26

Римский народ, все эти жители пагов, или деревенских округов, долго еще были язычниками, или «погаными» (pagani). Еще в VI веке св. Бенедикт жаловался, что «глупые селяне» почитают Аполлона, чей оракул и жертвенник находились неподалеку от основанного Бенедиктом монастыря Монте Кассино (Monte Cassino). При Карле Великом епископы не покладая рук воевали с суевериями и язычеством. В самом Риме, по словам Иеронима, коварные римляне возжигали светильники во славу Пресвятой Девы, а на самом же деле почитали lares compitales [ларов перекрестных]. После гибели главных богов, еще упорнее цепляются за жизнь мелкие, все эти лары, пенаты, фавны, наяды, соединяемые с кельтскими и германскими божествами. Сама Церковь не отрицает существования языческих богов, но, считая демонами, запрещает их почитание. А тем временем как люди охраняют свою веру, их боги постепенно совпадают с христианскими святыми. В легенду и культ св. Георгия проникают элементы легенды бога солнца Мифры. Архангел Михаил приобретает черты хтонического бога и того же Мифры, и т. д. Изучая распространенный в Италии V–VI вв. культ Пресвятой Девы, мы обнаруживаем множество элементов, идущих от культа Афродиты–Венеры и Геры–Юноны. Глядя на Bella dei sette veli (Madonna di Trapani)[3], мы видим и чувствуем, что перед нами Афродита Эрицинская. Афродита, как и ее прародительница финикийская Кифера, была богиней плодородия и, возможно, унаследовала голубку и культ Великой Богини Крита. Кроме того, культ Пресвятой Девы дополнили египетская Изида и малоазийская Великая Матерь (Magna Mater, Кибела).

Все эти факты нисколько не противоречат христианской вере, напротив, — заставляют глубже и точнее понять ее значение. Христианство не изменило, а претворило иудаизм и язычество, все то, во что язычники верили бессознательно и ошибочно, в христианской вере стало подлинным и значительным. Христианство не заменило один мир другим, но возродило тот же самый наш мир, преображая его облик. Христиане рождаются из старого человечества и, преображая его в себе, становятся новым человечеством. Не стало ни эллина, ни иудея, но родилась новая христианская культура, а в ней находят себе место и прежний иудей и прежний эллин.

В самом народе происходит этот таинственный процесс. Постепенно, неприметно языческие праздники превращаются в праздники христианские. При Папе Либерии, в 354 г., начинают праздновать рождение Истинного Света — в тот же самый день (25 декабря), когда язычники праздновали рождение Непобедимого Солнца (Natalis Solis invicti). Из Рима новый праздник распространился по всему христианскому миру. Amburbale превратились в праздник «Purificatio Mariae» (2 февраля); Cara Cognatio (22 февраля) — в праздник «St. Petri cathedra», feriae vindemiales — в праздник «Mariae Assumption» (22 августа), и т. д.

Таким образом, христианство крестило не только людей, но и бессознательно почитаемых ими святых; стирая имя языческого бога, оно спасало подлинную, христианскую его природу. Ибо, по словам Тертуллиана, «всякая душа по природе — христианка», omnis anima naturaliter Christiana. Крестя людей и богов, христианство освящало языческие праздники. А освящая их, Церковь тем самым сохранила и ритм религиозной жизни, практически — чрезвычайно важную часть веры, организующий ее принцип.

27

Все еще мня себя язычниками, простые люди в глубине сердца превратились в христиан. Так было и в Литве: водружаемые на кладбищах языческие столпы стали символами христианства. Труднее было перейти в новую веру людям знатным и литераторам: ученый человек стремится к сознательной вере. Кроме того, они не имели энергии и воли отбросить древние традиции, не видели нужды искать новые пути. Это люди гармоничные, но задавленные и утомленные обилием традиций и длительным господством эллинистической культуры. Тогда как христианство требовало, чтобы человек жил чрез смерть, — они боялись умереть, хотя и жить не хотели.

Питая горячую любовь к римскому государству, знать любила и государственную религию. Вельможи — как и reipublicae renovator [восстановитель республики] Август и наиболее мудрые и энергичные императоры Аврелиан, Деций, Диоклетиан и незадачливый Юлиан Отступник — считали древнюю веру основанием государства и общества. Однако первобытный энтузиазм язычества совершенно уже охладел, и Август был всего лишь реставратором; знатные особы язычеству предавались не столько из веры, сколько из патриотизма, точно ex officio. Но чем же в действительности была эта римская религия?

В спиритуалистической и волюнтаристической религии древнего Рима не было ни человекоподобных богов, ни увлекательных греческих мифов, — одни лишь действия богов неведомых. Однако у просвещенной части общества римская религия давно уже была разбавлена верованиями греческими и эллинистическими. От еще таящейся в народе религии древних римлян остались лишь малопонятный культ и обрядность. Греческие боги вытеснили неясных римских божков: Юпитер превратился в Зевса, Юнона — в Геру, Венера — в Афродиту. А вскоре в Рим, где греческие мифы уничтожали уже дух и моральные принципы римской веры, проникло множество вовсе чуждых богов и божков: Великая Матерь Кибела, таинственная Изида, Осирис, Мифра. Формализм, ритуализм и практицизм римской религии слились с мистическими тенденциями Востока.

С приходом эпохи индивидуализма (§21) отступившие от политической деятельности люди начали ощущать бессмысленность жизни и духовное томление. Не веря уже в не слишком нравственных, к тому же высмеиваемых философами олимпийцев, они почувствовали жажду нового жизненного смысла, колеблясь в поисках его и взывая за помощью к философии и неведомой еще вере. Боялись богов, а жить без них не умели.

Уже в I веке до P. X. Т. Лукреций Кар ([ок.] 96–55 [до P. X.]) изложил в своей поэме «De rerum natura» систему Эпикура (род. в 341 г. на острове Самос), по мнению Лукреция, избавившего людей от вселяющих в их души страх богов. —

Правда, эпикуреизм не отрицал существования богов. — Развивая материализм Демокрита и признавая наличие бесконечного множества миров, он утверждал, что блаженные боги обитают в пространстве между мирами. Богам подобна душа человека, точнее говоря, — внутреннее его тело, сложенное из наилучших атомов. С распадением этих атомов совершенно умирает душа; но не следует бояться смерти: пока ты жив, ее еще нет, а когда она придет, не будет уже тебя. Нужно как можно счастливее, т. е. философски, жить, пока жив, принцип же счастливой жизни состоит в отсутствии страдания и спокойствии (άτονία и άταραξία), одним словом, — в индивидуальном наслаждении (ήδονή). Лукреций и прочие исповедующие эпикуреизм философы, по словам Сенеки, стремятся «обрести покой вместе с Эпикуром» (cum Epicuro quiescere). Все соглашались с Эпикуром в том, что цель жизни — удовольствия; не всех, однако, Эпикуру и Лукрецию удалось убедить в том, что одно лишь духовное спокойствие составляет подлинное наслаждение. Эпикуреизм выродился в чрезвычайно удобную софистику в оправдание приятной и чаще всего отнюдь не нравственной жизни.

Поскольку эпикуреизм, хотя и подточил корни традиционной веры, но не успокоил страждущей души, большее влияние, как кажется, должно было выпасть на долю стоицизма. Последователи его основателя киприота Зенона (334–262 до Р. X.) — вавилонянин Диоген (ок. 155 до P. X.) и родосец Панетий — познакомили с новою доктриной римское просвещенное общество. Виднейшими римскими стоиками были Лелий и Сципион, Кв. Муций Сцевола (ум. в 82 до P. X.), Луций Анней Сенека (3–65 до P. X.) и император Марк Аврелий (161–180). Ригористически–этический стоицизм, целью философии полагающий науку нравственности (philosophia studium virtutis est), отвечал строгому характеру римлян, хотя как раз римляне и смягчили строгость морали греческих стоиков; но это были уже не древние римляне. Ведущий свое происхождение из Малой Азии, космополитичный по сути, стоицизм был религиозной философией, центр которой составляла нравственная жизнь духа. Стоицизм все же далек от спиритуализма. Стоики, хотя и отличали «материю» от «формы», или, лучше сказать, — от «силы», объединяли их таким образом, что, по их словам, существовала лишь одухотворенная материя, или воплощенная душа. Принцип всего и всяческого, говорят стоики, вторя философии Гераклита, есть Бог, или Созидательный Огонь (πυρ τεχνικόν, calor). Из этого Огня все рождается и этим единым Огнем объясняется единство всех вещей, их родство, та таинственная «симпатия», которая объединяет весь мир и которая есть его судьба (ειμαρμένη, fatum) и закон. Из вечного Огня, или «сперматического Разума» (Λόγος σπερματικός) изливаются созидающие мир «сперматические разумики». И человеческая душа — такой огонек и такая частица Бога. Но когда современный мир возрастет и состарится, вечный созидательный Огонь превратится в огонь истребляющий, во всепоглощающее пламя. Тогда наш мир погибнет, а на его месте возникнет новый, совершенно с ним схожий, следовательно, тот же самый гйир; и так будет без конца.

Моралисту, требующему для человека свободы, непросто, пожалуй, вообразить себе этическую доктрину стоиков. Тем не менее, именно наука нравственности составляет важнейшую часть стоицизма. Только быть нравственным не значит жить свободно, но — согласно природе (όμολογουμένως τη φύσει ζην). По мнению первых стоиков, природа эта тожественна божественной вселенной. Однако последние стоики, в особенности римляне (Сенека), полагали, что человек должен «желать всегда одного и того же, и одного и того же не желать», semper idem velle et idem nolle, потому как желать и искать всегда можно лишь истины. В любом случае, воплотить идеал стоического мудреца — дело нелегкое. Этот их мудрец, не страшащийся никаких страстей, происходящих от соблазнительного «мнения», живет одним лишь разумом и, бесстрастный (απαθής), совершеннейшим образом исполняет свои обязанности. Подлинный всему господин, он может, а порой и должен избавиться (покончив с собой) от этой ни хорошей, ни плохой, а безразличной жизни. Следует, однако, подчеркнуть, что поздние стоики все выводы делали из своего пантеистического учения об универсальной симпатии и всеединстве. Таким образом, в ригористическую этику стоицизма проникают мотивы любви, связывающие стоицизм с христианством. Особое внимание стоики обращали на внутреннюю жизнь человека, где человек остается наедине с Богом, и Бог — любящий его Отец. Немудрено, что Сенека долгое время считался корреспондентом апостола Павла.

