37

Новоплатонизм остался непонятен народным массам, чью религию он смело намеревался реформировать. Кроме того, само вероучение новоплатоников было искусственным продуктом их философствования, несмотря на существенные ошибки их системы и фантастичность таких «теургов», как Ямвлих и Прокл. Одна лишь народная вера была в состоянии возродить религию. Однако ей приходилось еще давать отпор атакующим ее со всех сторон философам. Для этого нужно было найти общее простым людям и философам почву веры, на которой могла бы возрастать научная, в отношении метода — новоплатоническая, философия и где могли бы жить религиозной жизнью и совершенствоваться все, в том числе и простолюдины. И такую почву не пришлось искать далеко. Это — живой синтез познания и жизни, который старались образовать величайшие гностики, а сформулировать теоретически пытались новоплатоники. В действительности же разрешило эту задачу только христианство.

Христианство возникло как секта строго монотеистической веры. Поначалу оно было народной верой; эту свою народность оно сохранило и распространившись по всей империи, сначала, — среди евреев диаспоры, затем, — среди всех народов империи. Но та же народность чудесным образом помогла христианству оформить истину доступную и простонародью в глубочайшую метафизическую систему. Система эта не была только абстрактною теориею, но заставляла ее, теорию, актуализовать; только в жизни являла она совершенное свое доказательство. Простого человека христианство делало философом, а философа — человеком христианской жизни. Не только в первые века христианства, но и в III–IV–V вв. темные монахи и вообще простые люди схватывались из–за церковных догм с императорами и искушеннейшими богословами, а сойдясь на рынке, спорили о рождении Христа и о Его Божественности. — «Улицы, рынки, перекрестки, — пишет Григорий Нисский, — все полно людей, говорящих о том, что недоступно познанию. Спрашиваешь, почем товар, — отвечают философией о Рожденном и Не Рожденном. Желающий узнать, сколько стоит хлеб слышит в ответ: «Отец больше Сына» Справляешься, истоплена ли баня, — снова тебе: «Сын из ничего» А тут, глядишь, — вездесущие еретики хитро вопрошают женщину: «Имела ли ты сына, когда еще не родила его? — Если ты не имела, то и Бог не имел, прежде чем родил Его»». Не простым ли людям внушал свою ересь Константинопольский патриарх (428–431) Несторий? — «Имеет ли Бог мать? Мария родила не Божество. Ведь то, что рождается из тела, и есть тело. Создание рождает не Творца, но человека, орудие Божие». Такого рода разговоры были возможны лишь потому, что догмат, наиабстрактнейший догмат, был в то время жизненной проблемою. Даже культ изображал догматы и был подлинным, выражаемым посредством обрядов богословствованием.

38

Господа историки позитивисты могут говорить, что им заблагорассудится, но христианство никогда не было только этическим учением. Изучая христианские сочинения конца I века, т. е. Евангелия и Писания апостолов, мы обнаруживаем не только религиозную этику, но и определенную метафизику.

Первый христианский писатель, апостол Павел, отличает «дела закона» от «дел веры»[6]: «…делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть» (Рим. III, 20); «человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (ib. 28; Гал. II, 16–20). Одна лишь «вера в Иисуса Христа» спасает грешника. Но истинная, или «живая» вера непременно должна быть и деятельностью, делами. Стало быть, верующий непосредственно и естественно, — как доброе дерево приносит добрые плоды, — актуализует содержание своей веры тем, что любит Бога и ближнего. Вера без любви — не живая вера. Нет веры и дел, а есть лишь вера, творящая дела любви (Мф. VII, 17–20; XII, 33; Иак. II, 14–26; Гал. V, 6: «вера, действующая любовью»), хотя теоретически можно различать веру, любовь и дела.

Эта живая вера исполняет весь закон, а весь закон — не что иное, как любовь: любовь есть весь закон, «исполнение [полнота] закона» (πλήρωμα ούν νόμου ή άγάπη, Рим. XIII, 10; πλήρωμα = plenitudo, а не «осуществление»[7], как переводит епископ Ю. Сквиряцкас). Ибо «весь закон и пророки» зиждятся на двух заповедях: «Люби Бога» и «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. XXII, 40; Рим. XIII, 9; I Кор. XIII). Однако истинная и живая вера еще таинственнее. — Любя Бога и ближнего, верующий познает Бога. «А что мы познали Его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины» (I Ио. II, [3-]4; IV, 17–21). Таким образом, живая вера есть достовернейшее познание, т. е. абсолютное основание всякого знания и всей философии.

Но как же человек может познать Бога, если в его мыслях и чувствах нет самого Бога? Иначе говоря, если Бог не близок человеку и не связан с ним? В самом деле, вера нисходит в сердце человека свыше, как Божественный свет. Вера — дар и Божья благодать (χάρις, gratia) и, в известном смысле, сам Бог, наставляющий человека и говорящий ему (Мак. III, 17; Ио. I, 4–9; II, 4–6; I Кор. IV, 7; XIV, 25; Рим. XII, 3–6; Мф. XIII, 11). Поскольку Бог соединяется с верующим человеком, то Св. Писание и называет христиан «Его родом» ([мы Его и род] Деян. XVII, 28), а Бога — Отцом. Ведь «Мы знаем, что мы от Бога», значит «родились от Бога» (I Ио. V, 18–19; IV, 1–8; Ио. VIII, 47; XIII, 37) и «Им живем и движемся и существуем» (Деян. XVII, 28). Мы «сыновья Божии», «дети Божии».

Тут встает новый вопрос. — Совершеннейший Бог есть Бытие недоступное человеческому разуму. Никто не может ни знать Его, ни осязать. Как же можно называть себя сыном Божиим и говорить, что познаешь Бога? Либо действительно невозможно познать Бога (и стало быть, считать Его своим Отцом); либо, — будучи Его сыном, я и познаю Его. Этой, неразрешимой, казалось бы, дилеммы, этой основной религиозной апории гностики и философы старались избежать, измыслив множество посредников, призванных как бы неприметно соединить Бога и человека. Тщетно, ибо путь от человека до Бога бесконечен. Христианский ответ куда яснее. — Бог действительно не доступен человеку и совершенно непознаваем. И все же Он связан с нами, породив нас, и мы в некоторой мере познаем Его. К чему эти посредники, если все равно не устранить таинственной апории?! — Существует единственный Посредник, который, как сама живая тайна Бога, есть и истинный Сын Божий и Бог, и истинный человек. Иудеи почитают это соблазном, а желающие избежать апории хитроумные эллины — безумием; но — все мы братья воплотившегося Сына и чада милости Божией. «[…] Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. Х4, 27). Таким образом, Сын и есть свет Божий, просвещающий всякого человека, и Слово Божие, говорящее к каждому. Только зная Сына, можно познать и Отца, ибо «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге» (I Ио. IV, 15).

