44

Ромейская империя и культура незаметно произросли из Римской империи. Подчас трудно даже сказать, где еще римское, а где — уже ромейское. Ведь еще Юстиниан Великий считал себя римским императором, хотя уже самого основателя Константинополя можно назвать византийским правителем. Как бы то ни было, в V веке на Востоке существовало уже хорошо организованное государство, деспотически управляемое ориенталистского типа «василевсом». С 450 г. торжественный обряд коронации облекал Божия наместника святостью, и он восседал меж епископами, «как один из них». Вскоре место прежних титулов римских императоров занял новый — πιστός έν Θεώ βασιλεύς.

Трудно сказать, какие обряды исполнял василевс в самой Церкви. Права совершать таинства он не имел, хотя коронация и носила характер таинства; не один Лев III объявлял себя одновременно василевсом и иереем. Император, хотя и вмешивался даже в догматические вопросы, не был ни главой Церкви, ни просто ее покровителем. Не будучи членом иерархии, он представлял в иерархии мирян. Восточная Церковь всегда признавала, что, хотя таинства совершаются только священниками, весь церковный «народ» симфонически хранит веру, т. е. догму и жизненные принципы. Этот–то, как будто «демократический» момент Церкви и осуществлял неограниченный деспот, ошибки которого анархически исправляли народные мятежи.

Западные ученые для характеристики Восточной Церкви образовали термин «цезарепапиз м»; на Востоке отношения императора и Церкви нарекли «симфонией». Практика редко согласуется с теорией. Однако и практически, не говоря уже о влиятельном придворном священстве, «вселенский» (οικουμενικός) Константинопольский патриарх не уступал императорам, пользуясь таким превосходным оружием как народный фанатизм. Вселенский Халкедонский собор (451 г.) признал его вторым по порядку (после папы римского) патриархом; на Востоке это решение, невзирая на сопротивление пап, почиталось решением Церкви. Кроме того, на Востоке вообще признавали за папою только почетное первенство, но не первенство власти (primatus honoris, а не primatus jurisdictionis). Так или иначе, патриархи Нового Рима не раз противились императорам. Если Лев IV (886–912) сместил патриарха Николая с престола, то после смерти Льва Николай вновь стал и патриархом, и главным министром императора. Патриарх Полиевкт добился, в конце концов, своего (970 г.): Иоанн Цимисхий отменил все враждебные Церкви законы Никифора Фоки. Церковь в Византии обрела огромную силу, и императоры не могли уже обойтись без помощи патриархов. Ни в коем случае не следует говорить о византийском «цезарепапизме» (или «симфонии»), имея в виду исключительно период роста Ромейской империи (IV–VII вв.). Не только в религиозной, но и в политической жизни империи существовала своеобразная «диархия» императора и патриарха. Желая спасти государство, Палеологи отреклись от греческой веры и признали папскую, а возглавляемая патриархами Церковь отреклась от государства Палеологов, приняв даже власть турок, но не власть «еретическую».

Ромейская империя — первое христианское государство и первая христианская культура. Во времена Константина Великого казалось еще, что на Востоке возрождается и сплачивается вокруг Константинополя подлинная эллинистическая культура. — В области искусства, литературы, науки и философии ожили тенденции эллинизма и даже классической Греции, а сам Константинополь превратился в грандиозный музей классицизма. Повсеместно начинают говорить по–гречески. Даже Юстиниан большинство своих новых законов вынужден был публиковать на этом языке, хотя официальным и «национальным» признавал только латынь. В седьмом веке греческий язык стал официальным, и вместо латинских титулов в моду вошли «логофеты», «апокрисиарии», «протоспафарии», «экзархи», «епархи» и прочие. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что выявились не столько эллинистические, сколько восточные тенденции. В Египте, Сирии, Малой Азии и Армении возродились старинные народные традиции и даже культурный сепаратизм. Церковь же в борьбе с греческим язычеством, поддерживала как раз восточную культуру и восточный дух. В седьмом веке, с проникновением в империю славян (хорватов, сербов и др.), этнический состав империи сделался еще более пестрым. Теперь Константинополь должен был создавать новую культуру, сочетая и синтезируя бесконечно разнообразные культурные течения.

О единой византийской культуре мы можем говорить потому, что культура эта — христианская. Ибо христианство и было единственным организующим ее принципом. Византийский «народ» — это все люди, исповедующие восточное христианство, хотя и различающиеся несколько своим происхождением. Византийская вера — не остатки глубокой древности, как, скажем, религия Римской империи, и не частное дело, как на современном Западе, но — сущность культуры. Из христианства произрастал то один (скажем, греческий), то другой (к примеру, славянский) культурный организм, но все они имели аналогичную структуру и, прекрасно уживаясь, образовывали единую «симфоническую» культуру Византии, объединенную вероисповеданием и языком. Византийская империя только и могла существовать, исповедуя христианство. В шестом веке она защищала христианскую культуру от персов, ав начале седьмого — от арабов и язычников славян; с XI века боролась с турками–сельджуками, с конца XII до 1453 г. — с османскими турками. Порабощая или превращая в своих вассалов другие народы, Византия крестила их; крещением делала их своими вассалами или подданными.

Отсюда уясняется религиозный характер Византийской империи: роль императора в Церкви, влияние духовенства и монахов на политику, особые черты науки, литературы, искусства и культуры в целом. На протяжении шести веков (VII–XII) Византия была самым сильным, богатым и организованным государством Средиземноморья. Средневековая Европа в сравнении с ней — варварская провинция. К середине девятого века Константинополь едва ли не превзошел столицу калифов. Француз Villehardouin [Виллардуэн] (умер в 1212 г.) называл этот средневековый Париж «богатейшим городом»,«qui de toutes les autres» villes «etait souvereine» [«который из всех других» городов «был высочайшим»]. Даже хищные и грубые крестоносцы не сумели уничтожить Византию. Основанная ими Латинская империя не просуществовала и 60 лет (1204–1261), а в правление последней династии Палеологов (1261–1453), в особенности в XIV и XV веках, вновь пережила расцвет культура, и возродился древний классицизм, оказавший большое влияние на европейский Ренессанс.

Византийцам их культура и государство представлялись центром всего христианского мира. Понятно поэтому, что они не могли признать папского первенства; тем более, что на Западе в IX веке была основана своя империя, а желавшие монархически править Церковью папы вмешивались в церковные дела Византии и мешали византийской религиозной пропаганде среди славян. Опираясь на видных богословов, священников и на религиозный имперский, в особенности константинопольский народный патриотизм, патриархи сами хотели быть папами, — хотя бы дома, в своей империи. И здесь только идеология восточной церкви, которую начали формулировать патриархи, оказалась сильнее политики императоров, нуждавшихся в западной помощи для защиты государства от неприятелей и охотно бы уклонившихся от конфликта с папами и Западом. Уже в IX веке папа Николай! отлучил от Церкви (863 г.) незаконно избранного патриарха Фотия, а после того как Фотий искусно придал спору догматический характер и обвинил западную Церковь в новой «еретической» догме Filioque (§ 40), Константинопольский собор (867) предал папу анафеме. Правда, тогда Церковь раскололась ненадолго, ибо новый император Василий Македонский (867–886) устранил Фотия с патриаршего престола. Но в XI веке патриарх Михаил Керуларий возобновил борьбу с Римом; объявил латинское таинство священства, ритуал и даже само крещение не имеющими никакого значения, закрыл латинские церкви, а самих латинян обозвал еретиками. Заручившись поддержкой римского народа, Керуларий вынудил императора не поддерживать впредь отношений с Римом. После того как Папа Лев IX и Керуларий обменялись проклятиями, между Церквами произошел окончательный раскол. Тщетно, защищая Византию от турок, Палеологи неоднократно предпринимали попытки воссоединить западных и восточных христиан. Ни Лугдунская [Лионская] (Lyon, 1274г.),ни Ферраро–Флорентийская (1438–1439) унии не увенчались успехом. Императоры искали на Западе только военной помощи, Запад же, в самом деле, желал покорить «схизматиков». Гордые своею верой и культурой, византийцы не терпели «еретиков» латинян, кроме того, они хорошо помнили, как во времена Латинской империи и западные правители хозяйничали в Византии, преследуя ромейский культ и священнослужителей. Взамен за унию 1439 г. Палеологи, правда, получили от Запада кое–какие вспомогательные армии. Зато от них отреклись Византийская Церковь и народ, сочтя, что лучше терпеть турецкое иго, чем отказаться от своей веры. Для борьбы со 160.000 армией турок последний византийский император Константин XI сумел собрать лишь 9.000 воинов, едва ли не половину их составляли чужеземцы.

Кратко перечисляя важнейшие факты, я не намерен, разумеется, вмешиваться в догматический спор восточной и западной Церквей, решение которого не зависит ни от добродетелей и мотивов действовавших людей, ни вообще от исторических фактов. Факты эти важны нам совершенно в другом отношении. — Строго догматически нельзя говорить о двух Церквах. Но можно и нужно говорить о множестве исторических форм христианства, взаимодополняющих друг друга своими особенностями и образующих единую Церковь. Из всех эмпирических Церквей одна лишь — истинная Церковь Христова. Что не означает, тем не менее, будто бы она способна эмпирически актуализовать всю истину христианства и что другие не обладают истинными и абсолютно важными его моментами. Христианство может выразить себя лишь посредством множества различных форм, принципиально согласуемых, практически же борющихся из–за доказательного первенства веры. Западная и восточная Церкви суть две такие формы христианства. При этом нельзя отделять Церковь от культуры; форма христианства — это не только Церковь, но и определенная культура, а различие восточной и западной Церквей — это различие двух культур. Обычно считается, что вера — плод культуры. На мой взгляд, вера (т. е. Церковь) есть принцип культуры. Поэтому, изучая европейскую культуру, мы были должны и будем должны впредь основательно знакомиться, прежде всего, с принципом этой культуры, т. е. с христианством. В нескольких словах об истории Византии мы показали, что первоначальное восточное христианство выросло в византийскую Церковь и культуру. В истории Византии обнаруживаются особенности восточного христианства, затемненные в его начале. Ибо, хотя и рожденное на Востоке, христианство много шире восточного своего аспекта. Теперь нам и следует обратить взгляд на другой его аспект — на христианство западное. Здесь может помочь история Византии, поскольку христианство III–IV вв. нельзя было назвать ни восточным, ни западным. Это было общее, хотя и сформулированное в основном по восточному образцу, христианство, из которого и начали расти восточная и западная веры. В III–IV вв. эти веры были еще потенциями; а обсуждать потенцию возможно лишь, имея перед глазами ее актуализацию.