И эпикуреизм, и стоицизм предназначались просвещенному обществу. И если первый чаще всего вырождался в философскую болтовню во оправдание извращенной жизни, то второй требовал от жизни невиданной и почти невозможной добродетели. Крупнейший римский стоик Сенека был чистым теоретиком, не умевшим воплотить своих красивых слов и чувств. Кроме того, и в области философии ни эпикуреизм, ни стоицизм не были бесспорны. В то время, как — в III в. до Р. X. — существовали еще и боролись между собой и с новыми системами платонизм и аристотелизм, Пиррон (родом из Элиды, умер ок. 275–270 г. [до P. X.]) и его ученики проповедовали скептическое мировоззрение. — Поскольку философы спорят, а ни чувства, ни разум не в состоянии достоверно познать истину, то человеку, по крайней мере, философу следует с осторожностью относиться к познанию вещей и истины, а лучше всего — довольствоваться тем, что наиболее достоверным кажется. Честно отказываясь (έποχή [воздержание]) от абсолютной достоверности своего познания, философ не теряет, тем не менее, былого спокойствия (αταραξία). Скептицизм, развернутый философами Средней и Новой Академии, а в особенности Аркесилаем, Энесидемом и Секстом Эмпириком, был не лучше эпикуреизма. Не большее утешение давал и окрепший на почве взаимоотрицания различных систем скептицизм, виднейшим представителем которого был превосходный литератор, но наивный собиратель различных мнений Цицерон.

Марк Туллий Цицерон[4](106–43 до P. X.) и не претендует на оригинальность. Весьма упрощенно восприняв скептицизм Новой Академии, он ищет лишь того, что кажется наиболее правдоподобным, quod maxime verisimile est, а такой вещью он считает то, что признается всеми философами, и даже всеми людьми (consensus omnium). К примеру, все люди, как того требует сама человеческая природа, полагают, что боги существуют (deos esse natura opinamur [мы полагаем, что боги таковы по природе]), и что существуют общие принципы нравственности (semina innata virtutum [врожденные семена добродетелей]). Так что следует жить добродетельно и верить в существование богов, хотя знание о них крайне ограничено. За исключением этики, Цицерон был скептиком. Как истинный римлянин, он стремится не знать, а действовать и меряет философию практической мерою. Знаменитому адвокату, возможно, достаточно было и того, что казалось наиболее достоверным.

Но разве способен был эклектизм Цицерона и прочих такого рода «философов» (Варрона, 115–25 [до P. X.], Квинта Сестия и его школы, ок. 40 г. до P. X.) доказать истинность веры и абсолютное значение морали? Сами стоики не могли практически оправдать своих абстрактных теорий. Как же могли они доказать истинность религии, если не действующая практически вера — не более чем пустой звук? А страждущих людей как раз и занимала возможность тем или иным образом доказать абсолютность жизненных оснований — веры и добродетели.

В целом, прямо или косвенно, но философские системы разрушали религию и зиждящуюся на ней мораль. Скептицизм вообще отрицал древних богов. Сам Эпикур, отбрасывая все и всяческие предрассудки и страх перед богами, был готов почитать лишь блаженных и не вмешивающихся в людские дела богов. Лукреций Кар стремился уничтожить сам предмет религиозного страха: бога — это страшилище, высящееся над облаками. Правда, стоики пытались приспособить свою пантеистическую философию к традиционной религии. Однако их философская интерпретация богов мало что оставляла от наивной, но живой веры, выхолащивая ее содержание. А бесконечные раздоры философских систем и вовсе ослабляли роль философии. Чтобы философия могла спасти угасающую веру, ей самой надлежало возродиться. А для этого она должна была вернуться к тем глубинам человеческого сознания, где она не отличается еще от религии.

Философия, следовательно, не могла ответить на вопрос людей религиозных, но пуще прежнего разрушала религию и вызывала кризис, или, вернее сказать, — этот кризис формулировала. После смешения римских богов и культа с греческими и восточными богами и культом, религия в самом деле превратилась в чисто абстрактное понятие, которое говорило все и ничего. Невозможно понять, что защищали вельможные защитники религии, не имевшие уже ни системы вероучения, ни подлинных религиозных чувств. Отчего же было не заменить одну государственную религию другой, как это сделал император Константин?

28

Языческую оппозицию знати, как и императоров, по–прежнему занимала политика. Движимый интересами государства, Траян в известном своем рескрипте, адресованном наместнику Вифинии Плинию Младшему, объявлял монотеистическое (а значит, отрицающее римский политеизм и культ императоров) христианство «недозволенной религией» (religio illicita). Само собой разумеется, что пытавшиеся возродить государство императоры — Деций, Аврелиан, Диоклетиан — преследовали христиан. Если Септимий Север хотел лишь остановить рост христианства, то попытка Аврелиана сделать центром государственной религии культ Солнца положила начало новым преследованиям, которые прекратились только с провозглашением Миланского эдикта (313 г.).

Здесь, как и во всем, общество запаздывало. Императоры основали уже христианское государство, а вельможи продолжали защищать язычество, едва ли понимая уже (§ 27), что они защищают. Правда, в 111 и IV вв. христианство было распространено главным образом в Восточной империи. В это время христианство господствовало в Армянском царстве, Эдессе; христианами были едва ли не половина жителей Малой Азии; столь же многочисленны были они в северной Сирии, Египте и Африке. Но в центральной и южной Сирии, северной Италии, центральной и западной Галлии, Испании и нынешней Швейцарии сохранялось язычество. В самом Риме было не более 30.000 христиан, а среди них — много выходцев с Востока. Родившись там, где христиан было меньше всего, Константин принял восточную веру и принудил креститься более языческую, западную, часть империи. Понятно, что на Западе и в старом центре империи, Риме, языческая оппозиция должна была быть наиболее сильна. Тем более, что западная империя постепенно превратилась в провинцию, а провинция всегда отстает.

Весьма, на мой взгляд, симптоматично, что оппозиция патриотически настроенной знати не отличалась ни энергией, ни изобретательностью. За исключением непродолжительной языческой реакции, возглавляемой Юлианом Отступником ([361–363] ум. 363), наиболее примечательный ее факт, или, пожалуй, фарс — история 382–392 годов.

По просьбе сенаторов–христиан император Грациан приказал убрать из зала заседаний Сената воздвигнутый еще Августом алтарь Виктории. От имени сенаторов–язычников с энергичным и красноречивым протестом выступил почтенный и весьма просвещенный, хотя и не слишком мудрый Симмах, требовавший, чтобы по крайней мере в Сенате не предавалась поруганию религия великого Рима. Увы, в самом Сенате сторонников Симмаха было немного; папа Дамас и епископ Медиоланский св. Амвросий взяли верх: император даже не принял послов от язычников. А после смерти Грациана (383) св. Амвросий уговорил Валентиниана II и его консисторию отклонить просьбу Симмаха. Без сомнения, вся эта история так и осталась бы риторическим диспутом между Симмахом и Амвросием, когда бы в 387 г. в Италию не вторгся бывший генерал британских легионов узурпатор Максим. Императором Максима, хотя он и объявлял себя защитником христианского правоверия, признали сами язычники, и окрыленный Симмах торжественно зачитал свой первый панегирик в его честь. Однако Максим вскоре потерпел поражение от Феодосия Великого, и славный панегирист вынужден был искать прибежища… в христианской церкви.

Феодосий и Валентиниан II не решались, видимо, преследовать мятежных язычников, — в 391 г. Симмах — уже консул. И вся группа язычников вновь поднимается на защиту своей веры и шлет послов к императорам. Когда комит Арбогаст, убив Валентиниана II (392 г.), возвел на престол христианина, но ритора Евгения, римские язычники, разумеется, не преминули воспользоваться благоприятным случаем. Евгению и язычникам, тем более — политику Арбогасту, необходим был общественный слой, на который они могли бы опереться в борьбе с христианином Феодосием. Возглавляемая теперь префектом Италии Никомахом Флавианом группа язычников — Симмах до поры осторожно от нее отошел — на худой конец могла сойти за такой слой. И тут в Риме наступает последняя языческая реакция. Даже пуганый Симмах набирается храбрости и вновь обретает былое свое красноречие. Вновь выделяются субсидии на возрождение языческого культа; если и не на культ непосредственно, то сенаторам–язычникам. Открыты святилища богов; справляются празднества Великой Матери и других богов; происходят торжественные процессии; в Сенате вновь установлен алтарь Виктории. С возвращением древних обрядов «люстрации» и «пурификации» Рим вновь стал языческой столицей; но ненадолго: одержавший победу над Арбогастом и Евгением Феодосий навсегда уничтожил языческий культ.

Сами язычники преследованиям не подвергались. На что, однако же, были способны лкщи, — самым выдающимся среди которых был Симмах, — не имевшие уже ни подлинной веры, ни большого энтузиазма, ни системы вероучения? А поскольку христианство усваивало культуру империи и превращалось в государственную религию, знать не видела теперь особых помех для крещения, тем более, что это было на руку всякому чиновнику. И знать понемногу крестилась, — уже в начале V века Пруденций упоминает многих сенаторов, которые предпочли белые крестильные одежды блестящей тоге. Выходцы из знатных родов — Anicii, Annii, Probi, Olybrii [Аниции, Аннии, Пробы, Олибрии] — поступили на службу Церкви, образовав ядро папской курии. По всей империи епископами избирались по преимуществу знатные люди. Разумеется, чаще всего это были не Бог весть какие христиане. Но вместе с тем как Церковь понемногу вносила свой порядок в жизнь народа и духовенства, начинали действовать новые идеалы и обычаи.

