Позиция биоэтики

Трагическую тему искусственного аборта можно рассматривать с различных точек зрения. Можно говорить о ней в историческом плане для выяснения того, среди каких народов в древности, в Средневековье и в более недавние времена был распространен аборт, как относилась к нему господствующая мораль и какими были причины возрастания числа абортов или их уменьшения[222].

Можно подойти к этой теме с позиций социологии, чтобы определить, в какой степени это явление (подпольный или легализованный аборт) распространено в настоящее время и каковы социальные и экономические условия, которые способствуют его распространению[223].

Еще одна точка зрения, с которой можно рассматривать проблему аборта, — это точка зрения права, гражданского или уголовного.

Существуют еще и богословско–нравственная и каноническая точки зрения.

Нельзя игнорировать тот факт, что феномен аборта, подпольного или нет, является объектом изучения также и психологии: психология интересуется мотивами, которые подталкивают к выбору жизни или выбору смерти[224], и, кроме того, в состоянии оценить психологические последствия, которые могут возникнуть у женщины, сделавшей искусственный аборт[225].

Следовало бы обратить внимание и на культурный аспект, ибо несомненно, что допущение или легализация аборта считается в некоторых культурах или субкультурах выбором цивилизованного уровня жизни, в то время как для других, наоборот, это является одним из наиболее тревожных признаков культуры смерти.

В этой главе нам хотелось бы рассмотреть позицию биоэтики. Поэтому мы будем опираться на данные биологии и генетики, чтобы оценить их в свете рациональной этики, отвлекаясь при этом от суждений, сколь бы важными они ни были, представленных в вероучительных документах Церкви и в нравственном богословии. Такая позиция, позиция биоэтики, могла бы стать связующим звеном между верующими и неверующими и определить контуры профессиональной этики врача[226].

Поэтому наша точка зрения, хотя и ограниченна, но фундаментальна: речь идет об определении того, является ли человеческий эмбрион индивидуализированной человеческой жизнью с самого момента оплодотворения или же нет, и в случае положительного ответа возникает вопрос, существуют ли обстоятельства, при которых может быть дозволено и этически допустимо искусственное прерывание беременности.

От ответа на этот вопрос, относящийся одновременно к биологии и к этике, зависят последствия как в отношении поведения, так и в отношении существующих законов и обычаев.

Поведение, которое будет рассматриваться нами, — это, главным образом, действия врача и его непосредственных сотрудников. Предпосылкой же наших суждений станет предположение, что проблема аборта возникает, прежде всего, в семье.

Исходя из вышесказанного, мы коснемся следующих тем: биологическая реальность только что зачатого плода, объективная ценность человеческой жизни, начиная с момента зачатия, ценность человеческой жизни сама по себе и в связи с привходящими обстоятельствами (болезнь матери, болезнь плода, борьба с подпольным абортом с помощью аборта легального), поведение врача в ответ на просьбу об искусственном прерывании беременности и перед лицом закона (отказ по соображениям совести). Таковы основные аспекты, на которых мы предполагаем остановиться в рамках общей биоэтической установки.

Только что зачатый плод с точки зрения генетики и биологии человека

Первый неоспоримый факт, открытый генетикой, состоит в следующем: начиная с момента оплодотворения, то есть с проникновения сперматозоида в яйцеклетку, две гаметы родителей образуютновую биологическую сущность,зиготу, которая несет всебеновуюиндивидуализированную программу,новую индивидуальную жизнь.

«Всеми признается, что первым событием в формировании человеческого индивида является слияние двух, специально предназначенных для этого клеток (ооцита и сперматозоида) в процессе оплодотворения. Это в высшей степени сложный процесс, при котором две особые клетки, являющиеся двумя самостоятельными, но вместе с тем предназначенными одна для другой системами, взаимодействуют между собой, давая начало новой системе.

Как только происходит проникновение сперматозоида в яйцеклетку, начинается цепочка действий, которые со всей очевидностью указывают на то, что уже не две системы действуют независимо друг от друга, но возникает «новая система», которая начинает функционировать как «единство», называемое «зиготой» или «одноклеточным эмбрионом»[227].

Две соответствующие клетки–гаметы несут в себе вполне определенное наследие — генетическую программу, сгруппированную вокруг 23 пар хромосом. Каждая из клеток–гамет обладает половиной генетического наследия по отношению к соматическим клеткам организма родителей и несетгенетическую информацию.Эта клетка–гамета качественно отлична от соматических клеток отцовского и материнского организмов. Две эти гаметы различны между собой, отличны от соматических клеток родителей, однако они взаимно дополняют друг друга и, однажды соединившись, запускают новуюплан–программу,определяющую и индивидуализирующую только что зачатый плод[228].

46 хромосом зиготы представляют собой качественно новую комбинацию указаний, называемуюгенотипом.Эта новая комбинация должна вложить новую схему структуры и деятельности в клетку, которой она овладевает. Для клинического доказательства этой новизны достаточно привести пример результирующей группы крови.

Чтобы подытожить и подтвердить то, что было здесь сказано, следует обратиться к документу «Идентичность и статут человеческого эмбриона», созданному Центром биоэтики Католического университета.

Особенно важно отметить тот факт, что эта новая программа не являетсяни инертной, ни предназначенной к «исполнению»физиологическими материнскими органами, используемыми этой программой. Хотя материнские информационные системы, которые привели к созреванию яйцеклетку, остаются какое–то время активными, однако сразу же после оплодотворения вступают в действие системы, которые контролируют зиготу еще до ее имплантации: начиная от формирования бластомеров посредством повторения–удвоения и кончая образованием бластоцисты и имплантацией, лоцман, или архитектор, этой постройки создает на основе существующей генетической информации новую реальность.

Таким образом выделяются свойства программированной заданности, целеустремленности, непрерывности, без качественного разрыва между одним этапом и другим, и осуществляются самовоспроизведение и самоуправление программы внутри генома и эмбриона. Вместе с тем автономия, о которой мы говорим, не должна пониматься в абсолютном смысле, ибо ее не существует даже и после рождения: ведь и мы, взрослые, зависим от жизненной среды, окружающей нас (атмосфера, пища и т. п.). Достаточно вспомнить о том, что, когда бластоциста достигает матки, ее развитие останавливается, если эстрогены не подготовили матку для имплантации плода. И потому речь здесь идет овнешнейзависимости, подобной той, которую испытывает и взрослый в своих отношениях с окружающей средой: материнская среда дает пищу и питает кислородом, удаляет продукты обмена, которые могут быть токсичными. Однако качество, импульс и направление развития зависят не от направляющих органов матери, но от самоуправляемой генетической структуры самого эмбриона.

Поэтому утверждение, что эмбрион — это частица матери, является или заблуждением, или антинаучной мистификацией.

В настоящее время биологические доказательства вышеприведенного факта можно неоспоримо обнаружить при опытахоплодотворения in vitro,где как раз и выявляется возможность осуществления оплодотворения путем соединения двух гаметических клеток, после чего развитие эмбриона в благоприятной окружающей среде происходит уже при помощи самоуправляющихся механизмов.

Другое доказательство было получено тогда, когда некоторые бластомеры, перенесенные в органы мужского организма (печень, почки, селезенка, мозг), смогли развиться в эмбрион вплоть до довольно высокой стадии.

Все это означает, что развитие эмбриона зависит от матери исключительновнешним образом.

Тот факт, что на этих первоначальных стадиях можно наблюдать внешние или патологические явления, когда от одной оплодотворенной клетки образуются два однояйцовых близнеца или две оплодотворенные яйцеклетки сливаются в одну (слияние) или когда происходит прерывание беременности или мини–аборт, не меняет природы и качеств, присущих геному и его индивидуальной динамичности.

Человеческий характер эмбриона

Поскольку биологическое развитие непрерывно и происходит без внутренних качественных мутаций и не нуждается в последующих каузативных вмешательствах, следует сказать, что новая сущность является новым человеческим индивидом, который, начиная с момента зачатия, развивается в соответствии со своим жизненным циклом или, вернее, следуя своей жизненной кривой. Саморазвитие эмбриона происходит таким образом, что каждая последующая фаза не отменяет предыдущей, но поглощает и развивает ее в соответствии с индивидуализированным и контролируемым биологическим законом. Даже и тогда, когда еще неразличим человеческий облик, существуют сотни тысяч мышечных клеток, которые заставляют пульсировать сердце на самых ранних стадиях его развития, образуются десятки миллионов нервных клеток, которые готовятся сформировать нервную систему определенной личности.

В этом контексте исчезает различие между существом человеческим и очеловеченным, одно отделяется от другого лишь с появлением человеческого облика. То же относится и к другому возражению, которое основывается на различии междуонтогенезомифилогенезом.

Эта теория, исходя из определенной интерпретации эволюционизма, утверждает, что при формировании индивида в сжатом виде повторяется история эволюции форм жизни в мире, где человеческое существо появляется последним и очеловечиванию предшествуют формы растительной и животной жизни. Но в эмбрионе ни в одном из моментов в процессе его развития мы не обнаружим биологического динамизма растительного типа или же того, что относилось бы к существу иного вида. Все то, что появится в конце (если под концом подразумевать рождение или взрослую жизнь), каузативно и генетически уже присутствует с самого начала и в личностном смысле.

Поэтому рушится и концепция о существованиипорогов или уровней,которые представляют собой моменты остановки (градуалистическая теория), после которой должно происходить изменение программы: с точки зрения генетики такой промежуточной стадии не существует.

И сомнения юристов относительно того, применима или нет к эмбриону на первых стадиях его развития концепцияличности,становятся отвлеченно бесполезными, если подумать о том, как мало значимы все эти попытки юридических определений, посколькуэтотэмбрион уже является развивающимся индивидом, который станет конкретной личностью. Вслед за Тертуллианом, который, между прочим, был адвокатом, можно сказать следующим образом: «Уже человек тот, кто им станет».

Однако в определенной части научного мира существуют различные мнения по вопросу о начале индивидуальной человеческой жизни. Некоторые полагают, что человеческая индивидуальная жизнь начинается лишь после перестройки двух генетических наследий: одного — отцовского, другого — материнского, — в новом геноме эмбриона (теория кариогамии), что происходит обычно приблизительно через 21 — 22 часа после оплодотворения[229], Другие же доходят до утверждения, что, если признавать новый человеческий индивидум уже в одноклеточном эмбрионе, следует распространить такое понимание и на отдельные гаметы[230].

А из доклада Уарнок (Warnock)[231]следует, что возможно использовать человеческий эмбрион для экспериментальных целей в течение 14 дней с момента зачатия, из чего однозначно вытекает, что до наступления этой стадии эмбрион не признается человеческим индивидом и что он еще целиком зависит от жизни взрослого[232]. Период в 14 дней был впервые предложен в 1979 году Совещательной комиссией по этике (Ethics Advisory Board) (DHEW) в Соединенных Штатах, которая обосновала это тем фактом, что 14–й день соответствует как раз времени имплантации плода в матку[233].

В 1984 году комиссияУоллера (Waller)в Австралии повторила: «Не более чем 14 дней, потому что после этой стадии формируетсяпримитивная хордаи становится явной дифференциация эмбриона»[234].

Поэтому Комитет Уарнок — или, вернее, часть Исследовательской группы — утвердил эту цифру, которая соответствует времени образования примитивной хорды и вместе с тем началу индивидуального развития эмбриона[235].

Макларен (McLaren), член Комитета Уарнок, утверждала в своей статье: «Момент, в который можно говорить о начале человеческого индивида во всей полноте, относится к стадии примитивной хорды в формировании эмбриона»[236]. Появлениепримитивной хордыследовало бы считать указанием на то, что клетки, предназначенные для формирования собственно эмбриона, уже дифференцировались от клеток, которые будут создавать плацентные и защитные ткани[237].

Согласно Макларен, первые 14 дней эмбрионального развития являются «периодом подготовки, во время которой формируются все защитные и питательные системы, необходимые для поддержания будущей жизни эмбриона», и только «когда налажены системы поддержки, эмбрион может начать развиваться как индивидуальная сущность»[238].

С точкой зрения Макларен солидаризировался Гробстейн[239], который утверждает: «Человеческий преэмбрион обладает особой совокупностью характеристик, которые биологически отличают его от яйца, предшествующего ему, и от эмбриона, следующего за ним. Он является индивидом в генетическом, но не в морфологическом смысле». То же говорит и Форд: «Появление примитивной хорды это знак того, что сформировался и начал существовать эмбрион в собственном смысле слова и человеческий индивид. До этой стадии нет смысла говорить о присутствии подлинного человеческого существа в онтологическом смысле»[240].

Как можно заметить, эти авторы вводят термин «преэмбрион» для выделения периода внутриутробной человеческой жизни между моментом оплодотворения и появлением примитивной хорды, поскольку только в этот период можно говорить о существовании «имеющей определенные размеры сущности, которая может непосредственно развиваться в зародыш, а затем в новорожденного»[241].

Наряду с термином «преэмбрион» используется также и такое понятие, как «проэмбрион», старый ботанический термин, введенный еще в 1847 году для различения поколений низших растений. Однако в современном значении термин «проэмбрион» употребляется в смысле, аналогичном преэмбриону, с целью введения различительного критерия[242].