На Востоке, где Церковь почти отожествляли с культурой и империей, — хорошо сознавали несовершенство эмпирического бытия, но к самой эмпирии относились иначе, нежели на Западе. Если христианство гармонично сочетало дуалистические тенденции с пантеистическими (§§ 37, 39), на Востоке любили выделять пантеистические. Поэтому здесь любили философию, ибо философия, тогдашняя в особенности, старается объяснить и оправдать мир, производя его бытие и благость от Бога, и, можно сказать, оптимистична по сути. Поэтому на Востоке не уставали говорить о явлении Бога в мире, а мир называли «теофанией». Но, углубившись в понятие теофании, трудно понять, что же в действительности есть мир. Восточные богословы, конечно, отличали его от Бога; говорили о несовершенстве и греховности мира; но поскольку грех есть не что иное, как умаление блага, то и интересовались они не столько злом мира, сколько позитивным его содержанием. К примеру, Византийская империя, без сомнения, несовершенна, но подлинное бытие этой империи образует Святая Церковь. На Востоке мир, а значит, и эту историческую культуру считали интегральным, пусть и несовершенным еще и греховным моментом усовершенного мира; и, опять–таки, старались усмотреть в нем не столько несовершенство, сколько сам процесс совершенствования. Конечно, зло есть недостаток блага, а грех — добродетели. Но, произнося эти утверждения, можно выделить именительный падеж (т. е. «зло» и «грех»), как делали на Западе, пожалуй, даже чрезмерно подчеркивая значение зла и греха, или, как на Востоке, — родительный (т. е. «блага» и «добродетели»). Западные христиане верили, что Бог спас греховного человека, восточные, — что Бог спас человека и мир. Различие не догматическое и как будто незначительное, и все же крайне важное.

Внимательное его исследование объясняет, отчего на Востоке склонны были верить, что Бог все спасет, и не слишком скорбели о несовершенстве эмпирии. Зло и грех — ничтожные мелочи, не только что не способные отменить решения Бога всех спасти, но и сами, в конце концов, обреченные исчезнуть. Поэтому и не совсем как будто ясно, нужно ли с ними бороться? Как же человеку бороться с тем, чего нет? Следует как можно активнее творить добро, в чем и состоит спасение и усовершение мира. Но и в том как будто нет надобности, ибо Бог все спасет и усовершит.

Вообще, на Востоке слабо сознают различие эмпирического и совершенного мира, поскольку видят или, по крайней мере, воображают усовершение эмпирии и реальность усовершенного мира. Вместо того, чтобы устранять недостатки культуры и жизни, восточный человек мечтательно взирает на суть их и цель. Византийцы не устают изобретать все новые и новые символы для выражения неэмпирической природы Церкви, империи и культуры. Символы эти — не просто знаки предполагаемых предметов и магические средства, — они обрели значение величайшей реальности, словно туман, застилая эмпирическое бытие. Такая величайшая реальность заключалась в торжественном культе Церкви, ее таинствах, обрядах и иконах. Почитая иконы, восточные христиане почитали не только то, что иконы изображали, но и сами изображения. В противном случае невозможно было бы понять политику императоров «иконокластов» (726–780 гг. и 812–843 гг.), среди которых были и люди богословски образованные: Константин V Копроним (740–775) и Феофил (829–842 гг.). «Иконодулы» (иконопочитатели) боролись с «иконокластами» [иконоборцами] за новое, «византийское» мировоззрение. Последнее же заключалось не в одном только культе, но и в ритуале императорского двора и в сфере великолепного, но, за исключением ΧΙ–ΧΙΙ и XIV–XV веков, совершенно нереалистического искусства.

Из–за мистических моментов своей церковной культуры, ради мистической реальности восточные христиане нередко забывали несовершенную конкретную жизнь, не торопясь вмешиваться в как будто автоматический культурный процесс. И немало войн Византия проиграла из–за идеологических споров. Не нужно, однако, считать византийцев только «автоматически» действующими людьми. В византийской культуре немало было и активности, но активности своеобразной. Соединяя посредством мистических элементов своей веры совершенное будущее мира с эмпирическим настоящим, византийцы стремились уже на земле достичь степени небесного совершенства, увидеть божественный Фаворский Свет. Если западные мистики всегда болели интересами земной жизни, восточная мистика возводила человека реального бытия в иную жизненную сферу. Западная культура никогда не явила того крайнего аскетизма и такой далекой от жизни мистики, как на Востоке. Западная теология строго отделяла человека от Бога и (применительно ко Христу) казалась восточным христианам несторианской. А высказывания великого восточного богослова Кирилла Александрийского звучали даже по–монофизитски. Западные художники создали образ «Христа Печальника» (Schmerzensmann) и со временем начали реалистически трактовать Христа, Пресвятую Деву, Бога и небо. Даже распятый на кресте Христос византийцев больше походил на Бога, чем на человека, а их святые парили в нереальном золотом небе.

Настоящего эмпирического дела восточный христианин не любил, хотя и сознавал абсолютную ценность земной жизни едва ли не лучше христианина западного, видевшего в этой жизни только путь к небу. За абсолютным смыслом жизни он не видел или не хотел видеть ее недостатков. Реальность символов затмила ему эмпирию и ее несовершенство. Живущий и действующий как будто автоматически, восточный христианин, в сравнении с христианином западным, был созерцателен. А, обращаясь к действию, он как и величайшие восточные мистики, желал воплотить эмпирически невоплотимые идеалы, вновь забывая конкретную жизнь, конкретный мир и даже себя самого. Христианство — вера личностная. Восточные богословы защитили это божественное начало личности, провозглашая Христа одним лицом (= ипостасью) Бога. Однако восточная мистика зачастую напоминает пантеистическую и без–личностную мистику далекой Индии.

45

Поскольку политическая и культурная жизнь империи постепенно сосредоточилась на Востоке, западная Церковь очутилась в крайне сложном положении. Западная культура разорвала сношения с Востоком и должна была теперь полагаться только на собственные силы. А нам уже известно, что она во все времена преимущественно имитировала восточную культуру, организуя и популяризируя ее. Сама же новых культурных идей найти не умела. Чтобы удержать в своих руках то, что еще можно было удержать, ей требовался сильный политический строй. Но когда восточные императоры во имя интересов своего государства отдали западные земли варварам, настал период гибели Западной империи — IV и V века. Варварские князья в V веке поделили между собою ее территорию, а после непродолжительного господства византийцев в Африке, Испании и Италии на Западе поняли, насколько ромеи отличны от римлян, что вызвало подъем патриотизма. Правда, византийцы уничтожили остроготское государство, зато они деспотически эксплуатировали Италию и преследовали подчас даже самое православие, в то время как императоры то проповедовали монофелитство, то воевали с иконопочитателями. Кроме того, вскоре всю центральную Италию захватили лангобарды; ромеи остались только в равеннском «экзархате», в южной Италии и — до середины VIII века — в Римском «дукате». Как бы то ни было, Византия не могла и не желала взять на себя культуросозидательную работу на Западе.

А там, прежде всего, надлежало беречь остатки культурной традиции и с этой целью — сохранить хотя бы идеальное единство культуры. Как мы уже видели, ставшие священниками и монахами магнаты и литераторы и были подлинными стражами культуры, а монастыри — крупнейшими ее центрами. Но для сохранения культурного необходимо было, чтобы Церковь, единственный живой общественный организм, приобрела политическое значение. Если на Востоке Церковь могла поддерживать дружественные отношения и даже сотрудничать с православным правительством, то на Западе то же самое правительство в культурном и даже конфессиональном отношении было враждебно Церкви и не могло уже защищать ее от варваров. Западная Церковь не могла обойтись без самостоятельной политической организации, поскольку вынуждена была заниматься политической деятельностью. Можно говорить о прижившейся в папской «курии» древнеримской традиции. С другой стороны, не следует забывать, что италийцы только папам и доверяли, нередко принуждая их заниматься политикой. Волею–неволею, западный патриарх сделался вождем национального италийского движения.

Западной империи фактически уже не было; не было еще на Западе и новой культуры. Однако христианские писатели ощущали не только гибель старой культуры, но и приход новой, христианской. Незначительный, но и интересный факт. — Живший в шестом веке в Риме друг Кассиодора Дионисий Екзигуус [Малый] (Exiguus) начал вести летоисчисление от Рождества Христова. Стало быть, возникает новое осмысление исторического процесса, христианское изложение которого предлагают Августин, Орозий и Сальвиан.

Последний из них хронологически, массильский (Marseille) священник Сальвиан в своем сочинении De gubernatione Dei (ок. 450 г.) риторически пеняет римлянам за их грехи и неверие: не желают они признать Бога праведным судьей, потому как не воздает Он добрым и не карает злых; ропщут, что Бог не защищает их от варваров. В самом деле. — «Познав истинную религию, мы не можем оправдывать себя ее йезнанием. Исчезли былой мир и богатства. Все былое отнято или не то, что прежде, возросли лишь пороки… Где теперь римские богатства и почет? Некогда сильнейшие, римляне изнемогли. Древние римляне внушали страх, теперь — мы сами живем в страхе; прежде варвары платили нам дань, теперь — мы платим варварам… Да еще и называем уплачиваемое золото дарами… Все выкупленные из неволи радуются своей свободе, мы же все себя выкупаем и все несвободны… Римское государство уже мертво, или, — где кажется еще живым, — умирает». Бог, говорят, не помогает римлянам. Но разве лучше они варваров? Не в Церковь идут римляне, а в цирки и театры! Враги вторглись уже в Колонию Аргенторату (Koln), а правитель города все пирует! Разве унижающие рабов господа хорошо обходятся с ними, и сами — разве примерно живут? Повсюду, мол, полно несправедливостей. Чиновники тоже неправедны, сущие разбойники. Правительство притесняет куриалов, а господа — колонов. «Сколько куриалов, столько тиранов!» — «Церковь должна была бы служить опорой людям. Но разве и она не гневит Бога? Разве христиане, за редчайшим исключением, бегут зла, разве не преисполнены пороков? Всюду полно пьяниц, развратников, разбойников, воров, головорезов… В такой безнравственной жизни погряз едва ли не весь христианский народ. Тут и полураспутство начинают почитать святостью».

Сальвиан, конечно, бесконечно преувеличивает. Нам важна не его декламация, а вывод. Вывод же этот ясен. — Варвары выигрывают войны и завоевывают земли римлян, потому что перед сражениями просят Божией помощи и полагаются на Господа. А римлян Бог наказывает за грехи и пороки. Стало быть, Божий промысел правит всем человечеством. Оттого и хвалит подчас Сальвиан варваров еретиков (которые, как мы хорошо знаем, были не лучше римлян), оттого и преувеличивает пороки римлян, желая их исправления. — Наивный проповеднический прием, но взгляд, не лишенный историчности!

Много историчнее и глубже был св. Августин. Его сочинение De Civitate Dei — первая христианская метафизика истории.

По утверждению Августина, следует различать два града (civitates), а именно, град Божий (civitas Dei) и земной град (civitas terrena). Первый образуют все праведные христиане, какие жили, живут и будут жить на земле. Второй, основанный падшими ангелами и объединенный первородным грехом, — все враги Бога и нераскаявшиеся грешники, которых справедливый Бог осудил на вечный ад. Град Божий, хотя и тождественен истинной Церкви, отличается все же от Церкви эмпирической. Ибо последняя всегда существует в определенное время и в определенном месте; и немало среди ее членов осужденных на вечное пламя. Эмпирическая Церковь есть corpus permixtum, — она состоит из праведников и грешников и, стало быть, больше града Божьего, но, с другой стороны, и меньше его, ибо множество истинных сынов Церкви эмпирически еще не существуют или не существуют уже, нет в эмпирической Церкви и ангелов, и ветхозаветных праведников. Земной град тоже не равен эмпирическому государству. Государство, по сути, не зло и соответствует природе человеческого общества, будучи природным порядком, ordo naturae. Однако грех испортил государство, превращая справедливую власть в тиранию, свободу — в неволю, справедливость — в неправедность. Потому порой и государство точно воплощает отчасти земной град, как эмпирическая Церковь — град Божий.