Поскольку Христос человеческим Своим естеством есть все человечество, то мы образуем с Ним определенное всеединство, или, согласно св. Павлу, единое тело. Тело это, голова которого Иисус, — тело самого Христа, иначе именуемое Святою Церковью. А поскольку Христос и Отец — Одно, то мы смело можем сказать, что «один Бог и Отец всех» действительно в нас (I Кор. XIV, 25; Еф. IV, 6 сл.).

Однако, поскольку Христос Бог соединился, но не отожествился со Христом Человеком, единство Бога и Человека — единство особого рода. Необходимо различать Бога и людей. Первые христианские писатели не объясняли, чем рождение Богом Сына отличается от рождения людей от Бога; тем не менее, они строго различали рождение Богом Сына и тот акт Бога, которым Он из ничто (έξ ούκ οντων) сотворил весь мир. В этом отношении человек — нечто иное, нежели Бог, и, познавая мистическое их единство, необходимо подчеркнуть сущностное их различие. Это можно назвать монотеистическим моментом христианства, тогда как мистическая интуиция единства образует пантеистический его момент. Однако, говоря о монотеистическом и пантеистическом моментах христианства, мы не считаем христианство ни монотеизмом, ни пантеизмом. Ибо, будучи высшею Истиной, одно лишь христианство позволяет сформулировать низшее по отношению к нему понятие «религии» и такие категории религии, как монотеизм, дуализм, политеизм, пантеизм. Само христианство от этих категорий не зависит и даже не может быть с их помощью понято. Напротив, можно сказать, что пантеизм выражает один момент христианства, замалчивая другие, дуализм — [выражает] другой [его момент], отрицая монотеистический, и т. д. Помещая в основание своего вероучения упомянутую апорию, христианство не стремилось устранить ее посредством односторонних решений, как поступали в то время философы, а преодолело ее идеей Богочеловека. Христиане не отрицали, что эта апория противоречит здравому человеческому разуму; просто всей эмпирии они предпочли сущность эмпирии, желая мыслить «Разумом Христа», объявляя Божий мир не эмпирией, а чудом.

Итак, совершеннейший Бог есть жизнь и делание всех людей словно тающих в лучах Его солнца. И Сын Божий «пришел к своим» (Ио. I, 10–12: εις τά ί'δια ήλθε; XVII, 6). Люди, принявшие Бога, — это Его Царствие и даже Его род. И все же Бог — Творец мира и людей, их Господь, Он правит миром, издает законы и карает грешников, вознаграждает людей, печется и о полевых лилиях.

Бог вечен и не меняется, хотя и живет (Иак. I, 17; I Петр. I, 24 [23]). Мир же меняется и умирает. Мы, люди, — «рабы тления»; рожденные от тленного семени, не можем наследовать неподверженной изменениям вечности (II Петр. II, 19; I Петр. I, 23; Рим. I, 23; VIII, 21; I Кор. XV, 50; II Кор. IV, 16). «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (I Но. I, 5; II, 9[-]11). Будучи Истиной, Он «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Но. I, 9). А мир, не выносящий Истины, Христа и Его братьев, есть царство тьмы и сама тьма, пытающаяся уничтожить свет, но не способная это сделать. Это царство отца неправедных, Сатаны, и его детей (Лк. VIII, 23; XIV, 30; XXII, 53; Ио. VI, 7; XV, 18 сл.; I Ио. III, 8 сл.; IV, 4 сл.; V, 4, 18). Христос и Его ученики борются с силами тьмы; и смертью и воскресением из мертвых Христос «победил мир» (Ио. XVI, 33).

Существо мира составляет, можно сказать, борьба Христа и христиан со злом. А зло — это моральное зло, т. е. «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (ή άλαζονία του βίου, I Ио. И, 16) и взаимная ненависть людей. Тем, кто верует в Бога и Его Сына, Сын «дал власть быть чадами Божиими» (Ио. I, 12), и они не грешат. Они рождаются от Бога; внутри их возрастает Царствие Божие (I Ио. II–III; Мф. XII, 28; Лк. XVII, 20 сл.). Но пока Царствие Божие только возрастает внутри и изнутри, христиане лишь становятся детьми Божиими. В каждом человеке, по словам св. Павла, точно два человека — подлинный, внутренний, или духовный, и внешний, психический человек. Психик, или душевный человек, творит дела плотские и греховные, а духовный человек, или пневматик, есть подлинный брат Христа и наследник вечности (Рим. VIII, 7; I Кор. II, 14 сл.; Гал. V, 16[-]23). Однако эмпирически господствует греховный душевный человек, а пневматик рабствует ему. Один лишь Христос мог спасти подлинного человека, даруя ему веру.

Борясь с гностиками, Павел и говорит как будто на их языке. Подобно учению гностиков и то, что пишет верный традиции св. Павла автор четвертого Евангелия и трех писем. Оба они говорят о двух царствах и напряженной их борьбе, о спасенных пневматиках и греховных психиках, о злом эмпирическом мире и даже, как Маркион, о противном Божией милости Божественном законе. Однако, углубившись в христианское учение, нетрудно заметить, что христианство принципиально отличается от гностицизма.

Прежде всего, царствие Божие отличается от «царства этого мира» не природою, а моралью. Мир этот — не что иное, как греховное бытие и даже сам грех. Пневматики — не особая разновидность людей: тот же самый человек и пневматик и психик. Борьба добра и зла раскалывает не мир, а каждого человека. Гностики, манихеи и новоплатоники формулировали антитезу Бога и мира, стремясь высвободить из материи то, что действительно божественно. Ясно различая Бога и Его творение, христианство (по воплощении самого Бога!) не отрицает ни плоти, ни материи; провозглашая догмат Богочеловека, оно говорит о таком единстве человека с Богом, которое не уничтожает их различия, но — силою Божественной благодати обоживает (θεοποιεί.) человека. Поскольку Бог и человек уже не противоположности, гностическая антитеза превращается в антитезу в лоне самого мира. Человек отделен от Бога и не может с ним соединиться не потому, что Божественная любовь и благодать не способны «обезоружить» это двойство, но — потому, что сам мир, разделяясь в себе, отделяется от Бога. А в себе мир разделяется оттого, что грешит. Стало быть, не существует двух миров, но тот же самый мир согрешил, презрев своего Создателя, и все же вновь соединяется с Богом, ибо верит, что Христос — Бог и Человек.

Все люди, за исключением одного Иисуса, — грешники. Правда, «всякий, рожденный от Бога» и «пребывающий в Нем», не грешит, и даже «не может грешить, потому что рожден от Бога». Но если, будучи детьми Божиими, мы «говорим, что не имеем греха», то мы — «обманываем самих себя, и истины нет в нас», «представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (I Ио. I, 8, 10; III, 6, 9). Все люди согрешили и грешат, ибо все суть единое человечество, или единый Адам. Разлагаемое грехами человечество есть, согласно св. Августину, единая massa perditionis, единый погибельный род. Все мы преступили закон Божий и, ослабев из–за этого «природного греха», не в силах уже спасти себя. Но, соединившись с нами, новый небесный Адам, т. е. Христос, дарует нам Свою силу и спасает нас, но — так, что, веруя в Него, мы сами себя спасаем. «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ио. III, 17), чтобы «Бог был всем во всем». «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?.. […] Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим. XI, 11 сл., 30–36).