14–й день — а согласно некоторым авторам, уже 7–й день[243], — считается предельным, после которого уже невозможноблизнецовое разделение или слияние[244]. Что касаетсяобразования однояйцовых близнецов,то опыт, произведенный в лаборатории над зиготами животных (мышей и кроликов), показал, что в самые первые дни в созидательной фазе ДНК (рДНК, тДНК) и РНК (рРНК, тРНК) клетки еще сохраняют характер полипотентных клеток: если случайно, вследствие нестабильности оболочки зиготы, происходит разделение в самые первые дни (на стадии 64 клеток полипотенциальности, по–видимому, уже не существует), части, получающиеся при разделении, реализуют те же самые эволюционные программы и развиваются в тех же самых индивидов[245].

В случаеслиянияреализуется возможность соединения на самых первых стадиях развития двух зародышевых клеток, что дает начало одному индивиду.

Согласно некоторым авторам, индивидуальная человеческая жизнь начинается в момент имплантации.

Имплантация оплодотворенного яйца происходит между шестым и седьмым днем и завершается на девятый день; на четырнадцатый день уже создается эндометрическая стенка вокруг имплантированного эмбриона[246].

Поэтому для этих авторов индивидуальная человеческая жизнь начинается только на шестой день после зачатия: в момент имплантации бластоцист переходит из состоянияполипотенциив состояниеунипотенции,развиваясь с этого момента только как человеческое существо и только в человеческом существе[247].

Наконец, некоторые авторы считают основополагающим в эмбриональном развитии формирование нервной системы и начало мозговой деятельности: «Человеческая жизнь может рассматриваться как поле жизнедеятельности в интервале междувозникновением мозговой деятельностив матке (на восьмой неделе беременности) и смертью мозга. Даже если уже сформированы ткани и системы органов, без наличия функционирующего человеческого мозга они еще не могут образовать человеческое существо, по крайней мере, в медицинском смысле»[248].

Донсил (Donceel) даже утверждает: «Я не знаю, когда человеческая душа вливается в тело, но я уверен, что не существует человеческой души, а потому и человеческой личности на первых неделях беременности… Минимум, который можно требовать, прежде чем допускать присутствие человеческой души, — это наличие органов чувств, нервной системы, мозга и в особенности коры головного мозга. Поскольку в течение первых дней беременности эти органы еще не сформировались, я уверен, что говорить о существовании человеческой личности можно лишь по прошествии многих недель»[249].

В связи с этим следует указать на исследования Уайта (White) о развитии нервной системы эмбриона с точки зрения констатации момента одушевления тела[250].

Эти авторы хотят доказать, что только мозговая деятельность делает возможным переход от эмбриональной жизни на «клеточном уровне» к «уровню полного развития» и что только на этом уровне происходит «объединение различных органов и тканей в человеческий индивид»[251].

В ответ на эти возражения, в особенности в том, что касаетсяпримитивной хорды,следует припомнить вместе с A.Ceppa (Serra), что «она представляет собой лишь конечный пункт определенного, последовательного, организованного, непрерывного процесса, который начался с момента формирования зиготы. В период формирования питательных и защитных систем всегда наличествует клетка или клетки, от коих берут начало те слои, которые образуют эмбриональную примитивную хорду. Она не возникает как бы извне и неожиданно и не отделена от всей совокупности процессов, которые берут свое начало от сингамии, она является продуктом этого процесса»[252].

Что же касается употребления термина «преэмбрион», то вот что пишет Ceppa: «Несомненно допустимо, а порой, с терминологической точки зрения, которая всегда имеет практическую ценность, даже удобно вводить новые символы, чтобы подчеркнуть новые аспекты.

Поэтому термин«преэмбрион»,предложенный Макларен и другими, может относиться лишь к раннему этапу развития эмбриона — от образования зиготы до образования эмбриональной примитивной хорды. Но было бы ошибочным считать, что благодаря такому разделению единого процесса на два этапа каждый из них — и тот, на котором образуется зигота и примитивная хорда и последующий, продолжающийся уже после образования примитивной хорды, — представляет собой самостоятельный, никак не связанный с другим, процесс и что две структуры, — возникающая в ходе образования примитивной хорды и появляющаяся уже после образования ее — связаны с двумя различными субъектами или что первая из них является структурой без субъекта»[253].

В случае однояйцовых близнецов процесс разделения не опровергает того, что было сказано о непрерывности развития эмбриона, а, наоборот, подтверждает. По сути, момент разделения предполагает вмешательство какой–то внешней причины в структуру развития: все это происходит не в силу эволюционного механизма, но вопреки ему. Кроме того, результат вписывается в уже очерченное развитие, и это определенное и самосозидающее развитие повторяется в каждой из разделенных частей. Природа этих частей зигот, которые начинают вести себя, как и все прочие полноценные зиготы, уже содержит в себе структуру развития человека (а не растения и не животного).

Наконец, существует предел, за рамками которого случайная и внешняя причина уже теряет свою эффективность: расщепление возможно лишь до конца второй недели, таковы ориентирующие установки программы.

Аналогичная трудность, отмечаемая некоторыми исследователями, возникает при рассмотрении явления гибридизации — возможности того, что две оплодотворенные яйцеклетки в первые же дни после оплодотворения, До имплантации или в период ее, синхронно развиваясь и приблизившись друг к другу, могут слиться в одну зиготу, которая будет вести себя как одна полипотентная клетка, предоставляющая возможность для рождения только одного индивида. Этот факт порой хотят сделать основанием для вывода о том, что до имплантации нельзя говорить о становлении индивида и осуществившемся одушевлении. Это может оказаться весьма важным в случае эмбрионов, которые производятсяin vitro(и затем не имплантируются) и которые следует определять не как «личности с потенциальным развитием», но как «потенциальные личности»[254].

Но и в этом случае нельзя отрицать, что обстоятельства не опровергают, но подтверждают факт существования в каждой из двух оплодотворенных клеток четко определенной программы, которая будет развиваться автономно в той и другой, если ей не воспрепятствует какая–либо внешняя причина. Внешние причины могут прервать и эмбриональное развитие, но из этого нельзя делать вывод о том, что эмбрион не способен к самостоятельному развитию в случае, если он будет находиться в нормальных условиях. Когда происходит разделение, остающаяся часть сохраняет свою генетическую индивидуальность, а та часть, которая отделяется, обретает свою индивидуальность, и нет такого момента, в который индивидуальность существует в меньшей степени.

Феномен гибридизации, с другой стороны, не столь «известен, чтобы послужить основой глубокого осмысления, тем не менее … следует сказать, что, к сожалению, здесь индивидуум перестает существовать. Может быть, мы должны рассматривать это как несчастный случай и рекомбинацию — как преждевременную смерть близнеца»[255], но это не дает нам оснований для того, чтобы отсрочить начало индивидуальной жизни выжившего.

Что же касается имплантации, то, разумеется, без нее эмбрион не будет жизнеспособным, как и без питания, ребенок не способен выжить после рождения. Однако не имплантация наделяет эмбрион его собственным существованием, как и не материнское молоко созидает личность ребенка. И потому из этого факта нельзя делать вывод о незавершенной индивидуальности.

И, наконец, утверждение о том, что без функционирующего человеческого мозга органы и аппараты, уже присутствующие в эмбрионе, не могут образовать человеческого существа, имеет свою значимость и ценность лишь тогда, когда человеческий индивид, дойдя до конца своего жизненного цикла, перестает жить: окончательным знаком завершения этого цикла считается смерть мозга[256].

Иным является состояние развивающегося эмбриона: «Здесь наличествует (в данном случае) не терминальная стадия динамического жизненного процесса, когда начинается разрушение индивида, но, напротив, цельный объединяющий процесс, во время которого постепенно возникают все части организма: это развивающийся человеческий индивидуум, который, в соответствии с онтогенетическим законом, проходит через стадии постепенной дифференциации, а затем постепенного образования мозговых структур. Постепенность предполагает не качественные скачки, но лишь развитие потенциальных возможностей, уже вписанных в зиготу»[257].

«Таким образом, только что зачатый плод обладает собственной детерминированной биологической реальностью: это полностью человеческий индивидуум в развитии, который автономно, шаг за шагом, непрерывно созидает собственную форму, выполняя, в соответствии с заложенным в него планом, проект, намеченный и разработанный в его собственном геноме»[258].

Чтобы резюмировать все сказанное о статусе и происхождении только что зачатого плода с генетической точки зрения, я должен буду воспользоваться сравнением, которое, в какой–то мере, заимствовано мною из цитированной работы A. Ceppa. Представим себе, что нам предстоит построить дом: для этого нужен архитектор, который составит проект, управляющий, который будет руководить его постройкой, рабочие, которые будут ее осуществлять, материал для строительства. В зиготе эти различные функции (проектирование, регулирование, конструирование) и все строительные материалы находятся и созидаются внутри нее самой. Зигота является проектировщиком, управляющим, исполнителем и изготовителем материала. Кроме того, как уже при возведении фундамента дома вырисовывается его основной план, так и зигота, становясь эмбрионом, освещает всю внутреннюю структуру индивидуума: мать предоставляет только рабочее пространство и необходимые компоненты материала для строительства.

Существенное различие состоит только в том, что архитектор, управляющий и рабочие создают объект, отстраненный от их собственной личности, эмбрион же созидает себя самого.

Этот факт и этот процесс, которые мы до сих пор исследовали, являются научно установленными, не могут никем отрицаться и должны быть приняты как нечто «данное», а не как чье–либо мнение.

Лозунги, на которых написано: «Эмбрион — это часть организма матери»; «Искусственный аборт аналогичен всякой другой операции»; «Женщина имеет право сама распоряжаться своим чревом» и т. д., — бросают вызов правомерности прежде всего науки, а потом уже нравственности.

Онтологическая и этическая ценность только что зачатого плода

Все, о чем мы до сих пор говорили, приводит к выводу о том, что эмбрион является человеческим индивидом в развитии и потому заслуживает уважения, полагающегося всякому человеку. Можно сказать, мы уже имеем этическое решение проблемы и что на вопрос о допустимости или недопустимости аборта ответ уже дан.

Действительно, не уменьшая значения открытий в области генетики и эмбриологии, по различным соображениям следует признать необходимость в рациональном осмыслении философско–этического характера[259].

Сейчас мы перейдем в эту область для исследования различных вопросов философского и социологического характера, не являющихся просто теоретическими домыслами, но поставленных в последние годы учеными, занимающимися этой проблемой, и вызванных к жизни политическими дискуссиями, всегда отличающимися априорными суждениями и эмоциональной возбужденностью.

Закон как предупреждение

Прежде всего, начнем с возражения, так сказать, отвлекающего характера, служащего своего рода алиби:закон как предупреждение.Нас убеждают: аборт не следует «морализировать», рассматривать его «абстрактно», о нем надо говорить в конкретном социальном контексте. Аборт, о котором идет речь, не является фактом в себе самом, который все считают или должны были бы считать негативным (или, во всяком случае, его следует предоставить оценке морального или религиозного сознания каждого), он ставит проблему выработки закона, который мог бы регулировать фактически существующую практику — практику подпольного аборта.

Подпольный аборт — это экономическая эксплуатация женщины, находящейся в трудной ситуации, опасная для ее здоровья и жизни, и для борьбы с ним не существует другого способа, кроме легального регулирования аборта. В этом случае следовало бы предусмотреть различные «превентивные» решения:легализацию, упорядочение, либерализацию, —но закон необходим, и такой закон, который был бы направлен на устранение бича подпольного аборта и расценивался бы как закон позитивный и моралистический. В пылу полемики порой даже утверждается, что оппозиция такому закону есть не что иное, как идеология, которая стремится взять под защиту интересы тех, кто зарабатывает на этом (врачи, занимающиеся подпольными абортами), или же направлена на достижение общественного согласия по проблемам личностного и индивидуального сознания. Поэтому борьба за введение этого закона становится борьбой за свободу совести, борьбой за гражданские права, за требование индивидуальной свободы перед лицом государства средневекового типа. Лозунги в этой области накапливаются и восполняют собой недостаток хладнокровного и объективного осмысления. Некоторые же более осторожно прибегают к термину «меньшее зло». Легализация должна была бы стать меньшим злом перед лицом распространения подпольных абортов.

Попытаемся дать рациональный ответ. Оставим на минуту в стороне тот факт, что под рассуждениями такого рода пряталось и часто прячется теоретическое предположение следующего типа: зародыш или эмбрион есть часть организма женщины («чрево принадлежит мне»!), и потому женщина имеет право решать, принять ли его развитие или прервать его. В этом смысле гораздо более ясной и искренней, хотя и недопустимой, предстает позиция радикализма. Здесь следует отметить, что в Италии логика подобного рода искажала даже статистические данные в двух направлениях: в том, что касалось численной оценки подпольных абортов в период, предшествующий принятию закона, и в том, что касалось объективной оценки способности такого закона помочь борьбе с подпольными абортами[260].

Следует констатировать, что закон не устраняет нелегальный аборт, а иногда даже способствует возрастанию числа таких абортов, и можно понять причину или ряд причин для этого: к аборту подпольного характера прибегают не столько из–за страха перед наказанием со стороны государства, сколько из–за стремления сохранить все происходящее в тайне от семьи и от общества, чего закон не в силах гарантировать. Мы имеем в виду зачатия, возникшие в результате адюльтера или у незамужних и очень юных девушек. Кроме того, как только законом однажды допускается, что кто–то может открыто избавиться от зачатого зародыша, становится непонятным, почему нельзя сделать то же самое втайне в амбулатории или в частном доме, если оставить в стороне нравственную оценку этого деяния.