Авсоний и Боэций тоже были христианами, но такими, что некоторые историки сомневались, уж не были ли они язычниками. Авсоний худо–бедно знал главные христианские догматы, веровал во Всемогущего, Его познающего Сына и Духа Святого. — «Трижды, пей, число три выше всего, троичен Единый Бог. А чтобы это игривое стихотворение неподходящим числом не перешло за трижды десять трехстиший, пусть в нем будет десять раз по девяти стихов». Понять эти стихи, конечно, несколько проще, нежели таинство Троицы. Однако — «прекрасный образец для постижения Троицы усматривается и на земле. Август родитель, сеятель двух Августов. Благостно обнимая брата и сына, божественным мановением он делит и не делит царство, всем обладает один и все расточает». Таково богословие Авсония. Кроме того, он молитвенно просит у Бога всего, в чем нуждается добрый христианин, даже молит Бога омыть утомленную его душу, «cruciata pectora purga». Но, поскольку сердце поэта не слишком страдает, то — «Довольно воздано молитв Богу, хотя грешным никогда не достаточно молиться Божеству. Подай, мальчик, верхнюю одежду. Пора идти сказать друзьям здравствуй и прощай и получить от них то же» —

В гармоничную жизнь знати христиане проникли как новый элемент, который, в силу своего совпадения с языческой культурой, ничего поначалу не изменил. Основной характер и тон этой жизни остались прежними; так что христианские идеи и чувства должны были приспособиться к старому мировоззрению, если вообще можно говорить о мировоззрении этих вельмож. Ибо для последних характерно не одно какое–нибудь мировоззрение, но ряд сменяющихся мировоззрений и некий фонд гедонистических чувств и мыслей, все определявший и все ассимилировавший. Привыкшие полагаться на авторитеты, эти люди и христианами становились, ничего не подвергая критике. Только понимали они христианство своеобразно, не совсем по–христиански: много говорили о Христе и Церкви, но говорили безразлично, поверхностно и чаще всего, если не всегда, путая христианские мысли с языческими мифами. — Вот Аполлон, описывая своему брату Вакху виллу [Понтия Леонтия,] приятеля Сидония, говорит: «Если пойти по направлению к северу, так, как нужно идти к храму величайшего Бога, амбары и кладовые пахнут положенными там сладостями; среди них в изобилии находишься и ты, брат» [т. е. бог Вакх]. В другой поэме Сидония тот же самый Аполлон разъясняет значение мук Спасителя, говоря о «герое» (т. е. святом) Пафнутии. Немудрено, что излагающий новоплатоническую философию Боэций (De Consolatione philosophiae), мнит себя истинным христианином. Ведь и сам св. Августин обратился в христианство, обнаружив христианскую теологию в «Эннеадах» Плотина.

Хотя и признанный святым, Аполлинарий Сидоний никогда не был ни теологом, ни аскетом. Избранный епископом, — «recusantem ligavit civicus amor [отказывающегося связала гражданственная любовь]», — он, правда, добросовестно исполнял новые свои обязанности; защищал область от висиготов, усердно пекся о бедном люде. С женою жил, как с сестрой, и даже решился оставить поэзию. Написал единственную поэму, но и то — по крайне важному случаю — в честь князя Эйрика, занявшего родину Сидония и отобравшего его поместья. Кто бы при таких обстоятельствах не нарушил обетов? Поскольку люди это были не дурные, а весьма даже симпатичные, то таких добросердечных, честных и «святых» епископов, как Сидоний, было множество. И все же это были еще люди старой культуры. Разумеется, христианский элемент неуклонно рос и креп, а поначалу внешняя, церковная традиция постепенно превращалась в новый жизненный принцип. Сплав язычества с христианством приобретал все более выраженный христианский характер. И все же такие христиане христианства не созидали и не взращивали, а только сохраняли другими сформулированную и взращиваемую традицию. Для роста христианства — нового мировоззрения и новой культуры — потребны были совсем другие люди, и такие рождались в среде той же самой знати. — Ученик Авсония Павлин оставил занятия литературой и отказался от своего состояния, желая быть подлинным учеником Христовым. Бл. Иероним бежал в сирийские пустыни для аскетической жизни. Многие посещали аскетов в египетской Фиваиде; одни там и оставались, другие, возвратившись, описывали труды славных «атлетов Христовых», третьи возвращались на Запад с тем, чтобы и здесь основать монастыри. Св. Августин, в прошлом знаменитый профессор, стал христианином–платоником, затем — отцом Церкви. Кризис империи и эллинистической культуры есть и кризис религиозного сознания.

29

Вредивший социальным и политическим общественным отношениям и раскалывавший общество индивидуализм (§§ 21–22) оставлял человека наедине с самим собой. А поскольку такой обособленный человек не мог уже познать других и вообще внешнего бытия, индивидуалистическая философия эпикуреизма и скептицизма превратилась в релятивизм и не могла уже сказать, существует ли Бог и имеет ли наша жизнь смысл. Подобная философия, возникшая в Греции уже в IV веке до P. X., распространилась по всей империи, усугубляя кризис эллинистической культуры и римского просвещенного общества. Перенимая эллинистическую культуру, римляне впитали и яд ее индивидуализма, — только потому, что сами были уже индивидуалистами.

Но поскольку индивидуалист чрезвычайно дорожит индивидуальною своею душою, сам индивидуализм и порождает вопрос о спасении человека, т. е. всю проблематику индивидуальной души и Бога. Человек есть великая тайна. — Не довольствующийся «поверхностным» слоем своей души, углубляясь в нее, индивидуалист может почувствовать свою душу такою, что она перестает уже быть только душою индивидуальной. В глубине своей души он обретает не только себя самого, но и вечную истину, и Бога, и всех других людей, и весь мир. «Познай самого себя» (γνώίΗ σεαυτόν), говорил Сократ, провозглашая новую, победившую индивидуализм философию. Гениальный ученик Сократа Платон развил теорию вечной объективной истины, хотя и нашел эту истину, это высшее благо и всеединство, исследуя свою индивидуальную душу. В известном смысле индивидуалистом можно назвать и самого Платона, поскольку он мало интересовался эмпирическим бытием (он спиритуалист). Но при этом он неоспоримо доказал, что вечная истина — это божественное царство идей. То, что это царство неотделимо от актуализирующих его эмпирических людей и вещей, но, напротив, существует лишь в конкретном бытии (как полагал ученик Платона Аристотель), — это уже другой вопрос. Во всяком случае, скептицизм был принципиально побежден, не став еще последовательной системой.

Ибо конкретно и практически скептицизм расцвел в период временного упадка платонизма и аристотелизма. Оно и понятно. — Платон и Аристотель принадлежат еще греческой культуре и преодолевают ее («софистический») индивидуализм. Индивидуализм эллинистической культуры чуждался платоновского универсализма и выражал себя посредством новых, согласующихся с этой культурою систем, а именно — скептицизма и релятивизма. Эллинистическая культура словно повторяет историю греческой культуры, сама будучи повторена культурою римской. Позднее и эллинистическая культура поднялась на борьбу со своим индивидуализмом. А в этой борьбе она, естественным образом, обратила взгляд на обновленный Плотином платонизм. Следует подчеркнуть, что уже в процессе совершенствования системы самого Платона немалое влияние имели мистические идеи Востока, отчасти проявившиеся в орфизме, отчасти переработанные Пифагором и его последователями.

Новое и старое причудливо уживается в человеческой истории. — В то время, как ученики Эпикура, скептики и эклектики стояли за релятивистический индивидуализм, стоицизм склонялся к пантеистическому универсализму и все очевиднее возрождал платонизм. Наряду с былым наивным и беспринципным эклектизмом в философии стоиков появляется новый эклектизм, который скорее можно назвать синкретизмом. Религиозный по сути, он находит себе опору в утомленной индивидуализмом и жаждущей веры душе. В самом деле, если чистая философия истины не постигла, как возможно познать истину, если сам Бог не откроет ее человеку? При этом Бог должен быть бесконечно близок человеку, должен образовать с ним определенное единство. И кто, если не Бог Спаситель, может мочь и может желать спасти всеми забытого, одинокого человека? Без веры, способной спасти и исцелить людей, открыть им таинственную бездонность Бога, человек не может ни жить, ни философствовать. Человек должен либо верить, либо познавать. И только? Не существует разве мистического познания, превосходящего и философское познание и простую веру? Когда земное бытие более не прельщает, человек стремится хотя бы прикоснуться к неведомому и непостижимому Богу (άγνωστος Θεός). Что Бог недоступен разуму, непостижим, трансцендентен, было ясно уже Аристотелю и со временем становится все яснее. Отрицающему этот мир, «дуалистическому» человеку не важны уже боги. Ему необходимо единственное таинственное Божество, пусть и проявляющееся посредством множества богов. Истинный Бог, в его глазах, не имеет с миром ничего общего, хотя, возможно, Он и создал его. Может, потому и не имеет, что создал. Не имеющий ничего общего с миром Бог и с человеком не должен был бы иметь ничего общего. И тем не менее существует стремление найти Его, вера и даже чувство, что Он сокровенно живет в глубине души. Тот ли Он подлинный человек, внутренний человек, или кто иной, неизвестно как связанный с внутренним человеком? Но только Он, как видится, должен быть Спасителем и должен доказать вечную и несомненную истину.

Крепли древние мистические культы, по всей империи распространялись восточные религии. Когда в Риме Август пытался реформировать язычество, в Палестине прозвучала благая весть — возникло христианство. Богочеловек соединил людей и всю землю, весь этот несовершенный еще и несчастный мир, с непостижимым Богом, желая научить людей, спасти и усовершить. Зовя в себя возрождающихся и всем сердцем возлюбивших истинного Бога людей, Иисус Христос проповедовал слово Божие людям простым и темным. Но вместе с тем, как последние обретали спасение в христианской жизни и богобоязненной смерти, не отвергающий мир, а лишь преображающий его Христос показал и доказал вечную истину Бога и людям высокоученым. Разумное постижение истины и Бога становится возможным. Но невозможно уже познать их вне актуализующей познание жизни.

Христианство — не философия, ибо оно шире философии и требует, чтобы всякий познаваемый предмет был актуализован, осуществлен христианской жизнью. Оно не вера, — истинный христианин в совершенстве познает и знает истину. Оно не только христианская жизнь, ибо живущий христианской жизнью человек тем самым и познает. Христианское понятие «живой веры» и есть то наидостовернейшее познание, какого искали недовольствующиеся философиею и наивной верою. Христианин может познать абсолютную истину, потому что она — Бог, а Бог полностью связан с Человеком. Потому, познавая этого Человека, одного из нас, возможно познать и Бога. Поскольку же Он был индивидуальным человеком Иисусом Назарянином, навеки защищена и индивидуальность, уничтожаемая пантеистическим универсализмом и не спасаемая индивидуализмом.