Сам Августин был сторонником небольшого патриархального государства, какое тогда защищали стоики. При этом он не отрицает и Римскую империю, ценя в ней универсальную человеческую организацию. Бог дал римлянам великую мощь, желая вознаградить их за, пусть и языческую еще, их добродетель, дабы христиане могли взять себе за образец их самоотверженную любовь к родине, и чтобы империя установила, в конце концов, мир во всем мире. Этот зиждящийся на Божием законе мир и охраняемый праведною властью социальный и политический строй суть великое благо, в каком нуждается и град Божий. Все же, по мнению Августина, благо это естественное, к тому же всемерно искаженное грехом. Защищая христиан от язычников, обвиняющих христианство в обрушившихся на империю несчастьях, Августин доказывал, что римляне преувеличивают благополучие своего государства. Разве вся римская история не есть цепь несчастий, начиная с убийства Рема и кончая гражданскими войнами? Разве римляне не больше терпели от римлян же, нежели теперь терпят от варваров? И поделом! Августин строго критикует политическую историю империи, языческую религию и философию. Изучив сочинения Варрона, он объясняет, что просвещенные люди, в конце концов, не верили уже в богов. А философы, хотя и признавали единого Бога, не переставали чтить даже демонов. Почувствовав, что человеку необходим Посредник, однако, не желая смирить себя в служении истинному Богу, философы подпали под власть злых духов. В моральном же отношении власть римлян, последняя и величайшая в мире, была незаконной. По словам самого Цицерона, следовало бы назвать ее разбойничьим государством, «magnum latrocinium».

Мысль выражена риторически, но по существу хороша и при положительной оценке импфии. Ибо, будучи относительным и всего лишь «естественным» благом, империя, особенно в сравнении с Церковью, является несовершенной, греховной человеческой организацией. Так что если Августин и путает подчас эмпирическую Церковь с градом Божиим, то и сама империя или государство вообще представляются ему конкретным проявлением земного града. Метафизическую свою антитезу он конкретизирует, исследуя историческую антитезу Церкви и государства. Таким образом, Августин избежал «византинизма», не спутав государства с Церковью. Но разъяснить смысл христианской империи ему было нелегко. Он хвалил христианских императоров; требовал, чтобы власть охраняла социальное, политическое и религиозное согласие; желал, чтобы чиновники не только служили на совесть, но и поддерживали бы Церковь материально. «Compelle intrare», «должно принудить войти в Церковь», говорит он о еретиках, рассчитывая, естественно, на помощь правительства. Но, хотя и случалось ему нередко путать град Божий с эмпирической церковной организацией, Августин всегда отличал этот град даже от христианской империи.

Понятия обоих градов, конечно, не историчны, а метафизичны. Однако именно опираясь на эти понятия, Августин развернул обширный христианский синтез истории, что возможно было сделать, только наполнив их конкретным смыслом. Языческие историки больше интересовались вопросами «социологии», история же — наука подлинно христианская. Только иудаизм и христианство признают человечество центром всего бытия. Поскольку же иудаизм величайшей исторической реалией считает не индивида, а народ (еврейский народ), то одно только христианство занято поисками смысла жизни человечества и мира, утверждая определенный индивидуальный человеческий, а вместе с тем и абсолютный (божественный) факт, иными словами, христианство утверждает, что на земле жил Богочеловек. Поэтому начавшее вести счет лет от рождения Христа, вместо фантастического летоисчисления от начала мира или вовсе негодного — от первой олимпиады или от основания Рима, христианство установило твердый хронологический принцип. Апологеты и восточные христиане мало еще интересовались конкретным историческим процессом. Правда, биограф Константина Великого Евсевий написал свою «Хронику», переведенную на латынь Руфином и Иеронимом. Но хроника не составляет еще истории. Не много проку было и от традиционной во времена Августина периодизации исторического процесса на четыре эпохи. Августина можно назвать первым христианским историком.

Важнейшая его идея — идея борьбы двух градов. Возможно, тут не обошлось без влияния манихейства — вероучения, которое Августин исповедовал в молодости. Но, во–первых, Августин уничтожил признаваемую манихеями самостоятельность злого града; с другой стороны, сами манихеи позаимствовали исторические элементы своей религии у христиан. Как бы то ни было, Августин толковал всю разделяемую им на шесть периодов историю человечества как историю борьбы двух градов. — Уже в первый период (от Адама до Ноя), когда человечество пребывало еще во младенчестве, братоубийца и основатель городской культуры Каин олицетворял земной град, тогда как Авель и Сет были гражданами града Божия. Когда минули для человечества детский (от Ноя до Авраама), юношеский (до Давида) и мужеский (до вавилонского пленения) возраст, начался пятый период, а после воплощения Христа — последний, шестой, — время благости, жесточайшей борьбы и победы. Этот период завершится страшным днем — гибелью земного града и триумфом града Божия.

По представлению Августина люди образуют единый большой социальный организм, подобный человеческому. Поэтому вначале невозможно ощутить, что человечество расколото на два града, которые лишь символизировали Авель и Каин, Сим с Иафетом и Хам. Впервые земной град начал организовываться, когда люди взялись за строительство Вавилонской башни. Тогда–то они и раскололись на множество народов, из которых единственный еврейский народ сохранял изначальный язык и идею Божия града. Авраам первым действительно олицетворял государство Бога, хотя скорее предрекал и символизировал Церковь Христа, нежели осуществлял на деле государство Божие. Но именно во времена Авраама в Месопотамии возникла первая сильная организация земного государства, империя Нина, впоследствии — вавилонская, ассирийская и персидская империя, просуществовавшая до времен Римской империи. Последняя возвысилась как раз тогда, когда окреп град Божий. Тогда должен был родиться Христос, а Его рождение есть центральный момент исторического процесса. Еврейские пророки провозглашали уже приход Мессии, а поскольку грады не разделялись строго между собой, предрекать его начали и языческие философы. Ибо в земном граде тоже немало Божиих избранников, мистически связанных с сыном Ноя Иафетом. По пришествии Христа оба течения града Божия — иудейское и эллинистическое — слились. У греческих философов было свое, не слишком, правда, великое знание, иудеи же разъясняли верное понятие Бога и человеческую слабость, уча людей смирению перед Богом. Сам Христос — подлинный владыка своего града. Величайшим чудом, доказавшим божественную сущность христианства, Августин считал рост христианства и его победу. Он не сомневался, что христианство окончательно возвысится и настанет предрекаемое Св. Писанием тысячелетнее царство. Два града вступили уже в борьбу. Одно любит Бога и взыскует жизни вечной, это государство одного учения и одной цели. Граждане его кротки и полны любви, смиренны перед Богом; все принимая как дар Его благости, отказываются ото всего земного и уповают на единение с БогоЛ. Другой град исполнен эгоизма, услад и тщеславия. Его отличают войны и смуты, тираническая власть и всяческие беззакония. Конец его — вечный ад.

Если, говоря о языческом прошлом, Августин нередко отожествляет град Божий с Церковью, а земной град — с государством, то, говоря о настоящем и будущем, он вновь употребляет оба понятия в абстрактном их значении. Только упростив концепцию Августина, в Средние века полностью отожествили град Божий с эмпирической церковной организацией. Хотя Августин и видел конец света в конце Римской империи, он тем не менее отказывался строить предположения относительно того, когда этот конец настанет. — «До сих пор Римская империя только сильно сотрясена, но еще не заменена другой. Так случалось с нею и в дохристианские времена, и всякий раз она оправлялась после таких несчастий. Так что и теперь не нужно терять надежду. Кому ведома воля Божия?»

Верно. — Однако отрицать гибель империи становилось все труднее. Основные исторические идеи Августина вовсе того и не требовали. Последователь Августина испанец Орозий взял на себя продолжение исторических трудов Августина. По просьбе самого иппонийского епископа он написал (417–418 гг.) «Семь книг истории против язычников». В этой универсальной истории (Августин написал только метафизику истории) Орозий отказался от националистического, римского взгляда на исторический процесс. «С римлянами я молюсь, как римлянин, с христианами, — как христианин, с людьми, — как человек, основываясь на законах государства, религии и общей природе. К каждому краю, где бываю, я отношусь, как к отечеству, ибо подлинного, возлюбленного моего отечества нет на земле». Но Орозий не просто космополит. Он сочувствует своим соотечественникам испанцам, завоеванным висиготами, и любит Рим. Только задача Рима, по его мнению, состоит уже не в управлении огромным государством, а в проповеди христианства варварам победителям. Тогда место Римской империи займет единая христианская культура, которую Орозий называет «Romania». Таким образом, будущее обретает конкретность, превращаясь в цель эмпирической деятельности. Метафизика истории становится историей.

46

Уже сам интерес к вопросам метафизики истории и конкретной истории весьма характерен для западных христиан. Мы сказали уже, что в области теологии западные христиане долго были неоригинальны, повторяя и упрощая идеи христиан восточных. Не считая «греков» Иринея и Ипполита, Западное христианство не имело своих богословов, за исключением Тертуллиана и Августина. Однако объяснением тому служит не только слабость западной культуры, но и своеобразный характер западного христианства. Ибо, когда в конце IV века возникло, наконец, западное богословие, возникли и совершенно новые, незнакомые Востоку вопросы, отчасти сформулированные уже Тертуллианом. Не вдаваясь в проблемы сущности Божества, Троицы и отношений Бога Христа с Человеком Христом, на Западе интересовались преимущественно более конкретными, связанными с эмпирической жизнью проблемами. Нельзя сказать, что западные христиане не чтили бы основных христианских догм, только довольствовались здесь верными, но краткими формулами, сами же изучали религиозный смысл человеческой истории, человеческую душу и индивидуальную жизнь; словом, богословие их было антропологическим. Позднее, отчасти уже в сочинениях Августина, антропологически были переработаны и освещены и догмы, сформулированные восточными богословами.

Большое значение для понимания характера Западного богословствования имеет Тертуллиан (150–222 гг.). Хороший юрист и человек практического склада, к догматике он обращался лишь постольку, поскольку это было ему, безусловно, необходимо: прибегал к догмам только в борьбе с еретиками, прежде всего с гностиками. — Церковное учение развивается, по его мнению, для того, чтобы исправлять ошибки людей, хотя (— Тертуллиан не слишком последовательный писатель) Бог сотворил людей, чтобы они Его познали. Не наш разум находит божественную истину, — ее проповедует слово Божие: Св. Писание и церковная традиция. Философы суть «патриархи еретиков», а величайший из них, Платон, питает еретиков, как «omnium haereticorum condimentarius [всяческих еретиков усладитель]». Все философы, возможно, бесовские выученики, уворовавшие крохи истины у иудеев и у христиан. Поскольку Христос говорит, что народы должны уверовать, «должен искать, пока найдешь, а только нашел, должен веровать и сохранять, во что уверовал, не более того». Размышлением невозможно постичь и того, что не вызывает сомнения в вере. — «Распят Сын Божий. — Не стыжусь, ибо это стыдно. И умер Сын Божий. — Правдоподобно, ибо совершенно лишено всякого смысла. Восстал из гроба. — Доподлинно, ибо вещь совершенно невозможная!»