Наконец, закон налагает свои формальности и ограничения (в том, что касается времени, регистрации, иногда обращения за консультацией к партнеру и т. д.), которые не всегда совпадают с непосредственными интересами женщины или семейной пары. Но, даже допустив, хотя и не согласившись с тем, что закон непременно сдерживает поток подпольных абортов, переводя их в легальную плоскость, никак нельзя сделать из этого вывод о том, что они дозволены, ибо не закон делает что–то морально допустимым: во всех случаях закон может лишь исходить из моральности какого–либо действия, но не создавать ее. Более того, когда закон одобряет морально недопустимое поведение, с этической точки зрения он становится негативным и извращенным, в особенности в отношении той первейшей ценности, которой является жизнь.

Возьмем, к примеру, кражу или насилие. Никто не одобрил бы такого рассуждения: поскольку число краж во многих странах растет, легализируем их, и они исчезнут (то же самое относится и к мошенничеству с налогами, краже со взломом, рэкету, хищению и т. п.). Кража не перестала бы быть кражей, даже если бы она была одобрена законом, как и насилие в этом случае не перестало бы быть таковым, более того, такое одобрение могло бы вызвать социальные беспорядки. Здесь выявляются границы и противоречия юридического позитивизма.

Моральное разложение возрастает вместе с возрастанием на законных основаниях терпимости и снисходительного отношения ко всему, в особенности когда эта терпимость осуществляется за счет первейшей ценности, каковой является человеческая жизнь. Какой закон может считаться более важным и достойным уважения, нежели служащий защите жизни того, кто не может сам себя защитить? Само функционирование закона, а тем самым и государства, находится под угрозой, когда такого рода недопустимые деяния прикрываются законом: он перестает выполнять свою педагогическую функцию, исчезает основание, в силу которого закон существует.

Одно дело, когда что–то совершается вопреки закону, другое дело, когда то же самое совершается в согласии с ним: здесь речь идет уже не о числах, но об этичности и социальной функции закона.

Во всяком случае, из того, что мы сказали, следует, что нравственная проблема осознания, является ли аборт допустимым или нет, сама по себе существовала всегда и при какой угодно юридической ситуации, поскольку закон часто допускал аборт. Однако проблема выбора остается и всей своей тяжестью целиком ложится на сознание: со стороны индивида всегда будет серьезным решение, воспользоваться ли законом и его снисходительностью или, несмотря на его потворство, остаться верным моральному долгу.Ядаже сказал бы, что к этической проблеме всякого индивида, который находится в трудной ситуации, добавляется этико–социальная проблема, которая состоит в осознании того, допустим или нет сам закон, должен ли подчиняться ему врач или не должен, что мы рассмотрим в дальнейшем на примере проблемы отказа от выполнения своих обязанностей по соображениям совести.

Если же мы задумаемся над тем, что жизнь новорожденного является не частным, но общественным благом, как и жизнь всякого человека, тогда нравственная проблема расширяется до осознания основ и ценности закона, который не служит выполнению своих главных задач, состоящих в защите и поддержке жизни каждого человеческого существа, и в особенности беззащитного. Итальянский закон 194/78 об искусственном прерывании беременности должен был признать этот факт, провозгласив в своей первой статье защиту рождающейся жизни в качестве цели самого закона, хотя в последующих статьях он, по сути, отказывается от этой установки.

Наконец, следует задуматься над серьезностью того факта, отмеченного в энциклике «Evangelium Vitae» Иоанна Павла II, что после легализации «преступление» превращается в «право» (E. V.n.n 4, 11, 18).

Момент одушевления

Вопрос опосредованного или последующего одушевления обсуждался некоторыми отцами церкви с целью опровержения так называемой теории «передачи», предложенной Тертуллианом, который для объяснения передачи первородного греха исходил из предположения, что не только тело, но и душа передается ребенку от родителей.[261]Для опровержения этого богословского тезиса другие отцы, а затем и св. Фома Аквинат, предложили теорию последующего внедрения души.

Эта теория утверждает, что душа, будучи предназначенной к субстанциональному единству с телом, онтологически имеет иное происхождение и создается непосредственно Богом. Кроме того, томистская гипотеза предполагает, что для внедрения души необходима определенная организация тела, некая «форма», которая, будучи душой, формирует тело. Св. Фома считает, что растительная и животная душа существует уже с момента оплодотворения. Таким образом, хронологическая проблема приобретает онтологическое значение[262].

Момент внедрения души отнесен к периоду между 30–м и 40–м днем после оплодотворения, по аналогии с библейскими предписаниями, связанными с очищением женщины после родов. Следует немедленно добавить, что не все отцы церкви придерживались такого мнения, в особенности это относится к греческим отцам, и прежде всего к св. Григорию Богослову, который утверждал, что душа возникает в первый же момент после зачатия, в чем ему следовали другие отцы, в частности св. Максим[263]. Но при этом моральные и канонические нормы (налагавшие суровые наказания) оставались неизменными, настаивая на недопустимости аборта во всех случаях. Аборт оставался грехом, более того, преступлением, в какой бы момент он ни совершался, если же возникало сомнение относительно характеристики этого преступления, а именно: следует ли называть егобез околичностей убийствомили же просто особым преступлением против жизни[264], — то от ответа на этот вопрос зависела мера канонических наказаний, однако он не затрагивал общего мнения о недозволенности аборта.

Кроме того, следует вспомнить, что в отношении личности Христа св. Фома настаивал на одновременности Воплощения Слова и момента зачатия[265].

В самом деле, если оставить в стороне те открытия генетики и эмбриологии, которые полностью опровергают любые предположения о разрывах в последовательном процессе развития эмбриона, следует уточнить, что речь не идет о недопустимости аборта в онтологическом и моральном плане. Без намерения упрощать скажем, что тому, кто крадет осла, привязанного за веревку, не могут служить извинением его слова о том, что он держит в руке только веревку, а то, что эта веревка привязана к ослу, его не касается. То, что уничтожается, является основополагающей ценностью, и признание этого факта необходимо при определении того, что есть человеческая жизнь. То, что устраняется, составляет основу жизни индивида, и тот, кто совершает это устранение, прекрасно понимает, как должно оцениваться его намерение: при искусственном аборте само действие и намерение совершить его объединяются ради того, чтобы воспрепятствовать рождению развивающейся человеческой жизни.

В конечном счете, хронологический фактор не влияет на онтологическую ценность, и тем самым на этическую ценность, — по крайней мере, не влияет существенным и объективным образом.

Сказанное подтверждается словами инструкции «Donum Vitae»: «Несомненно, что никакие экспериментальные данные сами по себе не могут быть достаточным основанием для признания духовной души, однако заключения науки о развитии человеческого эмбриона дают нам ценные указания для рационального выявления присутствия индивидуальности, начиная с первого мгновения возникновения человеческой жизни: разве человеческий индивид не является человеческой личностью? Учительство Церкви не занимается специальными утверждениями философского характера, но постоянно подтверждает нравственный приговор любому искусственному аборту. Это учение неизменно и неизменяемо»[266].

Не следует особенно задерживаться на критике этой позиции: такая критика отрицает онтологический подход к личности и рассматривает только феноменологический; те, кто принимает эту точку зрения, должны рассматривать как неличностей также и детей, не достигших определенного возраста, и больных с тяжелыми психическими расстройствами.

«Самосознающее сознание»

Тенденция к снижению биологического статуса эмбриона, суть чего заключается в том, чтобы считать его человеческим индивидом, только начиная с некоторых, произвольно выбранных моментов его развития, примыкает к тенденции вообще не считать его человеческой личностью.

Согласно некоторым авторам, только что зачатый плод не имеет еще статуса и достоинства человеческой личности. В этом случае речь идет только о человеческой личности в потенции или даже всего лишь о возможности человеческого бытия, еще не наделенного при этом развитым человеческим сознанием[267].

Для других решающее значение может иметь тот факт, что это «потенциальное» человеческое существо не обладает еще самосознанием, то есть оно не способно к свободной и целенаправленной деятельности, и его существование не обусловлено способностью выражать себя в мысли и языке: «То, что не имеет самосознающего сознания, не может, так сказать, осознать свое уничтожение и потому не может страдать, когда его уничтожают, ибо, чтобы страдать от этого, необходимо суметь выделить ценность жизни, сопоставив ее с нежизнью. Но этой способностью к самоосмыслению, сопоставлению противоположностей, диалектической позиции оценивания жизни посредством отрицания ценности ее противоположности не может обладать ни эмбрион, ни зародыш: первый не имеет сознания, второй обладает сознанием, но не самосознанием, и потому, к чему беспокоиться, если приходится от него избавляться?»[268]

Х.Т. Энгельгард (Engelhardt), один из главных сторонников этой теории, не выделяя в эмбрионе и зародыше свойств, присущих, на его взгляд, личности, таких как самосознание, рациональность и нравственное чувство, считает, что «не все человеческие существа являются личностями. Зародыши, младенцы, умственно отсталые и те, кто находится в состоянии безнадежной комы, — все они являют собой примеры нечеловеческих личностей. Подобные существа суть члены рода человеческого. Но они не имеютстатуса,в себе и для себя, в нравственной общности. Они не являются первостепенными участниками нравственных начинаний. Только человеческие личности имеют такойстатус»[269].

П.Сингер (Singer) также считает, что личностью является лишь тот, кто обладает самосознанием, способностью к самоконтролю, ощущением прошлого, ощущением будущего, способностью вступать в отношения с другими, испытывая по отношению к этим другим желание общения и любопытство: и потому, раз ценность жизни зависит от личностного бытия, «следует отказаться от теории, в соответствии с которой жизнь членов нашего вида обладает большей ценностью, чем жизнь членов других видов. Некоторые существа, принадлежащие к видам, отличным от нашего, суть личности, некоторые человеческие существа личностями не являются. Никакое объективное рассмотрение не сможет придать жизни человеческих существ, которые не являются личностями, большую ценность, чем та, коей обладает жизнь других существ (например, человекоподобных обезьян), которые личностями являются. Более того, у нас есть весьма веские причины для того, чтобы придать большую ценность жизни личностей, чем жизни неличностей. И потому, например, убийство шимпанзе нам представляется более серьезным преступлением, чем убийство глубоко неполноценного человеческого существа, которое не является личностью»[270].

Составные элементы поведения и отношения

Философские течения бихевиористского направления, социология ифеноменологиясовпадают в одном пункте: в отрицании метафизики или, по крайней мере, в утверждении ее незначительности.

Исходя из этого предположения, утверждают, что единственный критерий распознавания человеческой личности или индивидуальности заключается в поведении (behavior): можно сказать, что мы имеем дело с человеческой личностью, если можем констатировать человеческое поведение. Поскольку, когда речь идет о зародыше, невозможно зафиксировать его человеческое поведение, по крайней мере, до определенного периода, то «объективный» критерий можно извлечь лишь из отношения к нему матери, которое только и позволяет вывести доказательство присутствия нового человеческого субъекта. Другими словами: этот новый субъект существует, если существует принятие его со стороны матери. Социологи говорят о социальном отношении: личность существует, если существует социальное отношение[271]. В данном случае социальное отношение проявляется в согласии на его принятие, выраженное матерью или обоими родителями.

Ясно, что отсюда можно сделать два вывода. Первый сводится к тому, что с научной точки зрения, основанной на психоанализе, в особенности фрейдистской ориентации, зародыш находится в социальных отношениях с матерью, накапливая в глубине опыт, ощущения, отталкивания, которые даже и во взрослом возрасте оставят на нем свой отпечаток. Поэтому неверно утверждать, что невозможно зафиксировать межличностные отношения между зародышем и его матерью.

Второй вывод, уже с психофизической точки зрения, заключается в том, что с первых же дней эмбрион вступает в особого рода диалог с материнским организмом, блокируя производство гормонов, посылая определенные сигналы гипофизу и гипоталамусу, яичникам и самому месту, где произошла имплантация оплодотворенной яйцеклетки, вызывая таким образом совокупность изменений в материнском организме, который вынужден «признать» присутствие этой индивидуальности, абстрагируясь от всякого сознательного согласия.

Но наиболее важный философский вывод заключается в следующем: не отношение определяет реальность субъекта, но реальность субъекта делает возможными межличностные отношения.

Не может существовать межличностных отношений, если не существует реальности субъектов: чтобы вступать в отношения, необходимо существовать.

Признание человеческого образа

Восприятие личности*, утверждают некоторые психологи, зависит от признания восприятия человеческого образа, но когда существуют только желание или отталкивание, то нет и признания личности.

Проблема при этой остроумной постановке смещена, но не разрешена: ведь речь идет о том, чтобы понять, должны ли родители признать существование эмбриона человеческой жизнью или нет, а не ставить человеческую жизнь в зависимость от этого признания.

Однако эта логика скрывает в себе предпосылку философского релятивизма: объект созидается познанием — и тем самым отрицается объективная значимость познания. Как могут родители при такой феноменологической и субъективистской установке признать эмбрион в качестве человеческого субъекта (исходя из предположения, что они пойдут на это), если только он уже не является таковым? В конечном счете, мы сталкиваемся лишь с новой формулировкой предыдущего тезиса. В связи с этими теориями необходимо повторить: признавая, что всякое человеческое существо действительно входит в отношения с другими, в то же время следует помнить и о том, что именно существо создает отношения, а не наоборот. Если в классе ученики и преподаватель вступают во взаимные отношения, поскольку они существуют, отсюда еще никак не вытекает, что их существование зависит от школьных отношений! Это утверждение вовсе не отрицает тот факт, что всякий человек живет и растет, будучи погруженным в отношения, и что из этих отношений он черпает пищу для своего обогащения и развития.