Таким образом, рождающее новых людей и предвещавшее новую культуру христианство разрешило проблему эллинистической культуры. Однако христианская идея развернулась и распространилась не сразу; кроме того, эта идея была неотъемлемо связана с личностью и жизнью самого Христа. Не верящий, что Христос есть истинный Человек и истинный Бог, человек не мог признать и того, что Он и есть единственный Спаситель и Учитель (Logos). Для спасения души и познания истины все нуждались в единстве человека с Богом; многие хорошо это сознавали. Однако мало кто мог и умел признать необходимое начало такого единства и необходимый его конец в едином Человекобоге Христе. Потому языческие религии и философские системы старались решить ту же проблему на свой лад. Кроме того, христианское вероучение не просто обещало спасти человека, а, напротив, требовало, чтобы, не довольствуясь каждый спасением собственной души, люди активно любили друг друга и приняли на свои плечи огромный труд, совершенствуя мир и делая его царствием Божиим. В эпоху пассивную и индивидуалистическую христианство отрицало индивидуализм и пассивность.

30

После возвращения стоиков к платонизму, платоники (во времена Августа — Эвдор, при Траяне — Плутарх, при Антонинах — Апулей, Альбин, Север, позднее — Гален, Цельс и Нумений Апамейский) возвращаются к философии пифагорейцев, чтимых самим Платоном. Это означало, что в платонизм все больше проникали религиозные мотивы: поскольку платоники рассматривали идею трансцендентного Бога, платоническая философия постепенно превращалась в теософию. Резко отделив Бога от мира, платоники получили более чистую идею Бога, но одновременно они начали размышлять о посреднике между Богом и людьми. Мистические сочинения III века именуют этого посредника Гермесом Трисмегистом (Трижды Великим, Наивеличайшим). Это древний аркадский бог и водитель душ (психопомп), а заодно и египетский бог и «канцлер» богов Тот, ставший в платоновской теософии Разумом Бога и мира, или Логосом. Друг Цицерона П. Нигидий Фигул (ум. в 45 г. до P. X.), опираясь на платонизм, радел и о возрождении чистого пифагореизма. Представителями этого новопифагореизма, частично систематизировавшими мистику чисел Пифагора и мысли Гераклита, Платона и стоиков, были Аполлоний Тианский, Модерат (оба жили во времена Нерона [и Флавиев]), Никомах и биограф Аполлония Филострат.

В начале третьего века этот мистический синкретизм платоников, в особенности новопифагорейцев, неожиданно окреп. — Жена Септимия Севера Юлия Домна была дочерью жреца сирийского бога Эль-Габала. Став императрицей, эта ученая и крайне энергичная дама сплотила в своем доме блестящий кружок литераторов и философов, одинаково занятых важнейшими вопросами мистики и теософии. Их желанием было возрождение религии. Но для этого, по их мнению, следовало установить определенную иерархию богов, в которой множество богов уживалось бы с одним совершеннейшим Божеством. Необходимым представлялся посредник между богами и людьми, полубог. Из своих религиозно–философских теорий теософы салона императрицы производили аскетическую новопифагорейскую мораль. Возможно, дело и не пошло бы дальше умных бесед, когда бы не вмешательство проворной и изобретательной Юлии Домны. — Неужто в самом деле невозможно навести порядок в языческом пантеоне? Достаточно признать, что боги актуализуют различные качествования и силы Верховного Божества, что они суть его представители или проявления и посредники между ним и миром. Такое Верховное Божество, несомненно, существует. ЭтоЧГолнце, в Сирии почитаемое под именем Эль–Габала, а в других краях лишь именуемое иначе. Однако, поскольку не только Божество–Солнце, но и меньшие боги слишком удаляются от людей, необходим человек посредник. — И вот, по просьбе императрицы, Филострат принимается за биографию таинственного пророка и полубога Аполлония Тианского. Этот святой герой, бесконечно человеколюбивый пифагореец и аскет чудотворец новопифагорейцам представлялся более божественным, чем стоический мудрец, и более философичным, чем Христос.

Сын Септимия Каракалла погиб (217), погибла и Юлия Домна. Однако ее сестре Юлии Мэсе удалось возвести на престол своего внука, жреца Эль–Габала, хоть тот и был еще тринадцатилетним ребенком. Новый император, носивший имя Элагабала, понимал религиозную реформу иначе, нежели его бабушка [Юлия Меза] и ее теософы. Торжественно сочетав своего сирийца бога с карфагенской Юноной, он основал в Риме оргиастический культ восточных богов, впрочем, ненадолго, поскольку гвардейский мятеж положил конец и жрецу–императору и выродившемуся синкретизму. Одновременно погиб и замысел Юлии Домны реформировать язычество. Племянник Элагабала с материнской стороны и его преемник Александр Север (222–235) поддерживает уже лишь традицию интеллигентского синкретизма, почитает Орфея и Авраама, Аполлония Тианского и Иисуса Христа, намереваясь официально признать Христа богом и воздвигнуть ему отдельный храм. Но время смелых реформ прошло, и синкретическое движение вновь превратилось в интеллигентское мечтание.

Хотя и такое мечтание было симптоматично, все же для возрождения государственной религии требовались не столько озабоченные этим интеллигенты, сколько народная вера. А в III веке из числа народных богов большим и действительным влиянием обладали только боги восточные, в особенности персидский бог Мифра.

Персы исповедывали дуалистическое вероучение, почитая бога неба Ахуру–Мазда и верили, что он одолеет в конце концов своего злого брата Анро–Майньу. Наряду с Ахурой–Мазда почиталась богиня земли Анагита и бог света, прежде всего солнца, Мифра. Религия персов отвечала важным тенденциям синкретизма, четко формулируя положение о дуализме, вечной борьбе доброго и злого духов, и усиливая монотеистические мотивы. Ибо не составляло особого труда признать множество богов эманациями, или проявлениями общего отца Ахуры–Мазда или бога солнца Мифры.

С распространением персидской империи на Запад естественным образом распространялся и маздаизм. Персидские жрецы, или «маги» в IV веке были, видимо, повсюду на востоке Малой Азии. Еще раньше, после завоевания римлянами в I веке Малой Азии вплоть до Евфрата, маздаизм, или, вернее, мифраизм получил распространение сначала в среде восточных легионов, затем по всей империи, вместе с легионами проникая вплоть до Африки, Испании и далекой Британии.

В таинственной пещере, где находилось изображение Мифры, закалывающего быка, собравшиеся богопочитатели вспоминали великую жертву, принося которую бог сотворил мир. Мистические обряды уничтожали грехи и единили с божеством, возводя верующего по ступеням иерархии служителей Мифры. Эти служители именовались ястребами, неизвестными, воинами, львами, персами, посланцами солнца и отцами. Правил всеми «отец отцов». Пещерный свод напоминает небо, а вся иерархия — словно мистическое изображение таинственной истории мира и человечества. Скоро небольшие святилища появляются и в городах. В Риме их было около шестидесяти.

Императоры, разумеется, покровительствовали религии своих солдат, тем более, что она как будто пыталась осуществить их замысел, взяв на себя роль государственной религии. Мифраизм совсем не противоречил философскому синкретизму, который также считал бога солнца единым Божеством. Кроме того, Мифра был веротерпимым богом, не в пример иудейскому Яхве. — Великий Ахура–Мазда стал отожествляться с Юпитером, Анагита — с Великой Матерью Кибелой. Тогда как сам Мифра был богом мужчин и воинов, Великая Матерь привлекала в мифраизм и женщин. Образ Мифры вполне соответствовал новым тенденциям веры. Мифра был настоящим божественным посредником между Верховным Божеством и людьми. В согласии со все крепнущим дуалистическим мировосприятием бог солнца боролся с тьмою и злом Анро–Майньи, призывая своих воинов к победе в мировой борьбе. Впридачу он — еще и спаситель бессмертных душ верующих. Ибо, желая дать им новое, совершенное тело, он тем не менее хочет, чтобы их душа освободилась из нынешнего оскверненного Анро–Майньей тела и пребывала в чистоте. Для этого потребен аскетизм, надобны и торжественные мистические обряды, подобные христианским крещению, миропомазанию и причастию. Культ Кибелы принес с собою еще и «тавроболию». — Верующий стоял в яме, а на перекинутых чрез яму досках закалывался жертвенный бык. Сбегающая вниз кровь омывала грешника.

Хороши обряды! Примитивизм культа Мифры и привлекал людей простых или… утонченных, но отпугивал просвещенную публику, которая не могла, кроме того, взять в толк, зачем отдавать предпочтение малоизвестному и странному богу персов, если он не лучше других противников политеизма. В Греции религия Мифры почти не получила распространения. В Риме намеревавшийся упорядочить государственную религию Аврелиан предпочел более абстрактный, хотя и близкий мифраизму культ Непобедимого Солнца (Sol invictus). Скоро бог Солнца превратился в официального верховного бога империи.

31

Довольно скоро никем не замеченное возросло и распространилось христианство. Столь же неприметно просачивалось в эллинистическую культуру и восточное мировосприятие. Познакомившиеся со стоицизмом и платонизмом, жители Востока не отрекались от своей веры; не столько следовали Платону, сколько старались обнаружить идеи Платона, «Пифагора» и стоиков в религии своих отцов — тем самым ее, конечно, эллинизируя. Большое влияние на этот процесс оказывали подвижные посредники между Востоком и Западом — евреи «диаспоры», т. е. переселенцы из Палестины, сосредоточившиеся в крупных городах, прежде всего, в Александрии. Эти люди оставались иудеями, но поскольку общались с греками и римлянами, а греческий часто знали лучше, чем еврейский, то, естественно, интересовались и греческой философией и религией.

Около 30 г. после P. X. виднейшим писателем в среде иудеев синкретистов был александриец Филон. Последний веровал в бога своего народа Яхве. Однако этот непостижимый и даже неименуемый, всецело чуждый сотворенному Им миру Господь, по его мнению, и есть Бог величайших философов Греции и самого Платона. Филон все же не настоящий уже иудей. Не умея обрести покой в религии отцов, объединявшей людей с Богом одним лишь «Священным Законом» и решительно отрицавшей пантеизм, Филон стремится познать Непостижимого и блаженно упокоиться в Его объятиях. Как, однако, возможно познать Того, кто не имеет с миром и человеком ничего общего? — Для этого должно отбросить все: мир, мысли, чувства; не умствовать должно, а любить Бога. Правда, и тогда человек не познает, а лишь экстатически соединится с Ним. Но разве такое мистическое, требующее строжайшей аскезы единство не лучше познания? — Несомненно, лучше, но в таком случае следует признать, что человек по сути своей есть нечто божественное. А это уже пантеизм. Иудей, и стало быть, истинный монотеист, Филон колебался, не зная, к чему склониться — к монотеизму или к пантеизму, как и евреи толкователи видения Иезекииля, «Меркаба»; откуда производится и учение Каббалы.