Но как же спасается человек, иначе говоря, как рождается от Бога? — Веруя, или соединяясь с имеющим в Себе всего Бога Иисусом Христом, человек видит совершеннейшего Бога и — с приближением царствия Божия — собственное свое совершенство. Видя это, человек не может уже быть грешником, т. е. видит свои грехи и искренне в них кается. Это — сущностная перемена сознания, прежде всего — разума (μετάνοια), обыкновенно именуемая покаянием. Кающийся перестает быть человеком греховного мира и в этом смысле умирает, а начиная жить в добре, — рождается от Бога и восстает из мертвых. По отношению к мыслящему человеку эта новая жизнь — перемена (покаяние), а по отношению ко всему человеку — таинство крещения и, поскольку человек становится телом самого Христа, Св. Причастие (κοινωνία).

Таким образом, уясняется уже антитеза закона и благодати. — Будучи словом Божиим, закон указал людям подлинную цель и идеал деятельности, но не все по педагогическим соображениям выражал: требовалось «исполнившее» закон слово Христа. Открывая людям Божественную Истину, закон обнаруживает их неправду, заставляя их чувствовать себя грешниками. В этом смысле грех не живет без закона; т. е. люди не видят еще своих грехов, а их преступление не вменяется им. «[…] Грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею». «[…] Ибо без закона грех мертв. Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер» (Рим. VII, 8–12; V, 13; VIII, 8–14). Ибо заповедь не спасает еще человека: спасает только действительная исполняющая заповедь вера. Без веры, т. е. без милости Божией, дела закона пропадают даром, обращают человека в рабство, не дают ему свободы делать дело Божие.

Но, отрицая формальное понимание закона, должно ценить выраженную в нем Истину Божию, которая должна осуществиться до последней буквы закона. Эта истина есть объективный и даже имманентный закон мира, требующий, чтобы греховный человек воздал ей должное, полностью заплатив за свое зло. Иными словами, нельзя справедливейшему Богу отпустить людям грехи: сами люди должны страдать и умирать из–за них. Мало того: поскольку Бог вечен, и по отношению к нему все вечно, то и людей ждет вечная мука и вечная смерть. Эта смерть и эта мука только воздают должное Истине, но еще не делают людей сыновьями Божиими. Пожелав страдать и умирать за свои грехи, люди могут избавиться от своих грехов и соединиться с Богом. Но как же могут люди желать страданий и смерти, когда они вовсе этого не желают? — Ответ ясен: они могут желать только справедливой смерти и справедливых страданий, истинно веруя и возрождаясь от Бога. Иными словами, Богочеловек по своей воле принял на свои плечи все страдания людские и смертью одолел смерть. Он тот, кто печется о нас, единственный Спаситель и Искупитель. Ибо без Него люди не могут желать того, чего не желают, и постичь смысл своих страданий и смерти, а соединяясь с Ним человеческим своим естеством, — могут. Поэтому один только Христос страдал и умер, желая всех спасти, и действительно воздал Отцу за все наши грехи, а мы, страдая и умирая, спасаемся только чрез Христа.

Но тут вновь возникает основная апория вероучения. — Христос пришел на землю, чтоб» искупить всех людей, «чтобы Бог был все во всем». Кроме того, если мир не есть наша иллюзия (как склонны были думать гностики и новоплатоники), то люди действительно должны страдать и умирать. Поскольку же подлинное бытие Божественно и вечно, вечными должны быть и страдания, тем более, что вечна и Божественная Истина. Вчитываясь в Священное Писание, мы обнаруживаем, что здесь есть тексты двух видов. Одни ясно говорят о вечных муках грешников и о спасении одних праведников; другие так же ясно говорят, что Христос хочет спасти и спасет весь мир[8]. На мой взгляд, эту апорию можно разрешить следующим образом. — Христос искупил всех людей и весь мир и вывел всех из ада; стало быть, Он все спас, хотя существуют вечная мука и вечная смерть. Разум Божий выше нашего разумения. Допустив мир к вечной жизни, Всемогущий может осуществить свой замысел, хотя бы мы того и не желали; ибо премудрейший Господь заранее знал, что человек, желая жить, не захочет жить, а не желая, — захочет. Жизнь Бога и обоженный Христом мир — там, где нет уже противоречий эмпирического бытия, где радость не умаляет страдания, но страдание увеличивает радость. Весь спасенный Христом мир причаствует бытию Бога; только, вечными муками расплачиваясь с Богом, он изменил свое обличие. Катарсис трагедии Богочеловека, — ее присутствие ощущал Валентин, — преображает человека; а этого катарсиса не было бы, если бы не было непреодолимого трагического страдания. Разве история Богочеловека сентиментальная идиллия? Или комедия? — Что такое преображенное бытие людей и мира, никому не ведомо; не даром говорит апостол: «еще не открылось, что будем» (I Ио. III, 2). Но крайне важно то, что, согласно Св. Писанию, судит людей не Бог, а Богочеловек, а значит, — и сами люди осуждают себя на вечный ад.

Идея преображения людей и мира — одна из важнейших истин христианства. Ею христианство отличается от дуалистической мистики гностиков и новоплатоников. — Христос не отвергал плоти: сам воплотился. Даже воскресший из мертвых и преображенный, Он действительно ел рыбу и мед, а в Эммаусе ученики узнали Его только тогда, когда Он благословил и преломил хлеб. Соединяя Таинством Св. Причастия хлеб и вино с подлинным Своим телом, Христос не отвергает материю, но освящает и преображает ее. Весь наш мир не будет заменен другим, но в очистительном огне изменит свое обличие, т. е. будет преображен Богом. «Новое небо» и «новая земля» — это наш обновленный мир и наша возрожденная земля. Тогда мы будем существами не чисто духовными, но обладающими совершеннейшим телом, которое подобно семени, живет в этом нашем эмпирическом теле. В таком случае не пропадет и наша индивидуальность. Поди вообрази ее бесплотной. Недаром, воплотившись, Христос стал не только человечеством, но и конкретным индивидуальным человеком. Мельчайшее из созданий, всякая тварь живая «освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. VIII, 19–22).

Индивидуализм царил в религии и философии, но одно лишь христианство защищало индивидуальность. Поэтому и тело, и эмпирическая жизнь в целом обретают здесь абсолютный смысл и значение. Эмпирия превращается в непременную составляющую царствия Божия. Тогда как гностики и новоплатоники, презирая мир, стремились достичь неба, христианство призывало людей на земле делать дело Божие, созидать новую культуру. И в ожидании конца света Павел советует каждому служить Богу, делая свое дело. Это совершенно новый дух. Не соответствующий гибнущей культуре Рима и предвещающий новую, христианскую культуру, он наполняет, наконец, смыслом весь исторический процесс, с этих пор, можно сказать, начинающий существовать в своем течении к будущему и к прошлому.

