и близких по тексту с соответствующими фрагментами из перечня 1854 г. и его продолжения, показывает, что в основе этого автобиографического сочинения, как и в случае указанного перечня, лежит несохранившееся «Жизнеописание» АТ, которое, в свою очередь, было составлено на основании систематических записей в «каждодневнем журнале» или «дневнике», неоднократно упоминаемом в основном тексте (Муз–10947. Л. 11 об., 37, 42, 58 об., 62). Впоследствии АТ несколько раз дополнял первоначальный текст «Откровенного послания», о чем свидетельствуют повествования о событиях 1860–1870 гг., написанные другими чернилами и несколько измененным почерком, а также вставки и вклейки в основной текст[22].
4.5. Из начальных слов «Откровенного послания» следует, что оно было обращено к Илариону (Ремезову), который был духовным наставником АТ, так как «пустынный отшельник» упоминал в начале послания о своем переходе в Оптину пустынь в 1833 г. (принимая во внимание авторское смещение датировок на 100 лет), которое сопровождалось молитвенным напутствием его наставника[23]. Однако Иларион (Ремезов) скончался в апреле 1852 г., за семь лет до составления «Откровенного послания», что указывает на тождественность его адресата (получателя и читателя послания) и его адресанта (автора). Поэтому «Откровенное послание» следует рассматривать в контексте автокоммуникации, так как составитель послания (АТ, адресант) сообщал получателю послания (адресату) о событиях своей собственной жизни (подробнее об этом явлении см.: Лотман. 1992).
В таком случае, указанные выше письма автобиографического содержания также представляют собой пример автокоммуникации, потому что составитель писем (АТ, адресант) напоминал получателю писем (адресату) о событиях его жизни (XXVII письмо) или же о событиях жизни третьего лица («пустынника» в XXIII письме), которые в действительности были событиями жизни самого адресанта. Об автокоммуникации свидетельствуют и различные сокращения в XXVII письме[24], характерные для записей, предназначенных для самого себя, прочтение которых возможно только при знании написанного (Лотман. 1992: 81–82). Любопытно отметить, что в 1867 г. АТ прибавил к «Откровенному посланию» краткий погодный «Перечень» событий 1813–1867 гг., который состоял из сокращенных слов[25] и поэтому его содержание было доступно только его составителю.
Сочинения Арсения (Троепольского), посвященные молитве
5.1. Тексты автобиографического содержания свидетельствуют, что на протяжении всей своей жизни АТ занимался не только молитвенной практикой, но и составлением текстов, посвященных внутренней молитве и различным аспектам аскетической жизни. Первый трактат об Иисусовой молитве, содержавший сведения о практике ее совершения и основанный на текстах из Добротолюбия, был составлен им в 1827 г. в Симоновом монастыре (Муз–10949. Л. 1–65). В 1831 г. АТ написал пространное наставление «О внутренней молитве», которое содержало теоретическую часть, описание практики сердечной Иисусовой молитвы, примеры «чудодействий» Иисусовой молитвы и рассуждение о ее превосходстве (Муз–10951. Л. 3–13 об.). 11 апреля 1834 г., находясь в Оптиной пустыни, АТ составил краткое наставление «О сердце и его молитвенных действиях», посвященное описанию «сердечного искусства», называемого «молитвенно–сердечным художеством», и изложению способов достижения «сердечного действия при внутренней молитве» (Муз–9265. Л. 132–135 об.).
5.2. В ноябре 1835 г., перейдя в Киево–Печерскую лавру, АТ составил пространное «Расположение подробного трактата о молитве, разделенного на четыре части, из коих первая — о молитве в общем смысле, вторая — о молитве, рассматриваемой в смысле отрешенном внутренном, третья содержит историю внутренной молитвы и четвертая — защищение ее от возражений» (Муз–9265. Л. 330–342 об.). Для каждой из четырех книг, перед началом подробного описания ее структуры, составителем было указано краткое содержание. Первая книга «О молитве вообще», состоявшая из трех глав, должна была содержать: «Общее определение молитвы, о ее словопроизведении, о естественной принадлежности ее человекам, о втечении ее в прочие добродетели, о именах, чрез кои выражают ее Отцы Церкви, о общем разделении ее и формах, о потребности каждой ее части, в особенности же созерцательной, полному обзору коей преимущественно определяются последующие три книги» (Л. 330 об.).
Основной частью будущего трактата должна была стать вторая книга («О внутренней молитве»), состоявшая из 17 глав, которая должна была содержать: «Описание внутренней молитвы с разными ее названиями; части в которые она разделяется в самой себе, и в проходящих оную; побуждение к цели, по коим и для коих она совершается; средства, сближающие с оною, и побеждающие искушения при оной; формы, в коих внутренняя молитва выражается; учение действованию внутренней молитвы, на основании писаний Святых Отцов и опытов, с показанием плодов оного и различия их; о обстоятельствах, встречающих при занятии молитвенном и разбор оных; причины прелести; ее свойства; средства предварительные и последующие против оной; о чудесах, производимых внутреннею молитвою, и разделение их на истинные и ложные; показание тому очевидных примеров; воззвание к занятию внутреннею молитвою с показанием ее превосходства» (Л. 331).
Третья книга — «История внутренней молитвы», состоявшая из 5 глав — должна была содержать: «Краткое, но ясное изображение начала, хода и последствий внутреннего молитвенного занятия, пройдя по временам библейским и открытия событий в новоблагодатной Церкви по сему признаку. Древняя проповедь восточных отцов, сего ради составление Добротолюбия и преложение его на отечественный язык. Все места Священного Писания касательно внутренней молитвы. Отеческие провещания о сем. В каком состоянии внутренняя молитва на Западе. Западные авторы сего рода. Практики. Внутренняя молитва в жизнеописаниях российских святых и печерских. Устные предания. Повсеместный взгляд на теперешнее состояние внутренней молитвы» (Л. 339 об.).
Четвертая книга «Защищение внутренней молитвы от возражений» должна была состоять из двух «отделений» и иметь следующее содержание: «Злато, поверженное в горниле, более блестит, очищается седмерицею. Богоугодной таинственной молитве попущено некиим составить искусительное горнило из возражений, к вящщему ее возвышению. Те, кои или не способны к ощущению вкуса в таковых духовных, или точнее хотя исследовать прямоту сей истины, когда коснется слово до непрестанной внутренней молитвы, готовы возражать против оной, давать вопросы, требуя скорого решения. А потому сия книга и располагается на два отделения: Первое будет заключать вопросы, содержащие возражения против внутренней молитвы с разрешением оных на основании здравого разума, опытов, Священного Писания и мнений Святых Отцов; второе — вопросы же, требующие или пояснения отвлеченных понятий, или частных наставлений относительно внутренной молитвы» (Л. 341 об.).
5.3. В декабре 1835 г. АТ составил краткое наставление «О духовной простоте как удобном средстве ко внутренней молитве», в котором он указывал на опасность преждевременного использования «художественных способов» при внутренней молитве и, обращаясь к некоему «усердному любителю молитвы», отмечал, что «прежде нежели ревность твоя возбудит приступить к художественному обучению, испытай со внимательным смирением и простое устное творение Иисусовой молитвы» (Муз–9265. Л. 445–450).
5.4. В ноябре 1839 г., находясь в Заиконоспасском монастыре в Москве, АТ составил пространное собрание «Чудес, производимых внутреннею молитвою» (Муз–9265. Л. 281–309 об.), которое следовало структуре XIII главы из II книги упомянутого выше трактата о молитве. Работа над самим трактатом о молитве, состоявшем из четырех книг, была завершена в 1840 г. (полный текст: Воскр–147). Его содержание и структура в основном соответствовали плану 1835 г., однако в конце II книги АТ поместил дополнительную главу («Глава XIII. Прибавление о сверх–естественной, непосредственно действующей силе в Имени Иисуса Христа» // Кол–177/3. Л. 204–213 об.; Воскр–147. Л. 201–215), в которой рассматривалась особая сила, присутствовавшая по мнению АТ, в имени Иисуса Христа и в Иисусовой молитве.
Текст «прибавления» имел принципиальное значение для АТ, так как в 1841 г. он был положен в основу «Трактата о влиянии призывания Имени Божия на жизнь», любопытной чертой которого было использование характеристики «магическая» для определения особой силы, содержавшейся, по убеждению составителя, в имени Спасителя (публикацию текста см.: Приложение IV). Тогда же АТ составил и небольшое письмо под названием «Эмблематическое изображение внутренней молитвы» (Мух–294. Л. 1–7 об.), содержавшее описание шести «эмблематических картин», якобы виденных им у некоего благочестивого старца П., и их схематические изображения. Картины и их описания должны были иллюстрировать «систему молитвенного совершенства», причем третья из этих картин представляла собой «изображение силы молитвы, охраняющей христианина», и рассматривавшейся в «Трактате о влиянии призывания Имени Божия на жизнь». Примечательно, что в конце этого письма АТ называл себя «странником».
5.5. 21 января 1846 г. АТ завершил «Наставление как внутренно молиться Богу, предложенное в простосердечном разговоре» (Муз–10948. Л. 309–331 об.), где в форме диалога изложил свои представления о внутренней молитве, о ее практике и значении для христианина, а в марте того же года им было составлено небольшое катехизическое наставление «Краткое и простое изложение, как научиться внутренной Иисусовой молитве, в вопросах и ответах предложенное» (Там же. Л. 332–341).
В «простосердечном разговоре» АТ обосновывал необходимость внутренней молитвы тем, что «сама молитва во Имя Иисуса Христа» содержит в себе «благодатную чудотворную силу», которой был посвящен трактат 1841 г., а убежденность в наличии этой силы рассматривалась им как необходимое условие для совершения молитвы (Л. 314 об., 329).
«Самодействующая чудотворная сила», содержащаяся в имени Иисуса и в Иисусовой молитве, упоминалась и в небольшом тексте под названием «Раскрытие тайны в христианской деятельности, или Вернейший путь ко спасению», который АТ написал в декабре 1845 г. в Симоновом монастыре (Муз–9265. Л. 20). Позднее, в «Трех ключах ко внутренной молитвенной сокровищнице, обретенных в духовных богатствах святых отцов Церкви» (Муз–9265. Л. 137–144; опубликовано по неизвестному списку: К–1881: 108–115), которые были посвящены сердечной молитве и составлены в начале 1848 г., АТ писал о «самодействующей освящающей силе», содержащейся в Имени Божием (Л. 138). Существование особых слов, «сосредотачивающих в себе самосущную, самодействующую силу, независимую от условий», АТ отмечал в составленном 1 мая 1848 г. тексте «О силе слова», где перечислялись двадцать различных случаев «мощного самодействия Имени Божия» (Муз–9265. Л. 311–312 об.). Однако использование менее привлекающих внимание и относительно нейтральных терминов не свидетельствовало об изменении его представлений об особой силе, присущей Иисусовой молитве и имени Христа, по отношению к изложенным в 1840 г. в соответствующем разделе второй книги о молитве и в 1841 г. в специальном трактате.
5.6. 17 января 1849 г. АТ составил «Извлечение художественных способов ко внутренней молитве из описаний отцов Церкви» (Муз–9265. Л. 144 об. — 153 об.; опубликовано по неизвестному списку: К–1881. С. 115–124), содержавшее конспективное изложение практических способов сердечной молитвы, находящихся в различных текстах «Добротолюбия», а также обобщающее наставление о совершении сердечной Иисусовой молитвы. Вскоре АТ прибавил этот текст к «Трем ключам», составленным в начале 1848 г., а в апреле 1850 г. эти два текста и краткое наставление 1834 г. «О сердце и его молитвенных действиях» были использованы при составлении специального руководства «Об отыскании “сердечного места”, по выражению святых отцев, для сведения ума в оное, сопутствующего внутренней Иисусовой молитве» (Муз–9265. Л. 167–174), в котором подробно рассматривался «механический способ», то есть физические приемы, предназначенные для «отыскания сердечного места для введения в него ума и молитвы во Имя Иисуса Христа», а изложение наставлений Василия Поляномерульского об устремлении внимания при молитве на сердце как на телесный орган сопровождали схематические изображения двух глаз, смотрящих на верхнюю, боковую и нижнюю части сердца, иллюстрировавшие правильное и ошибочное направления умственного зрения (Л. 173).
5.7. В марте 1854 г. АТ составил подробный план «Повести о достопамятном монахе Василиске, пустынножителе Сибирских лесов» (Муз–92б5. Л. 19б–199), основу которой должен был составлять русский перевод «Повествования ученика о старце <Василиске>» и комментарии к нему (Там же. Л. 203 об. — 205, 207–239: нечетные номера, 240; 241–24б, подробнее см. 5.12). В компиляцию также должны были входить и другие тексты из Муз–92б5, соединенные между собой связующими фразами: «Биографический очерк старца В<асилиска>» (<3 февраля 1850 г.> // Л. 247 об.), «Поучительные изречения старца Василиска» (2 февраля 1850 г. // Л. 250 об.), «Главные черты характера старца Василиска» (3 февраля 1850 г. // Л. 247), «Молитвенные наслаждения подвижника Петра <Мичурина>» (2 февраля 1850 г. // Л. 251–254 об.), «Об истине молитвенной сладости, потребности искания ее и пользе размышления об оной» (4 февраля 1850 г. // Л. 188–194 об.), «Взгляд на жизнь святых отцев пустынных, описанную в “Достопамятных сказаниях” и “Духовном луге”» (10 февраля 1850 г. // Л. 2б3–2б4 об.), «Преложение XXVI и XXVII трезвенных глав святого Марка, о молитвенных восхищениях» (13 апреля 1850 г. // Л. 277–279), «Пример последствий от внимательной молитвы. Изложение святого Каллиста, Патриарха Константинопольского, прозванного Ксанфопулом, жившего в XIV в.» (2 сентября 1847 г. // Л. 273–275 об.), «Сладостные ощущения при внутренней молитве монаха Лазаря, простосердечного мирянина и девицы Э., живших в западных странах» (12 апреля 1850 г. // Л. 2б5–2б8) и «Взгляд на внутреннюю молитву людей, не осененных светом Откровения» (14 февраля 1850 г. // Л. 255 об.).
Рассматриваемый «план» хорошо иллюстрирует методику компилирования на текстологическом макроуровне, то есть составления пространных компиляций из имеющихся текстов, которую использовал АТ. Однако заимствования осуществлялись и на текстологическом микроуровне, потому что описание молитвенной техники, которую, по мнению АТ, использовал старец Василиск для достижения благодатных действий, восходит к составленному 17 января 1849 г. «Извлечению художественных способов ко внутренней молитве из описаний отцов Церкви» (Муз–92б5. Л. 19б об., 151 об. — 152. Ср.: Троепольский. 1994: 283). Это небольшое заимствование свидетельствует об уверенности АТ в правильности его интерпретации учения о сердечной молитве и молитвенной практике, содержащегося в Добротолюбии.
Вскоре после составления «плана» АТ прочитал весь текст «Повести о достопамятном монахе Василиске», используя «план» и систему отсылок, и записал на его последнем листе: «По сему плану последовательно прочтено всё 28 апр<еля> <18>54 <г.> с особенным удовольствием и пользою» (Муз–92б5. Л. 199 об.). Еще один раз АТ прочитал этот текст, руководствуясь «планом», в конце августа 1854 г. (Муз–92б5. Л. 472). Однако сопоставление текста, реконструируемого на основании «плана», с сохранившимся текстом этой компиляции (Пар–78, опубликовано: Троепольский. 1994; ср.: Тюм–56) приводит к выводу о переработке первоначального текста, при которой АТ внес изменения и добавления в начальную и заключительную части, удалил «Преложение XXVI и XXVII трезвенных глав святого Марка, о молитвенных восхищениях» (Л. 277–279) и «Пример последствий от внимательной молитвы» (Л. 273–275 об.), а также добавил «Взгляд на жизнь пустынников» (21 октября 1851 г. // Л. 409–410 об.) в заключительной части. Вероятно, именно с таким текстом «Повести о достопамятном монахе Василиске» был знаком прп. Макарий Оптинский, который составил в конце своей жизни «Предостережение читающим духовные отеческие книги и желающим проходить умную Иисусову молитву», где высказал сомнения в целесообразности распространения сведений о высоких дарованиях и духовных утешениях, связанных с практикой Иисусовой молитвы (Макарий. 1862: 359–360).
5.8. В начале 1859 г. АТ составил «Письма, содержащие убеждение к занятию внутреннею молитвою», где собрал переработанные фрагменты из своих текстов 30–х–50–х гг., многие из которых были связаны с практикой Иисусовой молитвы, в том числе и упоминавшиеся выше письма автобиографического содержания (Муз–9561. Л. 6 об. — 104 об.; опубликованы по Опт–411: Троепольский. 2006: 469–519). Характерной особенностью данной коллекции были упоминания о наличии особой «самодействующей» силы в имени Спасителя и, соответственно, в Иисусовой молитве, содержащиеся в VI, VII, VIII, XVI, XXI, XXII и XXIV письмах (Муз–9561. Л. 14, 15 об., 18 об., 20 об., 35, 69, 72, 78 об.; опубликованы по Опт–411: Троепольский. 2006: 474, 477, 478, 485, 503, 504, 508). Позднее АТ неоднократно вносил в тексты писем различные добавления другим почерком и на другой бумаге, сопоставимые с добавлениями в «Откровенное послание», которые хорошо видны в оригинале и практически «невыделимы» в тексте копии Опт–411.
В июне 1859 г. АТ составил десять писем под общим названием «Отрывки из наблюдений над жизнию» (Муз–10950. Л. 1–89 об.), последнее из которых было посвящено «главнейшему источнику наслаждения жизнию — молитве» и содержало заимствования на текстологическом микроуровне. В сентябре 1859 г. АТ написал несколько заметок, которые касались различных аспектов молитвы. Так, в заметке «Повсеместность молитвы» (11 сентября) были приведены цитаты из Священного Писания, интерпретированные как свидетельства о непрестанной молитве, сама молитва рассматривалась как «стремление существа к своей причине», а наличие молитвы «в инстинктивной и бессознательной природе» приводило к выводу о непрестанной молитве человека (Муз–10948. Л. 62–64 об.). В заметке, посвященной «генеалогии спасительной жизни» (22 сентября), постулировалась первичность молитвы по отношению к христианским добродетелям, что иллюстрировало соответствующее схематическое изображение, в центре которого был круг с надписью «Молитва, матерь добродетелей, раждающая чад» (Муз–10953. Л. 201–201 об.). 28 сентября АТ написал «заметку», в которой противопоставлялись различные поучения о «наружной стороне молитвы» и учение о молитве, содержащееся в Добротолюбии (Муз–10953. Л. 202–202 об.). Тогда же он записал и «Мысли о том, что прежде всего и более всего должно заниматься молитвою» (24 сентября 1859 г. // Муз–10948. Л. 65–70 об.), многие из которых были заимствованы из опубликованных в 1844–1845 гг. проповедей святителя Филарета Московского (с указанием источника), однако ни в одной из этих проповедей не утверждалось, что «молитва, совершаемая при помощи призываемого Имени Иисуса Христа, самодейственно открывает самосущную благодатную силу, находящуюся в самом Божественном Имени Иисуса Христа» (Там же. Л. 68–68 об.).
5.9. 6 ноября 1859 г. АТ завершил работу над первым рассказом странника, содержавшим критику различных взглядов на молитву, повествование о поисках и обретении непрестанной устной Иисусовой молитвы по научению старца, а также о ее благотворных действиях. Затем 20–26 ноября 1859 г. АТ составил небольшой трактат «Частость молитвы — единственное мощное средство для спасения души» (Муз–10948. Л. 77–83 об.), в котором, среди прочего, утверждалось, «что Имя Иисуса Христа, призываемое в молитве, содержит в себе самосущную и самодействующую благодатную силу» (Л. 82). В декабре 1859 г. АТ продолжил работу над рассказами странника и 13 декабря завершил новый рассказ, в котором повествовалось о достижении странником «непрестанной самодействующей молитвы в сердце» и об особых психофизических действиях, производимых молитвой этого типа. 20 декабря была завершена работа над «биографическим» рассказом, а 23 декабря АТ закончил дополнительный рассказ, содержавший повествования о чудесных действиях Иисусовой молитвы, а также о благочестивых христианах и их пастырях. Характерной особенностью каждого из этих четырех рассказов странника было отсутствие заимствований на макроуровне, однако в тексте имеются различные заимствования на микроуровне, в том числе и из кратких текстов, написанных в сентябре 1859 г. (см. разд. 6). В начале апреля 1860 г. АТ прибавил к рассказам Предисловие и, вероятно, общее заглавие.
5.10. После окончания работы над рассказами странника АТ продолжил составление небольших текстов, посвященных Иисусовой молитве. Осенью 1861 г. были составлены два текста, где рассматривалась непрестанность, то есть беспрерывность совершения Иисусовой молитвы, которая была, по мнению автора, необходимым и достаточным условием для достижения внутренней молитвы и спасения («Замечание по прочтении наставления о частости молитвы», 19 сентября 1861 г. // Муз–10948. Л. 84–86 об.; «Возражение против частости молитвы и опровержение оного», 5 октября 1861 г. // Там же. Л. 87–90 об.). В середине марта 1862 г. АТ составил письмо «О натуральном наслаждении молитвенного сердца» (Там же. Л. 163–171 об.) и ответ на него, посвященные рассмотрению природы «сердечных ощущений» и утешительных последствий внутренней молитвы, а в конце этого месяца он написал две заметки — «Об акцентах в интонации Иисусовой молитвы» (Там же. Л. 178–181 об.) и «Мысли об Иисусовой молитве» (Там же. Л. 182–183 об.).