Эти колебания очевидны в теории Филона, весьма, правда, путаной, поскольку еврейская философия состояла не в систематизации идей, но в мистической и аллегорической интерпретации текстов Священного Писания. — Бог, согласно Филону, сотворил мир из существующей материи, используя множество «сил» (δυνάμεις), которые Филон называет то — «ангелами» евреев, то — греческими «демонами», то — платоновскими «идеями» и «сперматическими логосами» или «умиками» стоиков (§ 27). Посредничая между Богом и людьми, эти силы сбегаются в Высшую Силу, или Логос, Разум и Слово Божие. Неясно, однако, являются ли посредничающий Логос и Его проявления (т. е. сперматические умики) лишь качествованиями и атрибутами Бога или это нечто иное — и не Бог, и не мир.

В философии Филона борются противоположные тенденции, — иудейский монотеизм, отрицающий материю и мир дуализм, и пантеизм. Но это то и делает Филона характерным представителем новых религиозных и философских течений. Подобными противоречиями изобилуют и так называемые гностики.

Гностики, или «ведущие» (ведение, или «гносис», γνώσις, в данном случае означает мистическое познание), появились еще в I веке, на периферии христианства и иудаизма. Последователь Гераклита и стоиков, противник апостолов Симон Волхв [Симон Маг] развил первую индивидуальную систему гносиса. Апостол Павел не раз критиковал гностиков. Все они — Менандр, Сатурнил, противник Иоанна Евангелиста Керинф, «змеепоклонники», или «офиты» (от греческого слова οφις = змей), гениальные гностики II века Василид, Валентин, Маркион и другие, — стремятся, подобно Филону, согласовать монотеизм, дуализм и пантеизм; всех их занимает спасение души и проблема Спасителя; наконец, все стараются согласовать эллинистическую философию с восточными религиями, иудаизмом и христианством. Характеризуя учение Маркиона, Тертуллиан так формулирует проблему гностицизма: «Откуда зло и почему? Откуда человек и как?.. [Откуда Бог?] — Unde malum et cur? Unde homo et quomodo?.. Unde Deus?»

Невозможно понять гностицизм, считая гностиков чистыми философами. Гностицизм был религией и свою теорию доказывал конкретной жизнью, или действием в не меньшей мере, нежели философией. Философия же гностиков своеобразна. Не умея уже изъяснить свой мистический опыт при помощи философских понятий, они облекли религиозное и нравственное учение в форму фантастических мифов. Правду говоря, поскольку и греческие философы, нередко и сам Платон, философствовали посредством мифов, гностики применяли необходимый метод мистической философии. Кроме того, мифы навязывала им и та народная вера, которой они придерживались. Поскольку гностики писали для избранных, для меньшинства — одному из десятка тысяч, гордо заявляет Василид, — то читатели не слишком их беспокоили. И нам, людям сегодняшнего дня, странно читать их писания и неуютно делается от их философской манеры, сопрягающей смутную мистическую интуицию и хитроумную диалектику с необузданною фантастикою конкретных, даже материалистических, мифов.

32

Хотя и изложенные позднейшими авторами, системы офитов представляют первую стадию развития гностицизма. Их рассмотрение позволяет в общих чертах охарактеризовать всю проблематику Василида, Валентина и Маркиона.

Первая и важнейшая тема разделившихся на множество групп офитов — вопрос единого Высшего Божества. Божество, по их мнению, есть суть и начало всех духовных, психических, возможно, и материальных вещей; офиты строго различали эти три разновидности бытия. Но если Божество, как полагали офиты, — все, как тогда объяснить несовершенство и относительность мира, прежде всего — людские грехи и страдания? Офиты должны были согласовать интуицию совершеннейшего Бога с пантеизмом и мотивированным аскетическою моралью дуализмом. Вещь это крайне сложная; оттого, видимо, и невозможно было обойтись без мистической и мифической речи.

Поскольку все, по их мнению, исходит из Бога, офиты представляли Божество как силу, или потенцию всех вещей. Вначале, согласно критикуемым бл. Иеронимом «гностикам» — офитам, был Первочеловек, его сын — Второй человек, или Мысль, и их супруга — Первожена, или Матерь всех живущих, иначе именуемая Св. Духом. Она витала над Бездною, или Хаосом. Так что в начале, как можно заключить, была не только божественная троица, или сам себя познающий и сущий Бог, но и злая материя — непознаваемый хаос. С началом объективного существования Бога, или когда Первожена сочеталась браком с мужем и сыном, родился Христос; таким образом все четверо образовали единство, или четверицу (тетрактиду) — Святую Церковь.

Все это — внутреннее развитие самого Божества. Но, рождая Христа, Первожена «налилась» и, словно «светоносная роса», «разлилась влево». Та «светоносная роса» — София Пруникос, нисшедшая во вскипевший из–за ее снисхождения океан Бездны и сотворившая себе из этого океана (= хаоса, = материи) тело. Однако, становясь светлым центром материи, София была ею порабощена. С тех пор она борется с материей, стремясь избавиться от нее и соединиться со Святою Церковью.

Офиты подробно излагали историю Софии, т. е. нашего мира. — Прежде всего, стремясь высвободиться из материи, София породила иудейского бога Ялдабаофа, не дурного, но мстительного. Он презрел свою мать небесную Софию, как самого его презрели некогда его сыновья, особенно злой Офис. Ни Офис, ни другие сыновья Ялдабаофа, ни, наконец, сам Ялдабаоф не могли и не желали спасти Софию; но сотворенный Ялдабаофом человек, имевший образ Софии, т. е. самого Божества, и божественный луч, тотчас принялся славить и почитать Первочеловека. Тщетно искушал человека злой змий (тот же Офис): вкусив запретного Ялдабаофом плода, человек презрел и Ялдабаофа, и Офиса. Напрасно Ялдабаоф сковал человека телом, веля ему плодиться и вечно умирать, оставляя тело лишь для нового воплощения. — София не оставляет борьбы с Ялдабаофом. Когда тот прислал своих пророков и величайшего из них Иоанна Крестителя, София испросила, чтобы воплотился и соединился с человеком Иисусом Христос. Христос же обманул Ялдабаофа, зрящего лишь человека Иисуса, но не Бога Христа, и стал вожделенным Спасителем Софии. Христос открыл людям тайну Бога и мира, учредил гносис, тем самым освободив их из материи. Но хотя человек Иисус страдал и умер на кресте, Христос не мог страдать и умереть, будучи совершеннейшим Богом. Потому, оставив Иисуса, Христос вознесся на небо. Там, восседая одесную Ялдабаофа, он отбирает у умерших светоносные лучи, желая собрать все частицы Софии и, отобрав наконец последнюю у самого Ялдабаофа, вызволить тем самым Божество из рабства материи и усовершить Святую Церковь.

Таким образом, смысл мировой истории составляет не спасение мира, а высвобождение из него Божества, не слитого, но лишь смешанного с миром. Объявляя себя лучами или частицами Божества, гностики, по правде говоря, не стремятся спасать мир, поскольку сами желают избавиться от него, как тогдашние люди стремились отделаться от государства, от социальных и экономических отношений. Но должно же нечто остаться и по возвращении Божества в себя. Тем более, что не все люди гностики: есть среди них «психики», или люди не духовные, а лишь душевные и телесные, есть и «хоики» (= «илики»), — т. е. люди чисто материальные. Кто же они и какова их судьба? И как примирить Божество с миром, обладающим толикою самостоятельного существования, хотя по существу он и являл собою хаос, чистую материю? Как, наконец, примирить совершеннейшее Божество с его историей и, — сами гностики страдали, — со страданием? Эти вопросы стараются разрешить гениальные гностики Василид (ок. 120–140 гг.) и Валентин (ок. 135 г. [135–158 гг.]).

33

Важнейшее прозрение Василида — Божественное совершенство. Мало кто так ясно и точно формулировал понятие Бога. — Бог совершенно неопределим; поэтому невозможно ни познать, ни назвать Его. Нельзя сказать, что Он есть, поскольку само бытие Его определяло бы. Имея все это в виду, Василид и называет Бога — Богом, которого нет, Не Сущим, Не Существующим Богом (о ούκ ών θεός). Если Бога нет, то больше ничего нет: вне Бога только ничто. На нашем языке: если Бога нет потому, что Он наивеличайший, то всего прочего нет безо всяких «потому».

«Не Существующий Бог из того, чего нет, сотворил не существующий мир. Выпрыснул из Себя семя, в котором таились семена всего мира». Конечно, Бог восхотел сотворить мир, только не было в этом его желании ни размышления, ни чувства, ни воли. Точно выпал из Бога ком всех семян, или «панспермия» [«всесемянность»], которую Василид выразительно сравнивает с павлиньим яйцом: в бесцветном яйце павлина — вся многокрасочность будущего оперения.

Василид излагает, казалось бы, почти христианскую концепцию, ясно описывая абсолютное Божество и акт творения Им мира. Возникает, однако, сомнение: есть ли мир в системе Василида тот же Бог или некая смесь Бога с чем–то еще? Хотя совершеннейший Бог не может страдать и изменяться, мир, согласно Василиду, меняется: действительно растет и умирает, и страдает. И соединится с Божеством не весь мир; помимо соединившихся с Ним гностиков, или людей божественных, останутся и другие люди. И для них Василид желал частичного спасения.

Все противоречия обнаруживаются в космогоническом мифе Василида. — Вложенное в панспермию Божество, Божий Сын, или, как называет его Василид, Сыновство (υίότης), выделилось из панспермии и «стремительно, с быстротою пера или мысли», вознеслось к Не Сущему Богу. Но это лишь «Первое сыновство». После соединения этого Первосыновства с Не Сущим в самой панспермии начинает формироваться Второсыновство, которое Василид называет подражательным. Оно тоже отделилось, но, не будучи уже совершенно божественным, а лишь ведя себя богоподобно, не в силах было достичь Не Сущего. Окруженное и теснимое другими стихиями, оно сотворило себе из них крылатого Духа Святого и поднялось до пределов мира, став его небосводом и опорою. Являющее образ Бога Второе Сыновство вдохнуло дух и в мир, — тем он и жив.