Рождаются новые люди; и те же самые гибнущие люди римской культуры рождаются и превращаются в новых людей. Ощущая, что старая культура исчезает, они не замечают еще новой, которая начинает складываться на Востоке, и которой пока еще совсем нет на Западе. На полпути между старым и новым, смертию и жизнью, они и сами не понимали, умирают или родятся. Сочувствуют новому, но не способны избавиться от старого. Христианство — учение Богочеловека, но сами христиане — всего лишь определяемые известною историческою эпохою и подверженные заблуждениям люди. Когда Христос предрекал конец эмпирического мира, христиане чувствовали, что приходит конец римской культуры, и им казалось, что конец настает не Риму, а всему миру. Действительно, смерть всякой культуры и даже всякого человека таинственным образом представляет конец самого мира, сама тому реально причаствуя. Стоит ли заботиться о делах эмпирической жизни, когда близится конец света? Понятно, что вместе с апокалиптическими и эсхатологическими настроениями усиливались старинные дуалистически–аскетические мотивы. Сам апостол Павел временами проповедовал аскетическую мораль, поскольку Последний Судный День близок, а ему, Павлу, жаль человека, задавленного семьею и всяческими бедами (I Кор. VII, особенно 28–32). Такого рода мотивация аскетизма, как и эсхатологизм первых христиан, — вещь совершенно понятная и естественная. Но с исчезновением эсхатологизма (ΙΙ–ΙΙΙ вв.) пафос христиан остыл, а крепнущий аскетизм был коварен: аскеты учили презирать земную жизнь и культурную работу, тогда как христианство проповедовало абсолютное значение этой жизни и этой работы.

39

Таков, как мне представляется, был первоначальный исторический облик христианства. Подверженный заблуждениям, как и другие, я не мог, разумеется, описать его, не привнося субъективных своих воззрений. Но поскольку ни один «субъект познания» не в состоянии совершенно объективно излагать объективную истину, то и я не считаю свою субъективность большим грехом. Oportet et haereses esse, говорит апостол Павел (I Кор. XI, 19)[9], — необходимо, стало быть, искать истину, избирая подходящий нам аспект ее. Кроме того, следовало либо вовсе не касаться ядра европейской культуры, либо исследовать его, не страшась субъективности. Ничего иного человеку не остается.

Я постарался показать, что христианство ответило на те самые вопросы, на которые не могли удовлетворительно ответить ни гностики, ни манихеи, ни новоплатоники. Преодолевая индивидуализм (на что с очевидностью указывает понятие Церкви), христианство, тем не менее, не презирало индивидуальности; напротив, укрепляло и обоживало ее, тогда как индивидуалистическая мистика гностиков и новоплатоников растворяла индивида в безличном, экстатически ощущаемом божестве. Универсальное по существу, христианство, прежде всего, было «демократическою» верою простых людей. Все же в основании его имеется, как было сказано, известная метафизика, без которой невозможно понять и христианской этики. Кроме того, сильно заблуждаются те, кто полагает, будто простые люди не любят метафизики. Они любят философствовать, возможно, больше, чем интеллигенты; только простому человеку довольно общих очертаний теории, он не испытывает нужды в хитроумных доказательствах. Народ больше склонен верить (в христианском смысле слова — § 38), нежели умствовать. Потому, веруя и живя, как указует вера, он своей верою восполняет то, чего недостает его разумению, практически доказуя то, что теоретически не доказано. Ученый человек, без сомнения, разумнее, но он уже не целостен. Его вера не актуализуется в жизни; мыслит он чисто теоретически, абстрактно. Вера мало что доказывает такому теоретику; чтобы он признал истину, ему необходимо доказать ее теоретически, разъяснить посредством силлогизмов.

Желая привлечь просвещенное общество, христианство должно было выражать свое учение и философски. Христианской философии искали и сами принимающие крещение философы. А по мере того, как христианство философски развивало свои идеи, возникали, разумеется, совершенно новые, хотя отчасти уже гностиками и новоплатониками вынашивавшиеся проблемы. Это и была последняя битва с языческим мировоззрением и культурой, передавшими христианству свое достояние. Христианские философы формулировали свою догматику и метафизику, т. е. начала, наконец, обращаться в христианство языческая философия.

Этот процесс начинается очень рано. Философии уже не чужды хороший знаток иудейской метафизики апостол Павел и авторы Евангелий, в особенности — четвертого. Следуя примеру так называемых Мужей Апостольских (patres apostolici) — Варнавы, Поликарпа Смирнского, Игнатия Антиохийского (ум. в 117), Климента Римского (I в.) и Эрмы (II в.) — апологеты (Иустин, ок. 150 г., «философ» Афинагор, Феофил Антиохийский и др.) выступили в защиту христианства от язычников. Апологеты первыми попытались изложить учение Христа философски. К апологетам часто причисляют и епископа Лугдунского (Lyon) св. Ир инея. Последний вырос в Малой Азии, где ощущалась еще традиция св. Павла и св. Иоанна, и обосновался, в конце концов, в Галлии. Ириней толковал важнейшие проблемы христианства, в особенности значение дела Христа, полемизируя с язычниками и гностиками. Еще больше развитию христианской философии способствовали, возможно, ученик Иринея Ипполит (писавший, как и Ириней, по–гречески) и африканец Тертуллиан.

Однако центр христианской философии был на Востоке, прежде всего в Александрии. Воспитанник стоиков Тит Флавий Климент (ум. 216) возглавил так называемую «катехетическую школу». Используя аллегорический метод Филона и собирая мнения различных философов, Климент подготовил деятельность величайшего своего и Аммония ученика — Оригена (182 [185 г. или 187 г.] — 255). Ориген был крупнейшим ученым своего времени и работал в различных областях христианской науки. Он много сделал для критики текста Св. Писания, еще больше — для истолкования мистического и нравственного его смысла. Боролся он и с критиковавшими христианство язычниками. Но величайшая заслуга Оригена — философский метод и то, что он, насколько это возможно, использует новоплатоническую философию. Тем самым Ориген проложил путь христианской метафизике, глубоко исследовав понятия Бога и Троицы. Он первым ясно определил акт творения и отношения Отца с Сыном. Но, не довольствуясь этим, Ориген стремился дать синтез всей христианской метафизики и изложил (прежде всего в сочинении Περί Αρχών, лат. De Principiis) в высшей степени впечатляющую систему гностического спиритуализма. Синтез этот, однако, не увенчался успехом, поскольку Ориген фантастическим образом сплел идеи христианства с гностическим спиритуализмом и совершенно не христианской гипотезою метемпсихоза, уничтожающей абсолютное и, в известном смысле, единственное значение нашей земной жизни. Это обстоятельство, разумеется, несколько умалило авторитет александрийцев, хотя из их среды и вышел величайший христианский богослов св. Афанасий Великий, вновь примиривший практическую христианскую жизнь с оправдываемою жизнью философией (298–373).