Тем не менее. — Бог невидим, хотя люди видят Его, непостижим, хотя по благости Своей открывает Себя; неощутим, хотя люди ощущают Его. Понятно. — Тертуллиан лишь хочет подчеркнуть невозможность познания Бога без веры. Сам Тертуллиан никогда не оставлял философии. Но в сфере догматической, по его убеждению, следует без колебаний держаться традиции Св. Писания и апостолов, охраняемой согласием апостольских Церквей, а на Западе — Церковью Римскою. Эта традиция кратко сформулирована в «законе веры» (lex fidei). «Правило веры (regula fidei) — одно, единственное, неизменное и незаменимое». Часто даже не по–католически философствующий Тертуллиан образовал, тем не менее, много верных догматических формул. На Востоке не очень страшились некоторой богословской анархии; юрист и человек практичный, Тертуллиан сознавал, насколько такая анархия опасна. Ему было ясно, что преодолеть эту анархию можно, только признавая единый «закон веры» и эмпирически выражающийся авторитет Церкви. Кроме того, он лишь сформулировал монархическую идею Запада и Рима. Необходимость этой идеи вызывалась отчасти молодостью западного богословия, для которого анархия мнений была опасней, чем для имеющего давнюю философскую традицию богословия восточного. Но еще очевиднее подчеркивается тем своеобразный характер практического и упорядоченного западного христианства, едва ли не настаивающий уже на необходимости догмата о примате папы.

Не безразличный к конкретной жизни, Тертуллиан чтил тело, отрицая спиритуализм платоников. Воспитанник стоической философии, он полагал, что все сущее непременно является телом. Даже сам Бог — тело. Дух, в его представлении, есть не что иное, как особая, наиболее совершенная форма тела. Не чистый, не абстрактный дух и наша душа. Разве способна она мыслить вне ощущений? Сомневающиеся же в воспринимаемых органами чувств предметах скептики уничтожают всю красоту жизни и, в конечном счете, отрицают самое жизнь, желая унизить человека и Создателя. Тертуллиан не хочет согласиться даже с аскетическим отрицанием влечений и ненависти, утверждая, что существуют благие влечения и благая ненависть. Хорош был бы Бог, когда бы, по выдумке Маркиона, только любил и не мстил и не карал грешников! Жалкими бумажками были бы законы такого Бога. Нет, после подлинного воплощения Бога не остается сомнений в крайней важности плоти и мира.

Защищая подлинно живущего человека, подлинного человека от не признававших его спиритуалистов, Тертуллиан постиг смысл плоти, которого не умели практически постичь восточные христиане, хотя в теории концепция восточных богословов требовала того более, нежели западная. Зато Тертуллиан, как истинный западный христианин, решительно отделял человека от Бога, обходя молчанием теорию Иринея и восточных богословов об обожении человека и обнаруживая дуалистический момент христианства. Потому, возможно, он и боролся со спиритуалистами.

Однако, отдавший много времени борьбе с гностиками, Тертуллиан, конечно, не был и не мог быть дуалистом в метафизическом смысле слова. С подлинно христианским и подлинно философским, хотя и не всеми до сих пор оцененным, отношением к телу и эмпирическому бытию он согласовал только этический дуализм. И здесь он остался человеком практической жизни. Поскольку величайшее благо человека — свобода, он может употребить ее и во зло, преступая закон Божий, или греша. Бог не истребляет грех или зло потому, что не хочет уничтожить дарованной им свободы. Юрист–формалист и человек неистового темперамента, Тертуллиан не желает признавать никаких компромиссов. Этика его — ригористически–аскетическая. Второй брак — род распутства, да и первый — вещь не самая лучшая. Христиане должны бежать всей языческой жизни. Ибо Бог, прежде всего, строжайший Судия, ревностно охраняющий свою честь, и страшна безжалостно описанная Тертуллианом вечная мука. Неудивительно поэтому, что, в конце концов, Тертуллиан уперся в аскетический монтанизм. Правда, проповедующие грядущее царство Духа Святого монтанисты были спиритуалистами. Но этот богослов, как сказано, не боялся противоречий: утверждал, к примеру, что император представляет не язычников, а христиан, ибо власть свою имеет от Бога, которого истинно чтят одни только христиане, и что христиане охотно участвуют в делах государства и войнах. Нам здесь важен не дуалистический аскетизм Тертуллиана, а то, что он защищал эмпирическую реальность. Восточные христиане часто, можно сказать, забывали человека ради Бога. Важнейший вопрос Тертуллиана — отношения человека с Богом. Тертуллиан как будто уравнивает человека с Богом и, отрицая их единство, толкует их отношения с позиции человеческой, даже юридической. Если на Востоке на человека смотрят с позиции Бога, он смотрит на Бога с позиции человека.

Также практически и конкретно, только гармонично понимал христианство и св. Амвросий. Амвросий (334–397) не был богословом метафизиком, хотя и ценил идеи александрийцев Климента и Оригена и пользовался аллегорическим методом. Образцовый представитель лучшего римского чиновничества, энергичный, прозорливый и ровный, благородный Амвросий был организатором и управителем Церкви. Он — большой патриот, однако, любит не прошлое Рима, а христианскую империю; хвалит Константина Великого за то, что, крестившись, тот оставил своим наследникам христианское государство. Императрица Елена, обретшая Св. Крест, приказала поместить один гвоздь в венец правителя, другой — в узду его коня. — «Мудро поступила Елена, вознеся Крест над головою правителя. Почитая императоров, следует чтить Крест Христов». — Тем самым был разрешен и вопрос практической важности, поскольку многие сомневались, подобает ли христианину коленопреклоненно чтить императора. — «Хорошая вещь и гвоздь в узде коня римского правителя. Гвоздь правит всем миром и украшает чело императора, так что частый преследователь Церкви сделался теперь проповедником». Все же, «в вопросах веры епископы — судьи императорам, а не императоры — епископам». Сам Амвросий защищал кафолическую веру от императрица арианки и не допустил в Церковь Феодосия Великого за то, что по его повелению было уничтожено около десятка тысяч людей.

В свое время Цицерон написал трактат De officiis, желая систематически изложить этические принципы государства. Амвросий переработал сочинение Цицерона, желая указать священникам нравственные их обязанности, необходимые для упорядочения христианского общества. Амвросий был основоположником нравственного богословия, а восточные христиане и не пытались· даже систематизировать христианскую науку нравственности. Правда, почитатель посредственного философа всего лишь перерабатывал стоическую этику, использованную сполна римским эклектиком. Впрочем, в сочинении христианского епископа имеются и основные христианские идеи. Автор выделяет христианские добродетели смирения и любви к ближнему. Любовь же — не внешний факт, но внутреннее чувство человека, проявляющееся в трудах милосердия. Мы должны быть сострадательны к несчастному ближнему, поддерживая его, сколько можем, и даже больше. Если потребуется, надо и жизнь отдать ради ближнего своего. «Праведный и разумный христианин не должен беречь свою жизнь, когда другому грозит гибель. Даже попав в руки разбойников, не следует защищаться, дабы защищаясь, не согрешить против любви».

Потому и следует уважать бедность. Богатый любит себя больше, чем своего брата, к тому же богатство — это владение, противоречащее не только слову Христа, но и самому природному порядку. «Бог велел всем растениям расти, чтобы каждый человек кормился общей всем пищей и чтобы земля была общим владением. Природа установила всем общее право владения». А «обычаи сделали из этого частное право». Не забудем, что Амвросий писал в период экономической гибели империи, неприметно заразившись тенденциями государственного социализма. Впрочем, не он один, поскольку многие отцы Церкви охотно предавались такого рода социалистическим мечтаниям, мало интересуясь проблемами конкретной жизни. Амвросий, возможно, даже лучше других понимал, что социалистический порядок — всего лишь далекий идеал. Он ясно отличал заповеди Христа (praecepta), подлежащие всеобщему исполнению, от предписаний (consilia), данных только совершеннейшим ученикам. Защитник аскетизма и монастырской жизни, он восхвалял девство. Но — «не отрицаю супружества, хочу только описать плоды посвященного Богу девства. Редко кто имеет призвание к девству, к супружеству же — едва ли не все. Кроме того, и девственным должно же родиться».

47

Все же для понимания общего характера западного христианства следует обратиться к величайшему его представителю, иппонийскому епископу св. Августину. Глубоко исследовав и четко сформулировав типичнейшие проблемы западной Церкви, он соединил их с восточной догматикой, стремясь дать в своеобразном освещении синтез христианской философии. В области богословия Августин не имеет такого значения, как Ориген, Афанасий и каппадокийцы. Но Афанасий и каппадокийцы были отцами восточной Церкви; на богословие и философию Запада они влияли не индивидуальными своими системами, а лишь постольку, поскольку помогали Церкви формулировать важнейшие ее догмы. Ориген уже в начале V века почитался опасным еретиком. Августин индивидуальными своими мыслями и индивидуальною системою буквально взрастил все западное богословие. Идеи восточного христианства отличались от индивидуальностей, эти идеи выражавших, приобретая как будто общий, внеличностный смысл. Августин же и самые абстрактные идеи, даже догмы, умел связать со своей индивидуальной жизнью и со своею личностью. Тем самым наиабстрактнейшая проблема обретала конкретность, превращаясь в проблему индивида.

В то время как восточная культура преодолела свой индивидуализм, индивидуализм Августина был все тою же болезнью гибнущей Западной империи. Но Августин так углубился в бесконечно богатую свою индивидуальность, с таким пылом и так гениально ее исследовал, что отыскал наконец в глубине своей души истинного Бога и образ всего мира. Болезнь, конечно, так и осталась болезнью. — Настоящий виртуоз в дружбе, чувствительный и по–женски нежный, Августин в то же время деспотичный вождь своих друзей, ведущий их то путями ереси, то — церковного учения и жизни. Он не любит противоречий; о себе, по правде говоря, печется больше, нежели о друзьях; желает любить их ради Бога (не ради них самих), а любит часто ради себя самого. Скрываясь от своей матери, спокойно покидает ее, чтобы отправиться в Рим (ок. 383 г.); явившихся ему во сне покойников он все же не признает, ибо если бы они, в самом деле являлись, то усопшая его мать, бесконечно его любившая, непременно бы его посетила. Августин эстетически оправдывает Божий мир; потрясающий душевный холод позволяет ему забыть о беспредельных муках грешников во имя красоты вечного пламени. Развивая свою философскую систему из новоплатонической, Августин характернейшим образом изменил понятие души. Тогда как новоплатоники и восточные отцы изучали универсальную мировую душу, мало интересуясь индивидуальной, он исследовал как раз свою, индивидуальную душу. — «Хочу знать, что есть Бог и что есть душа. — И только? — Только!» — Речь здесь идет о душе определенного индивида, Августина, — не о душе всечеловеческой и мировой, в которой, чего доброго, и не видно человека, или большого труда стоит разглядеть его. Говоря об этойуниверсальной душе, Августин интересуется не ею; забывает о ней ради того, что заботит его в собственной. Отсюда происходит известный гедонизм его философии. Августин сам говорил, что, будь душа смертна, он сделался бы последователем Эпикура. Занимаясь философией, он искал счастливой жизни: «beatitudo» было целью его философии.