А вот какова история самого мира, или Третьего Сыновства. — В самом начале из остатков панспермии возник «Великий Архонт», или «Глава Мира». Последний, хотя и был «наимогущественнейшим», ничего не ведал ни об обоих высших Сыновствах, ни о Не Сущем Боге и мнил себя самого высшим богом. Однако он породил Сына, высшего и лучшего, чем сам он, и с помощью этого сына сотворил осьмерицу, или «огдоаду», эфирного мира. По завершении этого процесса из той же панспермии возник «Второй Архонт», породивший, как и Первый, высшего и лучшего, чем сам он, Сына Христа. Когда они в свой черед сотворили «седмерицу», или «эбдомаду» (т. е. — семипланетный видимый мир), стал расти наш мир, наши небо и земля. Это триста шестьдесят пятый мир, ибо все другие составляют седмерицу и осьмерицу (?). Число же и имена миров или небесных сфер таинственным образом выражает магическое слово «Abraxas».

Трудно было жить ничего не ведающим и греховным людям до времен Моисея, в правление Великого Архонта. Лишь когда Второй Архонт взял власть в свои руки, забрезжили слабые лучи Истины. Наконец, Второе Сыновство чрез посредничество Св. Духа просветило разум Сына Великого Архонта, «как огонь издали возжигает индийское масло». Поскольку этот Сын просветил разум Христа, то Христос сошел из эбдомады в средоточие нашего мира, где родился уже совершеннейший человек Иисус, и соединился с ним, дабы все человечество формировалось и поднималось бы ввысь. Как и все гностики, Спасителем Василид считает не человека Иисуса, а Христа. Христос открыл людям тайну бытия, наставив их и учредив гностическое братство. Однако Христос не только Учитель. Будучи средоточием низшего мира, он реально разделил смешавшиеся элементы, т. е. духовное, душевное бытие и материю. После крестной смерти Иисуса тело его вернулось в первоначальную смесь, или хаос (хаос здесь, похоже, уже не божественное, а некое иное бытие), душа отлетела в седмерицу, а Христос, оставив Иисуса страдать и умереть, надсмеялся над распинателями.

Но это только начало спасения мира, ибо все должно исправиться и возродиться (άποκατάστάσις των πάντων). «Все, изначально вложенное в панспермию, должно возродиться, как требует его природа, и когда придет срок». Настанет конец смешению и изменению, и вселенная обретет равновесие. В этом месте система Василида не совсем ясна. Похоже, однако, что люди духовные (пневматики, или гностики) отойдут в огдоаду, душевные (психики) будут жить в эбдомаде, а прочие (хоики, илики) останутся на земле. Но может быть и иначе. Василид говорит, что с прекращением всяческих смешений все будет там, где ему следует быть.

Но разве не будут страдать все, не достигшие Высшего Божества, живущие лишь в огдоаде или эбдомаде? Не будет разве страдать сознавая собственное несовершенство навеки отделенный от Бога мир? Не пожелает разве познать Не Сущего и соединиться с Ним? — «Все решусь утверждать, — отвечает Василид, — только не назову Бога жестокосердным». Все злое родилось из противоречий между вещами, потому, когда не станет смешения, ничто ничего не будет знать о других и не будет стремиться соединиться с ними. Ибо Бог покроет все завесой великого неведения (μεγάλη άγνοια), чтобы Второй Архонт ничего не знал о Первом, а Первый — об Истинном Божестве и чтобы все обрело покой.

Василид считал сотворивший панспермию Божественный акт ничем не мотивированным и, следовательно, свободным. В самом деле, завеса тьмы скрывает Истину от вопрошающего, почему и для чего Бог допустил мир! Свободным, согласно Василиду, остался и допущенный Богом мир. Ибо Бог сотворил мир, а не растворился в нем, не стал им, и что же тогда могло ограничить мир, уничтожить его свободу? Василид, как мы видели, признавал и частичную божественность эмпирического бытия. Отсюда происходит трагедия мира и самого совершеннейшего Бога, и, стало быть, возрождается миф офитов. К тому же миф этот, как и пифагорейская и платоновская философия, о внутреннем процессе Бога говорил гораздо пространнее, нежели Василид.

Все эти вопросы вновь всплывают в системе Валентина.

Бога, как энергично утверждали Василид и величайшие языческие и христианские философы, познать, конечно же, нельзя. Сам Валентин называет Его Бездной, или (Βυθός). Что не мешает ему многое о Боге рассказать. Всевышний Бог радуется, что Он — Бездна. Будучи абсолютным, Он, без сомнения, Единица, пифагорейская Монада, но Монада, познающая себя, мыслящая и радостно себя любящая. Но, называя Бога самопознанием и любовью или отрадой (χάρις), следует добавить, что самопознание это не похоже на наше самопознание, а любовь — на нашу любовь. Бог есть безмолвная любовь и безмолвное самопознание. Однако, постигая самопознание и любовь, следует отличать их субъект от их объекта, т. е. — разум от мыслимого и любовь от любимого. Поскольку, согласно ученикам Валентина (учение коих трудноотличимо от его собственного), Бог выше любого числа и противоречий, то, будучи Монадой, Он в то же время прекрасно может быть и Двоицей (Диадой), парой. Следовательно, Безмолвный Вифос есть «сизигия» (= пара) Вифоса [Бездны] и Молчания.

Мысля и любя, сизигия Вифоса и Молчания порождает другую сизигию — Ума и Истины (Νους — Αλήθεια), мы бы сказали, — субъект и объект познания (самопознания). Исследуя бытие Бога в своем индивидуальном, отображающем это бытие сознании, гностик познает «тетраду», или Четверицу, Божества, которая (Βυθός — Σιγή — Νοϋς — Αλήθεια), согласно валентинианам, и есть пифагорейский квадрат. Однако Монада в тетраде печется лишь о себе самой, стремясь к объективному существованию и звучанию, с тем чтобы кто–либо иной познал и полюбил ее. И вот сизигия Ума — Истины порождает третью сизигию Слова — Логоса (т. е. — актуализованного Ума) и Жизни, а та в свою очередь — четвертую: Человека и Церковь. Так произошла «Первичная Огдоада», или изрекающая все совершенство Бога Осьмерица.

Валентин приближается здесь к христианскому догмату Троицы, возможно, его же перерабатывая. Не разделяя Безмолвный Вифос на два существа, или два «зона» (на Вифос и Молчание поделил Вифос, похоже, не сам Валентин, а его ученики), не трудно идентифицировать Ум (Νους) с христианским Логосом. Правда, Валентин называет Логосом лишь пятый «зон» (αιών = век и существо); но возможно ли делить совершеннейший Божественный Разум на потенцию (= Валентинов Νοϋς) и акт (= Валентинов «Логос»), если сам Вифос и есть всеобщая потенция? Кроме того, сам Валентин называет Разум то «отцом» (разумеется, отцом Логоса), то, как и христиане Логос, «единородным сыном» (μονογενής). Если четвертый и шестой зоны у Валентина суть Истина и Жизнь, то христианский Святой Дух все живит (ζωοποιεί, ζωοποιούσα), и есть «Дух Истины», или «Истинный Дух». (См. Symbolum Nicaeno–Constantinopolitanum, где первоначальное значение слов εις το πνεϋμα τό άγιον το κύριον было: «в Духа Св[ятого], истинного» «in Spiritum S[anctum], verum», а не «в Духа Св[ятого], Господа», «In Spiritum Sanctum, Dominum».) Стало быть, Безмолвный Вифос соответствует Отцу, которого познает один лишь «единородный Сын», или мыслящий Логос, а Истина и Жизнь, или живая Истина — живому Св. Духу. Однако Валентин не отличал Бога от Его созданий, поскольку почитал Божеством Человека (= человечество, людей) и Церковь (= людское единство); кроме того, он путал абстрактные понятия с существами. Молчание и мысль, предел, или Горос (‘Όρος = Σταυρός — крест), даже желание (ένθύμησις) представлялись ему не качествованиями или некоторыми, пусть и того же существа, именами, но отдельными существами, или зонами. Он измыслил множество таких существ–эонов — столько, что, в конце концов, весь Бог, или, по Валентину, «Полнота» Бога, Плирома, оказалась составленной из 30 эонов. Правда, это облегчило Валентину веру в возможность неприметно перешагнуть разделяющую Бога и мир бездну.

С превращением Бога в Осьмерицу божественный процесс еще не завершился. — Из Логоса и Жизни родились еще пять сизигий, а от Человека и Церкви — еще шесть. Однако все эти 22 новые зона не были уже совершенны, хотя и необходимы для полной актуализации Плиромы. Ни один из них не познает совершеннейшей огдоады всецело и подлинно; и чем дальше от нее зон, тем меньше он о ней знает. Но не способная, и все же стремящаяся познать огдоаду часть Плиромы, конечно же, не находит покоя и терзается.

Здесь берет начало трагедия Божества. — Последний зон, женщина Энфимисис (ένθύμησις = похотение), или София (= премудрость), вместо того, чтобы жить со своим мужем Вожделенным (θελητός), взмыла ввысь в поисках Огдоады, стремясь познать таинственный Вифос. Возможно, София и достигла бы его, уничтожая тем самым непостижимое Божество. Но нет, невозможная эта вещь! У пределов тетрады возник новый зон — Предел, или Крест (Σταυρός). Оттеснив несчастную Софию, он отсек от нее девичью ее дочь, т. е. — само бессмысленное желание Софии познать Вифос. Но как было успокоить Плирому, когда, вся взволнованная Софией, она желала познать невозможное? А вот как. — Породив частично разъясняющую Вифос сизигию Логоса и Жизни (Ζωή), Разум и Истина рождают еще одну — Христа и Св. Духа. Христос растолковал всем зонам великую тайну, доказывая, что недоступность Безмолвного Вифоса другим зонам и есть сущность и красота Божества. Тогда, узнав, что Вифос познать невозможно, все зоны упокоились и в радости породили «совершеннейший свой плод» Иисуса, по отцу именуемого Христом и Логосом. Но когда все зоны стали Логосами и Христами и их женами Жизнями и Св. Духами, один Иисус не получил супруги.