В то время как александрийцы занимались смешением новоплатонизма с христианством, малоазийские богословы пытались формулировать христианские догматы посредством философии Аристотеля. Многие из них: антиохийский епископ Павел Самосатский (ок. 250–272), Праксей и другие — впали в ересь так называемого модализма, имевшую в Риме крупнейшего своего теоретика — ливийца Савелия (ок. 200 г.) и энергичнейших противников — Ипполита и Тертуллиан а. Другими центрами были Эдесса и, прежде всего, Антиохия, где в епископской школе долгое время учил знаменитый Лукиан Самосатский (ум. 312), воспитавший многих известных богословов и… ересиарха Ария. Так что против мистического богословия александрийцев решительно выступили богословы «лукианисты», или «антиохийцы», находившие аллегорический метод толкования Св. Писания искусственным, а мистическую метафизику александрийцев — опасной и вместо новоплатонизма в основание богословия полагавшие Аристотеля. Богословские споры IV века по поводу единосущности Отца и Сына (όμοούσιος, unius substantiae) были, в известном смысле, «посмертным» спором Аристотеля и Платона.

Поскольку христианский новоплатонизм христианству соответствует больше, нежели аристотелизм, нетрудно понять тот факт, что победившие в этой борьбе «великие каппадокийцы» — св. Василий и оба Григория — были александрийцами и даже последователями Плотина. Каппадокийцы же, в особенности гениальный Григорий Нисский, — подлинные основатели христианской философии, которую углубили александрийский «папа» (412–444) Кирилл и св. Максим Исповедник (580–663). Однако продолжал существовать и аристотелизм антиохийцев. Еще в IV веке Аполлинарий Лаодикийский (ум. не позже 392 г.) в общих чертах определил ересь монофизитов, а противоположное «аполлинаризму», или монофизитству, крыло аристотеликов антиохийцев занимали св. Иоанн Златоуст (ум. в 407), великий систематизатор Феодорит Киррский (ум. ок. 458) и злополучный епископ Константинопольский (428–431) и еретик Несторий. Следовать Аристотелю склонен был и последний «отец» Восточной Церкви Иоанн Дамаскин (ум. не позднее 754 г.), не оригинально, но ясно систематизировавший шестивековую богословскую работу.

Мы видели уже, что развитием богословия живо интересовался и народ. Философы и богословы толковали догматы и изобретали индивидуальные системы, нередко и ереси, а Церковный народ (в самом широком смысле этого слова) выделял из разных теорий и мнений все согласное с христианской истиной. Это не механическое решение, принятое общим голосованием, но, на сторонний взгляд, как будто естественный социальный процесс, который я не умею назвать иначе как решением социального сознания. По существу же этот процесс есть постановление самой Церкви, изъявляемое иногда после обсуждения вопроса множеством людей, а подчас и одним человеком, глаголящим истину. Результат же всегда тот, что вся Церковь начинает исповедовать единую догму. Ведь догма устанавливает только то, что есть наиболее общего и наиболее необходимого для веры и жизни, только принцип, совершенно не подавляя индивидуального размышления, напротив — гармонично согласуя множество индивидуальных воззрений. Таким образом, истина проясняется Церковью, по выражению Аристотеля, καθ’ όλου, «кафолически», т. е. — «сообразно целому», «вселенски» или «симфонически».

После того, как в 325 г. Константин Великий созвал первый вселенский церковный собор, — «кафолический», или «симфонический», характер церковного богословия приобрел определенную форму. — Вселенские соборы окончательно осуждали ереси и определяли догмы. Но, как сказано, для решения самой Церкви важен не внешний механический факт, но сознание самой Церкви и Богочеловека, телом которого она является. Сама Церковь признает собор подлинно вселенским и объявляет, что Св. Дух говорит в нем. Эфесский собор 449 г., хотя и был многочисленнее многих других, согласно постановлению Церкви, был не вселенским собором, а «сонмищем разбойников» (latrocinium Ephesinum). Таким же образом в VII веке один монах, св. Максим Исповедник, отстоял догму перед лицом епископов, патриархов, церковных соборов и императоров.

На Востоке развивалась христианская догматика; на Востоке плодились и ереси. Кроме того, здесь, ослабляя друг друга, постоянно соперничали четверо патриархов: преемники апостола Иакова иерусалимские епископы, преемники апостола Петра в Антиохии, преемники ученика Петра, евангелиста Марка, александрийские «папы» и епископы Нового Рима. Этот разлад помогал императорам вмешиваться в дела Церкви. В прошлом преисполненные претензий на роль верховного жреца (ропtifex maximus), императоры рассчитывали управлять и христианской Церковью, вмешиваясь не только в организационные вопросы, но и в вопросы вероучения, и желая, чтобы все веровали единообразно. После того, как в Восточной империи установился относительный порядок, сравнительно просто било принудить большинство восточных епископов и даже патриархов признать веру императоров или, по крайней мере, держать язык за зубами.

Иначе дело обстояло на Западе. Здесь, по общему признанному даже на Востоке мнению существовала единственная апостольская кафедра — кафедра первого апостола в Риме. Восточные апостольские кафедры были далеко, и к Риму обращались, естественно, все западные Церкви, даже надменная Африканская Церковь, воспитательница западных богословов. — Не Рим ли подлинная столица имперского мира? Не Римская ли Церковь прославилась своим богатством и щедростью; разве не в Риме пропитана кровью мучеников земля Колизея? — Благочестивый странник идет в катакомбы почтить могилу мученицы и, припомнив покойную свою жену или, возможно, нареченную, чертит на стене: «Любезная моя Софрония, возможно, ты будешь жить». Несколькими шагами дальше — вновь: «Софрония, ты будешь жить!» Но вот могила святой и небесная благодать в глубине земли: «Любезнейшая моя Софрония, жива!»

И все же с победою христианства древняя столица превратилась в провинцию. Императоры жили в Равенне, Медиолануме, Константинополе и уже мало интересовались провинциальным городом. С середины V века императоры и при желании редко уже могли вмешиваться в дела Римской Церкви, зато часто нуждались в помощи папы. В Италии хозяйничали сперва варвар Одовакар (476–488), затем ариане остроготы (488–553), наконец, когда Юстиниан ненадолго воссоединил Италию с империей (553–570), — лангобарды и франки. В таких условиях папа оказывался подчас фактически самостоятельным правителем. А старая чиновническая знать служила уже Церкви, прививая папской «курии» организационный дух Рима. Не император, а папа стал наследником увенчанного диадемою жреца.