Другое обманчивое различие, исходящее из того же источника, основано на концепции «качества жизни»: предполагается, что право на жизнь связано с «качеством жизни», то есть с возможностью нормального развития. Это различие «избирательного» типа направлено на оправдание уничтожения эмбриона, пораженного аномалией или имеющего дефекты в своем развитии, инвалида, умственно неполноценного индивида или того, чье человеческое развитие может быть затруднено в силу каких–то внешних причин (из–за экономического положения семьи, психических расстройств семейной пары и т. п.).

В данном случае в действие вступает расистский принцип, который, будучи применен к новорожденным или взрослым, может привести к самым печальным последствиям. Даже более того, здесь мы имеем дело с онтологической и моральной релятивизацией человеческой жизни: она не содержит более в себе самой трансцендентной ценности, но ее ценность зависит от большего или меньшего физического благосостояния или даже непосредственно от оценок других.

Философский вывод: биологическое и человеческое

Сейчас нам остается сделать вывод о том, какую ценность приписать эмбриону–зародышу, который в результате непрерывного автономного процесса, запрограммированного изнутри, к моменту рождения является новым человеческим индивидом и развивается в человеческую личность. Вывод, который напрашивается в рамках строгой логики реалистической и персоналистической философии, может быть только один: эмбрион обладает ценностью истинной человеческой личности. И в обратном смысле: искусственный аборт является преступлением против человеческой жизни или, лучше сказать, против личности. Это убийство с точки зрения реальных фактов имеет место даже и тогда, когда субъективно и психологически оно не ощущается таковым или же закон не признает такой его оценки.

Этический вывод

С этической точки зрения можно в некоторой степени отойти от предшествующих философских дискуссий: достаточно установить, что оплодотворенное яйцо имеетподлинную связьс развивающейся личностью иистинное предназначениестать ею, и потому необходимо исключить любую возможность его уничтожения или повреждения его целостности.

Кроме того, даже тогда, когда мы имеем дело ссомнительными случаями (dubium facti)относительно указанной нами связи, совесть обязует нас воздерживаться от всякого действия, направленного на удаление плода, так же как, скажем, всякий человек должен воздерживаться от стрельбы в лесу из ружья, если не уверен полностью в том, что попадет в птицу или дикого зверя, а не в человека[272].

Перед лицом нравственного закона, прямо запрещающего убийство невинного человеческого существа, не существуетникаких привилегий и никаких исключений ни для кого.Речь идет, как уже указывал Павел VI, об учении «неизменном и неизменяемом»[273].

«Терапевтический» аборт Конфликт между жизнью матери и жизнью плода

Прежде чем приступить к этой особой теме, необходимо сделать несколько уточнений и провести несколько различий.

Сначала нужно отметить, что определение «терапевтический» является не совсем подходящим, поскольку здесь речь идет о терапии лишь в несобственном и расширительном смысле. Мы уже напоминали о том, при каких условиях можно говорить о терапевтическом принципе. Одно из них заключается в том, что медико–хирургическое вмешательство должно быть непосредственно направлено на лечение или устранение больной части тела. В случае, о котором мы говорим, предполагается не воздействовать на болезнь, а удалить (здоровый) зародыш, для того чтобы противодействовать ухудшению здоровья матери или избежать опасности для ее жизни. Мы имеем здесь дело не с терапевтическим воздействием на болезнь с целью восстановления здоровья, а с воздействием на то, что является здоровым (на зародыш, который может быть и здоровым), с целью предотвращения болезни или смерти. Поэтому лучше говорить о прерывании беременностив случае опасности для жизни или для здоровья матери[274].

Следует сделать еще одно разъяснение в связи с так называемым «непрямым абортом», который как раз можно было бы включить в разряд собственно терапевтических действий: это тот случай, когда, скажем, удаление опухоли матки косвенным образом приводит к смерти зародыша. Сегодня это различение совсем вышло из употребления, и проблема более не ставится даже в этическом плане, в то время как термин «непрямой аборт» используется для обозначения «терапевтического» аборта, о котором мы сейчас говорим и который представляет собой нечто совершенно иное как с этической, так и с медицинской точки зрения.

«Показания» для терапевтического аборта

По поводу убедительности и надежности медицинских показаний следует уточнить следующее.

а) Прежде всего, существуют реальные органические условия, осложняющие беременность или же приводящие к ухудшению здоровья во время беременности, однако эти условия все в большей степени контролируются и все в большей мере могут быть компенсированы при соответствующей медицинской помощи.

Прогресс медицины и медицинской помощи все время уменьшает степень опасности для жизни и здоровья матери. Ясно, что в таких случаях прерывание беременности не имеет под собой веского основания также и с точки зрения профессиональной врачебной этики.

б) Бывает такое состояние здоровья матери, которое обычно берется в расчет при принятии решения об искусственном аборте (IVG), когда прерывание беременности влияет на здоровье еще более отрицательно, и при этом ни продолжение беременности, ни ее прерывание не может принести существенного облегчения. В этом случае ясно, что не существует медицинских оправданий аборта.

в) Существуют, наконец, обстоятельства, при которых ухудшение здоровья в случае беременности реально, но с ним можно бороться с помощьютерапевтических методов, не прерывающих беременности(периодический диализ при беременности, осложненной тяжелой почечной недостаточностью, кардиохирургия для женщин с пороками сердца).

Не следует тратить много слов для того, чтобы понять, что в этих случаях настоящая терапия — та, которая непосредственно устраняет болезнь, не покушаясь на жизнь зародыша — это единственно допустимый способ лечения.

Оставив в стороне дискуссию о так называемых социально–экономических показаниях, которые, какими бы серьезными они ни казались, не могут идти в сравнение с жизнью новорожденного, следовало бы строго изучить, прежде всего, в медицинском и профессионально этическом плане, ряд так называемых лечебных «показаний» для искусственного прерывания беременности, на которых основана практическая социальная деятельность IVG. В свете развития науки и медицинской помощи многие из этих «показаний» утратили силу своей мотивировки.

Туберкулез, болезни сердца, сосудистые заболевания, болезни кроветворной системы (некоторые формы анемии), болезни почек, гепатиты и панкреатиты, желудочно–кишечные болезни, тяжелаяхорея,возникающая при беременности,miastenia gravis,опухоли (за исключением опухолей генитального аппарата) - все эти болезни рассматриваются как основание для «показаний». Но внимательное изучение каждой из них в свете того, что мы сказали выше, приводит нас к выводу о значительном снижении медицинской обоснованности подобных «показаний» и о постепенном значительном уменьшении числа тех случаев, которые, при отсутствии терапевтических альтернатив, представляют реальную опасность для жизни и здоровья матери.

Мы можем процитировать заключение А. Бомпиани (Bompiani): «Терапевтический аборт, рассматриваемый как средство, способное избавить пациентку от неминуемой смерти, и как незаменимое терапевтическое вмешательство для достижения этой цели, на самом деле утратил свою почву и не находит оправдания, обоснованного с точки зрения современных критериев медицинской помощи: напротив, во многих острых случаях он оказывается скорее вредным, чем полезным именно по причине «нарушения равновесия» материнского организма»[275].

Этическая оценка терапевтического аборта

Мы должны признать или, по крайней мере, предположить, что могут иметь место обстоятельства, при которых беременность рассматривается как отягчающее обстоятельство:

а)социально–экономические условия,отражающиеся на состоянии психического здоровья пациентки;

б)состояние физического здоровья,находящееся в стадии постоянного ухудшения;

в)реальная и серьезная опасностьдля жизни матери вплоть до того, что в самых серьезных случаях приходится выбирать между жизнью матери и гибелью матери и ребенка.

Показания этико–рационального характера должны ориентироваться на следующие направления мысли и линии поведения, соответствующие персоналистическому видению человека:

1. Следует исходить из основополагающего этического принципа: человеческая личность — это максимальная ценность в мире, которая выше всякого временного блага и всяких экономических соображений[276]. Поэтому причины, опирающиеся на экономические соображения, должны рассматриваться гражданскими властями и обществом в направлении приведения экономики в соответствие с интересами личности, а не принесения личности в жертву экономике. Это тем более верно, если мы учтем, что жизнь каждого индивида — это не только неотъемлемое личностное благо, но также и благо социальное, и благо всех, поэтому общество обязано защищать ее и содействовать ее развитию.

2. Так называемая «социальная» мотивация (число детей, необходимость дать им образование и т. п.) тоже не может определять собой и в себе ценность личностной жизни, даже когда речь идет об одной–единственной личности.

Личность онтологически и аксиологически предшествует обществу, потому что общество берег свое начало в личности и его основание коренится в содействии и помощи развитию отдельных личностей. Поэтому общество — это общество личностей и для личностей. И потому так называемый принцип «уравнивания» ценностей несостоятелен с этической точки зрения, когда его пытаются применять к социальному оправданию аборта. Нет никакого уравнивания, но есть гармония и подчинение социальных ценностей интересам человеческой личности. Здесь, помимо философии медицины, речь идет и о философии права. Само сравнение между отдельной личностью и обществом в его совокупности немыслимо, потому что личность — это не количественно исчисляемая, но качественно–онтологическая ценность. Поэтому тот, кто дает разрешение на прямое убийство невинной личности, разрушает фундаментальнейшую ценность всего общества в целом и каждой личности в отдельности[277].

3. Физическая жизнь, о которой идет речь, хотя она и не являет собой всей целостности личностных ценностей, служитпервым и необходимым основаниемвсех остальных личностных ценностей.

Поэтому лишение того, кому еще только предстоит родиться, физической жизни посредством аборта, будь он даже чисто «терапевтическим», равнозначно полной компрометации всех остальных земных ценностей, необходимым образом основывающихся на физической жизни.

4. Апелляция к «терапевтическому» принципу незаконна и возникает, как мы уже отмечали, не только потому, что очень часто просто не рассматриваются возможности, представляющие альтернативу удалению плода, но также и потому, что терапевтическая цель является косвенной и достигается посредством уничтожения высшего блага — жизни.

Поэтому отношение «здоровье матери — жизнь плода» бывает и искажено и перекошено. Но во всех случаях жизнь еще не родившегося ребенка не может быть принесена в жертву здоровью (благо, вторичное по отношению к жизни) матери. Следовало бы также учитывать, что материнство само по себе может быть опасно для здоровья, как и всякая другая жизненная обязанность.

5. Этическая обязанность общества, науки и отдельных людей предусматривает также необходимость законными средствами предупреждать рискованные ситуации, чреватые ухудшением здоровья беременных женщин, гарантировать роженицам оказание лучшей помощи в больничных условиях и способствовать ориентации политики в области здравоохранения на поддержку жизни, а не на легкое ее уничтожение. Наука должна служить жизни, обществу и личности, в этом заключается ее основная этическая обязанность.

Драматические случаи

Учитывая все вышесказанное, даже с учетом самых строго научных оценок и перед лицом этически просвещенного и честного сознания, следует признать, что имеются случаи, хотя и гораздо более ограниченные, нежели те, которые предусмотрены законами об абортах, когда конфликт между жизнью еще не родившегося существа и жизнью матери встает со всей драматичностью как перед родителями, так и перед врачами и медицинскими работниками.

Сейчас мы должны рассмотреть именно эти драматические случаи, обращая внимание на разные их аспекты: прежде всего на субъективную драму, на профессиональное и личное участие врача, хирурга или гинеколога, на объективное восприятие ценностей, которые ставятся под вопрос, и на этическую линию поведения, которую нужно выбрать.

Теоретически, а возможно, и не только теоретически можно указать на две возможности в случае конфликта между жизнью матери и жизнью плода:

а) продолжение беременности, приводя к смерти матери, не спасает ребенка, искусственный же аборт спасает жизнь матери;

б) продолжение беременности влечет за собой смерть матери и в то же время дает надежду на спасение ребенка.

Рассмотрим сначала этические проблемы, связанные с первым случаем, поскольку он более сложен и серьезен и к тому же проливает некоторый свет и на второй случай.

Некоторые моралисты, в том числе и среди католиков, старались отыскать в первом случае основания, могущие служить оправданием аборта в целях спасения матери (в тех случаях, когда альтернативой является смерть обоих). Рассмотрим по отдельности эти мотивировки.

1. Конфликт между одним долгом и другим.Долг врача — сохранить жизнь матери и помочь рождению ребенка. Когда же он не может выполнить и то, и другое, поскольку два этих долга, независимо от человеческих желаний, вступают в конфликт друг с другом, то должен выбрать то, что более осуществимо[278]. Следует отметить, что выбор, в результате коего не происходит оказания помощи прежде всего матери, от которой невольно зависит смерть плода, есть выбор в пользу убийства, осуществляемого посредством прямого действия, убивающего живой зародыш. Тот же автор, который выдвигает это положение, говорит, что такой выбор можно делать лишь «avec crainte et tremblement» («co страхом и трепетом»).

2. Более низкая ценность заведомо обреченного зародыша.Нельзя называть человеческой жизнью в полном смысле зародыш, который сам по себе уже обречен умереть: аборт в таких случаях можно считать просто более ранней смертью, которая к тому же мотивирована спасением матери[279].

Нетрудно заметить одно сомнительное место в этом тезисе: тот факт, что ребенок, оставшись один, обречен на смерть, не является достаточным основанием для его уничтожения, потому что естественную смерть нельзя отождествлять с прямым убийством, иначе с помощью такого принципа можно оправдать любой акт эвтаназии.