К этому же периоду относятся и новые тексты, посвященные «безусловности» действия Имени Божия. Так, в октябре 1860 г. на основе текста «Трактата о влиянии призывания Имени Божия на жизнь» АТ составил заметку под названием «Тайна в Имени Иисуса Христа (чудотворная самодействующая сила)» (Муз–10948. Л. 98–100 об.), где утверждал, что призывание Имени Божия «непосредственно, безусловно творит величайшие чудеса и таинственные явления не токмо в мире духовном, но и в стихийном». В августе 1861 г. им была написана заметка о том, что в «христианской Церкви издревле преимущественно почитается самодействующим и чудотворным благодатное Имя Иисуса Христа, являющее в надлежащие времена и при потребных случаях беспредельную силу свою, и вне условий веры, благоговения и благочестия» («О силе слова, безусловно действующего» // Муз–10948. Л. 101–103 об.). В середине февраля 1862 г. было составлено «Богомысленное размышление при Иисусовой молитве», содержавшее описание того, как следовало призывать «всесильное, исполненное самодействующей благодати Имя, чудодействующее не токмо чрез уста чистые, но и во устах <…> недостойных Его призывания» (Муз–10948. Л. 186–199 об.; краткая редакция этого «размышления», относящаяся к 1852 г., входила в «Письма, содержащие напоминание о внимательности, в коих изображается необходимость оного, способы и возможность» // Муз–9561. Л. 95–97 об., опубликовано по Опт–411: Троепольский. 2006: 520–521).
5.11. Зимой 1863 г. АТ активно работал над составлением V–VII рассказов («свиданий») странника, в состав которых, в отличие от предшествующих рассказов, были включены многие тексты, составленные в предшествующие годы. Так, пятый рассказ содержит «Исповедь внутреннего человека», составленную в 1855 г. и отредактированную в 1861 г. (Муз–10948. Л. 240–246 об.), «Сказание носящаго всегда при себе Евангелие», составленное в апреле–мае 1861 г. (Там же. Л. 212–221) и две упомянутые выше заметки: «Об акцентах в интонации Иисусовой молитвы» и «Мысли об Иисусовой молитве». В шестой и седьмой рассказы («свидания»), которые отличались от предшествующих рассказов по форме, так как представляли собой не монолог (рассказ), а беседу нескольких участников, были включены: «Частость молитвы — единственное мощное средство для спасения души» (26 ноября 1859 г. // Муз–10948. Л. 77–83 об.), «Замечание по прочтении наставления о частости молитвы» (19 сентября 1861 г. // Там же. Л. 84–86 об.), примечание к тексту «О непрестанной молитве, то есть что всем вообще христианам должно непрестанно молиться» (30 января 1861 г. // Там же. Л. 267 об. — 268 об.), «Возражение против частости молитвы и опровержение оного» (5 октября 1861 г. // Там же. Л. 87–90 об.), XXIV письмо из «Писем, содержащих убеждение к занятию внутреннею молитвою» (16 июля 1857 г. // Муз–9561. Л. 77 об. — 80 об.), «Средство для возбуждения прилежности к молитве» (7 января 1861 г. // Муз–10948, Л. 111–113 об.), «О причине, естественно возбуждающей молитву в человеке» (29 января 1861 г. // Там же. Л. 131–132 об.), «Мысли о безмолвии и уединении» (20 мая 1861 г. // Там же. Л. 8 об. — 10 об.) и «Философские мнения о безмолвии и созерцании» (27–28 февраля 1862 г. // Там же. Л. 11–12 об.), а также заключительная часть из составленных в сентябре 1859 г. «Мыслей о том, что прежде всего и более всего должно заниматься молитвою» (Там же. Л. 69 об. — 70 об.).
Завершив работу над второй частью рассказов, АТ переписал все семь рассказов, внеся некоторые изменения и добавления в тексты, унифицировал их названия («рассказы» стали «свиданиями»), разделил весь текст на параграфы и составил общее Содержание (31 мая 1863 г.), после чего включил книгу в состав десятитомного собрания, где она стала «пятым» томом (см. п. 3.3). В последние годы своей жизни АТ занимался, главным образом, редактированием и дополнением составленных ранее текстов, в том числе и текстов о молитве, а также формированием итогового пятнадцатитомного собрания на основе уже имевшегося десятитомного, в результате которого «пятый» том стал десятым.
Любопытно отметить, что окончательная редакция текста «Тайна спасения, открываемая непрестанною молитвою», датированная 15 апреля 1867 г. и содержащаяся в Муз–10948 (Л. 71–76 об.), учитывает всю карандашную правку, имеющуюся в Муз–10952 в этом тексте. В этой же рукописи находится и первоначальный текст, имеющий исправленное название «Способ ко спасению, сокрытый в частости и непрестанности молитвы» (21 сентября — 3 октября 1861 г. // Муз–10948. Л. 350–351 об.), который предшествовал тексту из шестого рассказа (свидания).
5.12. К группе текстов, посвященных внутренней молитве, также следует отнести свободные переводы (называемые «парафразами») текстов указанной тематики. В декабре 1845 г. АТ перевел на русский язык текст поучения об Иисусовой молитве, приписываемый свт. Иоанну Златоусту, фрагменты из которого встречаются в Добротолюбии (Муз–9265. Л. 39–41, исходный церковнославянский текст: л. 37–38 об.). В апреле 1850 г. АТ выполнил «Преложение XXVI и XXVII трезвенных глав святого Марка о молитвенных восхищениях» (Муз–9265. Л. 277–279), источником которого был опубликованный в 1849 г. церковнославянский перевод «Глав ко трезвению» Марка Подвижника (Паисий Величковский. 1849: 156–159). 12 июля 1850 г. он завершил русский перевод («парафразис») составленного Зосимой Верховским «Повествования ученика о старце <Василиске>» на основании текста, полученного им еще в 1826 г. от составителя[26]. Датировки перевода, указанные в тексте (начало — 25 мая 1850 г. (Л. 207), окончание — 12 июля (Л. 239)), соответствуют упоминанию о его выполнении летом 1850 г., которое имеется в автобиографическом «Перечне жизни одного пустынника» (Муз–9265. Л. 317 об.). Весной 1852 г. АТ перевел наставления Никифора монашествующего «О внимании и хранении сердца» (Муз–9265. Л. 102–107 об.), «Семь глав о безмолвии» прп. Григория Синаита (Л. 92–99) и «Слово о трех образах молитвы» прп. Симеона Нового Богослова (Л. 108–115), источники которых находились в Добротолюбии (Добротолюбие. 1822. Ч. II. Л. 28–33; Ч. I. Л. 91 об. — 95 об.; Ч. I. Л. 61–65). Тогда же им была составлена подборка цитат из Добротолюбия с точным указанием источников по второму изданию Добротолюбия (М., 1822), которая содержала переводы фрагментов, связанных с техникой сердечной молитвы («Места, содержащие учение внутренней молитве по художественным или искусственным способам, открытым святыми отцами в книге Добротолюбие, изложенные в переводе, по порядку оной книги» // Муз–9265. Л. 116–131).
В самом начале мая 1854 г. АТ еще раз обратился к «Предисловиям» старца Василия Поляномерульского (Муз–9265. Л. 471) и принял решение о необходимости их перевода на русский язык («По древности и темноте слога желательно сделать парафразис сему опытному изложению, что уже и начато» // Там же. Л. 471 об.), для чего в тетради, содержавшие переписанные в 1823 г. тексты Предисловий, были вплетены дополнительные листы, предназначенные для записи перевода (Муз–9265. Л. 49–75 об.), как и при работе в 1850 г. над переводом «Повествования о старце Василиске». Затем на поля новых листов была внесена рубрикация, а также был записан перевод фрагмента из Предисловия к книге прп. Григория Синаита (Л. 49 об., 51 об., 53), однако остальные листы остались незаполненными. В конце 1855 г. АТ вернулся к выполненному ранее переводу Слова Иоанна Златоуста («Парафразическое изложение слова святого Иоанна Златоустого об умственной Иисусовой молитве, приводимое во свидетельство многими святыми отцами». 2 декабря 1855 г. // Муз–9265. Л. 41 об., 42), однако свой окончательный вид этот перевод приобрел в феврале 1861 г. («О умственной Иисусовой молитве, парафразическое изложение слова св. Иоанна Златоустого, приводимого во свидетельство святыми отцами» // Муз–10948. Л. 269–271 об.).
Во многих случаях АТ сопровождал свои свободные переводы примечаниями («нотами»). Так, 2 сентября 1847 г. он составил комментированный перевод статьи о молитвенных действиях («Пример последствий от внимательной молитвы. Изложение святого Каллиста, патриарха Константинопольского, прозванного Ксанфопулом, жившего в XIV в. (парафразис со славянского издания, с нотами, Доброт<олюбие>, ч. IV)» // Муз–9265. Л. 273–275 об.), а 3 января 1848 г . — краткой статьи об Иисусовой молитве («Святейшего Каллиста, патриарха Константинопольского краткое изложение о внутренней молитве (парафраз со славянского издания, с нотами, Добротолюбия, в 4 части)» // Там же. Л. 82–85 об.), источники которых находились в Добротолюбии (Добротолюбие. 1822. Ч. IV. Л. 117 об. — 118, 118–118 об.). В период с 24 июля по 6 августа 1850 г. АТ написал пространные комментарии к только что переведенному повествованию о молитвенных действиях старца Василиска («Размышления, взгляды и примечания при чтении о видениях и ощущениях при внутренней молитве старца Василиска, сибирского пустынника» // Муз–9265. Л. 241–246). В октябре 1850 г. им было составлено сопровождавшееся комментариями «Парафразическое изложение учения преподобного Никифора монашествующего, положенного во 2–й части Добротолюбия на листе 28–м» (Там же. Л. 79–81 об.), в основе которого лежал соответствующий текст из Добротолюбия (М., 1822. Ч. II. Л. 28–28 об.). Наконец, в январе 1861 г. АТ выполнил «парафраз» фрагмента из Жития Григория Паламы, ранее переведенного на церковнославянский язык прп. Паисием Величковским, и составил к нему «примечание» («О непрестанной молитве, то есть что всем вообще христианам должно непрестанно молиться, извлечено Симеоном Фессалонитским из Жития святого архиепископа Григория Паламы» // Муз–10948. Л. 261–268 об.; исходный церковнославянский текст: Муз–9265. Л. 43–48 об.).
5.13. Составленные АТ тексты о молитве, подобно текстам автобиографического содержания, свидетельствуют об использовании им особой коммуникационной модели, в которой число участников сведено к минимуму (единственный участник, см. п. 4.5). На эту особенность своих текстов АТ специально обращал внимание в одном из писем в августе 1852 г., где указывал на необходимость «запискою опытов жизни пробуждать память и убеждать сердце» в качестве особой «меры образумления самого себя» (Муз–9561. Л. 5, 5 об.; опубликовано по Опт–411: Троепольский. 2006: 469), а в конце октября 1861 г. он отмечал, что «надо <…> трудиться, размышлять и писать для собственного исправления, для собственного незабвенного воспоминания» («Взгляд на стремление к изложению назидательных поучений для наставления ближних» // Муз–10948. Л. 222–225). О чтении собственных текстов свидетельствуют краткие карандашные записи, имеющиеся в автографах (см., напр.: Кол–177/3. Л. 213 об., 466), а также замечания о произведенных впечатлениях и благотворных воздействиях, собранные вместе (Муз–9265. Л. 471–472 об., 486–486 об.). Так, прочитав 25 июня 1854 г. автобиографический «Перечень начала и хода занятия внутреннею молитвою» (Муз–9265. Л. 320–322 об.), АТ записал: «“Перечень” внутренних упражнений в молитве изображением постепенного хода сего занятия представляет приливы и отливы благосостояния душевного. Сим воспоминанием утешает, ободряя надежду, и вместе смиряет, представляя переходы из благоприятного положения к оскудениям. Читая сие, как бы чувствуешь олицетворяющимися прошедшие события и воспламеняешься к течению вдаль.» (Там же. Л. 471 об.), а 23 июня 1854 г., после прочтения собственного сочинения «Об истине молитвенной сладости, потребности искания ее и пользе размышления об оной» (Там же. Л. 188–194 об.), АТ отметил: «Трактат об искании молитвенной сладости есть врачевство от помысла своекорыстия. Как прекрасно и прилично приведены свидетельства Отцов!» (Там же. Л. 472). Поэтому при анализе текстов АТ, в том числе и рассказов странника, следует принимать во внимание автокоммуникацию, во многом определявшую его литературную деятельность.
Взаимоотношение четырех Рассказов странника c другими текстами Арсения (Троепольского)
6.1. Рассмотренный выше материал показывает, что к началу работы над рассказами странника осенью 1859 г. АТ составил различные тексты, посвященные молитве и молитвенной практике. Изучение сохранившихся текстов приводит к выводу, что в четырех рассказах первой части, работа над которыми была завершена в декабре 1859 г., отсутствуют заимствования на текстологическом макроуровне, характерные для составленных в начале 18б3 г. трех рассказов второй части, которые, подобно «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска», представляют собой компиляции, состоящие из текстов АТ (см. п. 5.11). При этом рассказы первой части неразрывно связаны с другими текстами АТ на текстологическом микроуровне, то есть на уровне совпадения цитат и фрагментов из ранее составленных текстов. Например, в первом рассказе АТ использовал описание собственного опыта совершения Иисусовой молитвы, находившееся в рассмотренном выше «Откровенном послании» (подробнее см. п. 4.4), из которого было заимствовано описание ощущений при совершении двенадцатитысячного правила:
| «Искатель непрестанной молитвы» | «Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве» |
| Сперва почувствовал при беспрестанном изрекании молитвы усталость или как бы одервенение языка и какую–то связанность в челюстях, впрочем приятные, | Сперва ощущалось в оном как бы онемение языка и связанность челюстей, но при этом и удобнее, или как бы естественнее было изрекать молитву, нежели что–либо другое. |
| потом легкую и тонкую боль в небе рта, | Потом отражались легкая и тонкая боль в небе рта, |
| далее ощутил небольшую боль в главном пальце левой руки, которою перебирал четки, и воспламенение всей кисти, которое простиралось и до локтя и производило приятнейшее ощущение. | некоторой как бы лом в большом и указательном пальце левой руки, что простиралось иногда и до локтя; иногда же воспламенялись оконечности, или кисти обеих рук. Это, конечно, было вследствие частого (долгого) и напряженного перебирания четок. |
| Притом все сие как бы возбуждало и понуждало к большему творению молитвы. | Все сие как бы возбуждало и понуждало к творению молитвы, которая чувствовалась уже всегдашнею необходимою принадлежностию. |
| (Здесь и далее текст цитируется по изданию в настоящем сборнике. См. с. 71) | (Муз. 10947. Л. 16–16 об.) |
6.2. Наставление Симеона Нового Богослова, которое зачитывал старец страннику при первой встрече, в действительности представляет собой сводное наставление о технике сердечной Иисусовой молитвы, заимствованное из «Памяти о молитвенной жизни старца Василика», где оно, в свою очередь, было заимствовано из составленного 17 января 1849 г. «Извлечения художественных способов ко внутренней молитве из описаний отцов Церкви» (Муз–9265. Л. 144 об. — 153 об.), потому что текст из «Слова о трех образах молитвы» прп. Симеона Нового Богослова, находящегося в Добротолюбии, имеет существенные отличия:
| «Извлечение художественных способов ко внутренней молитве из описаний отцов Церкви» | «Память о достопамятном монахе Василиске, монахе и пустыннике Сибирских лесов» | «Искатель непрестанной молитвы» | «Преподобного Симеона Нового Богослова Слово о триех образех молитвы» |
| Итак, желающая обрести внутреннюю молитву душа! жаждущая непрерывного соединения и сладчайшего общения со Иисусом Христом, приди, решись и испытай наставления святых отцов таковым образом: | Из оставления псалмочтенного правила и занятия молитвою «сидя» можно усматривать, что старец Василиск обучался сердечной молитве по восточным формам, описанным в книге, называемой Добротолюбие, святыми отцами Григорием Синаитом, Симеоном Новым Богословом, Никифором, Каллистом и Игнатием и Иоанном Златоустым, которые поучают внутренной сердечной молитве нижеследующим образом: | Старец раскрыл Добротолюбие, отыскал наставление Симеона Нового Богослова и начал: | |
| 1)Сядь в несветлом и безмолвном углу на низенький стул. | 1. Сядь в несветлом и безмолвном углу на низенький стул. | «Сядь безмолвно и уединенно. Приклони главу. Закрой глаза. Потише дыши. | Посем сяди во едином месте особенном и безмолвном наедине, во едином угле, и затвори дверь, и собери ум твой от всякия привременныя и суетныя вещи, таже прилепи к персем браду твою, и внимай в сердце. |
| 2)Поникни и наклони голову несколько к левой стороне груди. | 2. Поникни и наклони голову несколько к левой половине груди. | ||
| 3)Сожми уста и чрез ноздри дыши тихо и пореже. | 3. Сожми уста и чрез ноздри дыши тихо и пореже. | ||
| 4) Отыщи воображением место сердца под левым сосцем и внимательно смотри в него. | 4. Отыщи воображением место сердца, под левым сосцем, и внимательно смотри в него. | Воображением смотри внутрь сердца. | |
| 5) Своди ум из головы в сердце и при дышании говори: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя!», тихо устами, или одним умом, или обоими вместе — как тебе будет удобно, говори так, чтоб сия Иисусова молитва вводилась в сердце и изводилась вместе с дышанием, т. е. втягивая в себя воздух произноси: «Господи Иисусе Христе», а испуская воздух: «помилуй мя!» | 5. Своди ум из головы в сердце, и при дышании произноси: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя!» — тихо устами, или одним умом, или обеими вместе, как тебе будет удобно. Говори так, чтобы сия Иисусова молитва вводилась и изводилась в сердце вместе с дышанием, то есть втягивая в себя воздух произноси: «Господи Иисусе Христе», — а испущая воздух: «помилуй мя!». | Своди ум, то есть мысль, из головы в сердце. При дышании говори: “Господи Иисусе Христе, помилуй мя”, — тихо устами или одним умом. | умом твоим и чувственными твоими очами, и удержи мало дыхание твое, и да имаши тамо ум твой, и испытуй умне обрести место, идеже есть сердце твое, да будет тамо совершенно и ум твой. |
| 6) Старайся в это время сколько возможно иметь внимание, и не принимай в ум, кроме молитвы, никаких мыслей — ни худых, ни добрых. | 6. Старайся в это время сколько возможно иметь внимание и не принимать в уме, кроме молитвы, никаких мыслей — ни худых, ни добрых. | Старайся отгонять помыслы. | |
| 7) Имей спокойное терпение (добавлено карандашом: и чаще повторяй сии приемы). | 7. Имей спокойное терпение и чаще повторяй сие занятие. | Имей спокойное терпение и чаще повторяй сие занятие». | |
| (Муз–9265. Л. 151 об. — 152) | (Троепольский. 1994: 283) | (С. 69) | (Добротолюбие. 1822. Ч. I. Л. 64) |
6.3. «Цитата» из сочинений Петра Дамаскина, которую странник зачитывал по печатному изданию Добротолюбия, в действительности восходит к русскому переводу двух цитат из различных мест Добротолюбия, следовавших одна за другой в составленном АТ в 1852 г. сборнике цитат под названием «Места, содержащие учение внутренней молитве по художественным или искусственным способам, открытым святыми отцами в книге Добротолюбие, изложенные в переводе, по порядку оной книги» (Муз–9265. Л. 116–131):
| «Искатель непрестанной молитвы» | «Места, содержащие учение внутренней молитве по художественным или искусственным способам» | «Книга первая преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина» | ||
| Я принес мое Добротолюбие, отыскал статью Петра Дамаскина в 3 части, на листе 48–м и начал читать следующее: | ||||
| «Должно поучаться призыванию Имени Божия более нежели дышание, во всяком времени, и месте, и деле. | Петра Дамаскина: Должно всегда отвращаться от всякого сновидения, и от всякого слова и дела праздного, и поучаться призыванию Имени Божия более нежели дыхание, во всяком времени, и месте, и деле. | Всякаго же сновидения, и всякаго слова и дела празднаго присно подобает отвращатися, поучатися же о имени Божию, паче дыхания, в всяком времени, месте же и вещи, | ||
| Припадать к Богу от всей души, отвлекая ум от всех мирских помыслов, ища токмо того, чтоб совершалась в нем Воля Божия. | и припадати к Нему, от души отвлекая ум от всех мира помыслов, и точию ища, еже быти воли Божией. | (на правом поле: Книга I. / Добр. ч. 3. л. 14.) | (Добротолюбие. 1822. Ч. III. Л. 14–14 об.) | |
| Апостол говорит: “непрестанно молитеся”, то есть он учит, чтобы иметь памятование о Боге во всякое время, на каждом месте и при всякой вещи. Если ты что–нибудь делаешь, должен иметь в памяти Творца вещей. | Апостол говорит: «непрестанно молитеся», то есть он учит, чтобы иметь памятование о Боге во всякое время, на каждом месте и при всякой вещи. Если ты что–нибудь делаешь, должен иметь в памяти Творца вещей. | От сего другий глагол апостолов, якоже рече: «Непрестанно молитеся», сиречь еже имети память Божию во всяком времени, месте и вещи, яко аще кто что–либо творит, должен имети память творца прилучившияся вещи, | ||
| Если видишь свет, помни Даровавшего тебе оный. Если видишь небо, землю, море и все находящееся на них, удивляйся и прославляй Создавшего оныя. | Если видишь свет, помни Даровавшего тебе оный. Если видишь небо, землю, море и все находящееся на них, удивляйся и прославляй Создавшего оныя. | сиречь аще видиши свет, не забуди Даровавшаго его ти, аще видиши небо и землю и вся сущия, удивися и прославляй Создавшаго. | ||