Еще до И века в Римской Церкви говорили и писали по–гречески. Так что восточные гностики — Валентин и его ученики (Гераклеон и Птолемей), Маркион, Марцеллин, малоазийские монтанисты, модалисты и прочие проповедовали всяк свое учение и имели дело с противниками, знающими греческий. По–гречески написаны сочинения св. Иринея и вообще первые сочинения западной Церкви: сочинения Климента и Псевдо–Климента, «Пастырь» (Pastor) Эрмы, трактаты высокоученого мужа и первого антипапы св. Ипполита. Но все это была еще восточная культура и восточная религиозная метафизика, как и философия Плотина и римских новоплатоников. Приблизительно с III века римское духовенство начинает говорить и писать на латыни. В это время появляется первый и вплоть до св. Августина единственный подлинный латиноязычный богослов Тертуллиан, поскольку св. Киприан — не богослов, но моралист, а св. Иларий и св. Амвросий — популяризаторы восточного богословия. Греческий язык западная Церковь понемногу забывает, а это значит, что в культурном отношении западное христианство начинает обособляться от восточного.

Римляне никогда не были философами, поскольку интересовались философскими вопросами только применительно к решению практических этических и вообще жизненных задач. Так что и медленно развивающееся богословие их до крайности примитивно в сравнении с греческим. — Для спасения души от вечной смерти необходимо жить по–христиански. А жить по–христиански можно будто бы, только зная «правило веры» (regula fidei), весьма, по мнению латинян, схожее с законом. Ибо «правило веры» важно человеку не для познания тайн Божиих, а для собственного своего спасения. Вера представлялась римлянину не столько благодатью, сколько действием и заслугою человека. А потому нет нужды в чрезмерном исследовании и знании: довольно краткого символа Истины Веры, лишь бы был он верен. Произносящий символ человек не должен ошибаться, как не должны были ошибаться жрецы языческой римской религии, повторявшие древнюю, часто непонятную уже формулу. Оживающие формализм и ритуализм древнего Рима заставляли римлян высоко чтить церковную традицию. Словно страшась всякого нового слова, римляне постоянно искали истинных речений Св. Писания, истинной и авторитетной формулы. Поскольку не все в Св. Писании ясно, в сомнении они искали несомненного авторитета. Такой авторитет — папа римский, преемник Св. Петра.

О чем разглагольствовали хитроумные греки, — то римлянам было неинтересно, опасно и труднопостижимо. На Востоке изрядно намучились от того, что римляне никак не могли взять в толк, чем разнятся «усия» (ουσία = essentia, substantia, subsistentia = бытие или суть) и ипостась (υπόστασής = subsistentia, substantia = определенное бытие, или определенная сущность): римляне долго подозревали Восток в проповеди тритеизма. Западные богословие и метафизика только в Средние века догнали восточное богословие и метафизику.

Все это, несомненно, слабость Запада. Однако слабость эта обернулась силою всей Церкви. Прилежно сохраняя, пусть и упрощенную, но верную традицию, Римская Церковь в самые опасные времена была неким незыблемым центром богословствования. На Востоке чего только ни напридумывали, но Рим соглашался признать лишь безусловно необходимое. А восточные еретики и православные обращались к папам за поддержкою всякий раз, как только схватывались с императорами или между собой. Таким образом, папы очень часто выступали от лица всей Церкви, охраняя ее традицию от еретиков и власти.

Папы умело использовали такое положение к упрочению своего авторитета, требуя, чтобы их, папские, легаты председательствовали на вселенских соборах, и восточная сторона волею–неволею уступала. Таких фактов папы не забывали и объявляли себя верховными патриархами Церкви. Хотя иные из них — Либерий (352–366), Гонорий (625–638), Вигилий (540–550) — и впадали в заблуждения, и даже были обвинены в ереси вселенскими соборами и другими папами (Львом II, Пелагием II; ср. Liber diurnus ed. Roziere, form. 83 сл.), все они мнили себя, тем не менее, непогрешимыми защитниками истинной веры. С III века на Западе появляются ростки нового и более созвучного духу западного христианства понятия Церкви. — Церковь должна быть возглавляемой папою монархическою организацией. На Востоке кафоличность Церкви определенно выражалась чрез вселенские соборы и в согласии епископов. Согласия этого, по правде говоря, им частенько недоставало. На Западе кафоличность начали связывать с приматом Римского епископа. Будучи людьми традиции, папы опирались на традицию и на Св. Писание. — Евангелия свидетельствовали о первенствующей роли св. Петра. И если, толкуя Ио. XXI, 15–17, можно было утверждать, что Христос здесь отпустил Петру его грех (ib. XVIII; Мф. XXVI), то в Евангелии от Матфея (XVI, 15–19) говорится, что Петр — основание Церкви, хотя и не сказано, в каком смысле (ср. Мф. XVIII, 18). Кроме того, в III веке никто не сомневался в том, что Петр — первый епископ Рима, а папы — его преемники.

40

Здесь нет возможности обстоятельно излагать историю христианского богословия, тем более, что рассматриваем мы западную культуру. Достаточно уяснить смысл важнейших догм.

Уже в IV веке получила истолкование догма Св. Троицы. Кратко она выражена символом Второго Вселенского Собора (381 г.), толкований же этого символа следует искать в сочинениях Оригена, Афанасия Александрийского и «великих каппадокийцев».

Три Лица, или Ипостаси Бога — единая сущность и в этом смысле совершенно равны между собою. Однако сущность Бога познаваема лишь в трех Лицах. Она не составляет нечто четвертое и не является причиною или началом Лиц, она — каждое Лицо в отдельности и все вместе взятые. Тем самым удается избежать философской ошибки Плотина, полагавшего, что единство Бога существует отдельно от Ума (Νους) и Души (Духа), будучи их началом и силой, или потенцией (δύναμις). Плотин именовал его Отцом или Единым (Έν). В христианской догме Отец, или, на языке философии, потенция Сына и Св. Духа, составляет единую с Ними сущность и не существует без и вне Их, отличаясь от Них лишь личностной Своею особостью. Поэтому, порождая Сына и посылая Св. Духа, Отец не перестает быть с Ними тем же единым Богом. Можно, следовательно, утверждать, что Сын действительно и сущностно познает не только Себя Самого (как заставляет думать Плотин), но и Отца. Христианские богословы называют Сына Разумом, или Логосом (говорящим, изъясняющимся Разумом).

Разум, как учил Филон, а доказал Плотин, должен быть всеединством (по–гречески έν καί πολλά, а по–латыни я назвал бы это «uni–ver–sum», «uni–versitas») или умным миром Бога (κόσμος νοητός). Однако, будучи активным и живым всеединством, Разум необходимо («необходимо» с точки зрения логики, т. е. самого Логоса) должен быть саморазделением. Поэтому Он рождается из Отца (отделяется) и, воплотившись, умирает. Но поскольку все Божество едино, отделяясь, Сын и единится, а умерев, — восстает и всегда един. Все это объясняет, по моему представлению, значение третьего Лица. В то время как Сын мыслит и словно разделяет Божество, Св. Дух, не «рождающийся», но «исходящий от Отца» и всё как Божественная Любовь единящий, и есть единство Божества (т. е. сущности Божества и трех Лиц). Однако Св. Дух может исходить от Отца, оставаясь при том третьим Лицом только потому, что Сын действует уже и разделяет, т. е. познает Божество. Св. Дух «после» (разумеется, не хронологически) Сына и «чрез» Сына (διά υίου, per Filium), как говорили Василий Великий, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин. На Западе Тертуллиан, затем Августин говорили об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына. Эта догматическая формула в IX веке была включена в «Символ Веры» (Credo… in Spiritum Sanctum Patre Filioque procedentem). Но на Востоке «Filioque» (έκ Πατρός καί Τίου) признает один лишь св. Епифаний Кипрский (ок. 374–377 гг.).