3. Глобальная оценка.Считается, что проблема социальной помощи матери и ребенку, находящимся в опасности, — это глобальная проблема. Глобальной является и деятельность врача, принимающего на себя ответственность. Исходя из этой глобальности, когда нельзя добиться полного и абсолютного успеха, стараются добиться чего–то в пределах возможного[280]. Подобная установка, впрочем, исходит из врачебного долга защищать жизнь, который лучше выполняется при спасении жизни матери.

Однако и такое решение уязвимо для эмпирической критики, поскольку в действительности нельзя говорить о глобальном факте, коль скоро речь идет о двух жизнях. Обязанность защищать жизнь (матери) не дает разрешения на использование столь неоправданного и ненормального средства, как уничтожение зародыша, и к тому же намерение действующего лица(finis operantis)не может быть полностью отделено от реальной объективности действия(finis opens).

4. Непрямой аборт.Известен принцип действия с двойным результатом, благоприятным и неблагоприятным. В таких случаях допустимо совершать это действие с целью достижения благоприятного результата, даже если косвенным образом оно приводит к негативным и нежелательным последствиям. Таким образом, подтверждается допустимость и дозволенность так называемого непрямого аборта при удалении опухоли[281].

Но и здесь все далеко не столь однозначно, поскольку в рассматриваемом нами случае прямым действием является уничтожение зародыша, а непрямым — спасение матери. Здесь нужно применить старое правило:поп sunt facienda mala ut veniant bona(не следует творить зло для достижения добра), и с этой точки зрения следует рассмотреть, являются ли допустимыми цель и средство.

5. Наконец, еще одна мотивировка:не абсолютность нормы.Не убий — это не абсолютная норма, поскольку всегда можно отыскать оправданные исключения из нее: законная защита против наглого нападения, жертва ради блага ближнего, смертная казнь.[282]Но и это рассуждение, не новое само по себе, не подходит для нашего случая, поскольку речь идет о невинной жизни, а не о каком–то наглом агрессоре или о преступнике, который, зная о смертной казни, сознательно совершает преступление, влекущее ее за собою. Тот, кто жертвует собой ради блага ближнего, делает это с полной ответственностью, руководствуясь высшими соображениями, и, собственно говоря, убивает не он, а другие.

Заключение

Наше заключение, согласующееся с персоналистической позицией и нормами объективной этики, сводится к следующему.

а) Долг врача заключается в том, чтобы охранять жизнь как матери, так и ребенка, и предоставлять все терапевтические средства для спасения обоих. В число этих средств не входит прямое убийство, которое не может быть действием врача и не является этическим поступком. Человеческая жизнь может обесцениваться и фактически обесценивается по многим причинам, но жизнь невинного существа как трансцендентной ценности не может быть уничтожена ни по какой причине, как и не может она непосредственно быть принесена в жертву другими даже ради чьего–то спасения. Допуская отступления от этого принципа и придумывая объяснения типа: «жизнь, не имеющая ценности», «нижестоящая ценность», «жизнь, не вполне человеческая», мы открываем дорогу эвтаназии и всякого рода дискриминационным актам.

б) Случай, на первый взгляд, более простой: прогнозирование смерти матери при продолжении беременности, связанное при этом с надеждой на спасение ребенка.

Невозможно выбирать жизнь матери посредством прямого уничтожения ребенка, ибо ни один человек не имеет права выбирать между жизнью или смертью другого.

В этом случае, конечно, дозволительно произвести кесарево сечение, что является нормальной операцией, когда есть надежда на спасение ребенка в умирающей женщине. Однако, если с помощью аппарата искусственного дыхания возможно дождаться момента клинической смерти, следует дождаться естественной смерти матери.

Может случиться, что мы окажемся перед необходимостью искусственно продлить «жизнь» беременной женщины, мозг которой уже не функционирует, с целью дать зародышу возможность достичь той стадии развития, которая могла бы обеспечить его автономную жизнь вне матки[283].

Профессия врача оказывается при этом тесно связанной уже не только с жизнью, но также и с деятельностью, непосредственно направленной на ее разрушение.

Перед лицом этого этико–деонтологического шока возникает проблема отказа от выполнения своих профессиональных обязанностей по соображениям совести.

Евгенический аборт

Это выражение более не употребляется по двум причинам: потому, что оно ассоциируется с расистской идеологией, с которой никто не хочет иметь ничего общего, и потому, что фактически такого рода «обозначение» аборта сводится к аборту «терапевтическому», поскольку наличие зародыша с отклонениями в развитии или какими–либо дефектами влечет за собой опасность для психического здоровья и социального равновесия семьи.

В действительности этот случай сводится к следующему: аборт делают, и чаще всего легально, с целью избежать рождения индивидов с отклонениями в развитии — или неполноценных, или инвалидов, — для того, как говорят, чтобы воспрепятствовать им вести жизнь, которая будет ниже человеческой, но прежде всего затем, чтобы избежать тех жертв, которые придется нести семье и обществу. Такой подход отличается от расистской идеологии своей целью: для расизма цель заключается в очищении расы, для современной культуры более актуальна мотивация социально–экономического, а также гедонистического характера.

Именно для этой цели иногда используются различные технологии пренатальной диагностики и разрабатываются так называемые «превентивные» программы в области здравоохранения.

С этической точки зрения дефекты развития или неполноценность ни в коей мере не умаляют онтологической реальности того, кому предстоит появиться на свет; напротив, в случае выявления в человеческом индивиде какой–либо неполноценности, как и болезни, еще в большей степени, во имя гуманности, требуется предоставление ему защиты и помощи.

Поскольку уже говорилось об этой проблеме там, где речь шла о пренатальной диагностике, мы не собираемся задерживаться на ней. Следует только добавить, что с этической точки зрения в этих случаях, как и в общем плане, необходимо продолжать поддержку исследований, имеющих своей целью предотвращение пороков развития в самом начале, и оказывать соответствующую помощь тем семьям, где рождаются подобные дети, что неизбежно ставит вопрос о человеческих и экономических затратах, порой столь тяжелых.

Общество оценивается по своей способности помогать слабым и больным, а не по своему чувству превосходства по отношению к ним, провоцирующему их преждевременную смерть.

Закон об аборте и отказ от совершения его по соображениям совести

Аборт не только является травмой для женщины и ее семьи, но и создает серьезные проблемы в сфере права и законов, причем в такой степени, что закон, который допускает или либерализирует аборт, опровергает и дискредитирует себя, отказываясь быть равным для всех в том, что разрешается врачам–профессионалам.

Тема, которую мы затрагиваем, вовлекает в рассмотрение не только биоэтику, но и философию права, конституционное право, уголовное право, судебную медицину[284]- науку, наиболее связанную с этой темой.

То, что мы хотим уяснить в этом кратком рассмотрении, может быть сведено к следующим вопросам: как возникает и оправдывается конфликт между нравственным сознанием и человеческим законом; существует ли этическая обязательность отказа по соображениям совести со стороны врача и тех, кто вынужден принимать участие в операции, связанной с искусственным прерыванием беременности, в случае просьбы произвести аборт; каковы диапазон и последствия отказа по соображениям совести в этой области.

Совесть и ее требования свободы и истины

С самого начала следует достичь понимания относительно точного значения и внутренней динамики понятия «совесть»: что имеется в виду, когда говорят «поступать по совести»? О какой совести идет речь?

Следует разделятьпсихологическую совестьинравственную совесть.Первое представляет собой осознание человеческого действия в его завершенности и является необходимой предпосылкой для второго.

Нравственная совесть — это осознание нравственной ценности какого–либо действия. Данное нравственное суждение, в свою очередь, является двойственным: оно включает в себя оценку, предшествующую действию, и последующую оценку совершившегося факта. Два этих аспекта совпадают, когда предшествующее суждение принимается как норма, которой следуют, но в случае, когда свобода не следует за требованиями совести, возникает конфликт.

Более серьезная проблема заключается в ответе на вопрос: почему вообще нужно «повиноваться совести» и не действовать «никогда против совести», подчиняя, таким образом, совести саму человеческую свободу? Что такое совесть и чем она связана изнутри?

Совесть — это рациональное понятие, более или менее систематичное или интуитивное, связанное с оценкой определенного действия. Эта нравственная оценка основывается на онтологической истине. Иначе говоря, объективная истина подчиняет себе разум, а разум делает возможным суждение по совести. В нашем случае в суждении, то есть в вопросе о допустимости аборта, объективная истина представлена такой ценностью, как человек, который является наивысшей ценностью на земле, превосходящей даже ценность самого земного существования. Суждение разума, если оночестнои искренне и к тому же еще иопределенно(то есть не имеет элементов субъективного сомнения), создает этическое требование «не убий» по отношению к невинной жизни.

Заметим в скобках: эта корректировка разума в соответствии с реальностью, это последующее согласие воли с разумом как будто свидетельствуют о каком–то принуждении, в действительности же такое согласие освобождает нас, поскольку оно ставит человеческую свободу в зависимость только от собственной совести и ограждает ее от всяких опасностей внешних манипуляций или социального или идеологического конформизма.«Таким образом, в практическом суждении по совести,налагающем на человека необходимость совершения определенного действия,раскрывает себя связь свободы с истиной.Именно поэтому совесть выражает себя в актах «суждения», которые отражают истину добра, а не в произвольных «решениях». И зрелость, и ответственность этих суждений, — а в конечном счете и человека, который является их субъектом, — измеряются не посредством освобождения совести от объективной истины в пользу предполагаемой независимости собственных решений, но, напротив, посредством настойчивого поиска истины, дабы руководствоваться ею в своих действиях»[285].

Некоторые моралисты отмечали, что в суждениях по совести человек возвышается над самим собой или, вернее, выявляет ценность, которая превосходит его и руководит им: в конечном счете, эти суждения предполагают существование внутри самой реальности некоей гарантии абсолютности, которая стремится к совпадению с абсолютом.

Конечно, утверждение Абсолюта, Бога, которое является рациональным постулатом и на теоретическом уровне, вводит более определенную гарантию, в особенности, если она освещена верой Откровения.

И в этом смысле вот в чем состоит первое «требование совести», провозглашенное апостолом перед синедрионом: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам».

«Поэтому перед лицом закона, который вступает в прямое противоречие с благом личности и который отрицает как саму личность, так и самого себя, отменяя право на жизнь, христианину, помнящему слова апостола Петра перед синедрионом: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян 5:29), — следует противопоставить ему свой спокойный, но твердый отказ».[286]Тем не менее, я считаю: для того чтобы осознать неприемлемость некоторых положений, оскорбляющих достоинство человека, вовсе не обязательно наличие особого видения веры всегда находились сознательные неверующие, которые, защищая свободу, протестуя против жестоких законов или актов насилия, выражали протест, продиктованный голосом их совести, зачастую расплачиваясь за это даже своей жизнью. И, наконец, и перед лицом неверующего и рационального сознания убийство невинного и попытки закона поставить себе на службу медицинскую профессию являются более чем достаточными основаниями для того, чтобы сделать не только возможным, но и обязательным выражение протеста совести[287].

Нормативность закона и узы совести

«В человеческом законе формулируются и выражаются законной властью некоторые требования во имя общего блага общества в конкретный исторический момент»[288].

Из этого следует, что и закон основывается на разуме и имеет целью общее благо: томистская философия определяет закон какordinano rationis(распоряжение разума). Поиск общего блага происходит в отдельных обществах конституционно предусмотренными, законными путями. В демократическом обществе такой поиск осуществляется посредством консультаций с конституционными органами при уважении плюрализма различных течений мысли и религиозных направлений и тем самым при уважении свободы совести и религии (принцип религиозной свободы). Однако понятие «общего блага» должно рассматриваться не в смысле блага большинства (что может обернуться диктатурой), но как поискусловий,при которых всякая личность могла бы реализовать себя и свою жизнь. Реализация собственной жизни и собственное нравственное совершенствование остаются задачей каждой личности.

Поэтому закон не является составной частью этики и не навязывает собственных этических норм (как гегелевское «этическое государство»), но он должен уважать их и быть в состоянии создавать условия для самореализации личности. Ради общего блага закон нередко может требовать, в определенных рамках, жертв даже и в сфере реализации свободы отдельных лиц и допускать, во избежание худшего, ряд ограничений, которые не могут считаться хорошими. Закон не совпадает с этикой и далеко не всегда может воспрепятствовать любому злу и злоупотреблению при осуществлении личной свободы, но он должен создавать объективные условия для осуществления этических принципов отдельных людей.

Иоанн Павел II в недавней энциклике «Evangelium Vitae» пояснил, что любой гражданский закон должен быть основан на уважении фундаментальных ценностей этической сферы и на общем благе, подчеркнув, что «фундаментальным и непреложным является достоинство каждой человеческой личности, уважение ее неотъемлемых и неотчуждаемых прав, как и принятие «общего блага» в качестве цели и критерия политической жизни». И что в «основе этих ценностей не могут находиться временные и меняющиеся мнения «большинства», но только признание объективного нравственного закона, который, будучи в качестве «естественного закона» вписан в человеческом сердце, является нормативной точкой отсчета самого гражданского закона». Поэтому «законы, которые допускают аборт и эвтаназию и потворствуют им, радикальным образом направлены не только против блага отдельного человека, но также и против общего блага, и потому полностью лишены подлинной юридической значимости»[289].

Ныне среди существенных и объективных условий, которые призван гарантировать закон во имя блага отдельных личностей и общего блага (гарантии конституционности и законности), несомненно, должны найти место два следующих объективных условия:

1.Закон должен защищать жизнь всех, особенно самых беззащитных и невинных. Если закон не обеспечивает выполнения этого условия, защищающего жизнь, он перестает быть законом и становится преступлением, и тогда следует бороться с ним всеми законными методами, причем все должны участвовать в этом и от имени тех, кто не может защищать себя сам.