Но тут болезнь индивидуализма оборачивается силою. «Желая быть счастливыми, мы должны искать Истины, и только». Поскольку философия свидетельствует о неизменности истинного человеческого блага, то и следует искать этого бессмертного бытия, отвергая все тленное и переменчивое. Таким образом, Августин превозмог релятивизм, однако, он индивидуалистически отрицал смысл эмпирического бытия, признавая земную жизнь лишь средством спасения души. Как и манихеи, последователем которых он был в молодости, Августин заботился о том, как вызволить из мира собственную душу. Индивидуалист не спешит, разумеется, ухватиться за идею обожения, отделяя человека от Бога и других людей и подчеркивая дуалистический момент христианства. Августин анализирует свою индивидуальную душу, стремясь посредством этого анализа познать Бога и целое. Пользуясь современной терминологией, следовало бы назвать его «психологистом». Как и всякому последовательному индивидуалисту, Августину пришлось бороться со скептицизмом. Некоторое время он был последователем учения «академиков», пока новоплатонизм не пробудил его гениальности. Используя метод Сократа и платоников, Августин познает себя самого, т. е. видит истинность своего мыслящего бытия, выводя из этого истинного бытия бытие Бога. Августин превратил уничтожающий римскую культуру индивидуализм в метод и принцип собственной философии и европейской философии в целом, поскольку, формулируя знаменитую свою аксиому acogito ergo sum», «отец» новой философии Декарт всего лишь повторил слова отца западной Церкви.

Полностью от своего индивидуализма Августин все же не отказался. Поэтому, на мой взгляд, в его метафизике и получили такое большое значение новый смысл понятия веры и благодати.

Восточные и западные христиане равно признавали всякое человеческое благо Божиим даром, милостью Божией. Но, имея в виду единство Бога с человеком, на Востоке склонны были считать Божию благодать Самим Богом, во всяком случае, не отличали ее от Бога так явно, как западные христиане и Августин. Поскольку во всем действительно сущем восточные христиане видели теофанию, то их не слишком занимало, каковы отношения Божией благодати и человеческой свободы; поскольку Бог, в их глазах, чуть ли не связан с человеком, то в свободе нечего и сомневаться. Для Августина Божия благодать — совершенно отдельная часть Бога, Его дар, который он считает как бы вложенным в человека предметом, чем–то наподобие «индуцированного» качества человека. В таком случае спасает человека именно благодать, а в конечном счете — Бог, причем возникает крайне трудный вопрос: как может человек оставаться свободным и что значит эта человеческая (а не словно бы общая Богу и человеку) свобода. Иначе говоря, поскольку Августин строго отделяет человека от Бога, апория единства Бога с человеком и их различия сменяется новою апорией свободы и благодати.

Но если пантеистические настроения восточных христиан нельзя отожествлять с пантеизмом, то тем более нельзя утверждать, будто Августин отрицал человеческую свободу. Рассуждая подобно Августину, можно, правда, заключить из его слов, будто человек обладает только психологическою свободой, т. е. субъективным ощущением свободы. Однако сам Августин так не думал и не говорил, поскольку всегда утверждал, что человек свободен. Странным образом восточные христиане как раз не выстрадавшие и не выработавшие идеи свободы о человеческой свободе практически забыли, храня оптимистическую веру в то, что Бог всех спасет. Августин требовал от человека активности, свободной и сильной воли. Ибо он был не только «психологистом», но и «волюнтаристом».

Поначалу Августин думал научно доказать истину, но в конце концов пришел к убеждению, что разум слишком слаб, что не все человек способен доказать и, желая познать Бога, прежде должен верить. Первое место отводится познанию. Понятно, что, если вера рассчитывает познать, только познание имеет собственный объект. Практически же вера идет впереди. Сам разум требует, чтобы мы сначала верили, потом мыслили. «Если не будете верить, не поймете» (Исх. VII, 9). «Прикажи, что хочешь, — просит Августин Бога, — только исцели и открой мой слух… Если, веруя, находят Тебя взывающие к Тебе, дай веры». Кроме того, св. Августин наставлял людей: «Если желаешь что постичь, — верь… Если чего не постигаешь, — тоже верь. Постижение есть воздаяние за веру. Потому не стремись постичь, чтобы верить, но веруй, чтобы постичь», crede ut intelligas.

Душа видит Бога очами разума, познает Его разумом. Верно. Но чтобы душа могла видеть, этот ее разум должен быть здоровым. Разума же не исцелить, если человек не будет верить. Мало того. — Веруя, душа не должна терять надежды узнать, наконец, Бога. А, веруя, должна еще и любить Его. Если душа «не возлюбит обетованного света, не пожелает его, довольствуясь своей темнотою, разве не оттолкнет она своего Целителя?» Словом, Августин требует живой христианской веры — более, можно сказать, жизни, чем познания. И тут он — типичный представитель западного христианства.

Понятие веры многозначно. Прежде всего, вера — это единение со Христом и высший род познания. Но чтобы познание веры было истинным и несомненным, человек должен любить ближнего и жить по–христиански. Как единение со Христом и мистическое познание, вера есть дар и благодать Божия. Однако, если Истина принуждает человека признать ее, словно порабощая человека, познание веры отличается от познания разума тем, что свободно. Ведь сам доступный для познания Бог есть абсолютная свобода, делающая свободными всех ее познающих. Стало быть, веря в Истину и познавая ее, человек может и не признавать Истины, хотя ясно ее видит. Вера есть не только Божественный акт (= благодать), но и совершенно свободный, и, значит, ничем, даже самою Истиной (= самим Богом), не мотивированный человеческий акт. В этом она очень похожа на обыкновенную, нерелигиозную, нехристианскую веру. В этом отношении справедливо будет сказать, что мы верим в Бога так же, как верим людским словам. Как и все основные понятия христианства, понятие веры апорично, и следует избегать односторонних его толкований. На практике, однако, трудно избежать односторонности. Одни стремятся подчеркнуть мистический момент христианства, другие — чисто человеческий.

Говоря о познании Бога, Августин, как и Тертуллиан, подчеркивал свободу веры и человеческую ее сторону. — «Наше дело верить и хотеть, а Бог делает так, чтобы верующие и хотящие могли поступать достойно», nostrum… est credere et velle illius autem dare credentibus et volentibusfacultatem bene operandi. «Бог не жалеет человека, если прежде не изъявляет человек воли», ибо «воля и есть то, посредством чего человек грешит или живет праведно». Правда, первородный грех так ослабил волю человека, что она соделалась даже рабынею греха (serva рессаΰ), и человек может желать блага, но не может уже осуществить свое желание. Первый человек в раю мог и не грешить (posse поп рессаге), а эмпирический человек не может не грешить (non posse поп рессаге). Однако и он может верить и желать избежать грехов. Такому человеку и дает Бог власть впредь не грешить, а на небе даст ему всю свою благость, которая сделает так, что человек не сможет более грешить (поп posse рессаге). Бог спасет тех, о ком заранее знал (praescivit), что они жаждут спасения и уверуют.

Выходит, что свободная вера человека — единственная, пожалуй, его заслуга. Желание все познать разумом — великая гордыня, не оправданная к тому же никакими фактами. Не многое разве, по словам Августина, принимает на веру человек, когда читает историю, слушает друзей, врачей и иных людей? Разве мышлением только, liquida ratione, способны люди найти Истину? Практически всюду требуется вера, человеческий акт и некий авторитет. Не по Божией ли воле величайший наш авторитет — Св. Писание? Для того только, возможно, многое в Св. Писании представляется темным и лишенным смысла, чтобы оно сильнее притягивало нас, побуждая исследовать его тайну; без веры же человек не может этих тайн исследовать.

Однако великий мистик Августин не мог довольствоваться таким односторонним понятием веры. Характернейшая его и всех западных христиан черта состоит в том, что четко формулируя это понятие, он отделял человека от Бога и раскалывал сам акт веры. Но религиозный опыт Августина говорил ему много больше. Чем глубже анализировал и постигал Августин свою жизнь, свое обращение (conversio), тем яснее чувствовал, что спасен Богом. Это не было простое умозаключение, но живой опыт, — что он, Августин, и Бог составляют некое единство. — «Ты ослепил мое слабое зрение сильным светом, и я содрогнулся от любви и страха… То возносила меня ввысь Твоя красота, то вновь, тяжелый, падал на землю». Кто же здесь действует, — человек или сам Бог? И что иное значит здесь вера, если не истинное познание, не самое Истину, говорящую человеку?

Никто, по мнению Августина, не возрождается нравственно и духовно без милости Бога. А, не возродившись, не только невозможно хорошо знать Бога, но даже и верить в Его существование. Один только Бог живит человека, даруя ему веру, т. е. Свою благодать. Ибо вера здесь уже не человеческий, а Божественный акт. Как судьба стоиков (fatum), Божия благодать «хотящего ведет, не хотящего тащит», volentem ducit, nolentem trahit. Мистический опыт подтверждается рассуждением. — Поскольку Бог — податель всех данных человеку благ, а вера — благо, то Бог дает человеку и веру. Божественная благодать делает нас не только способными праведно поступать, но и верящими и желающими блага. Не воля прежде Божией благодати, а, наоборот, благодать прежде воли. Вера есть благодать Божия, только Божественный, а не человеческий акт. Дела веры, ее «заслуги» суть плоды веры. Конечно, верим мы сами, но лишь потому, что Бог нас избрал и подарил нам благодатную веру (gratia gratis data). В своем сочинении De praedestinatione Августин признает, что заблуждался, полагая, будто «вера, благодаря которой мы верим в Бога, не Божий дар, а собственное наше достояние».

Если так, где же тогда человеческая свобода? — Многие, говорит Августин, и призываемые не идут к Богу. — Худо, думаю, сказано, в особенности потому, что одних Бог будто бы призывает так, что они не могут Ему не подчиниться (congruenter vocati), а других — так, что могут (non congruenter vocati). В любом случае, человеческой свободы здесь нет и в помине. Августин это чувствует и бесстрашно делает из своего учения необходимый вывод. — Все люди согрешили, образовав единый погибельный род, massa perditionis, греховный род, massa peccati. Все заслужили вечной смерти, совершенно справедливого наказания, налагаемого Праведнейшим Богом. Но, хотя Бог и осудил людей на вечный ад, нет несправедливости в том, что иные из них Богом были избраны и спасены. На то Его святая, непостижимая воля, и все тут. О том, почему одних Он избрал, а друшх — нет, согласно Августину, если не хочешь впасть в заблуждение, и думать не стоит. Люди — massa peccati, supplicium debens divinae summaeque justitiae, quod sive exigatur sive donatur nulla est iniquitas [ком греха, долженствующий понести наказание перед божественной и величайшей справедливостью и потому в том, изгоняется ли он или получает награду, нет никакой несправедливости]. Из свободно обрекших себя на вечную смерть людей Бог спас Своих избранников, тем самым уже создавая других для смерти. Августин так и пишет о «предопределенных к вечной смерти», morti sempitemae praedestinati.