| Если надеваешь на себя одежду, вспомни, чей это дар и благодари Промышляющего о твоей жизни. | Если надеваешь на себя платье, вспомни, чей это дар и благодари Промышляющего о твоей жизни. | Аще и в ризу облекаешися, познавай чий дар есть и воспевай Промышляющаго о жизни твоей. | ||
| Кратко сказать, всякое движение да будет тебе причиною к памятованию и прославлению Бога. И вот ты непрестанно молишься! От сего всегда будет радоваться душа твоя!» | Кратко сказать, всякое движение да будет тебе причиною к памятованию и прославлению Бога. И вот ты непрестанно молишься! От сего всегда будет радоваться душа твоя! (на правом поле: Егоже Кн. 1. л. 48). | И, вкратце, всяко движение да будет тебе вина к славе Божией, и се непрестанно молишися. И от сих всегда радуется душа по Апостолу, память бо Божия веселит ю. | ||
| (С. 109) | (Муз–9265. Л. 128–128 об.) | (Добротолюбие. 1822. Ч. III. Л. 48). |
Из этого же источника, а не из Добротолюбия, было заимствовано и наставление Никифора монашествующего, которое зачитывал старец страннику:
| «Искатель непрестанной молитвы | «Места, содержащие учение внутренней молитве по художественным или искусственным способам» | «Никифора монашествующего Слово о трезвении и хранении сердца, исполненное немалыя пользы» |
| Старец отыскал учение преподобного Никифора монашествующего и начал читать: | ||
| «Если несколько потрудившись, ты не возможешь войти в страну сердечную, то сделай, что я скажу тебе, и при помощи Божией найдешь искомое. Знаешь, что способность словопроизношения находится у каждого человека в гортани, | Если же, много потрудившись, брат!, ты не возможешь войти в страну сердечную так, как тебе повелено, то сделай, что я скажу тебе, и при помощи Божией найдешь искомое. Знаешь, что словесность (словопроизношение) у всякого человека есть в персях (в гортани) <…>. | Аще ли же много потрудився, о, брате!, не возможеши внити во страны сердца, якоже ти повелехом, твори, еже глаголю ти, и обрящеши, Богу содействующу, искомое. Веси, яко словесность всякого человека во персех есть. <…> |
| то сей способности, отгоняя помыслы (можешь, если захочешь), дай беспрестанно говорить сие: “Господи Иисусе Христе, помилуй мя!”. И понудься всегда произносить оное. | И так, этой словесности, отгнав всякий помысл (можешь, если захочешь) дай говорить сие: Г.И.Х.С.Б.П.М. И понудься вместо всякой мысли всегда внутри вдыхать оное. | Сей убо словесности, отявши всякий помысл от нея (можеши бо, аще хощеши), даждь глаголати сие: «Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя!» И понудися сие вместо иныя мысли всегда внутрь вопити. |
| Если некоторое время в сем пребудешь, то отверзется тебе чрез сие и сердечный вход без всякого сомнения. Это дознано по опыту». | И если некоторое время в сем пребудешь, то отверзется тебе чрез сие и сердечный вход, без всякого сомнения, так как мы тебе написали. Сие мы дознали на | Егда же сие на время удержиши, тогда отверзется ти чрез сие и сердечный вход, якоже ти написахом, кроме всякого сомнения, якоже и мы искусом познахом. |
| (С. 70) | (Муз–9265. Л. 123) | (Добротолюбие. 1822. Ч. II. Л. 33) |
6.4. Составная библейская цитата, использованная странником при разборе содержания проповеди, произнесенной в академической церкви, восходит к группе библейских цитат из начальной части заметки «Повсеместность молитвы», которую АТ составил 11 сентября 1859 г., а не к соответствующим местам Священного Писания:
| «Искатель непрестанной молитвы» | «Повсеместность молитвы» | Библия (церковнославянский перевод) | ||||
| Пророки учат о сем так: «Приближайся к Богу твоему выну; помни Господа твоего выну; во всех путях твоих памятуй Его» | «Помни Господа твоего выну.» (заповедал св. Пророк Моисей), Втор. VIII, 18; | и помянеши Господа Бога твоего (Втор. 8, 18) | «Во всех путях твоих памятуй Господа.» (поучает Премудрый), Прит. III, 6; | во всех путех твоих познавай ю (Притч. 3,6) | «Приближайся к Богу твоему выну.» (вопиет св. Пророк Осия). Осии, XII, 6 | приближайся к Богу своему присно (Ос. 12, 6) |
| (С. 62) | (Муз–10948. Л. 62) |
6.5. При составлении первой части рассказов странника АТ неоднократно использовал фрагменты из своих предшествующих текстов. Например, в речи старца при встрече со странником находятся фрагменты из двух заметок, в первой из которых, написанной 28 сентября 1859 г., поучения о «наружной стороне молитвы» противопоставлялись учению о молитве, содержащемуся в Добротолюбии (Муз–10953. Л. 202–202 об.), а вторая, составленная 22 сентября 1859 г., была посвящена «генеалогии спасительной жизни» (Там же. Л. 201–201 об.):
| «Искатель непрестанной молитвы» | |
| Да и правду сказать, хотя немало проповедуют о молитве и много есть о ней поучений различных писателей, но поелику все их рассуждения основаны большею частию на умозрениях, на соображениях естественного разума, а не на деятельной опытности, то более они и поучают о принадлежностях, нежели о сущности самого предмета, и не понимают внутренней последовательности духа. Иной прекрасно рассуждает о необходимости молитвы, другой — о ее силе и благотворности, третий — о сопутствующих средствах к совершенству молитвы, то есть о том, что для молитвы необходимо нужно усердие, внимание, теплота сердца, чистота мысли, примирение со врагами, смирение, сокрушение и прочее. А что такое молитва? и как научиться молиться? — на сии, хотя и первейшие и самонужнейшие, вопросы весьма редко у проповедников сего времени можно находить обстоятельные объяснения, поелику они для понятия труднее всех вышеисчисленных их рассуждений и требуют таинственного и практического ведения, а не одной токмо школьной научности. Да что еще всего сожалительнее, что суетная стихийная мудрость заставляет измерять дело Божие мерилом человеческим. | Много есть поучений разных авторов о молитве (как и сии 8). Много можно находить в них светлых мыслей, глубоких познаний и сильных выражений. Иной прекрасно рассуждает о необходимости молитвы, другой — о ее силе, благотворности, об обязанности молиться, о том, что для молитвы нужно усердие, внимание, теплота сердца, чистота мысли, примирение со врагами, смирение, сокрушение, и проч., долженствующее быть при молитве. А что такое молитва?, и как молиться?, — на сии, хотя и первейшие и самонужнейшие, вопросы весьма редко можно находить обстоятельные объяснения (Муз–10953. Л. 202). |
| Многие в деле молитвы рассуждают совсем превращенно, думая, что приуготовительные средства и подвиги производят молитву, а не молитва раждает подвиги и все добродетели, как слышал и ты в поучениях. А по сему и не дозволяют касаться молитвы, предписывая прежде приуготовить себя подвигами добродетелей и побеждением страстей к достодолжной молитве. В сем случае они плоды или последствия молитвы неправильно принимают за средства и способы к оной, и сим уничижают силу молитвы. | Удивительно, что многие рассуждают о сем совсем наоборот, думая, что подвиги производят молитву, а не молитва раждает подвиги и все добротели, а посему и не касаются молитвы, полагая прежде приуготовить себя к оной подвигами и побеждением страстей. В сем случае они плоды, или последствия молитвы неправильно принимают за средства и способы к оной, и сим уничижают силу молитвы.. |
| (С. 67) | (Там же. Л. 201 об.) |
6.6. Еще один фрагмент из речи старца при встрече со странником представляет собой заимствование из текста под названием «Мысли о том, что прежде всего и более всего должно заниматься молитвою», составленного 24 сентября 1859 г. (Муз–10948. Л. 65–70 об.), в котором этот фрагмент, в свою очередь, был заимствован из опубликованного в 1845 г. «Слова в день венчания на царство и миропомазания императора Александра Павловича» свт. Филарета Московского:
| «Искатель непрестанной молитвы» | «Мысли о том, что прежде всего и более всего должно заниматься молитвою» | «Слово в день венчания на царство и миропомазания императора Александра Павловича» (1823 г.) |
| И это совершенно противно Священному Писанию, ибо святой апостол Павел дает наставление о молитве в таковых словах: «Молю убо прежде всех (прежде всего) творити молитвы». Здесь первое наставление в изречении апостола о молитве есть то, что он поставляет дело молитвы прежде всего: «Молю прежде всех творити молитвы». Много дел благих, которые требуются от христианина, но дело молитвы должно быть прежде всех дел, потому что без него не может совершиться никакое другое дело благое. Неможно без молитвы найти путь ко Господу, уразуметь истину, распять плоть со страстьми и похотьми, просветиться в сердце светом Христовым и спасительно соединиться с Богом. Все сие не может совершиться без предварительной частой молитвы. | Раскрывая Слово Божие, преподанное чрез св. апостола Павла, читаем наставление о молитве в следующих словах: «Молю убо прежде всех творити молитвы», «Хочу убо, да молитвы творят мужие на всяком месте» (1 Тим. II, 1, 8). Здесь (на правом поле: том. III. стр. 15) первое наставление в изречении Апостола о молитве есть то, что он поставляет дело молитвы прежде всего: «Молю прежде всех творити молитвы». Много дел благих, которые требуются от христианина, но дело молитвы должно быть прежде всех, потому что без него не может совершиться никакое другое дело благое. Неможно без молитвы найти и самым делом пройти путь Господень, уразуметь истину, распять плоть со страстьми и похотьми, просветиться в сердце светом Христовым и божественною любовию соединиться с Богом. Все сие не может совершиться без молитвы: ибо как может найти путь тот, кто не видит истины? | Первое наставление в изречении Апостола о молитве есть то, что он поставляет дело молитвы прежде всего: «Молю прежде всех творити молитвы». Много дел благих, которых требует от христианина христианство и которые оно в нем совершает, но дело молитвы должно быть прежде всех, потому что без него не может совершиться никакое другое дело благое. Найти и самым делом пройти путь Господень, уразуметь истину, увидеть жизнь или, иначе сказать, покаянием распять плоть со страстями и похотями, чтобы очистить себя от всякия скверны плоти и духа, посредством веры воскреснуть и просветиться в сердце светом Христовым, наконец Божественною любовию быть вознесену к соединению с Божеством и к обожению посредством сего соединения — вот в немногих словах сокращение великих дел, которые должны совершиться в христианине. И как можно им совершиться, когда низшее из оных не может быть совершено без высших, а высшее, обыкновенно недостижимо для того, кто не мог еще вступить на низший степень? Как может найти путь тот, кто не видит истины? |
| (С. 67) | (Муз–10948. Л. 65–65 об.) | (Филарет. 1845: 15–16). |
6.7. В качестве исходного материала при написании IV рассказа были использованы назидательные примеры воздействия молитвы из составленного в ноябре 1839 г. собрания «Чудес, производимых внутреннею молитвою» (Муз–9265. Л. 281–309 об.). Так, рассказ странницы о чудотворной силе Иисусовой молитвы восходит к краткому тексту, входившему под № 48 в эту коллекцию:
| «Чудеса, производимые внутреннею молитвою» | «Искатель непрестанной молитвы» |
| Благоговейная девица, имевшая дар молитвы, странствовала по святым местам. | Я была девка молодая и красивая. Родители сговорили меня замуж. Только бы завтра быть свадьбе. Жених шел к нам и вдруг, не дошедши шагов десяти, упал, умер, и ни разу не дохнул. Я так сего испугалась, что вовсе, вечно отказалась от замужества и решилась жить в девстве да ходить по святым местам молиться Богу. Однако ж одна пуститься в сей путь боялась, чтобы по молодости моей не обругали меня злые люди. Вот знакомая мне странница старуха научила меня, чтоб, где бы ни шла я по дороге, все беспрестанно творила бы Иисусову молитву, и крепко заверила, что при сей молитве никакого несчастия не может случиться в пути. Я сему поверила, и точно, лет пять ходила благополучно, даже и в отдаленные святые места, мне родители давали на сие деньги. |
| Некогда в поздний вечер случилось ей идти в пустом месте чрез мост, где встретился с нею воин, ехавший на коне. И как девица имела красивое лице, то воин, прельстясь ею, остановил ее и наступательно делал постыдные предложения. Беззащитная, увидя себя в крайности, начала от всего сердца возгревать (добавлено карандашом: погружаться в И. м. и произнесла Имя И. Х.) молитву. И тут же конь воинов, взбесившись, ринулся в реку, куда увлек и держащего его воина. Девица, продолжая молитву, невредимо пошла в путь свой, а воин, долго бившись и измучившись в реке, едва мог выползти на берег, и после этого, проникнутый раскаянием, сделался монахом, и жил благочестиво. (На правом поле добавлено карандашом: Привязка коня к ноге) | Однажды пошла я в один город на поклонение чудотворной иконе, а дорога была глухая и много верст степью да перелесками. Но я ничего не опасалась, будучи уверена, что творимая мною Иисусова молитва никакого нещастия до меня не допустит. Вот уже подхожу к городу, и он в виду у меня, верст за пять или за шесть. Я и пошла попрямее, от дороги перелесочком по тропинке. Вдруг с дороги подскакал ко мне верховой, слез с лошади, остановил меня и стал спрашивать: откуда я, и куда иду? Я ответила. Вот он и стал ко мне приставать да просить блуда. «Ах, что ты, я этого и слышать не хочу». Он вынул из бумажника синюю ассигнацию и стал давать мне. Я и на то не согласилась, да и хотела убежать от него. Он, разъярившись, выхватил привязанный у него на цепочке большущий складной нож, разогнул да и наставил мне в грудь: «Вот сейчас заколю да с мертвой и сделаю!». Я до смерти испугалась да и подумала: «Господи Иисусе Христе! Вот и молитва Твоя не помогает». А он повод–то своей лошади захлестнул себе за пояс да и стал ко мне приступать. Я закричала: «Кормилец! Будь отец родной, дай хоть сарафан–то мне скинуть, он у меня новой, я хожу в нем в церковь». И только лишь заворотила подол да взмахнула через голову, лошадь–то испугалась, храпнула, да как кинется со всех ног и понесла бить, а его–то, бедного, так и мечет на поводу по пням да по кустам. Я очнулась, а уж и следу нет. |
| (Муз–9265. Л. 298–298 об.) | (С. 124–125) |
Этот назидательный пример восходит к латинской коллекции «Magnum speculum exemplorum», которая упоминается в качестве источника, в частности, в составленных 1840 г. в «Четырех книгах о молитве» («Magnum Speculum (Великое зерцало)» // Кол–177/3. Л. 174) и в составленном в 1841 г. письме «Эмблематическое изображение внутренней молитвы» (Мух–294. Л. 6), а также в начальной части VI рассказа странника[27].
6.8. Из указанного собрания чудес был заимствован и сюжет для рассказа слепого нищего об обстоятельствах научения Иисусовой молитве (№ 9):
| «Чудеса, производимые внутреннею молитвою» | «Искатель непрестанной молитвы» |
| Крестьянин портной ходил по разным сторонам для промысла своим художеством. В одной деревне случилось ему в праздничный день прочесть из Отеческой книги статью о простом творении Иисусовой молитвы: возбудилось желание, и он принялся тихо говорить молитву беспрестанно. И как не хотелось ему, чтобы живущии с ним примечали движение уст его, он стал выговаривать молитву одним только языком без движения губ. Чрез несколько времени язык сам, без побуждения начал выражать молитву, но не гласно. Молитва сама стала действовать — услаждать; и он учинился особенно кротким и благоговейным так, что оставил внешнюю (супружескую) жизнь, ощутя сладость внутренней жизни. | Вот видишь, я здешний цеховой, промышлял себе хлеб портняжной работой, ходил и по другим губерниям по деревням, да шил крестьянскую одёжу. В одной деревне случилось мне долго прожить у мужика для обшивки его семьи. В какой–то праздничный день я увидел на божнице три книги да и спрашиваю: «Кто у вас читает?». «Никто, — ответили мне. — Эти книги после нашего дяди. Он был грамотей». Я, взявши одну книгу, разогнул где попало да и прочел, как теперь помню, таковые слова: «Молитва непрестанная есть еже призывати Имя Божие всегда. Беседует ли кто, или сидит, или ходит, или делает, или ест, или ино что творит, на всяком месте и на всякое время подобает призывать Имя Божие». Прочитавши это, я стал думать, что мне сие весьма удобно, да и стал за швейной моей работой творить молитву шепотом, и мне это понравилось. Вот жившие со мной в избе заметили это да и начали надо мною смеяться: «Колдун, что ли, ты, что все беспрестанно шепчешь? Или что наговариваешь?» Я, чтобы сокрыть это, перестал шевелить губами, а стал только творить молитву одним языком. Наконец так привык к молитве, что уже сам язык и день, и ночь ее выговаривает, и это мне приятно. |
| (Муз–9265. Л. 283 об. — 284) | (С. 115–116) |
Совпадающий по содержанию пример находится в наставлении «О духовной простоте как удобном средстве ко внутренней молитве», которое АТ составил в декабре 1835 г. (Муз–9265. Л. 449–449 об.), где также указано имя и происхождение крестьянина: «Старицкого уезда Матфей швец»)[28].
6.9. Два несомненных случая использования составленного в ноябре 1839 г. собрания «Чудес, производимых внутреннею молитвою» в качестве источника для поучительных историй в IV рассказе (п. 6.7–8) являются достаточным основанием для предположения о зависимости сюжетов еще двух историй в IV рассказе от этого же источника. Судя по всему, повествование об искушении ученика в городе и спасении благодаря молитве, восходящее к «Великому Зерцалу»[29], было источником сюжета в случае искушения странника на постоялом дворе. В свою очередь, повествование о мальчике–слуге, над которым насмехались другие слуги и препятствовали его постоянным занятиям устной Иисусовой молитвой, восходит к рассказу о верном слуге, достигшем самодействия Иисусовой молитвы, которого безуспешно пытались отравить другие слуги[30].
6.10. Краткое название четырех рассказов — «Искатель непрестанной молитвы», сохраненное и в Сводной редакции — восходит к названию стихотворения «Искатель внутренней молитвы», сочиненного АТ 16 апреля 1834 г. (Муз–9265. Л. 467), а также к названию составленного в ноябре 1834 г. автобиографического текста «Искатель внутренней молитвы» (Там же. 467 об. — 468), где составитель неоднократно называл себя «искателем». Здесь же следует отметить, что в составленном в 1841 г. письме «Эмблематическое изображение внутренней молитвы» АТ именовал себя «странником» (Мух–294. Л. 7 об.), а в письме Ю. Н. Бартеневу от 22 апреля 1849 г. — «странствующим иеромонахом» (Муз–9265. Л. 162). При этом АТ поступил в Симонов монастырь в возрасте 20 лет после кончины отца (см. п. 2.2), а «странник» в этом же возрасте продал свой дом и направился в странствие, так как на момент «биографического рассказа» ему было 33 года и он уже странствовал 13 (!) лет.
Использование цитат из Добротолюбия и Священного Писания, находящихся в более ранних текстах АТ, а также фрагментов из составленных ранее текстов при составлении четырех рассказов странника в ноябре–декабре 1859 г. подтверждает их неразрывную связь с текстами АТ. В свою очередь, сходство названия рассказов странника с названием текста автобиографического содержания и отмеченное выше биографическое совпадение, использование собственного опыта совершения Иисусовой молитвы в случае описания ощущений при совершении двенадцатитысячного правила (п. 6.1), использование собственных записей о встрече с крестьянином — делателем Иисусовой молитвы (п. 6.8), упоминания о «старце» и об обучении Иисусовой молитве под его руководством, свидетельствующие о наличии биографической составляющей в четырех рассказах, указывают на их промежуточное положение по отношению к составленным АТ текстам о внутренней молитве и текстам автобиографического содержания.
Первоначальная редакция четырех рассказов
7.1. Сопоставление текстов из рукописей, содержащих списки сочинений АТ (напр., Опт–715, Опт–411, Опт–655, Опт–656), с соответствующими текстами из автографов показывает, что при копировании сочинений АТ переписчики не вносили в них изменения. К аналогичным результатам приводит и сопоставление текста Пространной редакции «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска» по машинописной копии Пар–78 с исходными текстами по автографам. Сопоставление же текстов четырех рассказов странника по различным спискам (списки см.: Приложение I. Т1) с соответствующим текстом из автографа Муз–10952 приводит к противоположным результатам, так как все списки имеют большее или меньшее количество разночтений по отношению к автографу, которые были обусловлены сознательным внесением изменений в текст рассказов, то есть редактированием.
7.2. По формальному признаку (наличие/отсутствие заглавий в рассказах) рукописи, содержащие четыре рассказа странника, разделяются на две группы, одна из которых содержит рассказы с заглавиями (Мух–293, Опт–455, Опт–456, Пант–141, Пант–4959), а другая — рассказы с номерами вместо заглавий (Пант–095, Пант–127, Пант–273, Пант–4960, Серг–57), которые следует рассматривать раздельно, так как каждая из этих групп обладает обладает собственными текстологическими характеристиками (общие чтения и/или сокращения текста).