Нареченная Иисуса — изгнанная из Плиромы в Пустоту (= Кеному) дочь Софии, по матери именуемая Софией Ахамот (еврейское слово «Хохма» означает премудрость). Иначе говоря, желание Плиромы познать Вифос и есть наш бедный мир, возникающий из ничего и мучительно растущий из хаоса. Морская, речная и дождевая вода — не вода, а слезы Софии; наш свет — ее, Иисуса вспоминающей, улыбка; демоны и Сатана — ее страх; а ее желание подняться ввысь и соединиться с Иисусом — это Устроитель мира, или Димиург, и все «психические» существа.

Стало быть, с завершением трагедии Божества начинается трагедия мира. Плироме недостает малого — невесты Иисуса Софии. Совершенствующее себя Божество кажется нам несовершенным, — к чему совершенствоваться совершенству? На это Валентин мог бы ответить, что превозмогающее свое несовершенство, Божество совершеннее самого великого совершенства, время же применительно к Богу следует понимать исключительно метафорически. Достигший совершенства Бог, естественно, был несовершенен, тем не менее, он всегда превозмогший и всегда превозмогает Свое несовершенство. Разве Бог не выше противоречий?

Рассказанная Валентином история Софии Ахамот, или нашего мира, есть не что иное, как новый, поэтически изложенный вариант общегностического мифа. Валентиниане, также как офиты и Василид, отличали мир от Бога, а спасшего людей Христа — от человека Иисуса, страдавшего и умершего на кресте. — В сотворенного своим сыном Димиургом человека София тайно вложила свое семя. Потому существует три части человека: дух, душа и материальное тело, и три разновидности людей: пневматики (или гностики), сыновья Димиурга психики и илики (или материальные люди). Когда гностики соединятся с Плиромой, а Иисус Христос возьмет в жены Софию, — психики со своим Димиургом обретут покой в созданной Софиею огдоаде, а эбдомаду вкупе с иликами истребит огонь.

Понятно. — И система Валентина завершается туманным дуализмом. Еще выразительнее дуалистические мотивы звучат в гносисе Маркиона (ок. 140 г.). Вышедший из христианской Церкви и испытывающий влияние писаний апостола Павла Маркион сформулировал космическую антитезу благого Бога и злого мира, а также новую антитезу закона и благодати. Согласно Маркиону, Димиург есть не кто иной, как справедливый, но мстительный еврейский Яхве, давший свой безжалостный Закон и преследующий сыновей истинного Бога любви — гностиков. Истинный Бог гностиков — «добрейший, кротчайший». Он «утешает и только любит». Он послал Христа, чтобы тот вызволил людей из сотворенного Димиургом и злыми ангелами тела. А обещанный Димиургом Мессия будет воинственным вождем иудеев и Антихристом. Здесь, на земле отданные во власть Димиурга гностики обречены на страдание. Но, убивая человека Иисуса, Димиург не заметил скрытого в его теле Христа и тем сам преступил свой Закон. Ибо он посягнул на жизнь не своего подданного, но истинного и непорочного Бога. А поскольку Димиург лишился права карать последователей Христа, все гностики будут спасены, и вечный покой отделит Царствие истинного Бога от царства Димиурга.

Однако в истории гностицизма Маркион велик не столько как создатель новой системы, сколько как основатель гностической церкви. В прошлом христианин, он много лучше других гностиков и даже лучше тогдашних христиан понимал необходимость организации. Поначалу Маркион добивался признания христиан Эфеса, Смирны и даже Рима, надеясь, видимо, реформировать самое христианскую Церковь; затем, не добившись успеха, принялся устраивать свои общины, получившие распространение в Малой Азии, Африке, Италии и Галлии. «Исправив» и издав десять писем апостола Павла и Евангелие от Луки, Маркион составил «канон» Св. Писания своей церкви; христиане лишь позднее взялись за такую работу. Но теоретиком он сделался не по своей воле, а лишь под давлением обстоятельств; больше пекся о своей церковной организации; и здесь, как сказано, обогнал христиан. В Малой Азии маркионизм просуществовал вплоть до десятого века. Из связанного с манихейством учения Маркиона произошли ереси эв хитов (VI в.), павликиан, богумилов и катаров (XI–XIVвв.).

34

Величайшее заблуждение гностицизма — аскетический дуализм, отвечающий настроению Умирающей культуры, но не согласующийся с культурою рождающейся. Дуалисты и аскеты, гностики презирали эмпирическую людскую жизнь, как — практически — презирало ее и имперское общество. Из этой основной ошибки происходят и важнейшие его пороки, а именно, духовный аристократизм и склонность к вымыслу. Гностики были аристократами духа, поскольку их не заботило спасение людей, а занимало лишь выделение из них достойных спасения, и наилучших, таких, как они сами. К неспособным достичь совершеннейшего Божества и обреченным на вечную смерть гностики были безразличны. Но, отвергнув несовершенное бытие, гностики не признавали научной дисциплины и объективных прав и требований истины. Исследуя гностические системы, нельзя не заметить беглой фантазии гностиков. Признавая несомненной истиной даже неясную интуицию, даже далекий проблеск мысли, гностики выдумали, по словам апостола Павла, множество божественных родословий и.., похоже, стали совершенно уже невразумительны. Но разве аристократу духа важно, чтобы его понимали темные люди?

Но поскольку вожди гностиков все больше отдаляются от масс, люди попроще, неудовлетворенные темноватой теософией, жаждут более простого аскетически–дуалистического мировоззрения. Удовлетворить их стремления явилась — вновь с Востока — новая универсальная религия — манихейство, синкретизирующее маздаизм и гностицизм с христианством.

Основателем этой новой религии был перс Мани, начавший проповедовать свое учение в персидской столице около середины III века. Он называл себя посланцем истинного Бога, как до него — Будда — в Индии, Зороастр — в Персии и как Христос. Но, поскольку маги маздаисты ревностно охраняли свою веру и реформу Зороастра, Мани вынужден был оставить родину, а вернувшись (276–277 гг.), был, в конце концов, распят в Сузах. К этому времени манихейство получило уже распространение в Персии, Туране, Индии, Китае и начало распространяться в Римской империи.

Основание манихейства — древний персидский дуализм. Мани признает два принципа, точнее говоря, два царства. В одном, в земле, освещенной лучами пречистого солнца, господствует Бог, из которого исходят Любовь, Вера и прочие добродетели. Внизу — царство тьмы, где нет ни Бога, ни неба, — одна земля. Здесь живет Сатана со своими бесами. Поскольку оба царства расположены по соседству, Сатана однажды вторгся в благое царство и завоевал часть его. Для изгнания дерзкого врага Бог и его Дух породили небесного Человека, а когда Сатана одолел и Человека, Бог собрал воинство ангелов, желая вызволить Человека и восстановить благое царство таким, каким оно было первоначально. Сатана успел–таки похитить несколько непорочных частиц Человека и смешать их с тьмой.

Возвращаясь здесь к гностическому мифу, Мани говорит, что наш мир и есть смесь света и тьмы и их борьба. Желая вновь разделить оба царства, Бог сотворил управляемое ангелами небо, солнце, месяц и землю. А Сатана с бесами сотворил тогда человека, вложив в темницу тела похищенный свет, дабы, рождая детей, человек все более дробил бы этот свет. Желая быстрее достичь своей коварной цели, Сатана сам породил из имеющей меньше частиц света Евы Каина и Авеля. Подлинный сын Адама Сет (некоторые офиты почитали его как подлинного человека) положил начало роду светлых людей. С той поры на земле не утихает борьба между родом Сатаны и родом Адама–Сета. Потомки Сатаны после смерти отправляются в преисподнюю мрака, а души адамова рода воспаряют ввысь, т. е. на месяц и солнце, чтобы, очистившись в этих чистейших местах мира, отправиться на небо света.

Но долга и трудна та борьба, в которой участвуют Бог и Сатана, посылая своих пророков. Пророками Всевышнего Бога были Ной, Авраам, Зороастр, Будда и Христос, которого не надо путать с обещанным Сатаною Мессией. Тот Мессия будет владыкою иудеев. Истинный Иисус не страдал и, сущностно Бог, и не мог страдать (Jesus impatibilis [Иисус не страдающий]). Однако последний и величайший посланец Бога — сам Мани. Ему и его аскетическому моральному учению должны следовать истинные сыновья Адама и слуги Божии.

Задача ученика Мани — вызволить частицы света из материи и тьмы, а, перво–наперво — не дать им раскалываться впредь. Поэтому ученику Мани надлежит избегать близости физической с дочерьми пленительной Евы. Он не должен есть ничего живого, не должен пить вина, касаться дурных вещей. Должно молиться четырежды в день и поститься. Немногие способны были вести столь аскетическую жизнь, потому истинные манихеи, или «избранные» (electi), составляли, естественно, меньшинство. Они имели свою иерархию — двенадцать «учителей», 72 «епископа» и священника, так что были и манихейским духовенством. Они учили и наставляли людей, или «слушателей» (auditores). Таким образом, манихейство выросло в настоящую церковь, способную длительно противостоять христианству. В этой борьбе большим подспорьем манихейству послужили дуалистическое настроение тогдашних христиан и христианские элементы манихейского учения, тем более, что христианская догматика еще не устоялась. Простому человеку трудно было объяснить, что такое христианство. А людей ученых, таких, как св. Августин, манихеи привлекали обещанием изложить научно, что есть зло и что есть Божественная истина.

35

Однако учености в лденихействе было немного; это скоро заметил Св. Августин. Напротив, манихеи упрощали и облекали в материалистические мифы путаную, но глубокую теософию гностиков. Они привлекали простых людей, но не в состоянии были удовлетворить выучеников гностицизма. Кроме того, и само гностическое учение философски дисциплинированному человеку казалось фантастичным и ненаучным. Не отказываясь от мистической интуиции, следовало обуздать фантазию и придумать новый метод изучения религиозных и философских вопросов. Это сделали новоплатоники и христианские философы.