Такой безжалостной теорией завершаются философские рассуждения Августина о вере и благодати. Психологически эта теория возможна только потому, что самого себя Августин чувствовал избранным и спасенным и при том был индивидуалистом, любил других людей не ради них самих; не слишком о них и пекся. Но индивидуализм выявил и теоретическую ошибку Августина. Он ошибается, хотя с логической точки зрения его рассуждения кажутся неопровержимыми. В самом деле. — Если Бог действительно абсолютен, то Его воля и решение не могут зависеть от человека, Им самим сотворенного. А Бог, без сомнения, зависел бы от человека, если бы хотел спасти только тех, о ком заранее знал, что они будут праведниками, если бы Божественное praescientia, т. е. предвидение, мотивировало Его praedestinatio, или предопределение. Отделяя человека от Бога, как Августин, невозможно избежать августиновской теории. Но, если признать эту теорию, тогда попытка Августина доказать, что Бог все же справедлив, оборачивается наивной софистикой.

Августин заблуждается, когда отделяет человека от Бога, забывая об их единстве. Стало быть, он не совсем понимает значение Богочеловека. — Иисус Христос имеет две природы, две воли, но одну личность, которая, будучи и человеческой личностью, есть ипостась Бога. Поскольку каждый конкретный акт Иисуса индивидуален и личностен, следует признать, что конкретно и стало быть личностно действующая воля человека Иисуса не только совершенно отвечает Божественной, но и отличается от нее лишь абстрактно. Потому нельзя сказать, что здесь говорит и действует человек Иисус, а здесь — Бог Иисус, хотя человеческая воля никоим образом не совпадает с Божественной. Тем самым я хочу сказать, что человеческий наш разум не может отличить человеческого акта Иисуса от Божественного Его акта: существует лишь единый акт Бога и человека. (Ср. Anathemath. Cyrilli, особенно can. 3, 4, 6; Cone. Chalced. de duabus naturis Christi). Так же, не имея основания отличать актуализованную волю Бога от потенции этой воли, мы отличаем не актуализованную еще потенциальную человеческую волю Иисуса от Божественной Его воли. Но, различая здесь человека и Бога, нельзя, разумеется, воображать себе личностную волю человека, ибо личностная воля уже не потенциальна. Следовательно, исследуя отношения человека и Бога, мы должны быть крайне осторожны и осмотрительны. Рассматривая этот сложнейший вопрос, мы не можем сопоставлять человеческую личность с личностью Бога (ведь чисто человеческой личности не существует), не можем говорить, что единство человека и Бога противоречит их двойству. В противном случае вышло бы, что существует один только Бог (или один человек) или будто бы Бог и человек — всего лишь две разные вещи. Невозможно ведь много знать и говорить о чистой, конкретно и личностно еще не действующей, потенциальной воле.

Иисус во всем подобен нам, только безгрешен (Евр. IV, 15 и Chalcedon. de duabus naturis). Следовательно, мы не можем признать даже человеческой личности, поскольку личная форма всякого человека есть форма самого Бога. Акт нашей личности — наш и Бога, Богочеловеческий. Августин имеет право говорить об акте веры как о благодати и Божественном акте. Мы должны, однако, различать в этом акте волю Бога и человеческую, природу Божественную и человеческую, как различаем потенциальную, не актуализованную еще человеческую волю и волю Божию. Поскольку человеческая воля актуализуется, становясь конкретной и личной, поскольку она «лицетворится», постольку она соединяется с Божественной в единый индивидуальный акт личности, постольку отличима от воли Бога лишь абстрактно. Но, будучи волею грешного человека, она не полностью соединяется с Божественной; поскольку же не соединяется — постольку акт индивида остается не индивидуальным в подлинном смысле слова, — актом не личности, а обыкновенной безличной твари; постольку и Божия воля не актуализуется в человеке. Это и есть грех, по энергичному утверждению Августина, совершаемый одним лишь человеком.

Хорошо уяснив все это, мы не говорим уже, что в личностном действовании человека — вере, например, Бог отнимает у человека свободу и что человек действует и верит несвободно. Ибо здесь нет двух личностей, но только две природы и две воли, сходящиеся в совершении единого конкретного акта. Поскольку не существует чисто человеческой личности, то было бы ошибкою полагать, будто Бог ослабляет человеческую личность, ибо человеческой личности не существует. Исследуя соотношение человеческой воли с волей Бога до соединения с Нею, нельзя воображать, будто человек есть личность и только отличен от Бога. Будь человек иною и только отличною от Бога личностью, тогда, конечно, верна была бы теория Августина. Но, по мнению самого богослова, человек существует, только соединяясь с Богом. Так что, когда человек начинает действовать и верить, невозможно более говорить об одном различии Бога и человека, а нужно уже искать и их единства. Таким образом, вся теория Августина оборачивается абстрактным рационалистическим умствованием, хотя и опирающимся на гениально подмеченные факты.

Факты эти суть абсолютность Бога и благость Бога, соотносящиеся с индивидуальным человеком, — и Божественная природа веры. Но, обнаружив мистическое единство индивида с Богом, Августин не хочет признать этого единства; отрицая первичное свое понятие веры, он начинает отвергать и свободную человеческую деятельность. Вынужден был ее отвергать, поскольку признал индивида самостоятельною, существующею наряду с Богом личностью. Это типичный западный индивидуализм и проблема всего западного богословия. Принижая индивидуальность практически, в теории восточные христиане лучше защищали ее свободу и значение, и даже не поняли теории Августина. Но и западная Церковь не признала всего учения своего Отца, отказавшись от предназначенности грешников к погибели (praedestinatio ad mortem) и подчеркнув значение человеческой деятельности. По правде говоря, теория Августина и собственные его мысли выразила не полностью, поскольку предопределение логически требует отрицания человеческой свободы, Августин же, напротив, всегда ее защищал и выводил свою систему из понятия свободы. Мировоззрению Августина присуще крупное противоречие, или апория веры. Поскольку эту апорию трудно преодолеть чисто теоретически, то в теории Августин и не избежал колебаний. Но, не делая из своей теории необходимого вывода, не отрицая уже свободы, он обнаружил себя человеком, практически эту апорию преодолевшим. Его ошибка — чисто теоретическая, к тому же неизбежная, когда, отделяя человека от Бога, забывают об их единстве.

48

Августин первым изложил антропологическую метафизику западного христианства. — Догма Троицы получила уже определенную форму, и Августин только толковал ее, ища аналогий между сознанием Бога и индивида. Но и здесь, оставаясь психологистом, он не индивида объясняет через Бога, а Бога через индивида. Ученик Плотина, он не заметил все же гносеологического смысла догм.

Что такое, спрашивает Августин, человеческая троица, отображающая Божественную? — Это бытие, жизнь и познание души; или — бытие и жизнь души, самосознание и познание души, любовь души. В важнейшем своем труде De Trinitate Августин говорит о mens (1), notitia, quae se novit (2), amor quo se notitiamque suam diligit (3) и о memoria (1), intelligentia (2), voluntas (3). Т. e. человеческий разум (mens = memoria = память, поскольку разум думает и о прошедшем) мыслит, или познает самого себя. Это самосознание разума и есть познание (intelligentia) и знание, содержание знания (notitia). Но разум хочет себя познать, а познание хочет соединиться с составляющим его объект разумом. Это желание и есть третий момент троицы — воля (voluntas) и любовь (amor). Понятно, что третий момент происходит из обоих первых (Filioque).

Исследуя Троицу, Августин умаляет объективное значение различия Лиц. Последние представляются ему не столько личностями, сколько внутренними отношениями (relationes) единого Божества. Что не удивительно, поскольку моменты сознания индивида не различаются между собой объективно. Онтологическая и мистическая философия XI–XII вв. — св. Ансельм, мистики Сен–Викторского монастыря (Гугон, Ришар), св. Бернард из Clairvaux [Клерво] — углубили мысль Августина. Сам он не дал им догматической оценки, не столько доказывая догму, сколько разъясняя ее. Потому она лишилась философского своего смысла, превратившись в «правило веры».

Зато Августин никогда не упускал случая разъяснить догму. — Разве все сущее не желает достичь своей цели, разве не любит? Неодушевленный предмет падает на землю от тяжести, словно из любви к земле. Огонь ищет вверху определенного ему природою места. Корни деревьев идут вглубь, ствол с ветвями тянется ввысь. Дерево желает, любит. Правда, неодушевленные предметы лишены самосознания; зато просятся на глаза человеку, чтобы тот познал и точно спас их. Не очевидно ли, что все они имеют свою троицу, т. е. бытие, волю (= любовь) и желание, поскольку, пусть и не ощущая того, желают, чтобы человек познал их. Изучение живых существ еще более проясняет образ Троицы. Ибо всякая живая тварь существует (esse), живет (vivere) и познает (intelligere), всякая имеет esse, species rei и ordo. Таким образом, вся природа превращается в иерархическую систему символов, новую написанную Богом священную книгу, читая которую человек должен постичь Творца.

Но более всего Августина интересовал человек. В прошлом «слушатель» манихеев, он исследовал природу зла. Для христианина зло уже не метафизический принцип и бытие, но недостаток (privatio) бытия и блага, и искаженный порядок бытия. Откуда зло? — От свободы, от свободного греха, говорит Августин. Восточные христиане формулировали ту же мысль, полагая, что ангелы и люди отпали от Бога, желая жить по своей воле. Кроме того, некоторые восточные христиане предполагали, что, поскольку воля создания по существу изменчива, все ангелы и люди, в конце концов, обратятся и возжаждут блага. Согласно Августину, ангелы согрешили потому, что им недостало особой Божией благодати; возможно, отпали не по свободной воле. Во всяком случае, свободно согрешил Адам, от которого — jure seminationis — могли произойти толькогрешные люди. Поскольку грех Адама испортил всю человеческую природу и каждый человек ответственен за акт общего прародителя, то люди суть рабы греха, лишь с Божией помощью способные поступать достойно. Только Божия милость спасет человека: борьба двух царств, спор Бога и Сатаны, составляет смысл истории. Нельзя винить Бога, если завершением этой борьбы должна стать вечная жизнь избранников и вечная мука грешников. Только имея в виду вечную кару грешников, и возможно понять вечную и неизменную справедливость Бога. Не высшая ли красота мира, когда осуждены грешники, испытаны праведники, совершенны блаженные? Et est pulchritudo universae creaturae per haec tria inculpabilis: damnationem peccatorum, exercitationem justorum, perfectionem beatorum [И есть красота всего создания через эти три вещи безупречная: осуждение грехов, упражнение в справедливости, усовершенствование прекрасного]. Не победа добра и истребление зла красит мир, но контраст добра и зла: contrariorum oppositione saeculi pulchritudo componitur [противопоставлением противоположных вещей складывается красота века].

Называя индивидуализм Августина его слабостью, я не думаю отрицать позитивное значение этого индивидуализма. Отчасти оно явствует уже из сказанного; отчасти для оценки его нам необходимы новые доказательства.