Все тексты с номерами рассказов обладают существенными отличиями от соответствующих текстов Сводной редакции (см. п. 8.3–4), тогда как тексты с заглавиями рассказов значительно ближе к тексту Сводной редакции, но они разделяются на три подгруппы: имеющие полное Предисловие (Пант–141), имеющие сокращенное Предисловие (Пант–4959), не имеющие Предисловия (Мух–293, Опт–455, Опт–456). Отличия текста Пант–4959 и текстов третьей подгруппы от текста Сводной редакции свидетельствуют об их независимых и последовательных правках (подробнее см. ниже, п. 8.2, 9.1–3, 10.1), тогда как текст Пант–141 содержит незначительные разночтения, большинство из которых отражает первоначальное состояние текста (см. также п. 9.2). Первоначальной редакции несомненно принадлежат особые заглавия каждого из четырех рассказов и название «Искатель непрестанной молитвы, или Рассказы странника, записанные слышавшим по побуждению следующих слов Священного Писания: “Тайну цареву добро хранити, дела же Божия открывати славно”». Совпадение же заглавий четырех рассказов первой части и трех рассказов второй части в тексте Сводной редакции свидетельствуют об их унификации по модели заглавий второй части при составлении Сводной редакции, что подтверждает и оставление свободных мест в начале каждого из четырех рассказов при их переписывании (Муз–10952. Л. 6, 41, 11, 119), в которые позднее были внесены унифицированные заглавия рассказов, тогда как заглавия рассказов второй части были написаны одновременно с основным текстом. Отсутствие разделения на параграфы и оглавления в Пант–141, а также во всех других списках четырех рассказов показывает, что разделение текста на параграфы и унификация заглавий были произведены после объединения всех семи рассказов и предшествовали составлению общего Оглавления, содержащего названия каждого параграфа и унифицированные заглавия рассказов первой части. Соотношение текстов Пант–141 и Сводной редакции, отраженное в разночтениях (за исключением изменения названий рассказов), типично для АТ, в многих случаях вносившего в свои тексты исправления и дополнения, которые при последующих переписываниях и переработках входили в основной текст. Например, датированная 3 сентября 1861 г. «Исповедь внутреннего человека, ведущая ко смирению» (Муз–10948. Л. 240–249) восходит к соответствующему тексту 1855 г. из Муз–9561 (Л. 380–383 об.) и в ней имеются различные добавления, но при этом отсутствуют сокращения, потому что АТ дополнял, а не сокращал редактируемые им тексты.
Афонские анонимные редакции четырех рассказов
8.1. [I Афонская редакция] В первой половине 60–х годов XIX века в русском Пантелеимоновом монастыре на Афоне находился список четырех рассказов в Первоначальной редакции, к которому восходит афонская рукопись Пант–141 (см. 7.2). Однако текст Пант–141 имеет незначительные отличия от авторского, которые указывают на деятельность неизвестного редактора, например:
| «Искатель непрестанной молитвы» | I Афонская редакция (Пант–141) |
| Подумай, если ты намерен лично просить о чем–либо царя, то не должен ли часто ходить во дворец его, чтобы получить к нему доступ? Какая тебе польза от молитвы, если ты бессчетно тратишь деньги. (С. 63). | Подумай, если ты намерен лично просить от г<осподи>на или царя, то не должен ли часто ходить в дом или во дворец его, чтобы получить к нему доступ? Какая тебе польза от молитвы, если ты бесчестно тратишь деньги . (Л. 5). |
| Весь день провел я в радости, как бы отрешенным от всего прочего, как будто на другой земле, и с легкостию окончил двенадцать тысяч молитв в ранний вечер (С. 71). | Весь день провел я в радости и с легкостию окончил 12 т<ысяч> молитв в ранний вечер (Л. 12). |
| дал мне за сторожу два целковых (С. 72). | дал мне за сторожку два рубля серебром (Л. 13). |
8.2. [II Афонская редакция] Все особенности текста Пант–141 имеются и в тексте Пант–4959 (фрагмент: Предисловие, первый рассказ и часть второго рассказа). Однако текст Пант–4959 по сравнению с текстом предшествующей редакции отражает значительную стилистическую правку, например:
| I Афонская редакция (Пант–141) | II Афонская редакция (Пант–4959) |
| Настала Крестопоклонная неделя (Л. 4). | Наступила Крестопоклонная седмица (Л. 12). |
| школьной научности (Л. 8 об.). | школьной учености (Л. 20 об.). |
| ясно и подробно можешь уразуметь (Л. 9). | яснее и подробнее можешь уразуметь (Л. 21). |
| При дышании говори (Л. 9 об.) | При движении (!) говори (Л. 22 об.). |
| Весь день провел я в радости и с легкостию окончил 12 т<ысяч> молитв в ранний вечер (Л. 12). | Весь день я провел в духовной радости, и с легкостию окончил 12 т<ысяч> молитв в ранний вечер (Л. 26 об. — 27). |
| пустынная служба (Л. 12 об.). | монастырская служба (Л. 27 об.). |
| Настало время рубки леса (Л. 141). | Наконец пришло время рубки леса (Л. 45 об.). |
8.3. [III Афонская редакция] Внесение изменений во II Афонскую редакцию (сокращение названия, замена заглавий рассказов номерами, удаление Предисловия) привело к появлению III Афонской редакции, которая представлена в двух списках. Один из них (Серг–57) сохранился полностью, а другой был разделен на части, одна из которых входит в состав сборника Пант–095 (Л. 1–6 об.) и содержит начало первого рассказа, а вторая находится в рукописи Пант–4960 (Л. 5–46) и содержит остальной текст.
Сопоставление текста III редакции с сохранившимся фрагментом текста II редакции показывает, что в нескольких случаях в текст III редакции были внесены изменения, напр.:
| II Афонская редакция (Пант–4959) | III Афонская редакция (Серг–57, Пант–4960) |
| школьной учености (Л. 20 об.). | школьной мудрости (Серг–57. Л. 11 об.; Пант–4960. Л. 5). |
| подробнее все помнить (Л. 23). | подробнее все упомнить (Серг–57. Л. 14; Пант–4960. Л. 7). |
Следовательно, неизвестный редактор не занимался систематической правкой текста. Поэтому сокращения текста в начале третьего рассказа, а также изменение прямой речи в начале четвертого рассказов, имеющиеся в тексте III редакции, следует отнести к предшествующему редактированию, однако отсутствие соответствующих текстов II редакции не позволяет подтвердить это предположение:
| I Афонская редакция (Пант–141) | II Афонская редакция | III Афонская редакция (Серг–57, Пант–4960) |
| — Вот я уже совсем на пути в Иерусалим! Зашел проститься да поблагодарить за христианскую любовь ко мне, недостойному страннику. | утрачено | Расскажу теперь, на пути в Иерусалим, и о моей жизни до странничества да о моем происхождении. Жизнь моя с самого рождения была все такая же путаница. (Серг–57. Л. 51 об.; Пант–4960. Л. 29 об.). |
| — Много я наслушался от тебя о твоих путешествиях, любопытно бы было узнать о твоем происхождении и жизни до странничества! | ||
| — Жизнь моя с самого происхождения была все такая же путаница (Л. 30 об.). | ||
| — Сердечно радуюсь, любезнейший брат, что Господь устроил и еще, неожиданно, увидеть тебя чрез непродолжительное время! И как ты теперь свободен, то я с любовию продержу тебя подольше, а ты мне расскажешь побольше о своих поучительных встречах, бывших на твоем продолжительном странническом пути. Я все и прежние твои рассказы с удовольствием и внимательностию слушал (Л. 34). | утрачено | Обрадованный такою встречею и живо заинтересованный прежними поучительными беседами странника, я решился воспользоваться его трехдневною отсрочкою в пути, чтобы расспросить по возможности и о других примечательных случаях, какие должны были встречаться ему в долгие многолетние странствования по разным местам нашей обширной России(Серг–57. Л. 56; Пант–4960. Л. 31 об.). |
На бумажной обертке Пант–4960 находится краткое название — «Рассказы странника», тогда как на защитном листе Серг–57 записано название — «Рассказы странника (об Иисусовой молитве)», а также указано имя составителя — «о. игумен Тихон Вышенский». На следующем листе (Серг–57. Л. I) название написано еще раз и приведены биобиблиографические сведения об игумене Тихоне (Ципляковском) (1839–1896), источником которых была краткая публикация 1899 г., где среди сочинений настоятеля Вышенской пустыни упоминаются «Рассказы странника. О Иисусовой молитве» (Кодратов. 1899: 602). Вероятно, именно эти записи в рукописи Серг–57, принадлежавшей архим. Киприану (Керну), были основанием для его предположения о возможном авторстве игумена Тихона (Ципляковского).
8.4. [IV Афонская редакция] Во втором списке III Афонской редакции (Пант–095. Л. 1–6 об.; Пант–4960. Л. 5–46) имеется последовательная стилистическая правка чернилами (заканчивается в начале четвертого рассказа), а также более поздние дополнения и сокращения карандашом (в начальной части). Внесение этой правки в основной текст привело к появлению IV Афонской редакции, полный текст которой представлен в Пант–127 и Пант–273 (к этой же редакции принадлежит и фрагмент Пант–4960. Л. 1–4 об.):
| III Афонская редакция (Пант–095, Пант–4960) | IV Афонская редакция (Пант–127) |
| Из всех молитв, изображенных в Библии, видно, что они приносились для очищения от грехов (далее предложение зачеркнуто кяряндяшом).Успокоившись Библией, я (далее зачеркнуто чернилами три слова) сожалел только о том, что (над строкой добавлено: до сего времени) не слыхал, что значит непрестанно молиться и как. (далее зачеркнуто карандашом и на нижнем поле л. 2 написано: Мысль эта постоянно меня занимала. — далее продолжено на верхнем поле л. 2 об.: Вскоре еще довелось мне слышать тоже одного ученого проповедника, который говорил о молитве, но и его объяснение не удовлетворило меня, — далее карандашом знак перехода, после чего текст перечеркнут карандашом до середины л. 4, где имеется такой же знак перехода) а (зачеркнуто карандашом и над строкой: и я) решился при помощи Божией искать опытного и сведущего собеседника (Пант–095. Л. 2–4). | Из всех молитв, изображенных в Библии, видно, что они приносились для очищения от грехов. Успокоившись Библией, я сожалел только о том, что до сего времени не слыхал, что значит непрестанно молиться и как. Мысль эта постоянно меня занимала. Вскоре еще довелось мне слышать тоже одного ученого проповедника, который говорил о молитве, но и его объяснение не удовлетворило меня, и я решился при помощи Божией искать опытного и сведущего собеседника (Л. 2 об. — 3). |
| а очень хотелось уразуметь сие, так что и ночи не спалось (Пант–095. Л. 4 об., далее знак перехода, после чего текст перечеркнут карандашом до нижней части л. 5, где имеется такой же знак перехода). Шел я так (на правом поле карандашом добавлено: несколько) дней (слово зачеркнуто карандашом) по большой дороге. | а очень хотелось уразуметь сие, так что и ночи не спалось. Шел я так несколько дней по большой дороге (Л. 3 об.). |
| Выслушавши все это, я так возрадовался, что так бы и упал (слова так возрадовался, что так бы и упал зачеркнуты, над строкой написано: от радости готов был упасть) ему в ноги (Пант–4960. Л. 17 об.). | Выслушавши все это, я от радости готов был упасть ему в ноги (Л. 21). |
| то и (зачеркнуто, над строкой написано: лишусь я) драгоценные мои четки пропадут (окончаниеые зачеркнуто вместе с другими словами, над строкой написано: — ости моей) (Пант–4960. Л. 21 об.). | то лишусь я драгоценности моей (Л. 27). |
| да без (зачеркнуто) толку (зачеркнуто) клали поклоны, как (зачеркнуто) болваны (зачеркнуто) кувыркались (зачеркнуто), а охота к молитве была. И долгая (зачеркнуто, над строкой: продолжительная) наружная (исправлено: внешняя) и без (зачеркнуто) понятия (зачеркнуто) молитва не казалась трудною, но отправлялась с удовольствием. (Пант–4960. Л. 30 об.). | да клали поклоны, а охота к молитве была, и продолжительная внешняя молитва не казалась трудною (Л. 40 об.). |
IV Афонская редакция не имеет названия, а в конце ее текста находится «Примечание» о необходимости опытного наставника и понуждения себя к непрестанной молитве (Пант–127. Л. 75–75 об.; Пант–273. С. 450–452). Номер № 50/4/395, написанный карандашом на форзаце Пант–273 (Чежия. 2013: 385), указывает, что именно из этой рукописи в 1989 г. были опубликованы восемь фрагментов текста и Примечание (П–1989: 311–322).
8.5 [Сокращенная афонская редакция] К IV Афонской редакции восходит Сокращенная афонская редакция, содержащая значительно сокращенный и переработанный текст рассказов странника, которая была напечатана в 1882 г. в Москве (М–1882). Сокращенная редакция сохраняет характерные особенности IV Афонской редакции, что указывает на ее афонское происхождение:
| IV Афонская редакция (Пант–127) | Сокращенная редакция (М–1882) |
| Выслушавши все это, я от радости готов был упасть к ему в ноги (Л. 21). | Выслушав это, я от радости готов был броситься в ноги ему (С. 12). |
Текст Сокращенной редакции неоднократно переиздавался в кон. XIX — нач. XX вв.: в 1883 и 1884 гг. (Киев), в 1885 г. (Вятка), в 1889 г. (Москва), в 1891 г. (Киев), в 1894 г. (Москва), в 1894 г. (Киев), в 1896 г. (Москва), в 1898 г. (Киев), в 1900 г. (Москва), в 1911 г. (Киев) и в 1913 г. (Москва).
8.6 Если Сокращенная редакция впервые была напечатана в 1882 г., то, соответственно, лежащая в ее основе IV Афонская редакция рассказов странника и предшествующие I–III Афонские редакции были созданы ранее. Последовательное появление афонских редакций указывает на подготовку четырех рассказов странника к изданию, которое не было осуществлено, вероятно, из–за появления К–1881. В свою очередь, наличие фрагмента рукописи, содержащей текст III Афонской редакции с редакторской правкой (Пант–095. Л. 1–6 об.), в сборнике различных материалов, связанных с деятельностью архимандрита Макария (Сушкина), свидетельствует о его участии в подготовке текста к изданию.
Афонская редакция Михаила (Козлова)
9.1 Особое место среди рукописных редакций рассказов странника, происходящих из афонского Пантелеимонова монастыря, занимает опубликованный в 2014 г. текст, находящийся в Мух–293 и восходящий к рукописной копии, которая была выполнена в Пантелеимоновом монастыре на Афоне в июне 1870 г. с оригинала, принадлежавшего Михаилу (Козлову). Характерным отличием этой редакции является измененное название по отношению к первоначальному:
| Сводная редакция | Редакция Михаила (Козлова) (Мух–293. Л. 40) |
| Искатель непрестанной молитвы, или | Искатель непрестанной молитвы, или |
| Рассказы странствовавшего (странника — Пант–141. Л. 1) | Откровенный рассказ странника духовному своему отцу, |
| записанные слышавшим по побуждению следующих слов Священного Писания: | написанный (наскоро) слышавшим по убеждению следующего изречения в Слове Божием: |
Внесение упоминания о «духовном отце» в название рассказов не только определило формальный статус второго участника коммуникативной ситуации, но и привело к появлению третьего участника («слушающего»), безмолвно присутствовавшего при встречах («свиданиях») «странника» со своим «духовным отцом» и записывавшего рассказы странника. Кроме того, в редакции Михаила (Козлова) отсутствует Предисловие, из которого следовало, что собеседник странника не являлся его духовным отцом, а находившееся в нем описание странника было помещено в конце текста. Даты составления второго и третьего рассказов были внесены в заглавия этих рассказов и стали датировками встреч странника с «духовным отцом» и, соответственно, со «слушающим»/записывающим.
9.2 Сопоставление текста редакции Михаила (Козлова) с текстами I Афонской и Сводной редакции показывает, что эта редакция восходит к Первоначальной редакции, так как она не разделяет особые чтения I Афонской редакции, совпадая в этих случаях с чтениями Сводной редакции. Однако текст был подвергнут незначительной стилистической правке, особенно в самом начале:
| Сводная редакция (= Пант–141) | Редакция Михаила (Козлова) (Мух–293) |
| Я пошел к попу (С. 59). | Я пошел к священнику (Л. 41). |
| Чаще ходить в церковь, править молебны (С. 59). | Чаще ходить в церковь, внимать чтению и пению, править молебны (Л. 41 об.). |
| Где тебе, дураку, читать Библию? (С. 60). | Где тебе, неучу, читать Библию? (Л. 41 об.) |
| Сказавши это, поп прогнал меня (С. 60). | Сказавши сие, он ушел от меня. (Л. 41 об.). |
| насыпал сумку сухарей (С. 72). | наклал сумку сухарей (Л. 53 об.). |
| ощущать тонкую приятную боль в сердце (С. 74). | ощущать такую приятную боль в сердце (Л. 56 об.). |
| напрошу себе сумку сухарей (С. 75). | попрошу себе сумку сухарей (Л. 57). |
| Я рассказал ему мое похождение (С. 99). | Я рассказал ему мое положение (Л. 76 об.). |
| старик заживной (С. 99). | старик зажиточный (л. 78). |
| совершенную перемену (С. 127). | совершенное изменение (Л. 103 об.). |
Тем не менее, текст Мух–293 содержит особые чтения, которые были внесены позднее и не принадлежат первоначальному тексту этой редакции (см. 11.3).
9.3 Подобно случаю предполагаемого авторства игумена Тихона (Ципляковского) (см. п. 8.3), упоминание «монографии “Искатель непрестанной молитвы”» в кратком некрологе архимандрита Михаила (Козлова) (Памяти. 1884: 130) показывает, что в окружении настоятеля Селенгинского Троицкого монастыря рассказы странника считались его сочинением, чему должна была способствовать его активная деятельность по распространению этого текста и на Афоне, и в Иркутской епархии, которая могла быть интерпретирована как свидетельство об авторстве. Однако в тексте редакции Михаила (Козлова) содержатся ошибочные чтения, которые подтверждают его вторичность по отношению к авторскому тексту АТ:
| Сводная редакция (= Пант–141) | Редакция Михаила (Козлова) (Мух–293) |
| Он разогнул, и открылось Симеона Нового Богослова «Слово о вере» (С. 89). | Он разогнул, и открылось Симеона Нового Богослова слово и речь (Л. 68 об.). |
| вот уже 13 лет безостановочно странствую (С. 101). | вот уже 17 лет безостановочно странствую (Л. 80). |
| возбуждение к вовращению внутрь (С. 105). | возбуждение к возвращению внутрь (Л. 83 об.). |
| частость и продолжительность молитвы (С. 126). | частность и продолжительность молитвы (Л. 102 об.). |
Оптинская редакция
10.1 К редакции Михаила (Козлова) восходит Оптинская редакция, текст которой содержится в рукописи Опт–455, происходящей из библиотеки Оптиной пустыни, где рукопись имела номер «I № 180/465», и в рукописи Опт–456, происходящей из библиотеки Скита Оптиной пустыни, где имела номер «отд. I, № 239». Текст Оптинской редакции, опубликованный в 1992 г. по рукописи Опт–456 (Рассказ. 1992а), разделяет особые чтения редакции Михаила (Козлова) и содержит в конце описание странника, но в нем содержится, по сравнению с редакцией Михаила (Козлова), последовательная стилистическая правка, например:
| Редакция Михаила (Козлова) (Мух–293) | Оптинская редакция (Опт–456; Рассказ. 1992а) |
| вперилось в мой ум (Л. 41). | внедрилось в моем уме (С. 7). |
| где сыскать, кто бы растолковал мне? (Л. 41 об.). | где найти такого человека, который бы мог растолковать мне? (С. 8). |
| по церквам, где славятся хорошие проповедники (Л. 41 об.). | по церквам, которые славятся хорошими проповедниками (С. 8). |
| я с восхищением перекрестился (Л. 44 об.). | я от восхищения перекрестился (С. 10). |
| благоговейного знахаря (Л. 46). | благоговейного толкователя (С. 12). |
| что значит непрестанная молитва? (Л. 47). | что значит непрестанно молиться (С. 13). |
| сильное желание, чтоб постоянно углубляться в оное (Л. 56). | сильное желание серьезнее заняться им (С. 21). |
| Я божился, что дам (Л. 58). | я уверял, что дам (С. 24). |
| спасительное благоюродство (Л. 71). | спасительное притворство (С. 39). |
| с самого происхождения (Л. 78). | с самого рождения (С. 46). |
| какая была одежа (Л. 80). | какая была посуда (С. 48). |
| семейство честное (Л. 82). | люди честные (С. 50). |
| с удовольствием и внимательностью (Л. 82). | с удовольствием и вниманием (С. 50). |
| И так, помолившись, пошел далее (Л. 83). | И так помысливши, пошел далее (С. 51). |
| любовь к ближним (Л. 85). | любить ближних (С. 53). |
| и произносить свято, и не употреблять всуе (Л. 86 об.). | и произносилось свято, а не употреблялось всуе (С. 55). |
| вполне может почувствовать (Л. 90 об.). | вполне может понять (С. 59). |
| Отслушавши утреню (Л. 92). | после утрени (С. 61). |
| я, чтобы поговорить, со слепым нищим (Л. 93). | я пошел в нищеприемницу, чтобы поговорить со слепым нищим (С. 62). |
| как назидательны и поощрительны (Л. 96 об.). | как назидательны и поучительны (С. 66). |
| восхитительно удивляясь премудрому составу (Л. 97). | глубоко удивляясь премудрому устройству (С. 66). |
| которою я отогнал их совершенно (Л. 97 об.). | которая и отогнала их совершенно (С. 66). |
| только и трости (Л. 101). | только и проси (С. 70). |
| происшествие: мальчика розга научила молитве (Л. 104 об.). | происшествие с мальчиком: розга научила молитве (С. 74). |
Также в тексте имеются незначительные сокращения, одно из которых было связано с молитвенной техникой:
| Редакция Михаила (Козлова) (Мух–293) | Оптинская редакция (Опт–456: Рассказ. 1992а) |
| наведи свои глаза, как бы смотрел на него сквозь грудь, и как можно живее представь его (Л. 5). | наведи свои глаза, как бы смотрел на него (С. 4). |
Оптинская редакция имеет сокращенное название, помещенное перед началом первого рассказа («Рассказ странника, каким образом он стяжал дар внутренней сердечной непрестанной молитвы»), а на форзаце в Опт–456 находится еще одно название: «Рассказ странника, искателя молитвы».