Оба эти философские течения — христианское и новоплатоническое, хотя и боролись между собою, произросли из общего корня. Неслучайно основоположник новоплатонизма Аммоний Сакк (175–242) прежде чем стать языческим философом, был христианином (по крайней мере, был гностиком), а наиболее замечательные его ученики — гениальный Плотин (205–270) и первый систематизатор христианской метафизики Ори ген (ок. 185–255). Ученик Плотина Порфирий (род. в 233 г.) писал против христианства, однако, святые отцы Церкви Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий епископ Нисский, формулируя важнейшие догматы христианства, немало позаимствовали из сочинений Оригена и Плотина. На Западе Руфин перевёл на 'Латынь сочинение Оригена (De Principiis), а переведенные Викторином «Эннеады» Плотина утвердили св. Августина в истинности христианских догматов. Новоплатоническое влияние ощутимо в богословии св. Амвросия. Мамерт Клавдиан и комментатор логического трактата Порфирия, автор «De Consolatione philosophiae» и «De Trinitate» Боэций были христиане–новоплатоники. Чем дальше на восток, тем больше все мистическое богословие христианства связано с новоплатонизмом, поскольку величайший его представитель, так называемый Дионисий Ареопагит (V–VI вв.) многое почерпнул из сочинений новоплатоника Прокла.

Вобравший в себя массу христианских идей, новоплатонизм, естественно, оказал большое влияние на христианских богословов. Но, рассматривая это «влияние», нельзя не заметить существа процесса, который мы отчасти характеризовали уже, говоря о том, как христианство «крестило» языческих богов и языческий культ. Христианское учение — истина не человеческая, а Божественная. Однако люди, особенно в определенную историческую эпоху, ищут и находят Божественную истину, а найдя, выражают ее посредством своего человеческого и исторического языка. То, что мы теперь формулируем в терминологии XIX–XX вв., в III–IV веках было сказано по–новоплатонически. Кроме того, человеческий разум и «самостоятельно» усматривает некие лучи Божественной истины, поэтому большая доля истины была и в иудейской вере, и в греческой философии; обе готовили людей к пониманию Христа. Толкуя свое учение, христианство, естественнейшим образом, собирало крупицы истины, где только могло. Так понимали свою задачу едва ли не все христианские богословы, имея к тому серьезные основания. В самом деле, поскольку Бог не ограничивает свободы людей, они свободно ищут и признают проявляющуюся истину Бога, стало быть, — люди сами находят объективно истинное, хотя и Бог говорит им о том. Это никоим образом не противоречит божественной природе истины, поскольку человеческая жизнь — процесс не одного Бога или одного человека, но, по учению Христа, — Богочеловека. Процесс, конечно, очень долгий; в нем лишь постепенно проясняется и обретает истинную форму его смысл, сформулированный христианской догматикой. Не богословское, а чисто историческое изучение истории не позволяет нам вначале почувствовать этот смысл, но мы в состоянии частично, по мере его эмпирического роста, его постичь.

36

Аммоний писаний не оставил, поэтому первый источник новоплатонизма — упомянутые «Эннеады» Плотина. Согласовывая платонизм с аристотелизмом и, по существу, перерабатывая все греческие и гностические системы, величайший философ эллинистической культуры осуществляет здесь поистине колоссальный синтез. Заниматься исключительно философией он не желает, и, по примеру первых греческих «мудрецов» и самого Платона, и даже в большей, чем они, мере, опирается на единство философии и религии. Система Плотина — учение мистической философии. Задача Плотина — методично описать, как все бытие исходит из Бога и возвращается в Него. Вместо гностических мечтаний Плотин создает научный метод.

Как и Платон, Плотин различал мыслимое, или интеллигибильное, и чувственное, или сенсибильное, бытие, соединяя их промежуточным психическим бытием. Ему очевидно, что первая разновидность бытия важнее других, которые должны были из нее проистечь. Уже Аристотель отличал Бога, или чистое мыслящее действие (Νους = Ум = actus purus), от мира. Плотин началом высшего бытия считает Божественный Ум, или Нус. Но что есть Ум? — Ум, согласно Плотину, непременно требует наличия в нем познающего и познаваемого, т. е. субъекта познания (= самопознания) и объекта этого познания (= самопознания). Без такого реального и объективного различия Ум просто не мог бы мыслить, стало быть, его и не было бы. Реально же и объективно различие потому, что речь здесь идет об Уме не индивидуального человека, а совершеннейшего Бога. В самом деле, если сам Ум не различался бы реально и объективно, Λ не могли бы реально и объективно различаться и известные нам вещи, ибо все, даже различие между вещами происходит из Ума.

Поскольку Ум не есть абсолютное единство, и единство — начало множества, а не наоборот, то Божественное начало всего следует искать еще выше. По отношению к Уму это божественное Начало всего можно назвать Одним (Έν) или — для удобства изложения — Единым. Однако Единое пребывает за Умом, по ту сторону (έπέκεινα) Ума, поскольку же Ум определяет все, даже само бытие, — даже по ту сторону бытия и всякого познания; поэтому в действительности Единое и Единым называть нельзя. Будучи началом всех вещей, Единое «есть наисовершеннейшая и первейшая всего сила», или потенция (δύναμις). Но сила всего должна быть всесильна. Невозможно, чтобы она, которую Платон назвал Высшим Благом, была бы бесплодна, тогда как все блага порождают другие, хотя и — непременно — меньшие, чем они сами. Все блага имитируют Высшее Благо. Если все рождает и действует, то и Единое должно действовать и рождать.

Всмотрись в огонь, говорит Плотин. Огонь имеет определенное сущностное свое тело, которое есть внутреннее, не выходящее из огня, собственное его действие, или энергия. Но в то же время огонь действует и вовне, нагревая другие предметы (Василид сказал бы: издалека воспламеняет керосин). Это внешний огонь, нечто совершенно иное, чем сам огонь; стало быть, это не сущностная энергия огня, или не энергия сути огня, а энергия, сущая из сути (по–гречески — ένέργεια ούσίας и ένέργεια έκ ούσίας, по–латыни — energia substantiae и energia ex substantia). Подобным образом, по словам Плотина, и — (говорим не «мыслимое», а: только) — «подразумеваемое» Умом Единое существует само в себе, и тем не менее оно породило Ум, мыслящий вне его. — «Существует Единое (Одно) в себе. А из этого совершенства и из сущностной его энергии вышла рожденная энергия, желая быть и быть сущностной. От великой силы Единого она взяла себе определенное бытие, или ипостась. Единое —потусторонне сути, оно — сила всего, а Второе[5]есть все. Но если Второе есть все, то Единое — по ту сторону всего и по ту сторону сути».

Ум, тем не менее, — не просто все; будучи всем, Ум есть всеединство, или платоновское царство идей и умопостигаемый (κόσμος νοητός). Ум — это и каждая отдельная его идея, и все они. Мысля Единое, но в себе и, поскольку Единое потусторонне, мысля себя самого, Ум становится единым. Возвращаясь к своим идеям, он крошится и дробится. Эта возникшая с делением Ума на субъект и объект множественность есть уже начало чувственного, сенсибильного бытия. Однако в самом Уме не может еще быть этого чувственного мира. Во всем подобный своему Отцу (= Единому), Ум, надо полагать, сам порождает третью и последнюю ипостась Божества, т. е. мировой Дух, или Душу (Ψυχή). Как Ум меньше Отца, так Душа меньше Ума.

Мы видели, что гностики признавали «эманацию» Божества, или материальное Его «истечение» (по–гречески вместо emanatio говорилось о προβολή, т. е. «выбросе») и деление. Один только Василид пытался говорить о совершенно ином акте, совпадающем с созидательным актом Бога или крайне на него похожем. Плотин в своей системе как раз и использует понятие такого подлинно духовного акта, следом за Василидом называя этот акт родами. Однако гностикам и Плотину крайне трудно было избежать пантеизма, поскольку только позднейшие христианские богословы ясно различали рождение Сына (и происхождение Духа) от творения. Плотин все же отличал мир от Бога, признавая Богом только Свет — Отца, Солнце — Ум и Месяц — Душу.

После того как Божество стало Троицей, Божественное излучение, согласно Плотину, завершается в Душе, которая конкретизирует весь мир, творя из материи свое тело. Но откуда же происходит сама материя? Плотин дает ответ. — Нужно, чтобы все слабее излучающийся свет прекратил излучаться, остановленный своим концом, своим пределом, или тенью света (σκιά λόγου). Эта тень света и Ума, согласно Плотину, есть не что иное, как идеальная материя; ибо, пока мир отделен от Божества, чувственная материя лишь отображает материю идеальную.

Мир представлялся Плотину тенью Мира Божества, Умного Мира (κόσμος νοητός). Живущий в этом иллюзорном мире человек, вернее говоря, человеческая душа старается избавиться от этой соблазнительной иллюзии. Отсюда и произошла аскетическая этика Плотина. — Всякая душа существует вначале как идея Ума, однако, с воплощением Души (Духа) нисходит до материи и, следуя за вновь взмывающей ввысь Душой, вновь возвращается в Ум, даже в Единое. Этот путь и есть степени добродетелей. Добродетели — сначала «политические», потом «катарсические», или очищающие человека, и, наконец, экстатическое единение с Богом (εκστασις, άπλωσις) — все больше упрощают и объединяют человека, уравнивая и отожествляя его с Богом.

В своей напоминающей гностическое учение этике новоплатонизм очевидным образом превращается в религию. Уже ученик Плотина Порфирий целью философии признавал спасение души и ждал от философов вероучительной реформы. Умерший около 330 г. Ямвлих развил новоплатонизм в подлинно мистическую и магическую языческую теологию, где нашлось место всем богам, за исключением христианского. Последователь «божественнейшего Ямвлиха» император Юлиан Отступник мечтал объявить новоплатонизм официальной имперской религией, но неожиданная и ранняя смерть унесла с собой его замысел; вернувшийся в положение религиозной секты, новоплатонизм вынужден был изо всех сил обороняться от христианских богословов и императоров. В Италии и Риме, где когда–то учил сам Плотин, новоплатонизм пришел в упадок. Александрийская новоплатоническая школа закрылась в 415 г., и фанатичный народ этого города убил прекрасную и несчастную Ипатию. Лишь в Афинах ненадолго возродилась традиция мистического и магического новоплатонизма. Но и здесь в 527 г. император Юстиниан Великий закрыл основанную Плутархом (ум. в 423 г.) и прославленную Проклом (410–475 гг.) школу.