2.Закон не может никому предписывать отнимать жизнь у другого, за исключением лишь оправданной обороны против наглого агрессора; еще в меньшей степени он может требовать от врача использования его профессии ради убийства, ибо врача, в силу самой его профессии, нельзя просить об этом[290].

Апелляция к так называемому «меньшему злу» — выражению, достаточно двусмысленному уже самому по себе, — не может быть применена к этим двум предыдущим случаям, потому что нет большего зла, чем отнятие жизни[291].

Требования совести и искусственный аборт

На основании того, что было сказано выше, среди различных форм протеста и отказа по требованию совести (например, от военной службы), та, которая касается врачей и связана с абортом, совершенно однозначно должна рассматриваться какзаконная и необходимая: как человек,врач не может совершать действия (или соучаствовать в нем прямым образом), направленного на уничтожение жизни человеческого индивидуума, пусть даже находящегося еще в стадии развития;как врач,он в силу своей профессии и профессиональной этики призван к сохранению и поддержанию жизни, и необходимо уважать его независимость[292].

«Непризнание права на жизнь, поскольку оно ведет к уничтожению личности, ради служения которой и существует общество, самым непосредственным и непоправимым образом противоречит возможности осуществления общего блага. Отсюда следует, что, когда гражданский закон допускает аборт или эвтаназию, он тем самым перестает быть истинно гражданским, нравственно обязательным законом… Законы такого типа не только не являются обязательными для совести, но скорее порождаютсерьезную и настоятельную обязанность противостоять им посредством отказа исполнять их по требованию совести».[293]Такой отказ по требованию совести должен рассматриваться как долг со стороны того, кто в качестве врача, медицинского работника, лица, ответственного за больницы, лечебные учреждения, поликлиники, может оказаться в обстоятельствах, когда он должен принимать участие в операции по искусственному прерыванию беременности. То же самое относится и к аптекарям, коль скоро, как мы увидим, большая часть противозачаточных средств, имеющихся в аптеках, действуют как абортивные средства[294].

Кроме того, Иоанн Павел II в энциклике «Evangelium Vitae» вводит еще один новый элемент, распространяя право–долгнеучастия в дурных действияхтакже и на членов парламента, работающих в законодательной области[295], или, вернее, на то, как они должны вести себя по отношению к законам, которые не уважают права на жизнь того, кто еще только должен появиться на свет. Речь идет о ситуации, которая сегодня становится все более частой либо потому, что во многих странах вновь начинают обсуждаться уже существующие законы, допускающие аборты[296], либо из–за нередких столкновений во время парламентских заседаний, посвященных спорным законам. Центральная проблема заключается в том, можно ли отдать свой голос в защиту закона, который, даже и при всех поправках, все же допускает аборт. «В гипотетическом случае, — отвечает Иоанн Павел II, в п.73 энциклики «Evangelium Vitae», — когда невозможно предотвратить принятие закона, допускающего аборты или полностью отменить его, парламентарий, чья личная позиция полного неприятия абортов ясна и известна всем, мог бы законным образом оказать свою поддержку предложениям, направленным наограничение вредаот подобного закона и уменьшение его отрицательных последствий в области культуры и общественной морали. Поступая таким образом, он не вступает на путь недопустимого сотрудничества с несправедливым законом, а скорее законным и необходимым образом пытается ограничить его преступные последствия». Две вещи должны быть ясными при выполнении законодателем этого долга: что действительно существует возможность достижения лучшего и что при этом декларируется позиция полного собственного неприятия абортов.

Возвращаясь к долгу врача, следует напомнить, что политическая власть не может заставить врача сделать хирургическую операцию, которую он считает ненеобходимой или вредной, и в еще меньшей степени закон может заставить его уничтожить жизнь.

В том, что касается формального или материального, ближайшего или отдаленного сотрудничества, то здесь остаются актуальными указания, предложенные при обсуждении вопросов пренатальнй диагностики.

Нравственно недопустимо не только произведение аборта, но и всякое формальное, то есть интенциональное соучастие в нем: и тогда, когда оно является явным со стороны медицинских работников, и тогда, когда оно происходит в форме поддержки со стороны родственников, близких или партнера женщины, которая остается субъектом, вполне ответственным за себя, но иногда может в значительной степени находиться под воздействием социального давления.[297]

Столь же недопустимо любое прямое соучастие, даже если оно является толькоматериальным(а не интенциональным): это происходит тогда, когда это соучастие выражается в деятельности, которая не имеет иной цели, кроме подготовки к аборту или оказанию помощи во время произведения его (в чем участвуют помощники хирурга, ассистенты врача, гинеколога, присутствующие при аборте, анестезиологи, сотрудники, готовящие инструменты и т. п.).

Другие формы материального соучастия, непосредственно не связанные с произведением аборта, в принципе тоже являются недопустимыми, и по отношению к ним можно заявить свой отказ, если тот, кто делает это, сознает, что его участие, не содержащее ничего дурного само по себе, может быть употреблено во зло, или если не имеется весомых оснований, которые требуют этого участия или рекомендуют его.[298]Обязательность отказа становится ясной, когда цель аборта написана в направлении.

«Скрытые» формы аборта

В научном и социальном плане все более отчетливым становится феномен, вызывающий заметное беспокойство и коренящийся в употреблении нечеткой и обманчивой терминологии. Речь идет о тенденции замаскировать слово «аборт» под другими названиями, дабы оно меньше бросалось в глаза.

«С целью облегчения распространения аборта, — отмечает Иоанн Павел II в n. 13 энциклики «Evangelium Vitae», — были вложены и продолжают вкладываться огромные суммы, предназначенные на разработку фармацевтических препаратов, которые делают возможным убийство плода в материнском чреве без необходимости прибегать к помощи врача. И научные исследования в этой области, которые, кажется, направлены почти исключительно на получение все более простых и эффективных препаратов против жизни, в то же время стремятся вырвать аборт из–под какого бы то ни было контроля и социальной ответственности».

Нужно обладать «мужеством, — пишет Иоанн Павел II, — чтобы взглянуть в лицо этой истине иназвать вещи своими именами,не идя на уступки удобным компромиссам и попыткам самообмана»[299].

В особенности этот факт выступает на первый план в учебниках, предназначенных для широкой публики и имеющих целью повлиять на общественное мнение[300], однако ту же тенденцию можно выявить и в научных журналах[301].

Конкретно мы имеем в виду некоторые технологии контроля рождаемости, неправильно называемые контрацептивными, поскольку, хотя термин «контрацептивный» и заставляет думать, что данные препараты и приспособления препятствуют оплодотворению, в действительности они вовсе не мешают встрече гамет, то есть оплодотворению. Механизм их действия на самом деле заключается в том, чтобы помешать оплодотворенной яйцеклетке имплантироваться в матку. Тот, кто пропагандирует такого рода технологию, остерегается называть ееабортивной(для многих термин «аборт» все еще заключает в себе драматический смысл), поэтому соответствующие средства определяют какинтерцептивные,поскольку они перехватывают зиготы, мешая им внедриться в матку, илипротиводействующие беременности(по аналогии спротиводействием зачатию),если они мешают развитию беременности, когда эмбрион уже внедрился в матку[302].

Искусственный аборт — это не единственное проявление отвержения жизни: весьма распространившийся и укореняющийся «контрацептивный образ мыслей», который подталкивает экспериментаторов на поиск все более «надежных» технологий против зачатия, может считаться угрозой в отношении жизни.

И даже если нельзя отрицать, что с нравственной точки зрения контрацептивные методы не эквивалентны аборту[303], мы не можем все же не указать на то, что аборт, с одной стороны, и контрацептивные методы — с другой, являютсяплодами одного и того же дерева —того дерева, что своими корнями уходит в гедонистический и безответственный образ мыслей в отношении сексуальной жизни, который предполагает эгоистическую концепцию свободы и носители которого в размножении видят препятствие для того, чтобы свободно распоряжаться собственной личностью. Жизнь, которая могла бы возникнуть от полового соединения, становится, таким образом, врагом, от которого любой ценой надо избавиться, и аборт рассматривается как единственно возможный выход, разрешающий проблему перед лицом неудавшегося предохранения от беременности.[304]С другой стороны, в ряду проявлений тесной связи между абортом и контрацептивными методами мы находим констатацию того, что большая часть контрацептивных средств все же не предотвращает аборта. Действительно, можно обосновать то, что некоторые женщины или пары прибегают к употреблению противозачаточных средств с намерением избежать в дальнейшем искушения абортом, но верно также и то, что отрицательные ценности, присущие контрацептивной ментальности, таковы, что они усиливают это искушение перед лицом жизни, не желанной в любом случае.

Ибо «культура сторонников свободы абортов особенно развита в среде, которая отвергает учение Церкви о контрацептивных методах»[305], и главными участниками узаконивания аборта на государственном уровне были те же лица, которые с давних пор занимались пропагандой противозачаточных средств.

Предупреждение спонтанного аборта

В заключение кратко остановимся на этических аспектах, связанных со спонтанным прерыванием беременности, или выкидышем, происходящим с определенной частотой (на уровне 15% от всех клинически выявленных беременностей)[306].

Однако трудно оценить число спонтанных абортов, которые происходят на ранних, доклинических стадиях. Согласно некоторым исследованиям, не менее 60% оплодотворенных зигот не могут нормально развиваться и погибают[307].

Спонтанный аборт может вызываться различными причинами: хромосомными, эндокринными, инфекционными болезнями, нарушениями обмена веществ, дефектами генитального тракта, особенностями иммунной системы, психологическими причинами. В большинстве случаев выкидыш — это единичное явление, этиологию которого установить затруднительно.

В 0,3 — 0,5% случаев выкидыш может происходить три раза подряд или даже больше, создавая нозологические рамки спонтанно повторяющегося аборта (ARS). Выкидыш может быть первичным или вторичным в зависимости от того, происходит ли он у пары, когда женщина не может доносить свой плод до положенного срока и родит живого ребенка преждевременно, или тогда, когда, родив одного или больше детей, она имеет затем ряд выкидышей.

Среди причин ARS, которые не всегда легко установить, мы можем указать на следующие: 1) факторы окружающей среды (условия жизни и (или) работы); 2) хромосомные факторы, 3) гормональные факторы; 4) неправильное развитие, фибромы или маточные синекии, эндометриты; 5) инфекции (Ureaplasma Urealyticum, Mycoplasma Hominis, Chlamydia Trachomatis); 6) аутоиммунные факторы; 7) психические причины (например, когда женщина на сознательном уровне хочет ребенка, а на подсознательном отвергает его).

Как только причина найдена, становится возможным медицинское вмешательство либо для ее устранения, либо для оказания помощи, чтобы справиться с ней. Таким образом, после специального лечения можно добиться гораздо более высокого, процента рождения живых детей, чем тот, который существует в группах пациенток, не прошедших лечения.

Здесь возникает законный вопрос о нравственной необходимости стараться избежать спонтанного аборта. Тот, кто не признает такой необходимости, считает, что если природа прибегает к прерыванию беременности для поддержания генетической стабильности, бракуя неправильно развивающиеся эмбрионы, то неясно, зачем нужно вмешиваться, чтобы помешать ей.[308]Если же верно, как было уже сказано, что ошибки природы не должны повторяться, то верно и то, что из того обстоятельства, что в природе существуют различные болезни, не следует, что зародыш, находящийся под угрозой выкидыша, не нужно лечить, как лечат всякого родившегося младенца. По этой причине всякая женщина или всякая пара в тот момент, когда у них возникает предположение о начале беременности, должны принять все возможные меры для того, чтобы уменьшить вероятность спонтанного аборта. В том случае, если опасность выкидыша связана с окружающими условиями, необходимость устранения этой опасности ложится уже не на отдельного индивида, но на все общество. Признав тогда необходимость вмешательства с целью устранения этой опасности, следует, однако, уточнить, что оно должно осуществляться соответствующими средствами и, по возможности, без чрезмерного терапевтического рвения. Ибо спонтанный аборт иногда может быть следствием патологической неспособности к развитию беременности, вследствие чего упорство во всякого рода героическом лечении может явиться терапевтическим насилием в отношении зародыша, смерть которого в этом случае лишь получает отсрочку на несколько дней или часов.

Библиография

Aa. Vv.,Abortion (А борт),в W. Т. Reich,Encyclopedia of Bioethics (Энциклопедия биоэтики), Simon & Schuster Macmillan, New York, 1995, c. 1 — 42.

Aa. Vv.,Abortion, Law and Conscience (Аборт, закон и сознание), «Doctrine and Life», 1992, 42(5), с. 229–347.

Areen J.,Limiting Procreation (Ограниченное деторождение), в Veatch R. M. (ed.)Medical Ethics ('Медицинская этика),Jones and Bartlett Publishers, London, 1997, с 103–134.

Australia — Committee to consider the social, ethical and legal issues from in vitro fertilization (Австралийский Комитет по рассмотрению социальных, этических и юридических проблем, возникающих в связи с оплодотворениемin vitro)[Chairman: Louise Waller],Report of the embryos produced by in vitro fertilization (Сообщение об эмбрионах, полученных методом оплодотворения in vitro),Melbourne, 1984.