Происхождение Оптинской редакции следует связывать с деятельностью старца Амвросия Оптинского, в письмах которого имеется упоминание о том, что казначея Влахернского Спасского монастыря в Московской губернии монахиня Леонида (Фризель), которую старец Амвросий наставлял в Иисусовой молитве, осенью 1879 г. сообщала ему о «рукописи, где указывается простой способ проходить молитву Иисусову устную, умную и сердечную, какого–то Орловской губернии крестьянина, наученного этому каким–то неизвестным старцем», в которой упоминался 1859 г.[31]. В письме от 11 декабря 1879 года упоминается о получении этой рукописи, в письме от 8 февраля 1880 года — об изготовлении копии, а также имеется краткий отзыв: «В ней противного ничего нет. Странник жил как странник и проводил жизнь странническую, не обязанный заботами и попечением, и свободно упражнялся в молитве, как желал.»[32]. В письме от 27 апреля 1882 г. сообщается о предпринятой попытке издания рассказов странника при содействии некоего высокопоставленного лица: «Рассказ странника, которого прежде не добился напечатать и сенатор, теперь напечатан простым казанским игуменом Паисием, настоятелем Черемисского монастыря. Хотя напечатан и с грубыми ошибками, но настоящий смысл ясен»[33]. Упоминание старца Амвросия Оптинского о казанском издании 1881 г., содержавшем текст четырех рассказов (К–1881), позволяет заключить, что присланная монахиней Леонидой (Фризель) рукопись также содержала текст четырех рассказов странника. В свою очередь, упоминание о несостоявшемся издании объясняет наличие последовательной литературной правки в Оптинской редакции, связанной, как и в случае афонских редакций, с подготовкой текста к печати. Изготовление копии с присланной рукописи рассказов странника в декабре 1879 — январе 1880 гг., засвидетельствованное в письме старца Амвросия Оптинского от 8 февраля 1880 г., с одной стороны, и отмеченная в письме от 27 апреля 1882 г. попытка издания этого текста, с другой стороны, позволяют датировать Оптинскую редакцию 1880–1881 гг.
Редакция игумена Паисия (Ерина)
11.1 В 1881 г. настоятель Михаило–Архангельского монастыря в Козьмодемьянском уезде Казанской губернии игумен Паисий (Ерин)[34] напечатал в Казани четыре рассказа странника (К–1881). Упоминание о духовном отце в названии рассказов и характерные чтения в начале первого рассказа указывают на принадлежность текста, использованного при подготовке editio princeps, к редакции Михаила Козлова. Из предисловия ко второму изданию 1883 г. следует, что Паисий (Ерин) переписал текст рассказов странника у не названного по имени старца–схимника на Афоне (К–1883: 3. Ср.: К–1884: 3), однако в путевом дневнике Паисий (Ерин) отметил, что 24 сентября 1868 г. он встретил схимонаха Михаила, который ранее был старообрядцем (Ерин. 1881: 144), то есть Михаила (Козлова). Вероятно, принадлежавший Паисию (Ерину) список рассказов странника был изготовлен вскоре после этой встречи.
11.2 Сопоставление текста К–1881 с текстом редакции Михаила (Козлова) по рукописи Мух–293 показывает, что при подготовке к изданию было сокращено название текста, из заглавий рассказов удалены датировки, из второго рассказа удалено повествование о чудесном избавлении от волка при помощи четок старца и изложение беседы на постоялом дворе с писарем и учителем, а также было опущено описание странника, находившееся в конце текста. Кроме того, в текст были внесены существенные стилистические и смысловые изменения:
| Редакция Михаила (Козлова) (Мух–293) | К–1881 |
| Справился в Библии, и там увидел тоже, что надо (Л. 41). | Справился в Библии, и там увидел собственными глазами тоже, что слышал надо (С. 3). |
| Где тебе, неучу, читать Библию? Вам и читать–то ее не велено, нам только велено ее читать (Л. 41 об.). | Где тебе самому разуметь Библию? Не только вам, но и нам читать–то ее без руководства Св. Церкви не велено (С. 3). |
| он ушел от меня (Л. 41 об.). | священник отослал меня от себя (С. 4). |
| не в бегании на общественные славословия (Л. 43 об.). | не в обычном только хождении на общественные славословия (С. 6). |
| благоговейного знахаря (Л. 46). | ответного водителя (С. 10). |
| невооруженным глазом (Л. 50 об.). | неогражденным глазом (С. 17). |
| ходил к нему с откровением (Л. 51). | ходил к нему с простосердечным исповеданием и откровением (С. 18). |
| ходить к старцу с откровением (Л. 51). | ходить к старцу на совет или на дух с откровением (С. 18). |
| воспаление всей кисти (Л. 52 об.). | воспламенение всей кисти (С. 21). |
| прямо подъехали к нам (Л. 71). | прямо подскакали к нам (С. 49). |
| выбрали девку степенную (Л. 78 об.). | выбрали девушку (С. 62). |
| должно поучаться призывать Имя Божие более дышания (Л. 87). | должно поучаться призыванию Имени Божия более нежели дыханию (С. 78). |
При этом К–1881 содержит ошибочные чтения:
| Редакция Михаила (Козлова) (Мух–293) | К–1881 |
| спасительное благоюродство (Л. 71). | спасительное благородство (С. 49). |
| и не стал чувствовать боли (Л. 73). | и не стал чувствовать более (С. 53). |
| нежели скоты о тленной пище (Л. 89). | нежели скоты отменной пище (С. 80). |
| стремилось прорваться (Л. 93). | стремилось прохватиться (С. 87). |
| преподобный Исихий (Л. 93). | пророк Исихий (С. 87). |
| а умом–то внимательно слушай (Л. 95). | а ушами–то внимательно слушай (С. 91). |
11.3 Тем не менее, в К–1881 содержатся особые чтения, не поддерживаемые чтениями Мух–293 и совпадающие с чтениями Оптинской редакции (Опт–455, Опт–456), которые соответствуют чтениям Сводной редакции и, следовательно, принадлежат первоначальному тексту редакции Михаила (Козлова):
| Мух–293; Опт–455, Опт–456 | К–1881 | Сводная редакция |
| вместе с движением в сердце (Л. 65 об.; Л. 28 об., 40). | вместе с дыханием в сердце (С. 43). | вместе с дышанием в сердце (С. 85). |
| я знаю от сего способы (Л. 71; Л. 38, 52 об.). | я знаю от сего снадобье (С. 53). | я знаю от сего снадобье (С. 95). |
| не сделавшем никакого добра (Л. 77; Л. 43, 58). | не делающем никакого добра (С. 60). | не делающем никакого добра (С. 99). |
| она, бывало, плетет или прядет (Л. 79 об.; Л. 44 об., 60 об.). | она, бывало, ткёт или прядет (С. 63). | она, бывало, тчёт или прядет (С. 101). |
| наукою ли или меткостию (Л. 88 об.; Л. 54 об., 73 об.). | наукою ли или опытностию (С. 80). | наукою ли или опытностию (С. 110). |
| зашитыми на углу (Л. 102 об.; Л. 70, 95). | зашитыми наглухо (С. 103). | зашитыми наглухо (С. 125). |
Следовательно, текст Мух–293 содержит некоторые изменения по отношению к первоначальному тексту редакции Михаила (Козлова), которые имеются и в Оптинской редакции, что, свою очередь, указывает на существование общего протографа у текста, представленного в Мух–293, и у текста рукописи, присланной в Оптину пустынь в 1879 г. (см. п. 10.2), к которому восходит Оптинская редакция.
11.4 Рассказы странника в К–1881 сопровождала подборка текстов, посвященных сердечной молитве, в которую входили «Три ключа ко внутренней молитвенной сокровищнице (обретенные в духовных богатствах святых отцов)», «Наставление святых отцов каким образом погружаться внутрь себя», «Извлечение художественных способов ко внутренней молитве», «Замечания при повторении чтения отцов о внутренней молитве» и «Записка о внимании» (К–1881. С. 108–129). Все эти тексты составляли единый комплекс, оригинал (автограф) которого АТ передал Ю. Н. Бартеневу (1792–1866) весной 1849 г. (Муз–9265. Л. 162). В изготовленную последним писарскую копию (Муз–9265. Л. 136–153 об., 156–160 об.) АТ вскоре внес исправления и дополнения, а также 2 апреля 1850 г. добавил четвертый, сводный ключ (Л. 154–155), который отсутствует в казанском издании. Следовательно, источник дополнительных текстов, использованный Паисием Ериным при подготовке К–1881, восходит к находившемуся у Ю. Н. Бартенева автографу АТ, не содержавшему исправлений и вставки о четвертом «ключе».
Редакция свт. Феофана Затворника
12.1 В 1883 г. в Казани было напечатано новое издание четырех рассказов странника (К–1883), подготовленное при участии свт. Феофана Затворника, который летом 1882 г. «поправил, и дополнил, и послал для второго издания» присланный ему игуменом Паисием (Ериным) «рассказ странника, искавшего молитву Иисусову», то есть казанское издание 1881 г. (Феофан Затворник. 1901а: 164 (письмо № 1156)). Издатель рассказов странника был давно известен свт. Феофану, который во время своего пребывания на тамбовской кафедре совершил в 18б0 г. диаконскую хиротонию саровского монаха Паисия, а в 1862 г. — священническую хиротонию (Ерошкин. 2012: 172). В 1866 г., перед отправлением в поездку на Афон, Паисий (Ерин) посетил свт. Феофана в Вышенской пустыни и получил от него в подарок «Письма о христианской жизни» (Ерин. 1881: IV). Однако редактирование рассказов странника, присланных Паисием (Ериным), было вызвано не только просьбой издателя, но и различными вопросами по содержанию этого текста, с которыми к свт. Феофану неоднократно обращались читатели рассказов[35], а также было обусловлено несомненным интересом вышенского затворника к тексту, где доступно излагался практический опыт научения Иисусовой молитве и ее совершения. Следует отметить, что тогда же свт. Феофан читал знаменитую книгу Дж. Беньяна «Путь пилигрима» и даже намеревался «исправить ее» (Феофан Затворник. 1901а: 160–161 (письмо № 1154)), а также работал над подготовкой второго тома русского Добротолюбия.
12.2 Сопоставление текстов К–1883 и К–1881 показывает, что при подготовке второго издания были исправлены некоторые ошибочные чтения первого издания или же удалены фрагменты текста, их содержащие:
| К–1883 | К–1881 |
| спасительное притворство (С. 51). | спасительное благородство (С. 49). |
| и не стал чувствовать боли (С. 54). | и не стал чувствовать более (С. 53). |
| — (С. 81) | нежели скоты отменной пище (С. 80). |
| преподобный Исихий (С. 88). | пророк Исихий (С. 87). |
Под несомненным влиянием упоминания о духовном отце, которое находилось в названии рассказов, в основной текст были внесены четыре дополнения, уточнявшие отношение странника к его собеседнику, о которых упоминалось в Предисловии издателя (К–1883: 4):
| К–1883 | К–1881 |
| Перед самым выходом из Иркутска я пошел еще к духовному отцу, с которым вел беседы, и сказал ему: | — Вот я уже совсем на пути в Иерусалим! Зашел проститься да поблагодарить за христианскую любовь ко мне, недостойному страннику. |
| — Вот я уже совсем на пути в Иерусалим! Зашел проститься да поблагодарить за христианскую любовь ко мне, недостойному страннику. | — Много я наслушался от тебя о твоих путешествиях. Любопытно было бы узнать о твоем происхождении и жизни до странничества (С. 61). |
| Он сказал мне: | |
| — Бог да благословит твой путь! Но что же ты ничего мне не сказал о себе, кто ты и откуда. Много я наслушался от тебя о твоих путешествиях. Любопытно было бы узнать о твоем происхождении и жизни до странничества (С. 63). | |
| — Справедлива русская пословица — человек предполагает, а Бог располагает, — сказал я, пришедши еще к отцу моему духовному, — я полагал, что нынешний день буду идти по пути к Святому граду Иерусалимскому (С. 68). | — Справедлива русская пословица — человек предполагает, а Бог располагает. Я полагал, что нынешний день буду идти по пути к Святому граду Иерусалимскому (С. 66). |
| — А все Бог и Его Святое Провидение правят делами и намерениями нашими, как и написано: «И еже хотети, и еже деяти Божие есть». Выслушав это, отец мой духовный сказал: | — А все Бог и Его Святое Провидение правят делами и намерениями нашими, как и написано: «И еже хотети, и еже деяти Божие есть». |
| — Сердечно радуюсь, любезнейший брат <.. .> и внимательностию слушал. | — Сердечно радуюсь, любезнейший брат <…> и внимательностию слушал. |
| Это я с удовольствием готов сделать, — ответил я и начал говорить. | |
| — Всего было много, доброго и худого (С. 70). | |
| Кончив эти рассказы, я сказал отцу своему духовному: | — Всего было много, доброго и худого (С. 68). |
| — Простите меня, Бога ради, я уже много заболтался <…> устроил путь мой во благое. | Простите меня, Бога ради, я уже много заболтался <…> устроил путь наш во благое. |
| — Вседушно желаю, возлюбленный о Господе брат, — ответил он, — да любвеобильная благодать Божия (С. 105). | — Вседушно желаю, возлюбленный о Господе брат, да любвеобильная благодать Божия (С. 107). |
Эти дополнения усиливали фиктивность коммуникативной ситуации, заложенную Михаилом (Козловым) при внесении упоминания о духовном отце в название текста, потому что вторая из добавленных фраз свидетельствовала об отсутствии у «духовного отца» каких–либо сведений о своем «духовном сыне»: «Он сказал мне: <.> Но что же ты ничего мне не сказал о себе, кто ты и откуда?» Более того, вводные слова странника («он сказал мне», «ответил я и начал говорить», «кончив эти рассказы, я сказал отцу своему духовному») указывают на принадлежность «страннику» как записи собственных рассказов, так и высказываний собеседника («духовного отца»), что противоречит названию текста («Откровенные рассказы странника духовному своему отцу, написанные слышавшим»), согласно которому запись была сделана неизвестным третьим лицом («слышавшим»).
12.3 Тогда же во втором рассказе был восстановлен большой фрагмент, содержащий описание чудесного избавления от нападения волка при помощи четок старца и изложение последующей беседы с учителем на постоялом дворе о святости и материализации духов, который отсутствует в editio princeps (К–1883: 42–46; ср.: К–1881: 45) и имеется в различных рукописных редакциях рассказов странника. Источником этой вставки был рукописный текст, принадлежащий к редакции Михаила (Козлова), так как в восстановленном тексте имеется характерное ошибочное чтение («Симеона нового Богослова слово и речь» // К–1883: 45; см. выше, п. 9.3). наличие у Паисия (Ерина) рукописи рассказов странника именно в той редакции, которая ранее была использована им для первого издания (К–1881), позволяет предположить, что это Паисий (Ерин), а не свт. Феофан Затворник, внес пространную вставку во втором рассказе при подготовке второго казанского издания.
12.4. Кроме дополнений, в тексте К–1883 имеются значительные сокращения. Так, находившееся в начале первого рассказа пространное повествование о поисках ответа на вопрос о способе достижения непрестанной молитвы, содержавшее критику богословского содержания общепринятых наставлений о молитве, было заменено на краткое изложение, а также были внесены изменения в краткий отзыв странника о прослушанных проповедях, содержавшийся в его обращении к старцу:
| К–1883 | К–1881 |
| Авось там услышу себе вразумление. И пошел. Много слышал очень хороших проповедей о молитве, но все они были наставления о молитве вообще — что есть молитва, как необходимо молиться, какие плоды молитвы, а о том, как преуспеть в молитве никто не говорил. Была проповедь о молитве духом и непрестанной молитве, но как дойти до такой молитвы, не было указано. Так слушание проповедей не привело меня к желаемому. Посему наслушавшись их и не получив понятия, как непрестанно молиться, я уже не стал слушать публичных проповедей, а решился (С. 6–7). | Авось там услышу себе вразумление. Пришел в собор в день Воскресный, в неделю о мытаре и фарисее <…> И так, во выслушивании всех сих проповедей не получив понятия, как непрестанно молиться, я уже не стал слушать публичных проповеданий, а решился (С. 4, 10). |
| Сильное желание и любопытство возбудилось во мне, как бы узнать, что это значит и какие к тому способы. И день и ночь из ума моего сие не выходило (С. 13). | Сильное желание и любопытство возбудилось во мне и день, и ночь из ума моего сие не выходило (С. 9). |
| Все только говорено было о приготовлении к молитве делами веры, да подвигами, добродетелями, на точное выполнение коих и сил не станет у греховного человека. Все это меня только устрашало и приводило в уныние, а не научало, как непрестанно молиться и что значит таковая молитва (С. 13). | Все только говорено было о приготовлении к молитве или плодах ее и подобное, не научая, как непрестанно молиться и что значит таковая молитва (С. 9). |
| — Справедлива русская пословица — человек предполагает, а Бог располагает, — сказал я, пришедши еще к отцу моему духовному, — я полагал, что нынешний день буду идти по пути к Святому граду Иерусалимскому (С. 68). | — Справедлива русская пословица — человек предполагает, а Бог располагает. Я полагал, что нынешний день буду идти по пути к Святому граду Иерусалимскому (С. 66). |
| — А все Бог и Его Святое Провидение правят делами и намерениями нашими, как и написано: «И еже хотети, и еже деяти Божие есть». Выслушав это, отец мой духовный сказал: | — А все Бог и Его Святое Провидение правят делами и намерениями нашими, как и написано: «И еже хотети, и еже деяти Божие есть». |
| — Сердечно радуюсь, любезнейший брат <.. .> и внимательностию слушал. | — Сердечно радуюсь, любезнейший брат <…> и внимательностию слушал. |
| — Это я с удовольствием готов сделать, — ответил я и начал говорить. | — Всего было много, доброго и худого (С. 68). |
| — Всего было много, доброго и худого (С. 70). | |
| Кончив эти рассказы, я сказал отцу своему духовному: | — Простите меня, Бога ради, я уже много заболтался <…> устроил путь наш во благое. |
| — Простите меня, Бога ради, я уже много заболтался <…> устроил путь мой во благое. | — Вседушно желаю, возлюбленный о Господе брат, да любвеобильная благодать Божия (С. 107). |
| — Вседушно желаю, возлюбленный о Господе брат, — ответил он, — да любвеобильная благодать Божия (С. 105). |
Эти дополнения усиливали фиктивность коммуникативной ситуации, заложенную Михаилом (Козловым) при внесении упоминания о духовном отце в название текста, потому что вторая из добавленных фраз свидетельствовала об отсутствии у «духовного отца» каких–либо сведений о своем «духовном сыне»: «Он сказал мне: <.> Но что же ты ничего мне не сказал о себе, кто ты и откуда?» Более того, вводные слова странника («он сказал мне», «ответил я и начал говорить», «кончив эти рассказы, я сказал отцу своему духовному») указывают на принадлежность «страннику» как записи собственных рассказов, так и высказываний собеседника («духовного отца»), что противоречит названию текста («Откровенные рассказы странника духовному своему отцу, написанные слышавшим»), согласно которому запись была сделана неизвестным третьим лицом («слышавшим»).
12.3 Тогда же во втором рассказе был восстановлен большой фрагмент, содержащий описание чудесного избавления от нападения волка при помощи четок старца и изложение последующей беседы с учителем на постоялом дворе о святости и материализации духов, который отсутствует в editio princeps (К–1883: 42–46; ср.: К–1881: 45) и имеется в различных рукописных редакциях рассказов странника. Источником этой вставки был рукописный текст, принадлежащий к редакции Михаила (Козлова), так как в восстановленном тексте имеется характерное ошибочное чтение («Симеона Нового Богослова слово и речь» // К–1883: 45; см. выше, п. 9.3). Наличие у Паисия (Ерина) рукописи рассказов странника именно в той редакции, которая ранее была использована им для первого издания (К–1881), позволяет предположить, что это Паисий (Ерин), а не свт. Феофан Затворник, внес пространную вставку во втором рассказе при подготовке второго казанского издания.
12.4 Кроме дополнений, в тексте К–1883 имеются значительные сокращения. Так, находившееся в начале первого рассказа пространное повествование о поисках ответа на вопрос о способе достижения непрестанной молитвы, содержавшее критику богословского содержания общепринятых наставлений о молитве, было заменено на краткое изложение, а также были внесены изменения в краткий отзыв странника о прослушанных проповедях, содержавшийся в его обращении к старцу:
| К–1883 | К–1881 |
| Авось там услышу себе вразумление. И пошел. Много слышал очень хороших проповедей о молитве, но все они были наставления о молитве вообще — что есть молитва, как необходимо молиться, какие плоды молитвы, а о том, как преуспеть в молитве никто не говорил. Была проповедь о молитве духом и непрестанной молитве, но как дойти до такой молитвы, не было указано. Так слушание проповедей не привело меня к желаемому. Посему наслушавшись их и не получив понятия, как непрестанно молиться, я уже не стал слушать публичных проповедей, а решился (С. 6–7). | Авось там услышу себе вразумление. Пришел в собор в день Воскресный, в Неделю о мытаре и фарисее <.> И так, во выслушивании всех сих проповедей не получив понятия, как непрестанно молиться, я уже не стал слушать публичных проповеданий, а решился (С. 4, 10). |
| Сильное желание и любопытство возбудилось во мне, как бы узнать, что это значит и какие к тому способы. И день и ночь из ума моего сие не выходило (С. 13). | Сильное желание и любопытство возбудилось во мне и день, и ночь из ума моего сие не выходило (С. 9). |
| Все только говорено было о приготовлении к молитве делами веры, да подвигами, добродетелями, на точное выполнение коих и сил не станет у греховного человека. Все это меня только устрашало и приводило в уныние, а не научало, как непрестанно молиться и что значит таковая молитва (С. 13). | Все только говорено было о приготовлении к молитве или плодах ее и подобное, не научая, как непрестанно молиться и что значит таковая молитва (С. 9). |
В этом же рассказе была сокращена первая цитата из сочинения свт. Дмитрия Ростовского «Внутренний человек» (К–1883: 8; ср.: К–1881: 12), а также было удалено описание неконтролируемых проявлений устной молитвы у странника, затруднявших совершение ежедневных утренних молитв:
| К–1883 | К–1881 |
| Однажды рано поутру как бы разбудила меня молитва. Стал было читать утренние молитвы, но язык не ловко их выговаривал и все желание само собою стремилось, чтоб творить Иисусову молитву (С. 17–18). | Однажды рано поутру как бы разбудила меня молитва. Я, проснувшись, чувствовал, что губы мои сами собою сильно дергаются и язык беспрестанно шевелится, хотел все это сдержать, но не мог. Стал было читать утренние молитвы, но язык уже не ловко их выговаривал и все желание само собою стремилось, чтоб творить Иисусову молитву (С. 21). |
Из четвертого рассказа были удалены подробности искушения странника на почтовой станции (К–1883: 97; ср.: К–1881: 96), описание «завтрака» для народа у сельского священника (К–1883: 99; ср.: К–1881: 99) и повествование старухи–странницы о чудесном избавлении от нападения на лесной дороге (К–1883: 101; ср.: К–1881: 101–103). Не вызывает сомнений, что эти фрагменты были сокращены свт. Феофаном, потому что в первом издании они имеются.