Признав основанием знания индивидуальное свое познание, Августин не сделался скептиком и релятивистом, но открыл в своем сознании несомненную аксиому философского мышления, которую в XVII веке возродил Декарт, положивший тем самым начало новой европейской философии. — Августин хотел, чтобы его философское рассуждение было абсолютно научным, не содержало бы недоказанных гипотез, потому все подвергал сомнению, пока не нашел свою аксиому. Прежде чем браться за доказательство существования Бога, давайте, говорит Августин, начнем с самого очевидного: «Желая себя познать, знаешь ли ты, кто ты таков? — Знаю. — Откуда ты об этом знаешь? — Не знаю. — Как, по твоему, цельный ты или сложный? — Не знаю… — А знаешь ли ты, что мыслишь (cogitas)? — Это знаю. — Стало быть, истинно, что мыслишь? — Истинно». Невозможно усомниться в истине, что человек существует, ибо он мыслит, хоть и сомневается при том. «Возможно, ты опасаешься, что ошибаешься в этом вопросе? Но ты не мог бы ошибаться, если бы тебя не было». Это декартово cogito ergo sum. Только Августин не заключает из своего бытия о существовании Бога (как делает Декарт), а считает бытие Бога второй аксиомой. — «Есть Бог, воистину есть. Кажется, мы не только имеем Бога в себе, веруя, но и касаемся Его, познавая, хотя пока — довольно слабо». Если я имею идею объктивной истины, необходимо, чтобы была эта истина. И не я один, а все мыслящие, каждый в разуме своем и душе, видят объективную Истину, т. е. Бога, secretum et publicum lumen [тайный и явный свет]. (Ср. consensus omnium Цицерона.).

Найденная Августином и всего лишь воспроизведенная Декартом аксиома, — несомненно, верное и хорошее, хотя и нуждающееся в пояснениях начало философского рассуждения. В пояснении же оно нуждается постольку, поскольку, объявляя себя философом, Августин не знает еще, что такое эта его существующая личность: индивид или большая, чем индивид, и только индивидуированная личность. Августин, как и Декарт, склонен понимать эту первую аксиому индивидуалистически. Однако как воспитанник новоплатонизма он признает и вторую аксиому, утверждая, что Бог действительно существует, и люди непосредственно Его познают. При отказе от второй аксиомы первая с необходимостью перерастает в релятивистическую систему индивидуализма, как и случилось на исходе Средневековья и в XIX веке. Августин, как мы сказали уже, склонен был к индивидуалистической философии. Формулируя первую свою аксиому, он заменил онтологическую новоплатоническую и восточную философию антропологической, тем самым несколько умалив значение второй аксиомы. Для изложения философского мировоззрения Августин исследовал сознание человека, даже индивида; эмпирический человек ощущает себя, прежде всего, определенным индивидом. Социальное всечеловеческое сознание и абсолютное сознание (предмет исследования восточных философов) эмпирическому человеку представляются не первичной реальностью, но чем–то, нуждающимся еще в доказательствах разума или веры. Сам Августин еще считает бытие Бога несомненною аксиомою, Декарт старается эту аксиому доказать, вывести разумом, а Кант объявляет недоказуемой. Опасность индивидуалистического скептицизма, только грозящая метафизике Августина, оборачивается реальностью и объективным заблуждением. Так или иначе, отец европейского онтологизма стал и отцом европейского скептицизма. Кроме того, Августин интересовался внутреннею, психическою жизнью человека; в известной мере был спиритуалистом, презиравшим физическое бытие и плоть. Не привлекал его и стоический материализм Тертуллиана, лучше сказать — гилозоизм. Строго отличая дух от плоти, Августин интересовался одним духом. Подлинный основатель европейской философии, он не оставил оригинальной концепции материи и пространства, зато — оставил гениальный анализ времени.

Взыскуя Высшего Блага, т. е. Бога, — Deum igitur, inquam, qui habet, beatus est, — Августин считает Бога неизменным бытием, хотя и именует его выразительно «status mobilis et motus stabilis». Неизменное бытие — это «вожделенное и покойное отечество», optatissima patria quietaque [заветная родина и покой\, «заветный покой», certa et solida gaudia [надежная и нерушимая радость]. Но где, если не в глубинах духа, обретет человек все это? Там он может найти вечную истину, которая и есть истинно божественное бытие. Там Августин забывает, что красоту мира составляет контраст. Одно странно, — несколько причастные вечности, все мы меняемся и живем не в вечности, а во времени.

«Что такое время? — Пока не спрашивают, знаю это, а желая ответить на вопрос, не знаю уже». Обычно люди различают настоящее, прошлое и будущее. Но здесь, по Августину, таится великая загадка. — Если бы ничто не проходило, не было бы прошлого, так же, как, если бы ничто не возникало, не было бы и будущего. Как все же возможно говорить, что прошлое и будущее существуют, если прошлого уже нет, а будущего еще нет? С другой стороны, если бы настоящее не проходило, оно было бы не временем, а самой вечностью. Плотин говорил, что время хочет стать вечностью, потому что оно бежит в будущее. Согласно Августину, время потому и время, что бежит в прошлое, убывает, обращаясь в ничто. Однако наш дух и не заметил бы природы времени, не будь он больше, чем время. В самом деле. — С твоею, дух мой, помощью меряю я времена. Предметы производят на тебя впечатление, и это впечатление сохраняется в тебе. Это сохраняющееся в тебе впечатление я и меряю. Будущее же измеряемо мною потому, что мною предугадываемо и я узнаю его в своем настоящем. Одно настоящее совершенно реально: каким–то образом существующее в настоящем будущее только становится реальностью, словно приходит из некоего таинственного места, куда, обращаясь в прошлое, уходит и настоящее. Это таинственное место есть «сегодня» Бога, т. е. вечное настоящее Бога, не настоящее даже, а подлинная вечность. Немного причастные этой вечности, «мы, наши дни и наши времена, все идем чрез сегодня Бога». Существует словно бесконечное множество каждое мгновение выталкивающих друг друга миров; все вместе они существуют в Боге, сменяя друг друга в нашем времени. «Существуй настолько совершенный в познании дух, что мог бы знать все прошлое и все настоящее, как я знаю всю песню, которую пою, — это было бы бесконечно чудесно, до содрогания дивно; ведь все прошлое тогда развернулось бы перед взглядом этого духа, как передо мною развернута песня, которую я пою. Но не говорю, что Ты, Создатель всех вещей, знаешь все прошлое и будущее подобным образом. Твое знание много удивительнее и таинственнее. Если кто слушает или поет известную песню, то не одинаково чувствует себя, заранее угадывая тоны и припоминая отзвучавшие. В Тебе же, вечный и неизменный души Создатель, нет этого».

Здесь следует отметить два воззрения не полностью согласующихся друг с другом. Излагая первое, Августин склонен отрицать абсолютную ценность времени, вместе с чем исчезает и все временное эмпирическое бытие, сменяясь неизменной, зато и невообразимой вечностью. Второе воззрение позволяет предполагать существование совершеннейшей всевременной вечности, интегральный момент которой образуется жизнью нашего времени. Тогда невозможна гибель эмпирии, и Бог — уже не простое неизменное бытие, а подлинный motus stabilis et status mobilis. Тогда время, пусть и не совершенно, отображает вечность, как учил Плотин. Усвоив эту вторую точку зрения, можно оправдать эмпирию, отрицая только ее несовершенства, но не суть. Напротив, соглашаясь с первой точкой зрения, философ должен отрицать эмпирию, видя в ней только средство обретения неизменной вечности. Сам Августин больше склоняется к первому воззрению, хотя оно и противоречит сущностным идеям его философии.

49

Противоречащие друг другу тенденции философии Августина суть противоречия собственной его личности, поскольку, будучи представителем гибнущей эллинистической культуры, он предвещал и новую культуру Запада. И если индивидуализм Августина есть несомненный симптом гибели эллинистической культуры, то, исследуя тот же самый индивидуализм, мы отчетливо различаем и характернейшие особенности европейской культуры. Вплоть до XIII века европейская философия развивалась в русле августиновской традиции, а культурный и религиозный расцвет Европы в XV веке возродил августинизм, оттесненный аристотелизмом XIII–XIV веков в мистическую, отчасти пантеистическую метафизику. Не потому, однако, Августин «оказал большое влияние», что он гениален, — он «гениален», поскольку оказал большое влияние. Поскольку для того, чтобы оказать на людей влияние, требуется единственная вещь, а именно — заранее формулировать их ощущения и мысли. Августин как будто концентрирует важнейшие потенции европейской культуры, — ее величие, опасности и недостатки. Поэтому, обновляя августинизм, европейская культура находит себя самое. Августинизм — не «фактор» развития европейской культуры, но сущностный ее момент.

Неслучайно, имея в виду индивидуализм этой культуры, философия Августина целиком и полностью, можно сказать, биографична. На пятом десятке жизни (397–400 гг.) Августин сам описал в знаменитой «Исповеди» (Confessiones) важнейшую часть своей жизни и религиозно–философского своего развития. Это не дневник, не просто записи событий, мыслей и чувств, но религиозная философия индивидуальной жизни, «Wahrheit und Dichtung», «Истина и Творчество». Немудрено, если одному Богу ведомую истину подчас затемняют творческие домыслы человека. И тем не менее. — Не богаче ли сами мы многократно несчастного нашего сознания? Не подлинная ли, последняя наша истина, вечная истина светит нам в мечтах о том, чем мы желали бы и, — знает Бог, — могли бы быть? Не в старости ли только, припомнив канувшую в вечность жизнь, мы замечаем, что в этом прошлом было доподлинно, но так и осталось незамеченным. Словом, не суть ли наши домыслы отражение мыслей Бога?

Чтение «Исповеди» открывает нам органическое единство системы Августина, с трудом поддающееся окончательному теоретическому изложению, ибо единство это — единство жизни.

Сын небогатого куриала и набожной христианки Моники, «многообещающий ребенок» (bonae spei риег), Августин производил впечатление набожного ребенка, хотя и не был еще крещен. «Малых лет, но не малых чувств», он наивно молился Богу; больной, требовал, чтобы мать скорее окрестила его. Страх смерти и судного дня таился в его душе. И — «имя Спасителя моего, Твоего Сына, что светило мне еще во чреве моей матери, теплилось во мне и владело нежным моим сердцем». А «все прочее, сколь угодно приглядное и верное, не прельщало меня».

Но вот настала полная соблазнов молодость, время риторической школы, где скоро отличился способный ученик Августин. Учение давалось ему легко, успех и… любовь манили его. Но не удовольствия, ни совершенная культурная форма не могли удовлетворить его. «Потонул в любви, желая, чтобы она всем мною овладела», «старался любить, любил любить, не выносил покоя и пути без преград». Однако любовь порождала ревность, подозрения, гнев и страх, и неспокойно было его сердце. «Ибо внутренне жаждал внутренней пищи, Тебя, мой Боже… Нездорова была моя душа, раненная, рвалась наружу, стремясь точно потереться о какой–нибудь материальный предмет». Августин инстинктивно чувствовал, что удовольствия непостоянны и недостойны. А диалог Цицерона «Гортензий» (Hortensius) уверил его, что следует искать блага постоянного и неизменного и что обманчивы все суетные желания человека. — «Несчастный, крайне несчастный юноша, просил у Тебя о невинности, говоря Тебе: — Дай мне невинность и воздержание, только не тотчас! — Боялся, как бы ни внял мне немедля и тотчас ни исцелил бы меня от вожделения. Хотел, чтобы вожделение скорее созрело, как нарыв, чем исчезло».