Baulieu E. E.,Contragestation by antiprоgestin: a new approach to human fertility control (Антипрогестерон как противозачаточное средство: новый подход к контролю над рождаемостью ), в Ciba Foundation Symposium 115,Abortion: medical progress and social implications (Аборт: прогресс в медицине и социальное значение),London, 1985, с. 192–210.

Beirnaert L.,L'avortement est–il un infanticide? (Является ли аборт детоубийством?), «Etudes», 1970, nov., с. 520.

Biggers J. D.,Arbitrary partitions of prenatal life (Произвольные разграничения внутриутробной жизни),«Human Reproduction», 1990, 5, 1, с. 1 — 6.

Byrnes Т. А. — Segers М. С. (eds),The Catholic Church and the Politics of Abortion (Католическая церковь и политика в отношении аборта),Westview Press, Oxford, 1992.

Bruaire C,Une éthique pour la médecine (Этика в медицине ),Fayard, Paris, 1978.

Burgalassi S.,Verso una «nuova morale»? Riflessioni sociologiche sulla valutazione dell'aborto in Italia (К «новой морали»? Социологические размышления о восприятии аборта в Италии),«Medicina e Morale», 1978, 1, с. 34 — 76.

Caspar P.,Individuazione genetica e gemellarita: l'obiezione dei gemelli omozigoti (Генетическая индивидуальность и формирование близнецов: проблема однозиготных близнецов),«Medicina e Morale», 1994, 3, с. 453 — 467.

Catechismo della Chiesa Cattolica (Катехизис Католической церкви),Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1992, nn. 2270–2275. Русскоязычное издание: Editrice Mimer–Docette, 1996.

Centro di Bioetica — Universita Cattolica del sacro Cuore,Identita e Statuto dell'embrione umano (Идентичность и статус человеческого эмбриона ),22.6.1989, «Medicina e Morale», 1989,4(suppl.),c. 665–666.

Ciccone L.,I problemi etici dell'aborto nell'Enciclica Evangelium Vitae (Этические проблемы аборта в энциклике «Evangelium Vitae»), в Sgreccia E. — Sacchini D. (a cura di),Evangelium Vitae e bioetica. Un approccio interdisciplinare («Evangelium Vitae» и биоэтика. Подход, находящийся на стыке наук),«Vita e Pensiero», Milano, 1996, с. 59 — 76.

Congregazione per la Dottrina della Fede (Конгрегация по вероучению),Istruzione siili rispetto della vita umana nascente e la dignita della procreazione (Культура уважения возникшей человеческой жизни и достоинство деторождения)(22.02.1987), вEnchiridion Vaticanum,10, Dehoniane, Bologna, 1988, с. 855–883.

Congourdeau M.H.,L'embiyon est–il une personne? (Является ли эмбрион личностью?)«Communio», 1984, ix, 6, с. 103–116.

Crosby J. F.,Are some human beings not persons? (Разве не все человеческие существа личности?), «Anthropos», 1986, 2, с. 215 — 232.

D'AgostinoF.,Bioetica (Биоэтика),G. Giappichelli Editore, Torino, 1996.

Davis A.,Informed dissent: the view of a disabled woman (Информированное несогласие: точка зрения травмированной женщины), «J. Med. Ethics», 1986, 12, с. 75–76.

Dawson K.,Fertilization and moral status: a scientific perspective (Оплодотворение плюральный статус: научный аспект), в P. Singer et al (eds),Embryo experimentation (Эмбриональное экспериментирование),Cambridge University Press, Cambridge, 1990, с. 43–52.

De Finance J.,La coscienza e la legge (Совесть и закон),в Fiori A. — Sgreccia E. (a cura di),Obiezione di coscienza e aborto (Неповиновение по требованию совести и аборт),«Vita e Pensiero», Milano, 1978, c. 19 — 37.

De Lagrange E. — De Lagrange M. M. — Bel R.,Il complotto contro la vita (Заговор против жизни),Ares, Milano, 1987 (назв. ориг.Uncomplot contre la vie. L'avortement [Заговор против жизни. Аборт],Société de Production Littéraire, 1979).

Di Pietro M. L.,La fecondazione extracorporea (Экстракорпоральное оплодотворение),«Medicina e Morale», 1984, 4, c. 570–571.

Di Pietro M. L. — Sgreccia E.,La contragestazione ovvero l'aborto nascosto (Противозачаточные средства или скрытый аборт),«Medicina e Morale», 1988, 1, с. 5 — 34.

Di Pietro M. L. — Fisso M. В., La tutela dell'embrione umano in Germania. Dalla legge del 1990 alla Sentenza della Corte Costituzionale del 28 maggio 1993 (Защита человеческого эмбриона в Германии. От закона 1990 года до Постановления Конституционного Суда от 28 мая 1993 года),«Vita e Pensiero», 1994, 4, с. 269–283.

Di Pietro M. L. — Minacori R.,«Contraccezione d'emergenza»: problema medico, etico e giuridico («Контрацепция в чрезвычайных обстоятельствах»: медицинские, этические и юридические проблемы), «Vita e Pensiero», 1997, 5, с. 353 — 361.

Dickens В. М.,Prenatal diagnosis and female abortion: a case study in medical law and ethics (Пренатальная диагностика и женский аборт: рассмотрение проблемы с точки зрения медицинских законов и этики),«J. Med. Ethics», 1986, с. 143 — 144.

Donati Р.,Riflessioni sociologiche sulla recente fenomenologia dell'aborto (Социологические размышления в плане последних исследований феноменологии аборта ),«La Famiglia», 1987, 121, с. 5–27.

Donceel J. F.,Immediate animation and delayed hominization (Непосредственное одушевление и постепенная гуманизация), «Theological studies», 1970, 31, с. 76 — 106.

Dunstan G. R.,The moral status of the human embryo: a tradition recalled (Моральный статус человеческого зародыша: традиция напоминает), «J. Med. Ethics», 1984, 10, с. 38–44.

Edmonds D. К. — Lindsay К. D.,Early embrionic mortality in women (Гибель зародыша на ранних стадиях беременности у женщин), «Fertility and Sterility», 1982, 38, с. 447.

Episcopat Allemand (Немецкий епископат),La protection de Venfant avant sa naissance (Защита ребенка еще до его рождения),«La Documentation Catholique», 1985, 15 déc, с. 1908 и далее.

Episcopato Canadese (Канадский епископат),Dichiarazione sull'aborto (Заявление об аборте),«La Documentation Catholique», 1968, 7 aprile, coll. 615 ss.

Episcopat Français (Французский епископат),Comission Familiale, Vie et mort sur commande (Комиссия по вопросам семьи, Жизнь и смерть по заказу),«La Documentation Catholique», 1984, 1885, с.1126 и далее.

Episcopato Statunitense (Епископат Соединенных Штатов Америки),Dichiarazione sull'aborto (Заявление об аборте)(21 aprile 1969), в Giradet — Sbaffi M.,L'aborto nel mondo (Аборт в мире),Mondadori, Milano, 1970, с. 230.

Feinberg J.,The Problem of Abortion (Проблема аборта), 2nded., Wadsworth, Belmont (CA), 1984.

Fiori A. — Sgreccia E. (a cura di),Obiezione di coscienza e aborto (Неповиновение по требованию совести и аборт), «Vita e Pensiero», Milano, 1978.

Fiori A. — Sgreccia E. (a cura di), L'aborto. Rißessini di studiosi cattolici (Аборт. Размышления ученых–католиков), «Vita e Pensiero», Milano, 1975.

Fleming L.,The moral status of the foetus: a reappraisal (Моральный статус эмбриона: переоценка),«Bioethics», 1987, 1, с. 15 — 34.

Ford N.M.,When did I begin? Conception of the human individual in history, philosophy and science (Когда я начал существовать? Представления о человеческом индивидууме в истории, философии и науке),Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1988.

Garcia De Haro R., La legge morale e le norme civili (Нравственный закон и гражданские нормы), в Atti del Convegno Internazionale di Teologia Morale su«Persona, verita e morale»(в Постановлениях Международного Симпозиума по нравственному богословию на тему «Личность, истина и нравственность») (Roma, 7 — 12. 4. 1986), Città Nuova, Roma, 1986, с. 361 и далее.

Gevaert J.,Il problema dell'uomo (Проблема человека), LDC, Leumann, 1984, с. 53 — 91.

Gindro s. — Mancuso S. — Astrei G. — Bracalenti R. — Mordini E. (a cura di),Aborto volontario: le conseguenze psichiche (Искусственный аборт: психические последствия ), CIC. Ed. Internazionali, Roma, 1996.

Giovanni ХХШ,Lettori Enciclica «Mater et Magistra» (Энциклика «Mater et Magistra»)(15.5.1961) вTutte le Encicliche dei Sommi Pontefici,II, Dall'Oglio, Milano, 1986, c. 1576–1622.

Giovanni Paolo II,Esortazione Apostolica «Eamiliaris Consortio» (Апостолическое обращение «Familiarìs Consortio»)(22.11.1981), nn. 28 — 36,in Enchiridion Vaticanum,7 (1980–1981), Ed. Dehoniane, Bologna, 1982, c. 1453–1475.

Giovanni.Paolo II,Discorso ai partecipanti ad un Convegno del Movimento per la Vita italiano (Выступление перед участниками итальянского Симпозиума «Движение за жизнь»)(12.4.1985), вInsegnamenti di Giovanni Paolo II,VIII, 2, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1985, c. 933–936.

Giovanni Paolo II,Lettera Enciclica « Veritatis splendor» (Энциклика « Veritatis splendor»), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1993, n. 61.

Giovanni Paolo II,Lettera alle Famiglie (Послание к семьям), (2.2.1994), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1994.

Giovanni Paolo II,Lettera Enciclica «Evangelium vitae» (Энциклика «Evangelium vitae»)(25.3. 1995), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1995.

Goldening J. M.,The brain–life theory: towards a consistent biological definition of humaneness (Теория жизни мозга: к последовательному биологическому определению человечности),«J. Med. Ethics», 1985, II, с. 198–204.

Goodman M. F.,What is a person? (Что такое личность?),Humana Press, Clifton, N.J., 1988.

Graber M.,Rethinking Abortion. Equal Choice, the Constitution, and Reproductive Politics (Обдуманный аборт. Равные возможности, Конституция и политика в области деторождения),Princeton University Press, Princeton, 1996.

Great Britain,Warnock Committee, Report of inquiry into human fertilization and embriology (Комиссия Уарнок. Данные исследований, связанных с человеческим оплодотворением и эмбриологией),Her Majesty's Stationery Office, London, 1984.

Grobstein С,Biological characteristics of the preembryo (Биологические особенности преэмбриона),«Annals of the New York Academy of Sciences», 1988, 541, с 346–348.

Günthor A.,Chiamata e risposta (Вопрос и ответ),I, Paoline, Roma, 1982, с. 531.

Guzmàn J. L.,Objeciyn de conçiencia farmacèutica (Неповиновение по требованию совести в области фармакологии),Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona, 1997.

Heaney S. J.,Aquinas and the Presence of the Human Soul in the Early Embryo (Фома Аквинат и наличие человеческой души в эмбрионе на ранних стадиях развития),«The Thomist», 1992, 56, 1, с. 19–48.

Honings В., L'aborto e il momento della ominìzzazione (Аборт и момент очеловечивания),в Concetti G. (a cura di),Il diritto alla vita (Право на жизнь),Logos, Roma, 1981, с. 23–41.

Honings В.,Doveri e responsabilita degli operatori sanitari alla luce dell'enciclica Evangelium Vitae (Обязанности и ответственность медицинских работников в свете энцикликu «Evangelium Vitae»),в Sgreccia E. — Sacchini D., Evangelium Vitae e bioetica. Un approccio inter disciplinare (Evangeliwn Vitae и биоэтика. Подход, связанный с привлечением различных наук ),«Vita e Pensiero», Milano, 1996, с. 125–146.

Jones G. E. — Perry С,Can claims for «wrongful life» be justified? (Могут ли быть оправданными требования «ненужной» жизни?),«J. Med. Ethics», 1983, 9, с. 162–164.

Koop C. E.,The family with a handicapped newborn child (Семья с новорожденным с дефектами развития),в Anderson С. А. — Gribbin W. J. (eds),The wealth of families (Здоровье семьи),The American Fam. Institute, Washington (DC), 1982.

Krason S. M.,Abortion. Politics, morality and Constitution (Аборт. Политика, мораль и Конституция),Univers. Press of Arne., Lanhgam, 1984.

Kushner Т.,Having a life versus being alive (Обладать жизнью versus быть живым),«J. Med. Ethics», 1984, 10, с 5–8.

Lee P.,Abortion and Unborn Human Life (Аборт и еще нерожденная человеческая жизнь),The Catholic University of America Press, Washington, 1996.

Lejeune J.,Il messaggio di vita (Послание жизни),«Medicina e Morale», 1974, l, c. 99–107.

Lenzi E.,L'obiezione di coscienza e la responsabilita professionale (Неповиновение по требованию совести и профессиональная ответственность ),«Medicina e Morale», 1978, 1, с. 88–97.

Lockwood M.,When does a life begin? (Когда начинается жизнь?),вMoral dilemmas in modern medicine (Моральные проблемы современной медицины),Oxford University Press, Oxford, 1985, с. 37 — 76.

Lypez Trujllo A. — Herranz J. — Sgreccia E. (a cura di),Evangeliton Vitae e diritto («Evangelium Vitae» и право),Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1997.

Lucas Lucas R.,L'uomo spirito incarnato ( Человек—воплощенный дух),Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1993.