Существенные изменения были внесены им в ответ помещика на вопрос странника о непрестанной молитве в первом рассказе:
| К–1883 | К–1881 |
| Непрестанная внутренняя молитва есть беспрерывное стремление духа человеческого к Богу. Чтоб успеть в сем сладостном упражнении, следует чаще просить Господа, чтоб научил Он непрестанно молиться. | Непрестанная внутренняя молитва есть беспрерывное стремление духа человеческого к втеканию в Божественный центр. Чтоб изучить сие сладостное упражнение, следует наклонить к сему силу воли и чаще просить Господа, чтоб научил Он непрестанно молиться. |
| Молись больше и усердней, молитва сама собою откроет тебе, каким образом может быть непрестанною (С. 7). | — Не разумею я сих слов Ваших, — сказал я, — прошу растолковать мне попонятнее! |
| — Это для тебя высоко, — ответил господин, — ты не поймешь, а молись так, как знаешь, молитва сама собою откроется тебе, каким образом может быть непрестанною (С. 11). |
Еще одно изменение, содержащее характерное для свт. Феофана словоупотребление, было внесено во внутренний монолог странника о непонимании содержания Добротолюбия, находящийся во втором рассказе:
| К–1881 | К–1883 | Письма свт. Феофана |
| Ума моего не хватает, понятия — тоже, растолковать некому. Начну в другой раз читать так же, авось Господь и вразумит как–нибудь. (С. 40). | Ума моего не хватает, понятия — тоже, растолковать некому. Начну докучать Господу молитвою, авось Господь и вразумит как–нибудь. (С. 37). | и паче всего прибегайте к Господу и докучайте Ему молитвой (Феофан Затворник. 1899а: 153 (письмо № 693)); |
| докучать надо Господу и святым Его (Феофан Затворник. 1901б: 164 (письмо № 1428)). |
Тогда же из вступительных слов странника к повествованию о мальчике, который научился Иисусовой молитве под угрозой наказания («еще случилось мне узнать, как самосущная сила молитвы во Имя Иисуса Христа ясно и живо открывается и в бессознательно занимающихся ею» // К–1881: 104), свт. Феофан удалил ключевое для АТ слово «самосущная» (К–1883: 101).
12.5. Наиболее значительные изменения свт. Феофан внес в тексты АТ, следовавшие за рассказами странника, где были исключены «Замечания при повторении чтения отцов о внутренней молитве» и «Записка о внимании», а в «Трех ключах ко внутренней молитвенной сокровищнице» был сокращен текст третьего «ключа» и исправлены тексты первого и второго «ключей». Конспективное «Извлечение художественных способов ко внутренней молитве из описаний отцов Церкви» свт. Феофан заменил пространными выдержками из соответствующих текстов: краткое перечисление основных наставлений Симеона Нового Богослова было заменено им на пространное изложение раздела о третьем образе молитвы из опубликованного в 1882 г. русского перевода LXVIII слова Симеона Нового Богослова (Симеон Новый Богослов. 1882: 168–173), краткое изложение наставлений Григория Синаита, Никифора монашествующего, Каллиста и Игнатия было заменено на фрагменты соответствующих текстов, переведенные на русский язык из первой и второй частей славянского Добротолюбия, после которых были опубликованы фрагменты других аскетических текстов, однако дважды упоминаемое «Сказание о старце Филимоне» (К–1883: 5, 111) напечатано не было.
В заключение подборки святоотеческих текстов свт. Феофан поместил «Свод отеческих уроков», который составляли «вспомогательные способы» и сводное наставление о технике сердечной Иисусовой молитвы, ранее входившие в «Извлечение художественных способов ко внутренней молитве», в которое были внесены значительные изменения, в том числе были удалены упоминания о дыхательной технике (см. п. 2, 3, 5):
| К–1883 | К–1881 |
| 1) Сядь или лучше встань в несветлом и безмолвном углу в молитвенном положении. | 1. Сядь в несветлом и безмолвном углу на низенький стул. |
| 2) Пред началом положи несколько поклонов и постой, пока утешатся чувства. | 2. Сожми уста и чрез ноздри дыши тихо и пореже. |
| 3) Тело все держи в напряжении и не распускай членов. | 3. Поникни и наклони голову несколько к левой стороне груди. |
| 4) Отыщи воображением место сердца под левым сосцем и там установись вниманием. | 4. Отыщи воображением место сердца, под левым сосцем, и внимательно смотри в него. |
| 5) Сведи ум из головы в сердце и говори: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», — тихо, устами, или одним умом, как тебе будет удобно, говори не спешно, с благоговейным страхом. | 5. Своди ум из головы в сердце и при дышании говори: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя!», — тихо устами, или одним умом, или обоими вместе, как тебе будет удобно. Говори так, чтоб сия Иисусова молитва вводилась в сердце и изводилась вместе с дышанием, т. е. втягивая в себя воздух произноси: «Господи Иисусе Христе», — а испуская воздух: «помилуй мя!». |
| 6) Старайся в это время сколько возможно хранить внимание, и не принимай в ум никаких мыслей, ни худых, ни добрых. | 6. Старайся в это время сколько возможно иметь внимание, и не принимай в ум, кроме молитвы, никаких мыслей — ни худых, ни добрых. |
| 7) Имей спокойное терпение, положив стоять долго с забвением всего (С. 143–144). | 7. Имей спокойное терпение (С. 122–123). |
12.6. Деятельное участие свт. Феофана в подготовке нового издания рассказов странника, с одной стороны, и отсутствие исправлений и сокращений в местах, где упоминается о способах совершения сердечной молитвы, с другой стороны, свидетельствует о его согласии с молитвенной техникой и аскетической практикой, описанными в этом тексте. Не находил свт. Феофан препятствий для использования рассказов странника при обучении монашествующих Иисусовой молитве (Феофан Затворник. 1899б: 210–211 (письмо № 926)) и даже рекомендовал это использование, подробно обсуждая его процесс и результаты (Феофан Затворник. 1898б: 192–197 (письма № 320–324)). Однако советы вышенского затворника не имели универсального характера, так как обращение к рассказам странника определялось, по его мнению, духовным состоянием желавшего навыкнуть Иисусовой молитве, и поэтому в наставлениях молодому человеку, не определившему свой жизненный путь, он не рекомендовал читать этот текст (Феофан Затворник. 1899б: 110, 112 (письма № 824–825)).
12.7. Текст третьего казанского издания 1884 г., который был опубликован уже после кончины игумена Паисия (Ерина), последовавшей 26 августа 1883 г., повторяет текст второго издания, но в подборке святоотеческих текстов присутствует «Многополезное слово об авве Филимоне» (К–1884: 141–160) в русском переводе свт. Феофана Затворника, который затем был опубликован в III томе русского Добротолюбия.
Редакция Б. П. Вышеславцева
13.1. Массовая эмиграция из России в Европу после революционных событий 1917 г. и во время гражданской войны привела к непосредственному контакту западных христиан с носителями русской православной традиции и стала причиной их особого интереса и внимания к русской духовности. Уже в 1925 г. в берлинском издательстве «Petropolis» был опубликован перевод текста К–1884 на немецкий язык (Ein russisches Pilgerleben / Hrsg. v. Reinhold von Walter. B., 1925), который выполнил известный литератор и переводчик Рейнгольд фон Вальтер (1882–1965), сын протестантского пастора из Петербурга, проживавший с 1918 г. в Германии. В 1930 г. «Общество для распространения христианского знания» в Лондоне напечатало английский перевод текста К–1884 (The Way of a Pilgrim / Translated from the Russian by R. M. French. L., 1930), который выполнил англиканский священник Реджинальд Френч, ранее служивший в Петербурге.
13.2. В 1930 г., одновременно с выходом английского перевода, в парижском издательстве YMCA–Press было опубликовано первое русское заграничное издание рассказов странника (П–1930), подготовленное Б. П. Вышеславцевым и сопровождавшееся его вступительной статьей. Обращение к рассказам странника во многом определялось научным интересом Б. П. Вышеславцева к содержанию религиозного сознания Святой Руси и различным формам его проявления, а также было связано с изучением значения сердца в религии и в христианской мистике (Вышеславцев. 1929). В кратком предисловии издатель отмечал, что автор рассказов не только был мистиком, но и обладал «большим художественным даром», его «стиль изумителен в своей очаровательной старомодности и в эпическом спокойствии», его «мистическая жизнь является вместе с тем выражением русской души, русского характера» (П–1930: 1, 3, 6). Воспроизведенное в П–1930 цензурное разрешение из К–1884, которое должно было свидетельствовать о непротиворечии содержания публикуемого текста православному учению, указывает на использованный источник, однако в тексте издания имеются пропуски, а также редакторские изменения и сокращения, напр.:
| К–1884 | П–1930 |
| спасительно соединиться с Богом. Все сие не может совершиться без предварительной, частой молитвы (С. 11). | спасительно соединиться без предварительной, частой молитвы (С. 17). |
| выше нашей возможности (С. 11). | вне нашей возможности (С. 17). |
| Стяжи матерь, и она произведет (С. 11). | Стяжи матерь, и произведет (С. 17). |
| изглашаться (С. 12). | изливаться (С. 18). |
| потребное стекло, которым успособляется доступ к оному высочайшему светилу (С. 13). | потребное стекло (С. 19). |
| без моего побуждения (С. 17). | без моего понуждения (С. 23). |
| лобызая и слезно благодаря (С. 22). | лобызая, до слез, но благодаря (С. 29). |
| лишился книг моих (С. 23). | лишили книг моих (С. 30). |
| воздержать себя (С. 26). | воздержаться (С. 33). |
| прибили и ограбили (С. 30). | побили и ограбили (С. 38). |
| и поверке Добротолюбием (С. 33). | и проверке Добротолюбием (С. 38). |
| дашь ему копеек десять, да поднесешь стакан вина, так и будет читать с вечера, да вплоть до петухов (С. 33). | дашь ему копеек десять да вплоть до петухов (С. 41). |
| — Тридцать три года. — Ну, любезный брат, достиг ты в меру возраста Христова! (С. 65). | — Тридцать три года. Возраста Христова! (С. 75). |
Сокращению подверглось и сводное наставление о сердечной молитве в редакции свт. Феофана, находившееся в конце дополнительной части, что привело к изменению нумерации указаний:
| П–1930 | К–1884 | |
| 1) Сядь или лучше встань в несветлом и безмолвном углу в молитвенном положении. | 1) Сядь или лучше встань в несветлом и безмолвном углу в молитвенном положении. | |
| 2) Пред началом положи несколько поклонов и не распускай членов. | 2) Пред началом положи несколько поклонов и постой, пока утешатся чувства. | 3) Тело все держи в напряжении и не распускай членов. |
| 3) Отыщи воображением место сердца под левым сосцем и там установись вниманием (С. 178). | 4) Отыщи воображением место сердца под левым сосцем и там установись вниманием (С. 143–144). |
13.3. В 1933 г. появилось второе парижское издание рассказов странника (П–1933), сохранявшее все разночтения предшествующего издания, в том числе и ошибочные, но в его тексте имелись отдельные исправления (например: за хранение огорода (П–1933: 29), ср.: за стережение огорода (П–1930: 25)). Парижское издание четырех рассказов странника было использовано для первого французского перевода, опубликованного в 1943 г. (Recits d’un pelerin russe a son pere spirituel / Traduits et presentes par Jean Gauvain. Neuchatel, 1943), который выполнил молодой французский дипломат Ж. Лалой (Jean Laloy, псевдоним — Jean Gauvain), сопровождавший в декабре 1944 г. Шарля де Голля во время его визита в Москву. По убеждению переводчика, этот текст значительно лучше романов, исследований и очерков раскрывал «тайну русского народа» в том, что касается его верований и его веры.
Рукописные и печатные редакции трех дополнительных рассказов
14.1. Сопоставление текстов «Пятого», «Шестого» и «Седьмого свиданий» по Сводной редакции с текстами двух сохранившихся редакций трех рассказов странника (Приложение I.II.1–2) показывает, что в этих двух редакциях отсутствует краткое повествование о сомнениях некоего образованного человека в «безмужном зачатии», опровергнутых газетной статьей 1825 г. об «удивительном чрезестественном случае» в Германии, которое в «пятом свидании» Сводной редакции завершало комментарий священника к повествованию об извозчике, искупавшемся в ледяной воде. О вторичности этого повествования по отношению к первоначальному тексту пятого рассказа свидетельствуют изменения в последней фразе священника, обусловленные добавлением фрагмента, содержавшего внутреннюю «датировку» всех рассказов странника, которая должна была косвенно подтверждать датировку рассказов в Предисловии («Странник действительно был и по чистой совести рассказывал свои приключения. Он несколько раз видался с записывателем в 1800–двадцатых годах»):
| Опт–б/н, С–1911б | Сводная редакция |
| Подлинно в жизни человеческой много встреч, не подлежащих ясному уразумению. Покуда мы так беседовали. (Рассказ. 1992б: 82; С–1911б: 8) | Подлинно в жизни человеческой много встреч чудных и не подлежащих ясному понятию, переданных даже и в описаниях. Одним из оных я с успехом воспользовался в недавнее время. Случилось мне сойтися с некоторым образованным человеком <.> он тут же согласился, сердечно уверовал и с тех пор сделался моим приятелем. Покуда мы так беседовали. (С. 131–132). |
Кроме того, в текстах этих редакций отсутствует разделение на параграфы и Оглавление (Содержание), как и в случае первого — четвертого рассказов в Первоначальной редакции (см. п. 7.2.), а «пятое свидание» не содержит эпиграфа, имеющегося в Сводной редакции (Рассказ. 1992б: 79; ср.: С–1911б: 5). Следовательно, различающиеся между собой тексты Опт–б/н и С–1911а–б восходят к таким авторским редакциям трех дополнительных рассказов, которые предшествовали этому тексту в Сводной редакции.
14.2. Отличия текста, содержащегося в Опт–б/н, от совпадающих текстов С–1911а–б и Сводной редакции, указывают на первичность редакции, к которой восходит текст Опт–б/н, по отношению к редакции, к которой восходит текст С–1911а–б:
| Опт–б/н (Рассказ. 1992б) | С–1911б | Сводная редакция |
| телега рассыпалась вдребезги (С. 86). | телега разлетелась вдребезги (С. 12–13). | телега разлетелась вдребезги (С. 136). |
| что я в сие время, кажется, забыл о всем и о себе (С. 91). | что я в сие время, кажется, забыл о всем и о себе, токмо и помышлял я о едином Иисусе Христе! (С. 22). | что я в сие время, кажется, забыл о всем и о себе, токмо и воображался восхитительно один Иисус Христос! (С. 145). |
| ты не утвержден в любви Божией и не имеешь внутреннего мира. (С. 93). | ты не утвержден в любви Божией и не имеешь внутреннего молитвенного залога, а потому не имеешь внутреннего мира. (С. 26). | ты не утвержден в любви Божией и не имеешь внутреннего молитвенного залога, а потому не имеешь и внутреннего мира. (С. 149). |
| В этом страхе я едва кое–как встал и пошел домой (С. 96). | В сем испуге я едва кое–как встал и пошел домой (С. 29). | В сем испуге я едва кое–как встал и пошел домой (С. 151). |
| Без молитвы ничего доброго сделать нельзя (С. 99). | Без молитвы ничего доброго сделать нельзя, а без Евангелия достодолжной молитве научиться нельзя (С. 32). | Без молитвы ничего доброго сделать нельзя, а без Евангелия достодолжной молитве научиться нельзя (С. 154). |
| Позвольте мне еще высказать мои мысли (С. 116). | Позвольте, преподобный батюшка, и мне, в свою очередь, высказать свои мысли (С. 51). | Позвольте, преподобнейший батюшка, и мне, в свою очередь, высказать мои мысли (С. 172). |
Этот вывод подтверждается дополнениями и изменениями на уровне текстовых блоков. Так, в тексте пятого свидания после краткого рассуждения о величии Иисусовой молитвы было добавлено поучение «Об интонации Иисусовой молитвы» и фраза «странника», связывавшая этот текст с предшествовавшим (С–1911б: 24–26; ср.: Рассказ. 1992б: 93), а находящиеся в тексте седьмого «свидания» различные формы кратких молитв за ближних, в основе которых лежала Иисусова молитва, были заменены на особую молитву (С–1911б: 71; ср.: Рассказ. 1992б: 135).
14.3. Наибольший интерес представляет замена краткого Поучения об Иисусовой молитве из XXXI главы Цветника священноинока Дорофея на пространный текст «Исповеди внутреннего человека», содержащийся в пятом «свидании» (Рассказ. 1992б: 90–91; ср.: С–1911б: 18–22). Это Поучение находилось в составе повествования странника о пребывании в Киеве, во время которого он встретился с духовником в Китаевской пустыни, получил от него текст указанного Поучения и благословение на паломничество в Почаевскую Лавру. По своему содержанию данное повествование странника восходит к описанию паломничества в Киев, содержащемуся в опубликованном в 1844 г. «Сказании о жизни и подвигах старца Серафима», во время которого юный Прохор посетил затворника Досифея, подвизавшегося в Китаевской пустыни, получил от него наставление об Иисусовой молитве, восходящее к рассматриваемому Поучению из Цветника священноинока Дорофея, и благословение на пребывание в Саровской пустыни (Сказания. 1844: 61–62).
Зависимость наставления затворника Досифея об Иисусовой молитве в «Сказании о жизни и подвигах старца Серафима» от Поучения из Цветника священноинока Дорофея подтверждает первичность текста «Поучения о молитве Иисусовой» по отношению к тексту «Исповеди внутреннего человека» в тексте пятого «свидания». Однако в тексте этого Поучения отсутствуют временные характеристики, имеющиеся в оригинале («по первем лете», «по другом же лете», «по третием же лете»), что было обусловлено сомнениями АТ в справедливости буквальной интерпретации, подтверждаемые его «замечанием», записанным после полного текста XXXI главы Цветника священноинока Дорофея: «Если принять сию последнюю статью в буквальном смысле, то таковое разделение Св<ятой> Троицы будет неправильно. Нельзя ли разуметь оную в смысле переносном, принимая ипостаси за действия Божии, то есть, что, во–первых, дается молитвеннику возрождение, потом — укоренение молитвы, и далее — самодействие или самотворение оной? Не имел ли здесь автор какого сокровенного смысла?» (Муз–9265. Л. 91 об.).