Догма Троицы показывает, насколько это доступно человеческому разумению, сущность и бытие Всевышнего Бога. Творение не равно, разумеется, своему Творцу. Все же Бог отображается своим творением и наилучшим творением, мыслящим существом. Однако существо это, или человек, мыслит несовершенно. Человек мыслит, постигая не совсем реальный субъективный образ бытия, тогда как в мысли Бога как объект Его мысли, так и субъект есть само и все Божество. Потому Бога можно назвать чистейшим и реальнейшим Познанием (ср. actus purus Аристотеля), — абсолютным основанием нашего познания. Догма Троицы, какова бы ни была религиозная ее суть, есть в то же время и высший гносеологический принцип, преодолевающий скептицизм и релятивизм. «Исполняя» иудейский закон, христианство своей догмой Троицы окончательно разрешает проблему греческой философии. Ибо различие христианской и новоплатонической Троицы имеет величайшее принципиальное значение.

Поскольку описание Божественного Познания есть в то же время описание познания человеческого, то и атеист может и должен признать гносеологическое значение догмы Троичности. В самом деле, в познании непременно присутствует сам себя познающий, или саморазъединяющий и самовоссоединяющийся субъект. Если бы субъект не разъединялся, не было бы ни субъекта, ни объекта (тоже субъекта); в таком случае не могло бы быть самого познавательного процесса. Если бы субъект не воссоединялся со своим объектом (с самим собою), то познание не могло бы осуществиться и не было бы знания, ибо познаем мы, только имея объект познания. Потому–то и истинно наше сознание; а познав объективные предметы, мы сомневаемся в их реальности, пока не обнаруживаем преодолевающего их и наше различие Божественного Разума. Чтобы познание объективно существовало, саморазделение должно объективно отличаться от соединения; а чтобы оба они были и едины, обоим им необходимо иметь единое начало, также объективно от них отличное. Познание (саморазделение), достигнутая им цель (или истина, или соединение) и общее их начало образуют, тем не менее, единство.

Все это весьма напоминает плотиновскую гносеологию. Однако, спутав «сущность» с Отцом, Плотин — в терминах христианской ересиологии — «субординационист», т. е. Сына он считает меньшим, чем Отец, и не совершенно познающим Отца. Еще меньше, согласно Плотину, Дух (Душа). Кроме того, в его метафизике Дух имеет другое значение, нежели в христианском богословии. В системе Плотина познание и (поскольку познание–сознание образует бытие личности) личностное бытие есть убывающее Божество, а совершеннейший Бог (последовательно) признается совершенно непознаваемым (άγνωστος θεός). Гносеология новоплатонизма отрицает, по правде говоря, абсолютную ценность личности и даже познания. Напротив, высшее понятие христианства есть полностью самого Себя познающий и личностный Бог; ибо, будучи той же, что и Отец, сущности, Сын всецело познает Отца. Да и человек, согласно христианству, не должен стремиться к бессознательному безличному бытию, но и живя личностною жизнью, должен и может совершенствоваться, познавая себя, объективное бытие и Бога.

Мы сказали уже, что даже атеист должен признать христианское толкование познания. Впрочем, скептик может, разумеется, отрицать объективное и абсолютное значение этого познания. Считая познание чисто субъективным человеческим процессом, он может отрицать объективно существующее начало познания, т. е. Бога. Здесь мы сталкиваемся с другою важною проблемою христианского богословия. — Как человек и мир соотносятся с Богом? Может ли мир существовать, когда Бог — всё? Может ли мир познать Бога и соединиться с ним? Ведь тогда только имеют смысл наше познание и наша жизнь.

Человек живет и мыслит, и в том достигает своего апогея мир. Но мир не есть ни убывший Бог, ни часть Его. Бог сотворил мир, или, скажем, человечество, из ничего (έξ ούκ όντων, ex nihilo). По сравнению с Богом мир и есть ничто, вне Бога совершенно не сущее. Существует он только в Боге и только для того, «чтобы Бог был во всем» (ί'να ή ό Θεός τά πάντα εν πάσιν, omnia in omnibus, [[…] да будет Бог все во всем].

I Кор. XV, 28). Но в самом Боге мир существует как нечто иное, чем Бог, хотя существует только постольку, поскольку причаствует (μέθεξις, participatio) самой Божественности Бога. Кроме того, Бог не принуждал мир быть, но после создания Богом свободного человека мир начал существовать свободно, как бы «по своей воле» участвуя в Божестве. Следует верно понимать это участие, или это «причастие» (св. Павел говорит κοινωνία = общение, причастие), отличая творение от Творца, а не смешивая их, как в пантеизме. Все же платоническое понятие участия кажется не совсем ясным и сложноватым для понимания. Вот как толкуют его восточные богословы.

Если мы не в состоянии смотреть на солнце, нужно смотреть на воздух. Однако без солнца и воздух совершенно не виден. Без солнца его словно бы и нет. Но вот солнце начинает испускать лучи, освещая воздух, и мы внезапно видим. Что же мы видим? — Конечно, не солнце, которое нельзя видеть, и не воздух, который не виден без солнца. Видим мы освещенный солнцем воздух. Попробуй отделить солнце от воздуха, и вновь не будешь видеть солнца, а воздуха не будет вовсе. Подобным образом существует сотворенный Богом мир, который восточные богословы зачастую так и называют — «теофанией», или Богоявлением.

Понятно, что мир может существовать только, если Бог соединился с человеком. А человек может причаствовать Божеству (т. е. действительно Его познавать и с Ним соединяться), если воплотившийся Сын — подлинный человек и подлинный Бог. Поскольку Арий и ариане утверждали, что Логос был только совершеннейшим человеком (не Богом, а приемным сыном Бога), они с необходимостью должны были признать, что Бог совершенно отделен от мира, как Бог Аристотеля, которого человек не может познать и с которым не может соединиться. Ариане отрицали христианскую идею обожения и познаваемость Бога. По их мнению, Божий Разум не был воплощен. Но если не воплотился Божий Разум, то человеческое мышление не может иметь абсолютного значения. Ниспровергая христианскую догму, они подменяли онтологическую гносеологию релятивистской и скептической. От этого учения немного отличалось и смягчившее арианство учение Нестория.