Lycan W.,Abortion and the civil rights of machines (А борт и гражданские права механизмов ), в Potter N. — Timmons M. (eds),Morality and universalita (Нравственность и универсальность), Reidel, Dordrecht, с. 139 — 159.

Madre Teresa di Calcutta,In occasione del conferimento della laurea «Honoris causa» in medicina (Пo случаю присуждения диплома «Honoris causa» в области медицины), «Medicina e Morale», 1981, 3, с. 460–463.

Mahoney J.,Bioethics and belief (Биоэтика и вера),Sheed & Ward, London, 1984.

Malherbe J. F.,L'embryon est–il une per sonne? (Является ли эмбрион личностью?),«Lumière et Vie», 1985, 172, с. 19–31.

Mannion M. Т. (ed.),Post–abortion aftermath (Последствия аборта),Shee e Ward, Kansas City (MO), 1994.

Mason J. K.,Parental choice and selective non–treatment of deformed newborns: a view from Mid Atlantic (Родительской выбор и выборочное нелечение деформированных новорожденных: взгляд с Атлантического побережья), «J. Med. Ethics», 1986, 12, с. 67–71.

McCormick R. A.,Abortion: a changing morality and policy? (Аборт: изменение морали и политики?),в Shannon Т. А. (ed.),Bioethics,Paulist Press, Ramsey, 1981, с. 25 — 43.

McLaren A.,Prelude to embryogenesis (Прелюдия к возникновению эмбриона),в The Ciba Foundation,Human embryo research: yes or onо? (Исследование человеческих зародышей: да или нет?),London, 1986, с. 5–23.

Meyers С. — Woods R. D.,An obligation to provide abortion services: what happens when physicians refuse? (Обязанность произведения аборта: что, если врачи будут отказываться?) ,«Journal of Medical Ethics», 1996, 22, с. 115 — 120.

Muret S.,La réflexion chrétienne et l'avortement (Христианская мысль и аборт),«La Revue Nouvelle», 1973, gennaio.

Murphy T. F.,The moral significance of spontaneous abortion (Нравственное значение спонтанного аборта),«J. Med. Ethics», 1985, 11, с. 79–83.

Noonan J.,An almost absolute value in history (Почти абсолютная ценность в истории),в Noonan J. (ed.),The morality of abortion (Нравственность аборта), Harvard Univers. Press, Cambridge, 1977, с 1–60.

Organisation Mondiale de la Santé (Всемирная Организация Здравоохранения),La législation de l'avortement dans le monde (Законы об абортах в мире), OMS, Ginevra, 1971, с. 84 и далее.

Palazzani L.,Il concetto di persona tra bioetica e diritto (Понятие личности в биоэтике и в праве),G. Giappichelli Editore, Torino, 1996.

Paolo VI,Lettera Enciclica «Humanae Vitae»( Энциклика «Humanae Vitae»),(25.7.1968), nn. 14 — 18, вEnchiridion Vaticanum,2, Dehoniane, Bologna, 1982, c. 295 — 303.

Pessina A.,Bioetica e antropologia. Il problema dello statuto ontologico dell'embrione umano (Биоэтика и антропология. Проблема онтологического статуса эмбриона человека), «Vita e Pensiero», 1996, 6, с. 402 — 424.

Petrinovich L.,Human Evolution, Reproduction, and Morality (Эволюция человека, размножение и нравственность), Plenum Press, New York, 1995.

Pojman L. P. — Beckwith F. J.,The Abortion Controversy: a reader (Полемика об абортах: читатель), Jonesand Bartlett Publishers, Boston, 1994.

Pontificia Accademia pro Vita,Identita e Statuto dell'embriono umano (Идентичность и статус человеческого эмбриона),Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1997.

Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operatori sanitari (Папский Совет пастырей для медицинских работников),Carta degli Operatori sanitari (Документ медицинского работника) ,Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1995.

Possenti V.,La bioetica alla ricerca dei principi: la persona (Биоэтика в поисках принципов: личность),«Medicina e Morale», 1992, 6, с. 1075–1096.

Pousset E.,Être humain déja (Быть уже человеком),«Etudes», 1970, nov., с. 512–513.

Quelquejeu D.,Lavolonté de procréer. Réflexion philosophique (Воля к воспроизведению. Философское размышление),«Lumière et Vie», 1972, ag./ott, с. 64.

Quintavalla E. — Raimon D. E. (a cura di),Aborto, perché? (Аборт, почему?),Feltrinelli, Milano, 1989.

Raes J.,A propos de l'avortement (По поводу аборта), «La Revue Nouvelle», 1971, с. 90.

RiniS. M.,Beyond abortion (За пределами аборта),TAN Books and Publishers, Rockford, 1993.

Robert С. J. — Lowe C. R.,Where are all the conceptions gone? (Куда подевались все концепции?),«Lancet», 1975,c. 498 — 499.

Rodriguez Luco A.,La valutazione teologico–morale dell'aborto (Богословско–нравственная оценка аборта),в Sgreccia E. — Lucas Lucas R.,Commento inter disciplinare alla Evangelium Vitae (Комментарий, связанный с привлечением различных наук, к энциклике Evangelium Vitae),Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1997, c. 419 — 434.

Rothman В.,The products of conception: the social context of reproductive choices (Плоды концепции: социальный контекст репродуктивного выбора),«J. Med. Ethics», 1985, 11, с. 188–192.

Ruff W.,Individualität und Personalität in embryonalen Werden. Die Frage nach dem Zeitpunkt der Geistbeseelung (Индивидуальность и личность в эмбриональном развитии. Проблема момента одушевления), «Theologie und Philosophie», 1970, 45, с. 25 — 49.

Ryan M.,Illegal abortion and the Soviet health service (Нелегальный аборт и советская система здравоохранения),«British Medical Journal», 1987, 294, с. 425 — 426.

S. Congregazione per la Dottrina della Fede (Св. Конгрегация по вероучению),Dichiarazione su l'aborto procurato (Заявление о разрешенных абортах)(18.11. 1974), вEnchiridion Vaticanum,5, Dehoniane, Bologna, 1979, с. 419–443.

Schooyans M.,L'avortement enjeux politiques (Аборт. Политические проблемы), Ed. di Préambule, Longueil, 1990.

Serra A.,Il neo–concepito alla luce degli attuali sviluppi della genetica umana (Только что зачатое существо в свете современных генетических исследований человека),«Medicina e Morale», 1974, 3, с. 333–366.

Serra A.,Il neoconcepito alla luce degli attuali sviluppi della genetica umana (Только что зачатое существо в свете современных генетических исследований человека),в Fiori A. — Sbreccia E. (a cura di),L'aborto. Riflessioni di studiosi cattolici (Аборт. Размышления ученых–католиков),«Vita e Pensiero», Milano, 1975, с. 115–148.

Serra A.,Pari dignita all' embrione nell' Enciclica Ewangelium Vitae (Равное достоинство эмбриона в энциклике «Evangelium Vitae»), в Sgreccia E. — Sacchini D. (a cura di),Evangelium Vitae e bioetica. Un approccio inter disciplinare (Энциклика Evangelium Vitae и биоэтика. Подход, связанный с привлечением различных наук),«Vita e Pensiero», Milano, 1996, с. 147–173.

Serra Л.,Lo stato biologico dell'embrione umano. Quando inizia l'«essere umano»? (Биологический статус эмбриона человека. Когда начинается «человеческое бытие»?),в Sgreccia E. — Lucas Lucas R. (a cura di),Commentario interdisciplinare alla Evangelium Vitae (Комментарий к энциклике «Evangelium Vitae», связанный с привлечением различных наук),Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1997, c. 573–597.

Serra A. — Sgreccia E. — Di Pietro M. L.,Nuova genetica e embriopoiesi umana,«Vita e Pensiero», Milano, 1990.

Sgreccia E.,La obiezione di coscienza e le implicazioni nella prassi assistenziale e nei consultori familiari (Неповиновение по требованию совести и его последствия в сфере психологической помощи и для семейных консультантов), «Animee Corpi», 1978, 77, с. 295 — 315.

Sgreccia E.,I compiti della famiglia cristiana (Обязанности христианской семьи),«Medicina e Morale», 1980, 3, с. 388–391.

Sgreccia E.,Aborto e responsabilita deicredenti (Аборт и ответственность верующих), в Concetti G. (a cura di),Il diritto alla vita (Право на жизнь),Logos, Roma, 1981, с. 101 — 128.

Sgreccia E., A proposito del pre–embrione umano (По поводу человеческого преэмбриона)(Editoriale), «Medicina e Morale», 1986,1, c. 5–17.

Sgreccia E.,Le malformazioni fetali: implicazioni etiche (Деформации развития у зародышей: этические последствия), «Acta medica romana», 1986, 24, с. 539 — 550.

Sgreccia E. (a cura di),Il dono della vita (Дар жизни), «Vita e Pensiero», Milano, 1987.

Sgreccia E. — Di Pietro M. L.,L'interruzione volontaria di gravidanza nel pensiero cattolico (Искусственное прерывание беременности с точки зрения католической мысли),«Affari sociali», 1989, 4, с. 75–92.

Sgreccia E. — Mele V.,Ingegneria genetica e biotecnologie nel futuro dell'uomo (Значение генетической инженерии и биотехнологий для будущего человечества), «Vita e Pensiero», Milano, 1992.

Sgreccia E. — Sacchini D. (a cura di),Evangelium Vitae e Bioetica. Un approccio inter disciplinare (Энциклика «Evangelium Vitae» и биоэтика. Подход, связанный с привлечением различных наук),«Vita e Pensiero», Milano, 1996.

Sgreccia E. — Lucas Lucas R. (a cura di),Commento interdisciplinare alla Evangelium Vitae (Комментарий к энциклике «Evangelium Vitae», связанный с привлечением различных наук),Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1997.

Shea M. C,Embryonic life and human life (Жизнь эмбриона и жизнь человека),«J. Med. Ethics», 1985, 11, с. 205–209.

Shepperdson B.,Abortion and euthanasia of Downs syndrome children. The parents' view (Аборт и эвтаназия в случае обнаружения у детей синдрома Дауна. Точка зрения родителей), «J. Med. Ethics», 1983, 9, с. 152 — 157.

Simms М.,Informed dissent: the view of some mothers of severally handicapped young adulte (Информированное несогласие: точка зрения некоторых матерей неполноценных молодых людей), «J. Med. Ethics», 1986, 12, с. 72–74.

Sims P. F.,Life issues: Abortion (Проблемы жизни: аборт),в Brown I. L. — De Cameron N (eds),Medicine in crisis (Медицина в кризисе),Rutherford House Bk, Edinbourgh, 1988 с 68–87.

Singer P.,Etica pratica (Практическая этика), Liguori, Napoli, 1989, (назв. ориг.Practical Ethics,Cambridge Univ. Press, Oxford, 1979).

Spagnolo A. G.,Bioetica nella ricerca e nella prassi medica (Биоэтика в поисках и в медицинской практике), Camilliane, Torino, 1997. Sutton А.,Теп уears after the Warnock Report: is the human neo–conceptus a person? (Через десять лет после доклада Уарнок: является ли только что зачатый человеческий зародыш личностью?),«Medicina e Morale», 1994, 3, с. 475 — 490.

Tertulliano,Questiones disputatae: De anima (Вопросы для обсуждения: о душе), С. XIX, PL II, 682.

Tettamanzi D.,L'aborto: legge, coscienza e chiesa (A борт: закон, совесть и церковь),вBioetica. Nuove frontiere per l'uomo (Биоэтика. Новые границы для человека), Piemme, Casale Monferrato, 1990, с. 303 — 334.

Thibault C. — Levasseur M. С,L'implantation. Le ryle dell'embryon (Имплантация. Роль эмбриона), in Netter A. — Gorins A. (eds),Actualités gynécologiques (Новое в области гинекологии),Masson, Paris, 1986, с. 121–134.

Thomasma D. С. — Kushner Т.,Birth to Death. Science and bioethics (От рождения до смерти. Наука и биоэтика),Cambridge University Press, Cambridge, 1996.

Tommaso d'Aquino (San),Quaestiones disputatae: De potentia (Вопросы для обсуждения: о власти),Marietti, Casale Monferrato, 1953, III, a. ix, ad 12, 13, 15.

Tommaso d'Aquino (San),Quaestiones disputatae: De spiritualibus creaturis (Вопросы для обсуждения: о духовных созданиях),Gregorianum, Roma, 1946, ad 13.

Tooley M.,Abortion and infanticide (Аборт и детоубийство), «Philosophy and Public Affaires», 1972, 2(1), с. 37–65.

Troisfontaines R., Faut–il légaliser l'avortement? (Нужно ли легализовать аборты?), «Nouvelle Revue de Théologie», 1971, 103, с. 500.

Varga А. С,The ethics of infant euthanasia (Этика детской эвтаназии), в The main issues in bioethics (Основные исследования в биоэтике),Paulist Press, New York, 1984, с. 287–302.

Verspieren P. (ed.), Biologie, médecine et éthique. Textes du Magistère catholique (Биология, медицина и этика. Вероучительные документы Католической церкви),Le Centurion, Paris, 1987.

Williams G. H.,The sacred condominium (Священное совладение),в Noonan J. (ed.),The morality of abortion (Нравственность аборта),Harvard Univ. Press, Cambridge, 1977, с 146–172.

Willke J. — Willke В.,Che ne sai dell'aborto? (Что ты знаешь об аборте?)(назв. ориг.Abortion. Questions & Answers,итал. издание под редакцией Pecorari D.), CIC Edizioni Internazionali, Roma, 1995.