В свою очередь, замена текста, посвященного Иисусовой молитве, на текст, связанный с подготовкой к исповеди, стала причиной внесения существенных изменений в предшествующий текст:
| Опт–б/н | С–1911б |
| Меня принял в хижину добрый старый казак, и, как он жил одинокий, то мне у него было спокойно и безмолвно в продолжение недели, в которую я готовился к исповеди. | Меня принял в свою хижину добрый старый казак, и, как он жил одинокий, то мне у него было спокойно и безмолвно. В продолжении недели, в которую я готовился к исповеди, мне пришла мысль, чтобы как можно подробнее исповедаться. Я и начал от юности моей вспоминать и перебирать все мои грехи в самой подробности, а чтобы все это не забыть, я начал всё, что вспомню, записывать, до самых даже мелочей, и написал большой лист. |
| Услышавши, что за семь верст от Киева в Китаевой пустыни есть духовник подвижнической жизни, и весьма мудрый и благоразумный: кто ни побывает у него на духу, приходит в чувство умиления и возвращается с спасительным наставлением и легкостью в душе. Сие очень меня возрадовало, и я немедленно пошел к нему. | Услышавши, что за 7 верст от Киева, в Китаевой пустыни есть духовник подвижнической жизни, и весьма мудрый и благоразумный: кто ни побывает у него на духу, приходит в чувство умиления и возвращается с спасительным наставлением и легкостию в душе. Сие очень меня возрадовало, и я немедленно пошел к нему. |
| Много я услышал от него мудрых и душеспасительных наставлений. Особенно осталось у меня в памяти и сильно подействовало на мою грешную душу ясно указанное им на основании Священного Писания и святоотеческих опытных поучений средство к побеждению греховных наклонностей, к исполнению заповедей и к смирению, — средство, как самое сильное и вместе доступное и почти единственное для всякого человека и немощного, — это непрестанное произношение помилования Именем Господа Иисуса Христа. | Посоветовавшись и побеседовавши, я подал ему свой лист на рассмотрение. Прочитавши оный, он сказал мне: |
| — Ты, любезный друг, написал много пустого. Вот слушай: | |
| 1) не должно на исповеди произносить тех грехов, в коих ты прежде каялся и разрешен, и не повторял их, а иначе это будет означать недоверчивость к силе таинства исповедания; | |
| <…> Да и куда уже, по моей бедности и хворости, мне сластолюбствовать и похотствовать?.. Конечно, если бы я был какой–нибудь образованный или богатый, то неоспорно, что был бы и виноват против сказанного Вами… | |
| И он дал мне на благословение печатный листок об этом, который я всякий раз прочитываю с душевною пользою, возбуждаясь к исполнению сего наставления. | — Жалко, любезный, что ты мало понял то, что я тебе объяснил. Дабы скорее вразумить и убедить тебя, вот я дам тебе списочек, по которому я и сам всегда исповедаюсь. Прочти его, и ты ясно увидишь точные доказательства всего того, о чем я тебе сейчас говорил. Духовник подал мне оный список, и я стал читать его. |
| Вот он со мною. Не угодно ли Вам его прочитать. | — Да вот, коли угодно, я Вам покажу его, он со мною, ибо духовник благословил мне его на путь. Вот, извольте прочесть! |
| Поучение о молитве Иисусовой, еюже вселяется благодать и спасает душу, еже есть сице: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». Аще кто молитву сию Иисусову, требуя ея, глаголет. (Рассказ. 1992б: 90–91). | Чтение: Исповедь внутреннего человека, ведущая ко смирению. Внимательно обращая взор мой на самого себя… (С–1911б: 17–18). |
14.4. Итак, анализ взаимоотношения текстов Опт–б/н и С–1911б показывает, что редакция, содержащаяся в Опт–б/н, первична по отношению к Распространенной редакции, к которой восходит опубликованный в 1911 г. текст и которая совпадала с соответствующим текстом Сводной редакции, за исключением отмеченных выше «датирующей» вставки и эпиграфа в пятом «свидании». Рукопись, использованная для издания 1911 г., происходила из архива старца Амвросия Оптинского (С–1911б: 4). Возможно, что с Оптиной пустынью связано и происхождение Опт–б/н, написанной в начале XX в., так как она принадлежала иеромонаху Рафаилу (Шейченко), скончавшемуся 19 июня 1957 г. в г. Козельске[36]. Судя по всему, эти две рукописи восходят к соответствующим автографам, которые вместе с другими рукописями АТ в конце XIX в. находились в Оптиной пустыни (см. п. 3.2).
14.5. Особые чтения Распространенной редакции в издании 1911 г. по отношению к совпадающим чтениям Первоначальной и Сводной редакций были обусловлены подготовкой текста этой редакции к изданию:
| Опт–б/н (Рассказ. 1992б) | С–1911б | Сводная редакция |
| переломившего себе обе ноги (С. 81). | с переломленными ногами (С. 7). | переломившего себе обе ноги (С. 131). |
| тайна натуры еще не открыта медициною (С. 81). | тайна природы еще не открыта наукою (С. 8). | тайна натуры еще не открыта медициною (С. 131). |
| Он начал рассказывать. — Видишь ли ты, я был отдан в солдаты. (С. 94). | — Видишь ли ты, — начал он, — я был отдан в солдаты (С. 27). | Он и стал мне рассказывать. — Видишь ли ты, я был отдан в солдаты (С. 149). |
| подобны тем маленьким гренландцам, коих миссионеры вздумали научить азбуке и читать (С. 117). | подобны тем маленьким ребяткам, коих вздумали научить азбуке и чтению (С. 52). | подобны тем маленьким гренландцам, коих миссионеры вздумали научить азбуке и читать (С. 173). |
| сейчас нам высказанное. (С. 123). | сейчас нами выслушанное. (С. 59). | сейчас нам высказанное. (С. 179). |
| есть воскурение себялюбия (С. 125). | есть потребность себялюбия (С. 60). | есть воскурение себялюбия (С. 180). |
| утвердительно говорят, что ратоборствуя со врагами (С. 129). | говорят утвердительно. В борьбе со врагами (С. 65). | утвердительно говорят, что «ратоборствуя со врагами (С. 184). |
| ощутил вкус в учении, небрежение его сменилось усердием и понятливостию (С. 132). | полюбил учение, небрежение его обратилось в усердие и понятливость (С. 69). | ощутил вкус в учении, небрежение его сменилось усердием и понятливостию (с. 187). |
Однако редактирование выходило за рамки стилистической правки, так как опубликованный в 1911 г. текст имеет сокращения, среди которых следует обратить внимание на удаление фрагмента в пятом «свидании», где отмечалась значимость молитвы, совершаемой во Имя Иисуса Христа:
| С–1911б | Сводная редакция |
| Видишь ли, что молитва во Имя Иисуса Христа или так называемая Иисусова молитва (С. 34). | Видишь ли, что молитва во Имя Иисуса Христа, то есть соединенная с Его Божественным Именем, есть главный и благоуспешный способ к совершенству и достижению освятительных плодов молитвы? Призывание Имени Иисуса Христа, или так называемая «Иисусова молитва» (С. 156). |
Вторичность этого фрагмента в издании 1911 г. не вызывает сомнений, потому что его полный текст находится не только в Опт–б/н (Рассказ. 1992б: 101), но и в «Сказании носящаго всегда при себе Евангелие» (Муз–10948. Л. 215), составленном в апреле–мае 1861 г., которое было использовано при составлении пятого рассказа. Кроме того, в начале шестого рассказа отсутствует фрагмент текста, содержавший рассуждения об особой «самосущной или как бы самодействующей, вне известных условий со стороны человека, силе», которая «привита» к словам и даже вещам, а также вводные слова странника, предшествовавшие чтению текста «Тайна спасения» (С–1911б: 39; ср.: Рассказ. 1992б: 105–106), тогда как в конце седьмого рассказа отсутствует фрагмент текста, в котором магнетическое влияние уподобляется влиянию духа (С–1911б: 69; ср.: Рассказ. 1992б: 133).
14.6. В 1933 г. три дополнительных рассказа были напечатаны под редакцией игумена Серафима (Иванова) в русской церковной типографии прп. Иова Почаевского в с. Ладомирова (Словакия). В предисловии к изданию отмечалось, что вторая часть рассказов «не менее интересна и, во всяком случае, еще более глубока по своему содержанию, чем первая часть», а сами рассказы «воскрешают дорогие <.> образы Святой Руси» (В–1933: 3). Воспроизведенное в В–1933 цензурное разрешение из С–1911б однозначно определяет текст, положенный в основу издания, в который, однако, были внесены отдельные сокращения и стилистические изменения, напр.:
| С–1911б | В–1933 |
| власть Божию (С. 5). | волю Божию (С. 5). |
| неудержимого стремления (С. 8). | неудержимого влечения (С. 9). |
| шинок (С. 10). | корчму (С. 12). |
| шинкарь (С. 11). | корчмарь (С. 13). |
| по всему свету (С. 15). | по белу свету (С. 20). |
| мальства (С. 15). | малолетства (С. 20). |
| закоренелый раскольник (С. 23). | старообрядец (С. 31). |
| искренний вопль (С. 24). | истинный вопль (С. 33). |
| и с таким бы условием пошли, чтобы идти сажени на три один от другого, дабы друг другу не мешать, ибо идучи дорогою можно беспрестанно заниматься чтением или размышлением (С. 32). | и пошли бы сажени на три один от другого, дабы друг другу не мешать творить молитву (С. 46). |
| ободряется усердием к молитве (С. 57). | ободряется успехом к молитве (С. 83). |
| оставляя общенародную проповедь (С. 68). | оставляя общественную проповедь (С. 97). |
| свидетельствует смирение и дух просящего и как бы вовлекает дух о нем молящегося (С. 70). | свидетельствует смирение и дух молящегося (С. 100). |
Сводная редакция архимандрита Киприана (Керна)
15.1. В 1948 году в издательстве YMCA–Press было опубликовано сводное издание всех семи рассказов (П–1948), подготовленное архимандритом Киприаном (Керном), которому был присвоен третий порядковый номер по отношению к предшествующим изданиям 1930 и 1933 гг. В основу нового издания были положены второе парижское издание четырех рассказов (П–1933) и словацкое издание трех рассказов (В–1933), потому что П–1948 содержит все чтения, отличающие тексты П–1933 и В–1933 от текстов К–1884 и С–1911б. После четвертого рассказа были опубликованы дополнительные тексты аскетического содержания, входившие в состав К–1884 и, соответственно, П–1930 и П–1933, что свидетельствует об их восприятии составителем как неотъемлемой части основного текста. Однако в книгу не вошло предисловие Б. П. Вышеславцева и предисловие к казанскому изданию 1884 г., входившие в состав П–1933 (П–1933: 5–11, 12–14), а также предисловие к Серг–1911б и предисловие игумена Серафима (Иванова), входившие в состав В–1933 (В–1933: 1–2, 3). В предисловии к новому изданию обращалось особое внимание на отличие «живого, народного и правильного русского языка», которым были написаны рассказы странника, от «утвержденного уровня духовно–нравственной письменности», характерного для «духовных листков и брошюрок для народа», подтверждавшее, по мнению издателя, что «это все не выдумано и не искусственно создано» (П–1948: 7).
15.2. В 1973 г. в Париже было напечатано четвертое издание (П–1973), фототипически воспроизводившее П–1948, а в 1989 г. — пятое издание (П–1989), к которому было добавлено краткое послесловие иеромонаха Василия (Гролимунда), содержавшее текстологические наблюдения, а также отдельные разночтения текста К–1881 и текста IV Афонской редакции по отношению к тексту четырех рассказов в редакции Б. П. Вышеславцева (П–1989: 293–307, 309–332). П–1989 завершило историю зарубежных изданий рассказов странника; дальнейшее изучение бытования этого текста, многократно опубликованного в России в конце XX — начале XXI вв., может стать предметом самостоятельного исследования.
Взаимоотношение (стемма) редакций
16.1. Рассмотренные материалы приводят к выводу, что АТ составил четыре рассказа странника в ноябре–декабре 1859 г., а в апреле 1860 г. прибавил к ним Предисловие (Первоначальная редакция четырех рассказов, *1–4). В январе–марте 1863 гг. были составлены три дополнительных рассказа (Первоначальная редакция трех дополнительных рассказов, *5–7), представленные в рукописи Опт–б/н, в которые вскоре были внесены исправления и дополнения, в результате чего появилась Распространенная редакция трех дополнительных рассказов (Р*5–7). Затем АТ объединил четыре основных рассказа в Первоначальной редакции и три дополнительных рассказа в Распространенной редакции, разделил текст на параграфы и добавил Содержание, в результате чего была создана Сводная редакция (СР), сохранившаяся в автографе Муз–10952.
16.2. К Первоначальной авторской редакции четырех рассказов восходит I Афонская редакция 0АР), представленная в рукописи Пант–141, а также афонская редакция Михаила (Козлова) (АРМК), текст которой отражен в рукописи Мух–293.
На основе I Афонской редакции была составлена II Афонская редакция (ПАР), представленная в Пант–4959, к которой, в свою очередь, восходит III Афонская редакция (ШАР), содержащаяся в Серг–57, а также в Пант–095 и Пант–4960, являющихся частями одной рукописи. В результате внесения изменений в текст III Афонской редакции была создана IV Афонская редакция (ШАР), представленная в Пант–127 и Пант–273, при сокращении которой появилась Сокращенная афонская редакция (САР), напечатанная в 1882 г. (М–1882).
16.3. К редакции Михаила (Козлова) восходит как Оптинская редакция (ОР), текст которой содержится в Опт–455 и Опт–456, так и исправленный текст, напечатанный игуменом Паисием (Ериным) в Казани (К–1881). Новое издание было подготовлено при участии свт. Феофана Затворника (К–1883), и его текст сразу же был переиздан (К–1884). К изданию 1884 г. восходит парижское издание под редакцией Б. П. Вышеславцева (П–1930) и его переиздание (П–1933).
16.4. Текст Распространенной редакции трех дополнительных рассказов со внесенными в него изменениями был напечатан в 1911 г. (С–1911а, С–1911б), а позднее С–1911б было положено в основу словацкого издания (В–1933).
16.5. В 1948 г. в Париже было опубликовано сводное издание всех семи рассказов, в основу которого были положены второе парижское издание четырех рассказов (П–1933) и словацкое издание трех рассказов (В–1933). Текст П–1948 был воспроизведен в 1979 г. (П–1979) и, с добавлениями, в 1989 г. (П–1989).
16.6. В графической форме взаимоотношение различных редакций представлено на стемме (см. с. 413).
Рассказы странника в русской церковной традиции (кон. XIX — нач. XX вв.)
17.1. Изучение рассказов странника показывает, что этот текст был хорошо известен в русской церковной традиции. В подготовке второго казанского издания (К–1883), текст которого получил наибольшее распространение, принимал участие свт. Феофан Затворник, подготовка несостоявшегося оптинского издания происходила при участии прп. Амвросия Оптинского, а подготовка несостоявшегося афонского издания — при участии архимандрита Макария (Сушкина), однако ни одно из редактирований не затрагивало описание практики внутренней сердечной молитвы, содержащееся в этом тексте.
Упомянутые выше письма свт. Феофана Затворника (см. п. 12.6.), а также письма иркутского архиепископа Вениамина (Благонравова), который рекомендовал «всем, особенно монахам, читать рассказы странника» (Харлампович. 1913: 143), свидетельствуют о распространении рассказов странника в монашеской среде, где они могли оказывать влияние на создаваемые тексты, как это показывает содержание и сюжетная линия «Беседы двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом через молитву Иисусову», составленной схимонахом Иларионом (Домрачевым) и впервые опубликованной в 1907 г., которая активно использовалась в полемике о почитании Имени Божиего. В 1913 г. полемика с имяславцами привела к выселению части монахов из афонского Пантелеимонова монастыря, где были созданы несколько редакций рассказов странника, а одним из участников экспедиции на военных кораблях, прибывшей на Афон для разрешения споров о почитании Имени Божиего, был издатель трех дополнительных рассказов епископ Никон (Рождественский).
Повествования странника были известны и за пределами традиционного круга читателей духовной литературы. В 1902 г. этот текст, как убедительное свидетельство индивидуального религиозного опыта, цитировал М. А. Новоселов по экземпляру, подаренному ему В. С. Соловьевым, в очерке «Забытый путь опытного богопознания», причем сложная цитата из первого, второго и четвертого рассказов находилась рядом с цитатами из текстов свт. Феофана Затворника и М. М. Сперанского (Новоселов. 1902: 31–34). Позднее эту цитату из рассказов странника использовал священник Павел Флоренский в своей магистерской диссертации (Флоренский. 1914: 316–317), сделавший на принадлежавшем ему экземпляре казанского издания 1884 г. запись о предполагаемой авторской принадлежности (П–1989: 299).
17.2. Определение места, которое занимают рассказы странника и другие сочинения АТ в русской литературно–аскетической традиции XIX в., и выявление их влияния на русскую духовную литературу второй половины XIX — начала XX в. не представляется возможным без комплексного изучения литературного наследия АТ, но результаты предварительного анализа показывают, что по содержанию оно сопоставимо с частью литературно–аскетического наследия свт. Игнатия Брянчанинова, посвященной Иисусовой молитве и основанной, главным образом, на текстах славянского Добротолюбия (беседа старца с учеником «О молитве Иисусовой» в первой книге «Аскетических опытов» и «Слово о молитве Иисусовой» во второй книге «Аскетических опытов»). Однако свт. Игнатий с большой осторожностью относился к «поиску места сердечного» и практике «естественного художества через ноздренное дыхание», то есть «художественной сердечной молитвы», о которой неоднократно упоминается в славянском Добротолюбии и которой посвящены большинство текстов АТ, в том числе и рассказы странника, справедливо отмечая, что совершение такой молитвы новоначальными иноками может привести к прелести и душевному повреждению.
Тем не менее, зафиксированная в Добротолюбии практика совершения сердечной молитвы не вызывала сомнений у свт. Феофана Затворника, который при редактировании сводного наставления о ее совершении, входившего в состав приложений к рассказам странника в К–1881, удалил только упоминание о дыхательной технике (см. п. 12.5), наставления о совершении Иисусовой молитвы, находившиеся в основном тексте рассказов странника, были оставлены без изменений. Кроме того, свт. Феофан рекомендовал использовать этот текст при обучении монашествующих Иисусовой молитве (см. п. 12.6). Сходные наставления содержала и «Невидимая брань» («Глава Ы. О молитве Иисусовой»), отредактированная вышенским затворником и впервые опубликованная в 1886 г. Тем не менее, в отличие от автора рассказов странника и от автора беседы «О молитве Иисусовой», свт. Феофан Затворник систематически отмечал, что молитва Иисусова есть краткая молитва, которая подобна другим молитвам, не является «чудотворной» и не содержит в себе особой «самодействующей» силы (Феофан Затворник. 1898а: 17 (письмо № 12); 1898б: 63–64, 193 (письма № 244, 320); 1899б: 165, 176, 188, 189, 220, 231 (письма № 896, 902, 910, 911, 932, 939)).
17.3. Итак, рассмотренный материал показывает, что все рассказы «бесприютного странника», имущество которого состояло из сумки сухарей, Библии и Добротолюбия, были созданы иеромонахом Арсением (Троепольским) в 1859–1863 гг. и составляют неотъемлемую часть корпуса его текстов. Эти рассказы отражают глубокий мистический опыт подвижников, молитвенное делание которых состояло в призывании имени Иисуса Христа, и занимают центральное место среди аскетических текстов XIX–XX вв., посвященных Иисусовой молитве.
Использованная литература
Амвросий. 1909 — Собрание писем оптинского старца иеромонаха Амвросия к монашествующим. Вып. 2. Сергиев Посад, 1909.
Басин. 1992 — Басин И. В. Авторство «Откровенных рассказов странника» // Символ. 1992. № 27. С. 167–190.
Басин. 1996 — Архимандрит Михаил (Козлов). Записки и письма / Изд. подг. И. В. Басин. М., 1996.
Большаков. 1971 — Большаков С. Н. На высотах духа (Делатели молитвы Иисусовой в монастырях и в миру). Брюссель, 1971.
Вышеславцев. 1929 — Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929.
Гролимунд. 1989 — Василий (Гролимунд), иером. «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» — новые открытия разных редакций текста // Тысячелетие Крещения Руси. Международная научная церковная конференция «Богословие и духовность Русской Церкви». Москва, 11–18 мая 1987 года. М., 1989. С. 318–322.
Домрачев. 1907 — Иларион (Домрачев), схимонах. На горах Кавказа. Беседы двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современных пустынников. Баталпашинск, 1907.
Ерин. 1881 — <Паисий (Ерин), иером.> Дневные заметки во время путешествия по святым местам Востока Саровской пустыни иеромонаха Паисия, 1866 года, а ныне настоятеля игумена Паисия Михайло–Архангельского Черемисского мужского монастыря Казанской губернии Козмодемьяновского уезда. Казань, 1881.
Ерошкин. 2012 — Ерошкин Ю. В. Паисий (Эрин) (1814–1883) // История Марийского края в лицах (XIV — нач. XX вв.): историко–биографические очерки / Под ред. Л. И. Маркелова. Йошкар–Ола, 2012. С. 172–175.
Запальский. 2010 — Запальский Г. М. Иеромонах Арсений (Троепольский): «Очерк странствования моего по бурному морю житейскому» // Вестник церковной истории. 2010. № 1/2 (17/18). С. 108–127.
Ипатова. 2002 — Ипатова С. А. «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»: парадигмы сюжета // Христианство и русская литература / Отв. ред. В. А. Котельников. СПб., 2002. Т. 4. С. 300–335.
Ипатова. 2014 — Ипатова С. А. Н. С. Лесков и «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» // Пушкинские чтения — 2014. Художественные стратегии классической и новой литературы: жанр, автор, текст: материалы XIX международной научной конференции / Под общ. ред. В. Н. Скворцова. СПб., 2014. С. 88–102.
Кодратов. 1899 — Кодратов А. В. Игумен Тихон, подвижник Вышинский // Душеполезное чтение. 1899. Декабрь. С. 599–609.
Котельников. 2002 — Котельников В. А. Православные подвижники и русская литература. М., 2002.
Лабынцев, Щавинская. 1999 — Лабынцев Ю. А., Щавинская Л. Л. Белорусско–украинско–русская православная книжность межвоенной Польши: исследования и публикации по материалам экспедиции 1996 г. М., 1999.
Лотман. 1992 — Лотман Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Лотман Ю. М. Избранные статьи: в трех томах. Т. I. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992. С. 76–89.
Мангилев. 2011 — Мангилев Петр, прот. Список сочинения «О действиях молитвы, испытанных коневским пустынником Василиском и открытых им его сподвижнику Зосиме Верховскому» из библиотеки Екатеринбургской православной духовной семинарии // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. Вып. 1. Екатеринбург, 2011. С. 55–69.
Некрасов. 1861 — Некрасов Авраамий, прот. Письма духовного отца к духовным детям. СПб., 1861. Ч. I.
Новоселов. 1902 — Новоселов М. А. Забытый путь опытного богопознания. Вышний Волочек, 1902. С. 31–34 (= Религиозно–философская библиотека. Вып. 1).
Павлович. 2014 — Искатель непрестанной молитвы, или Откровенный рассказ странника духовному своему отцу: по новообретенной рукописи / Изд. подг. священник Г. Павлович. М., 2014.
Паисий Величковский. 1849 — Восторгнутые класы в пищу души, то есть несколько переводов из Святых отцов старца Паисия Величковского. М., 1849.
Памяти. 1884 — Памяти архимандрита Михаила // Прибавления к Иркутским епархиальным ведомостям. 1884. № 10. С. 125–132.
Пассек. 1843 — Пассек В. В. Историческое описание московского Симонова монастыря. М., 1843.
Пентковский. 1992 — Пентковский А. М. От «Искателя непрестанной молитвы» до «Откровенных рассказов странника» (к вопросу об истории текста) // Символ. 1992. № 27. С. 137–166.