Исповедуя Божественность Христа, монофизиты отрицали, что Христос был подлинным человеком. Ариане желали быть только людьми, монофизиты, как и гностики, — только Богом. Но если бы Христос не был подлинным человеком, мы никоим образом не могли бы подлинно соединиться с Богом; мы знаем о себе, что мы люди. Будь монофизиты правы, людям пришлось бы исчезнуть. Не стоило бы уже даже познавать и знать; человек все равно ведь не может познать ничего Божественного, а знаниеего — по сути человеческое и относительное. Каково в таком случае значение человеческой индивидуальности? Будучи только Богом, Христос не имел бы уже в Своей Божественности воли и сознания — ни индивидуального человека Христа, ни всякого человека. Так и думали монофелиты, смягчившие монофизитство учением о единой Божественной воле Христа. Отец монофизитства Аполлинарий Лаодикийский (§38) учил, что Иисус Христос вместо человеческого разума имел только сам Логос.

Таков был конкретный смысл истории богословия. Ереси уничтожали не только догматические формулы, но и основания знания и жизни. В борьбе с арианами (приблизительно с 310 по 381), с осужденными III вселенским собором несторианами (431г.), с монофизитам и (IV–V вв.) и монофелитами (VI вселенский собор, 680–681 гг.) Церковь отстояла мировоззрение новой культуры и раскрыла значение всей человеческой истории. Смысл этой истории составляет «синергия», или сотрудничество Бога и людей во имя создания эмпирического царствия Божия, что осуществимо, разумеется, лишь отчасти, поскольку сама эмпирия составляет лишь малую часть бытия. И эмпирически актуализуя замысел Богочеловека, необходимо преодолеть грех всех людей и всего мира, разъединяющий нас с Богом и усовершить мир, дабы он смог обратиться в действительный момент совершеннейшего и не эмпирического уже царствия Божия. Ибо христианство тем еще отличается от религии и философии язычников, что Иисус Христос пришел в мир спасти его и людей, а не освободить людей из мира. Потому христианство и есть самая активная вера. Когда эллинистическая культура прощалась уже с жизнью, рождающееся христианство звало к жизни и действию.

Мир, как мы видели, зол. Гностики, а еще яснее манихеи, называли зло определенной сущностью, субстанцией и потому должны были дуалистически ограничить Бога иным, не божественным бытием. Мир представлялся им злым по сути. Толкуя Св. Писание и используя интуицию аристотелевской философии, христианские богословы признавали злом не субстанцию, а качествование субстанции (= мира). К тому же это качествование, по их утверждению, есть не что иное, как недостаток бытия, или блага (в терминологии Аристотеля, στέρησις = privatio, privatio boni), ибо Бог не мог сотворить какое–либо зло. Так что, зла нет; а есть только благая сущность, которой недостает блага, или бытия, бытие же и благо суть синонимы. Иначе говоря, есть только злой, т. е. испытывающий недостаток блага, мир и злые люди, которым недостает блага, или бытия.

Этот недостаток блага, или бытия — не тень убывшего Божественного Света, как полагал Плотин, но свободный грех всех людей и каждого человека: люди согрешили и грешат, желая, но не до конца, исполнять закон и волю Бога; стало быть, люди свободно не хотели и не хотят полностью причаствовать Божественности Бога. Желают только собственной корысти, индивидуалистического и эгоистического существования; не желают любить ближнего, как самих себя, и Бога любить не желают.

Это опять–таки недостаток, а именно — недостаток любви к Богу, недостаток свободной человеческой воли. Закон Божий и воплощение показали, что недостаток этот есть грех, и словно бы сделали его грехом, как говорит апостол Павел. Но, нарушая единство человека с Богом, эта недостаточность разделяет и само человечество, и каждого человека. Оттого, прежде всего, Бог сделался не отцом уже, а словно бы Господином Своих рабов, и место любви заступил внешний закон; во–вторых, сами разъединяющиеся люди рабствуют этому разъединению, т. е. ненависти и смерти. Грех становится новою человеческою природою и неизбежным объективным фактом. Люди не могут уже не страдать и не умирать, ибо страдание и смерть суть материализация греха, сам грех, а люди навеки пожелали (стало быть, и сейчас желают и всегда будут желать) грешить. Сам Христос может избавить их от греха, только страдая и умирая, только Своею мукою и смертью. Следовательно, обрести спасение возможно, только выстрадав несовершенное мирское бытие.

Если не желающих соединиться с Богом людей Христос делает и — в то же самое время! — желающими, понятно, что весь мир может быть спасен. Люди вечно будут страдать, как того и требует Божественная Справедливость. Но Христос воплотился, действительно умер и сошел в ад, желая спасти весь мир. Правда, Он спасает верующих и взыскующих, мы же хотим лишь грешить и ищем собственной корысти. Но если Божественная воля не меняется, то людские желания меняются; желая жить греховно, мы одновременно хотим и усовершаться. Желая спастись, нужно покаяться и креститься; христиан же немного, тех же, что каются в своих грехах, и того меньше. Но, согласно св. Григорию Нисскому, есть еще огненное крещение (ср. Мф. III, 11–12), т. е. ад.

Первых христиан больше занимали труды Христа и Церкви. О судьбе противников попусту не говорили, хотя преследования часто заставляли уповать на справедливое воздаяние и справедливое наказание мучителей. Но постепенно, с развитием христианского богословия, философы занялись решением трудной проблемы. При этом мнения их разошлись. Одни (таковых, правда, было больше) говорили о вечных муках грешников и язычников. Другие — Климент Александрийский, Ориген, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Максим Исповедник, на Западе — Амвросий (признающий, однако, вечные муки дурных духов) — верили, что в конце концов все будут спасены (άποκατάστασις των πάντων). И если первые были вынуждены не замечать или искусственно толковать слова св. Павла, то вторые либо соединяли свое учение с нехристианскими идеями (к примеру, Ориген — с гипотезою метемпсихоза), или произвольно считали слово «веки» (и даже — «веки веков») синонимом «длительного периода». Таким образом, защитники всеобщего спасения превращали ад в чистилище и принижали значение эмпирической жизни.

Спор не был разрешен, а только формально завершен в 543 и 553 гг. — По требованию императора Юстиниана Константинопольский патриарх Мина провозгласил «определения» против Оригена, впоследствии признанные папою Вигилием, другими патриархами и некоторыми соборами. Однако в этих канонах отбрасывается лишь оригеновская форма учения: временный характер ада и «восстановление» чертей и грешников в прежнее состояние (άποκατάστασις, restitutio vel redintegratio). На Западе отрицание всеобщего спасения стало догматом, а новый догмат чистилища несколько смягчил остроту проблемы. На Востоке это отрицание не получило догматического значения, хотя до сих пор оно более авторитетно, чем другие мнения. Так или иначе, не имея догмы чистилища (purgatorium), восточные богословы склонны были решать эсхатологическую проблему оптимистически (не слишком, возможно, «педагогично») и «теологумен» (т. е. не догмат, а догматическое мнение) всеобщего спасения сущностно определил характер восточного христианства.