Пентковский. 1994 — Пентковский А. М. Кто же составил Оптинскую редакцию рассказов странника? // Символ. 1994. № 32. С. 259–278.
Пентковский. 2010 — Пентковский А. М. Кто написал «Откровенные рассказы странника»? // Журнал Московской Патриархии. 2010. № 1. С. 54–59.
Попов. 1910 — Попов Н. С. Собрание рукописей московского Симонова монастыря // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1910. Кн. 2. Разд. 2. Материалы историко–литературные. С. 1–214.
Рассказ. 1992а — Рассказ странника, искателя молитвы / Подготовка текста и публикация А. М. Пентковского // Символ. 1992. № 27. С. 7–74.
Рассказ. 1992б — Рассказ пятый, шестой, седьмой / Подготовка текста и публикация А. М. Пентковского // Символ. 1992. № 27. С. 79–135.
Рошко. 1986 — Рошко Всеволод, свящ. Неизвестный фрагмент «Откровенных рассказов странника» // Символ. 1986. № 15. С. 201–208.
Рувимский. 1897 — Рувимский Порфирий, свящ. Черемисский Михайло–Архангельский мужской общежительный монастырь, Казанской губернии, Козмодемьянского уезда: Историческое описание и современное его состояние. Казань, 1897.
Семененко–Басин. 2005 — Семененко–Басин И. В. «Откровенные рассказы странника»: источники текста и литературная судьба // Церковь и время. 2005. № 1 (30). С. 168–176.
Сергиевский. 1876 — Амфилохий (Сергиевский), архим. Описание Воскресенской Новоиерусалимской библиотеки. М., 1876.
Симеон Новый Богослов. 1882 — Слова преподобного Симеона Нового Богослова / В переводе на русский язык с новогреческого епископа Феофана. Вып.
2. М., 1882.
Сказания. 1844 — Сказания о жизни и подвигах старца Серафима, иеромонаха Саровской пустыни и затворника, извлеченные из записок ученика его // Маяк. 1844. Т. 16. Кн. 32. С. 59–95.
Собрания. 1986 — Рукописные собрания Государственной библиотеки СССР имени В. И. Ленина. Указатель. Т. 1. Вып. 2 (1917–1947). М., 1986.
Судник. 2006 — Преподобный старец Зосима Верховский. Творения / Составление, предисловие, подготовка текстов и комментарии Т. М. Судник. СвятоТроицкая Сергиева Лавра, 2006.
Троепольский. 1846 — Арс<ений> Тр<оепольский>, иером. Рассуждение о бессмертии души, или Доказательства бессмертия, почерпнутые из разума и Слова Божия, с разрешением возражения против оного. М., 1846.
Троепольский. 1863 —Арсений (Троепольский), иером. Очерк жизни старца Илариона, иеромонаха и духовника московского общежительного Симонова монастыря // Странник. 1863. Т. II. Апрель. С. 5–16.
Троепольский. 1865 — Арсений (Троепольский), иером. Воспоминание о старце Ионе, иеросхимонахе Симоновском // Странник. 1865. Август. С. 73–77.
Троепольский. 1994 — <Арсений (Троепольский), иером.> Память о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника Сибирских лесов / Подготовка текста и публикация А. М. Пентковского // Символ. № 32. 1994. С. 279–340.
Троепольский. 2006 — Арсений (Троепольский), иером. Письма о плодотворности замечания и записывания полезных мыслей / Публикация и предисловие B. А. Котельникова // Христианство и русская литература. Сб. 5. СПб., 2006.
C. 458–578.
Феофан Затворник. 1898а — Собрание писем свт. Феофана. Вып. I. М., 1898. Феофан Затворник. 1898б — Собрание писем свт. Феофана. Вып. II. М., 1898. Феофан Затворник. 1899а — Собрание писем свт. Феофана. Вып. IV. М., 1899. Феофан Затворник. 1899б — Собрание писем свт. Феофана. Вып. V. М., 1899. Феофан Затворник. 1901а — Собрание писем свт. Феофана. Вып. VII. М., 1901. Феофан Затворник. 1901б — Собрание писем свт. Феофана. Вып. VIII. М., 1901. Флоренский. 1914 — Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение Истины: опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914.
Харлампович. 1913 — Харлампович К. В. Письма Вениамина, архиепископа Иркутского (+1892) к Казанскому архиепископу Владимиру // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. М., 1913. Кн. 4 (247). С. 1–218 (третьей пагинации).
Чежия. 2013 — Каталог рукописей, печатных книг и архивных материалов Русского Свято–Пантелеимонова монастыря на Афоне. Ч. 1. Славяно–русские рукописи, хранящиеся в библиотеке и архиве монастыря / Сост. монах Ермолай (Чежия). Святая гора Афон, 2013.
Чежия. 2015 — Каталог рукописей, печатных книг и архивных материалов Русского Свято–Пантелеимонова монастыря на Афоне. Ч. 4. Каталог архивного фонда Русского Свято–Пантелеимонова монастыря на Афоне. / Сост. монах Ермолай (Чежия). Святая Гора Афон, 2015.
Hausherr. 1926 — Hausherr I. Un pelerin russe de la priere interieure // Orientalia Christiana. 1926. Vol. VI/3. N. 24. P. 174–176.
Ipatova. 1998 — Ipatova S. I «Racconti sinceri di un pellegrino» e il contesto storico–letterario // La Grande Vigilia. Atti del V Convegno ecumenico internazionale di spiritualita russa «La Grande Vigilia. Santita e spiritualita in Russia tra Ignatij Brjancaninov e Ioann di Kronstadt» (Bose, 17–20 settembre 1997) / A cura di A. Mainardi. Magnano, 1998. P. 339–347.
Pentkovskij. 1997 — Pentkovskij A. Osservazioni sulla storia del testo // Racconti di un pellegrino russo / A cura di A. Pentkovsky. R., 1997. P. 43–88.
Pentkovsky. 1999 — Pentkovsky A. From «A Seeker of Unceasing Prayer» to «The Candid Tales of a Pilgrim» (notes on the textual history and authorship of The Pilgrim’s Tale) // The Pilgrim’s Tale / Ed., introd. A. Pentkovsky. N. Y., 1999. P. 1–46.
Примечания
1. Исследование выполнено при поддержке грантов «Центра информационных технологий Московской духовной академии Русской Православной Церкви» (2011–2012 гг.), а также при содействии библиотеки Русского Пантелеимонового монастыря на Афоне, неизменно предоставлявшей возможность для изучения необходимых рукописей.
2. Еще в 1926 г. было отмечено, что, несмотря на уподобления простонародным повествованиям, этот текст представляет собой благочестивое повествование, предназначенное для научения (Hausherr. 1926: 175).
3. РГАДА. Ф. 1198. Оп. 2. Ед. хр. 5430. Л. 1–1 об., 8, 14–14 об. (опубликовано: Пентковский. 1994: 263–264). Эти же сведения повторяются в сохранившейся «Ведомости о настоятеле, монашествующих и послушниках Боровского Пафнутиева монастыря за 1859 г.», где отмечен больничный иеромонах Арсений, определенный на больничную вакансию 16 марта 1857 г. (Там же. Ед. хр. 5503. Л. 10 об. — 11).
4. Там же. Ед. хр. 5503. Л. 4.
5. Там же. Ед. хр. 5430. Л. 8, 4 об.
6. Там же. Ед. хр. 5682. Л. 1–2.
7. См. уведомление, посланное 9 июля 1870 г. священником Иаковом Соколовым из Николаевской церкви села Наро–Фоминское, настоятелю Боровского Пафнутиева монастыря архимандриту Владимиру: «Вашего монастыря иеромонах Арсений, бывший в нашем селе Наре для излечения своей болезни, сего 1870–го года июля 7–го дня умер и 9–го того же июля мною погребен по обряду Православной Церкви» (РГАДА. Ф. 1198. Оп. 2. Ед. хр. 5788. Л. 1).
8. Опубликовано: Запальский. 2010: 119–121.
9. ОР РГБ. Ф. 213. К. 91. Ед. 1. Л. 1–2.
10. «Я после общежительных порядков тупо привыкаю к лаврским обычаям, но только мне здесь та выгода, что я успел официальным образом исходатайствовать желаемое мною — я подавал прошение о оставлении священства, на которое вышла резолюция, что в уважение представленных мною резонов могу совсем оставить священнослужение. И так я теперь уже по праву освобожден от всех действ иерейских, даже не надеваю и епитрахили, и не благословляю трапезы, и сообщаюсь у врат. Слава Богу! Теперь я в сем отношении успокоился… Здоровье мое все плохо. Рука весьма болит, особенно к погодам. Да еще от непомерного крику, по здешнему обыкновению, завелась грыжная болезнь» (ОР РГБ. Ф. 213. К. 58. Ед. 1. Л. 1–2 об.). Примечательно, что оставление священнослужения, упоминающееся во втором письме АТ, произошло после оставления в 1833 году череды священнослужения иеромонахом Иларионом (Ремезовым), который совершал только молебны при чудотворной иконе Божией Матери (Троепольский. 1863: 15).
11. ОР РГБ. Ф. 297. К. 10. Д. 4. Л. 1–4; опубликовано: Запальский. 2010: 121.
12. Опт–449. Л. 57–62; опубликовано: Запальский. 2010: 117–118.
13. 1 в десяти* частях в XV частях, часть третья* часть четвертая (Муз–9561. Л. 2), в десяти* частях в XV частях, часть четвертая* часть пятая (Муз–10948. Л. II).
14. «Двойственность и нерегулярность статей произошла от того, что оные собирались в разные времена и вставлялись по соответственности одной — другой» (Муз–10948. Л. II об.).
15. в десяти* частях в XV частях, часть пятая* часть десятая (Муз–10952. Л. I).
16. Составление первого рассказа в ноябре 1859 г. подтверждает и карандашная запись на полях автобиографического «Откровенного послания»: «В ноябре писание Странн. и приглаш. в М. нескол. раз <нрзб.>» (Муз–10947. Л. 78).
17. Схимонах Павел был пострижеником старца Паисия (Величковского), вернулся в Россию в начале царствования Александра I (т. е. вскоре после 1801 г.) и поступил в московский Симонов монастырь. За 9 лет до смерти впал в расслабление, скончался 3 февраля 1825 года в возрасте 96 лет, погребен по указанию митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова) под алтарем Сергиевской церкви, в нижнем этаже (Пассек. 1843: 108–109).
18. «В 1822 году, мельком увидевши книгу, называемую Филокалия, или Добротолюбие, получил краткое объяснение о содержании ее от некоего старца Р. (Павла? — А. П.). Когда он говорил, что Филокалия содержит наставления об Иисусовой молитве, тогда Предопределенный спрашивал: “Какая же Иисусова молитва, Отче наш?” “Нет, — отвечал он, — а Господи Иисусе Христе, помилуй мя!” Сие заняло Предопределенного и он, стяжавши Добротолюбие и молдавские предисловия, сделался Искателем. Читая оные, распалился ревностию ко внутренней молитве, которая представлялась приятнейшею всего в жизни» (Муз–9265. Л. 467 об.).
19. «1825 год сопутствовал достижению цели монашеской жизни. В монастыре Промысл непосредственно указал старца о<тца> И<лариона>, который собственным суждением и раскрытием примеров ясно изобразил сердечное делание, и воспалил душу, которая понемногу расположилась касаться внутренного делания, как в устной форме, так и в умном внимании» (Там же. Л. 46 об.).
20. «В начале <18>33 года <…> бежал в дальнюю пустыню на постоянное житье, решительно с тем, чтоб беспрепятственнее достичь внутренней молитвенной цели. Здесь глубокое безмолвие начало восхищать дух, раскрывать вкус отшельничества, и с самого водворения Находящий начал упражняться со тщанием в деле молитвенном и писать опытные о том замечания. Душа стала услаждаться при воззрении на природу, на людей, на книгу Добр<отолюбие>, восторгаться и воздыхать с молитвою, и источать слезы. В исходе сентября, пришедши в трапезу и устно творя И<исусову> м<олитву>, вдруг ощутил сладостное действие, любовь к братии, восхищение и сладкую слезу. И далее много нудился к молитве и часто вопрошал о том искусных старцев» (Муз–9265. Л. 468).
21. «<…> пошла молитва и в церкви, и в келье действоваться в сердце, сладостно; и приятная боль сверху сердца началася, которая по поверке оказалась непрелестною; правило внутр<енней> м<олитвы> каждодневно не упускалось, бывали слезы, и многое с удовольствием занятие чтением и сочинениями о внутренней молитве» (Там же. Л. 468).
22. Утрата видимых маркеров добавлений (изменения почерка, чернил, вставные листы бумаги, склейки) при копировании рукописи Муз–10947 в конце XIX в. привело к единообразию текста «Откровенного послания» (Опт–715) и стало причиной его ошибочной датировки в статье 1994 г. (Пентковский. 1994: 264).
23. «1733 года среди лета, с напутствием святых твоих молитв, я вступил в сие общежитие, как тебе известно, с намерением удобнейшего благоустроения внутренней моей жизни по указанию твоему, отец мой!» (Муз–10947. Л. 3).
24. Например: «Неожиданное смягчение враждовавших Ф. и И., и умиротворение смиренное П.» (Муз–9561. Л. 89; опубликовано по Опт–411: Троепольский. 2006: 515).
25. См., напр.: «28. Путеш. Генн. Фил. Васил. Площ. Журн. 29. Петр. Дион. Искры. 30. Добр. Писан. Цветн. Устн. И. м. Марки. Исп. 31. Беседа о М. стар. 32. Отвращ. от мира. Созна. стремление в Ск. 33.34. Оп: Утеш. безм. О. Лео. Добротол. Писанье о вн. м. Опыты вовращ.» (Муз–10947. Л. 344).
26. Входящие в состав Муз–9625 книжные тетради с этими текстами содержат листы с оригинальным текстом Зосимы Верховского (Л. 206–238, четные листы), между которыми вставлены листы, содержащие «парафразис», выполненный АТ в мае июле 1850 г. (Л. 203 об. — 205, 207–239: нечетные листы, 240). В нижнем правом углу л. 202 об. находится запись: «Сего списателя видений, благоговейного монаха З<осиму>, я, недостойный, удостоился видеть несколько раз и беседовать с ним. Иеромонах Арсений Троепольский. Приобретено 1826. г. в Августе». Следовательно, листы с оригинальным текстом Зосимы Верховского были переписаны в 1826 г., что подтверждает и составленный в начале 1840–х гг. перечень источников, предназначенных для некоего «трактата о внутренней молитве», где упоминается «приобретенная» в 1826 г. в Москве «Повесть ученика о чудесной молитве наставника» (Кол–177/3. Л. 261), номер которой (№ 2) совпадает с номером на л. 201. С текстом 1826 г. совпадает по разночтениям текст рукописи XX в. из Леснинского женского монастыря, опубликованный в 1999 г. (Лабынцев, Щавинская. 1999: 114–139), тогда как текст рукописи середины XIX в., происходящей из собрания Троице–Сергиевой Лавры и опубликованный в 2006 г. (Судник. 2006: 165–191), содержит более поздние чтения.
27. Этот же самый источник активно использовал наставник АТ иеромонах Иларион (Ремезов) при составлении в 1826 г. сборника повестей и сказаний о Евхаристии, аимствованных, в основном, из западных источников, причем характерной особенностью ссылок на использованное «Великого зерцала» было указание, что его составителем был некий Герман (Попов. 1910: 154–161). По свидетельству АТ, Иларион (Ремезов) хорошо знал латинский язык, имел хорошую библиотеку и «занимался переводом “Великого зерцала” и отеческих книг» (Троепольский. 1863: 5, 11), которое было источником одной из дополнительных статей «Великого зерцала» 1838–1844 гг. из Симонова монастыря, где упоминается «Зерцало отца иеромонаха Илариона» (Попов. 1910: 151). В истории латинского «Великого зерцала» известно издание, в котором составителем этого текста назван «Герман» (Magnum speculum exemplorum ex plusqvam septuaginta auctoribus pietate, doctrina, & antiquitate venerandis, variisque historiis, tractatibus, & libellis olim excerptum, & primo editum, AD. Henrico Gran Germano circa annum Domini 1480. Venetiis, apud P Bertranum, 1605). Но судя по десяти примерам из «Великого зерцала», имеющимся в указанной выше подборке чудес 1839 г., искомый латинский оригинал разделялся на имевшие сквозную нумерацию «главы», каждая из которых содержала тексты, имевшие внутреннюю нумерацию. Следовательно, венецианское издание 1605 г. не может быть отождествлено с латинским оригиналом «Зерцала отца Илариона».
28. Источником этого повествования является запись о встрече с молитвенником–портным, которую АТ прибавил к назидательным примерам научения внутренней молитве и ее чудесных действий в наставлении «О внутренней молитве», составленном им в начале 30–х годов XIX в.: «(Самов<идец>). Портной / от чтения / свящ. ин. Д. / начал пр<и>/лежат. млт<ве> / и как рабо<т.>/ с людми, т<о> / чтоб не по<з>/нан был / говорил / м: одним / языком, / не шевел<я> / губами; / достиг <са>/модействи<я>. / И уже кра<сы?> / мирския с<та?>/ли непро<..> / оставил / жену и с<ы>/на, и сод<е>/ лался см<и>/рен и бр<а>/толюбен» (Муз–10951. Л. 12).
29. «47. Старец, живший в отдаленной от градов пустыне, имел при себе ученика для последования (над строкой добавлено карандашом: которого обучал) внутренней его жизни. Некогда, по самым необходимым нуждам надлежало ученику идти в город к известному старцеву благодетелю–христолюбцу. При отправлении его туда, старец дал ему наставления, чтоб при всех встречах на пути ограждать себя внутреннею (на левом поле карандашом: И<исусовою>) молитвою. Ученик, пришедши в дом помянутого благодетеля, не застал его и супруги его дома. Его приняла дочь хозяина, молодая девица. Беседуя вдвоем, они начали говорить смелее, как, наконец, девица, возжегшись пламенем страсти, хотела искусить юного пустынника. Сей, видя близкую погибель (над строкой карандашом: искушение) и ужасную борьбу, вдруг вовратился (над строкой карандашом: с молитвою) в самого себя, светильник сердца его внезапно возжегся огнем молитвы, и он, опомнившись (над строкой карандашом: очнувшись), увидел себя стоящим на берегу реки пред келиею старца за 10 поприщ от града и невредимо от падения сохраненным силою молитвы» (Муз–9265. Л. 297 об. — 298).
30. «56. Слуга некоего вельможи поучался втайне Иисусовой молитве, наконец достиг ее усладительного самодействия. И как молитва уяснила (над строкой добавлено карандашом: просветила) его разум и очистила совесть, он служил господину своему особенно верно (над строкой карандашом: усердно) и примерно пред прочими, за что был весьма любим и пользовался доверенностию и вниманием своего господина. Сверстники (над строкою карандашом: сего) раба, проникнутые завистию и ненавистию к нему, решились умертвить его ядом. Яд был принят и не оказал ни малейшего действия: сила (над строкой карандашом: его) молитвы преборола силу яда. Виновники, пораженные сим случаем, впали в несносную тоску и угрызения совести, что и побудило их принести раскаяние» (Муз–9265. Л. 301 об.).
31. ОР РГБ. Ф. 213 (архив Оптиной пустыни). К. 55. Ед. 4 (иеромонах Амвросий (Гренков). Письма к Леониде (Фризель), казначее Влахернского Спасского монастыря Дмитровского уезда Московской губернии). Л. 82–83 об. (опубликовано: Амвросий. 1909: 119).
32. ОР РГБ. Там же. Л. 88, 90 об. — 91.
33. Там же. Л. 103.
34. Петр Никифорович Ерин родился 11 октября 1814 г., в 1853 г. поступил послушником в Саровскую пустынь, в 1854 г. был облачен в рясофор, в 1859 г. — пострижен в монашество, с 1873 г. — настоятель Михаило–Архангельского монастыря. Подробнее см.: Рувимский. 1897: 81–90; Ерошкин. 2012, однако использованное написание фамилии Эрин (Рувимский. 1897: 81; Ерошкин. 2012: 172) является ошибочным, на что, в частности, указывают изданные в 1861 г. письма протоиерея Авраа был духовным отцом Петра Ерина, к купцу «П.Н.Е.», то есть к П<етру> Н<икифорову> Е<рину>, и позднее — к саровскому послушнику «П.С.П.Н.Е.» (см., например: Некрасов. 1861: 123, 152). По информации Ю. В. Ерошкина, в клировых ведомостях Михаило–Архангельского монастыря упоминается монах Евсевий (Емилиан Никифорович Ерин), родной брат настоятеля (Государственный архив Республики Марий Эл (г. Йошкар–Ола). Ф. 172 (Козмодемьянское духовное правление Казанской губернии). Оп. 1. Д. 624 (Клировые ведомости монастырей Казанской губернии, 1872–1875). Л. 1544; Национальный архив Республики Татарстан (г. Казань). Ф. 4 (Казанская духовная консистория). Оп. 117. Д. 13. Л. 224), что подтверждает правильность написания фамилии Ерин.
35. Вскоре после выхода казанского издания к свт. Феофану обращался иеромонах Никон (Рождественский), будущий епископ Вологодский и Тотемский, редактор «Троицкого слова» и публикатор трех дополнительных рассказов (С–1911б: 3). Тогда же рукопись «Искателя непрестанной молитвы» послал в Вышенскую пустынь для отзыва иркутский архиепископ Вениамин (Благонравов) (Харлампович. 1913: 134, 143).
36. В августе 1990 г. рукопись Опт–б/н была передана в возрожденный монастырь Е. А. Булгаковой (1909–1995). Копия рукописи была предоставлена для изучения в 1991 г. послушником Евгением Лукьяновым, которому принадлежат и сведения о ее происхождении. Настоящее местонахождение рукописи неизвестно.