Должно — таково и утверждение Цицерона — желать мудрости и бессмертия; должно познать Истину и жить в согласии с нею. Не эту ли вечную истину провозглашает учение Христа? — Нет, юный надменный философ хочет еще познать Истину не только верою, но и размышлением, non credendo solum, sed etiam intelligendo apprehendere [не только верою, но также и пониманием]. Христианство в его глазах было не вполне научным, Священное Писание рассказывало множество неправдоподобных и непристойных историй, кроме того, не отличалось красотою слога, — к этому времени Иероним не перевел еще Библию на латынь. Ритор Августин желает быть философом и философски разрешить мучительные для себя вопросы. Имеет ли Бог тело, как говорит Священное Писание? Откуда зло? Поскольку все сотворил Бог, Он должен быть и творцом зла. Но никак не мог создать зло Всеблагий. «Не смела моя душа и помыслить, что может ей не нравиться Бог, не хотела, чтобы Твоим было то, что ей не любо. И предалась, вторя чужим словам, догадкам о двух сущностях».

В душе Августина зародились антитезы суетной его жизни и жизни мудреца, множественности грехов и единства добродетели, диады бессмысленного зла и разумной монады духа. Разве «чуждое» учение манихеев не разъясняет этих антитез; кроме того, манихеи все время говорят о Христе и представляются мужами глубокой философии. Августин воображал два безграничных тела, только благое тело — побольше, а злое — поменьше. «Если бы на всем беспредельном пространстве было бы одно только беспредельное море, а в нем была бы большая, но не беспредельная губка, то губка эта была бы наполнена морем. Так, казалось мне, и тленное Твое создание полно Тобою беспредельным. Говорил себе: вот Бог, а вот то, что Бог сотворил. Благ Бог, Он высшее благо. Сотворил благо, и вот разливается Он вокруг, течет во благо. Так где же зло? Откуда и какими путями пробралось сюда? Каковы корни зла, и каково его семя? Или его вовсе нет? Отчего же мы боимся его, отрицая то, чего нет? А если боимся, то уже сам страх есть зло… Стало быть, либо существует зло, которого мы боимся, либо зло уже в том, что мы боимся. Откуда же? Ведь все сотворил благий Бог».

Дилемма сформулирована ясно. — Или Бог есть абсолютное и, значит, единственное бытие, и зла не должно быть; или зло существует, как мы то знаем и ощущаем, и тогда Бог не единственное, не абсолютное бытие. Манихеи обещали научно разрешить эту дилемму, и Августин сделался их «слушателем», но ненадолго, ибо скоро заметил, что манихейство ненаучно. — «Решил довольствоваться манихейским учением, если не найду другого, лучшего; но держался его уже не столь твердо, позволяя себе большую свободу». «Начал даже думать, что философы, именующие себя академиками, разумнее прочих, поскольку решили, что все следует подвергать сомнению, и утверждали, что человек ничего не может познать достоверно».

Сомнения как будто оставили Августина. А жизнь делала свое. — Покинув Африку и проведя некоторое время в Риме, Августин получил профессуру в Медиолане. Здесь завершился, наконец, мучительный для него философский и нравственный кризис, скорее, пожалуй, нравственный, нежели философский. — Философски он — с помощью Плотина — преодолел академический скептицизм, но жить жизнью философа все–таки не мог. Отослал в Африку свою долговременную сожительницу, с которой имел сына Адеодата, но лишь потому, что намеревался жениться.

Августин сам рассказывает в «Исповеди» о том, что дал ему новоплатонизм, т. е. Эннеады Плотина и некоторые сочинения Порфирия. — Прежде всего, Августин понял, что такое духовное бытие, и начал применять сократический метод интроспекции. — «Не иди во вне, вернись в себя! Во внутреннем человеке обитает истина». Noli foras ire, in te ipsum redi! In interiore homine habitat veritas. А, возвратившись в себя, Августин увидел очами своей души «неизменный свет, не обыкновенный наш свет, но — совершенно отличный ото всех земных светочей. Не так был этот свет выше моего духа, как масло на воде, и не так, как небо выше земли. Но был этот свет выше оттого, что сотворил меня; а я — ниже его, оттого что им сотворен. Кто познал Истину, тот познал тот свет; а, познав его, знает вечность. Любовь знает тот свет». Этот чисто духовный Свет и есть Бог. В таком случае, признавая зло плотью, нет уже надобности воображать себе какое–либо другое зло. Нетрудно понять, что зло есть ни что иное, как недостаток духовного блага, того самого Света (privatio boni). — «Совершенно нет зла для Тебя, не только для Тебя, но и для сотворенного Тобою всеединства. Ибо вне Тебя нет того, что проникло бы в упорядоченное Тобою создание (ordo) и нарушило бы его. В частях создания что–либо почитается злом оттого, что не согласно с другими частями. Однако то, что не согласуется с одним, согласуется с другим и само по себе есть благо». Так что зло, похоже, вещь относительная. Но Августин не может удовольствоваться таким выводом, прекрасно сознавая реальность морального зла. — Зло, по Августину, есть нарушение установленного Богом порядка, когда человек начинает заботиться о себе и даже о более ничтожных вещах. — Прекрасно. Но не осталось ли в этом следов манихейства? Что же, в самом деле, означает, что человеческая воля свернула с истинного пути? Это извращение может означать, во–первых, обыкновенную слабость и недостаток воли: вместо того, чтобы желать иметь Бога, себя и менее значительные вещи, человек хочет иметь только себя и вещи, Бога же презирает. С другой стороны, совратившаяся воля может означать наличие позитивно злой воли; вместо того, чтобы любить Бога, человек любит себя и вещи, при этом сам он и вещи, хотя и существуют, суть нечто совершенно иное, нежели Бог. Представителями первой теории были восточные богословы; мы видели и практические ее плоды, а именно — слабость моральной энергии. Вторая теория — несомненно — дуалистична, не свободна от манихейства; к тому же, не решает проблемы, поскольку остается вопрос, откуда происходит позитивное зло воли, если мир сотворен в высшей степени благим. Сам Августин всю жизнь испытывал колебания, хотя и отдавал предпочтение второй теории.

Новоплатоники не только научили Августина пониманию духовного бытия, помогли решить проблему зла и Бога. — В сочинении Плотина Августин отыскал идеи христианского учения, прежде всего — догмат Троицы; отыскал, разумеется, привнеся изрядную долю собственной философии. Во всяком случае, ему стало очевидно, что христианство имеет и моральное основание. Оно не фантастическая мистика, вроде манихейства, и не собрание наивных мифов, но глубокая и, по крайней мере, отчасти доказуемая истина. Тогда же под влиянием проповедей св. Амвросия, Августин уверовал, что «наивные» и «непристойные» истории Священного Писания легко поддаются аллегорическому истолкованию.

Разумеется, нужно было верить в аллегорические толкования и во все, чего философски не сумели доказать ни новоплатоники, ни сам Августин. Но здесь проявляется общий характер людей, занимающихся философиею. Ни один из них не обошелся без авторитета и веры. Самозабвенно ищет человек истину, все подвергая сомнению и критике. Когда же, наконец, с трудом находит или только полагает, что нашел верный принцип, тотчас же оставляет критическую философию, чтобы принять на веру чужой авторитет. Устает что ли человек от чрезмерных сомнений? Или неестественна для него жизнь без веры? Как бы то ни было, Августину не казалось уже трудным принимать авторитет на веру. Все лучше понимал он практическое значение авторитета. Заранее признавая все, что проповедовала Св. Церковь, он не желал уже, как прежде, смело пускаться на поиски истины, ограничиваясь толкованием авторитета. Однако, толкуя его, Августин неизменно обращался к философии, создавая свою индивидуальную систему христианской метафизики.

Отсюда явствует, что кризис Августина — кризис нравственный. — Изучая новоплатонизм и слушая Амвросия, Августин внимательно читал и письма св. Павла. Апостол же говорил, что все, что существует и является благом, — от Бога, но при этом решал проблему в моральном ключе, описывая бессилие человека и благость Бога и воспитывая в сердце человека веру, надежду и любовь. Это–то и нужно было Августину. Уже познающий истину и желавший воплотить ее в своей жизни, он все еще ничего не мог совершить. Давно опротивела ему суетная его жизнь, но, ощущая taedium vitae gravissimum [;тяжелейшее отвращение к жизни], он все не отваживался отказаться от такой жизни. Видел на улице, как веселится пьяный нищий. Этот нищий достиг своего, а он — знаменитый профессор, философ — неужто не достигнет своей цели? «К счастью, которое тот получил из–за нескольких выклянченных грошей, я шел такими неблагополучными и кривыми путями. Правда, радость нищего не подлинна; но я в поисках своей радости ошибаюсь и блуждаю много большеОн ликует, а я страдаю… Нищий радуется, напившись пьян, ты же хотел радоваться, стяжав славу. Что же это за слава, Господи? — Та, какой нет в Тебе!»

«Видел Церковь полную людей; один шел одним путем, другой — другим. Мне же то, что я делал, не нравилось уже и казалось тяжкою ношей. Ибо не волновали более меня мои желания, сулившие почет и богатство, не побуждали более терпеть рабства». Августин хотел жениться, — апостол этого не запретил, хотя и советовал избрать лучший путь, т. е. воздержание. Может быть, размышлял Августин, женившись на обеспеченной, если и не на богатой девушке, легче будет жить, как подобает философу. С другой же стороны, жизнь женатого человека полна новых забот, и как бы не стала она помехой для философа. Августин не думал становиться аскетом или священником, он всего лишь хотел жить, как требует того истинная философия. Но ведь и философы, даже языческие, советуют не жениться. Только как отказаться от суетной, конечно, и не привлекательной уже, но все же удобной жизни?

Нужно только сильно пожелать, velle fortiter et integre [желать сильно и честно]. Увы, такого желания нет уже; и недужная воля без Божией помощи ничего уже не может. — «Живя своею жизнью, понимал, что читаю, т. е. как плоть борется с духом, а дух — с плотью. На зов Бога, словно пробудившись, отзывался: Сейчас! Еще минутку! Погоди немного! Но минутка оборачивалась долгими часами, а «погоди немного» продолжалось не немного, но долго».

Как–то раз Августина и живущего с ним Алипия посетил их знакомый Понтициан. Увидев на столе письма св. Павла, Понтициан принялся рассказывать о христианах аскетах. Молча слушал его Августин и чувствовал, сознавал, как же беспокоен он, развратен и слаб. И сделалось ему стыдно: те монахи от всего отказались, он же и от малости не способен избавиться! Не решается осуществить теоретически уже познанную подлинную философию! Не имеет решимости жить не то что, как аскет (куда там), но даже как философ! — «Поднимается темный люд и завоевывает небо. Мы же, люди ученые и бездушные, вот где копошимся, в мерзости плоти и крови!» — зло бросает Августин Алипию и бежит, робко им сопровождаемый, в сад, чтобы одержать победу в последней битве.

Действительно, довольно сильно пожелать… Но, — рассуждает Августин, — легко управляющая телом воля не может приказать себе самой. До сих пор, — Августин говорит здесь о моменте своего обращения, — он одновременно желал и не желал… — «Так болел я и мучался, виня себя, метался спутанный, хотел, чтобы вовсе сточились эти подточенные уже путы. Но они все держали меня. Ты же, Господи, пришел в таинственные мои глубины и, гневно–милостивый, грозил мне розгами стыда и страха… Шептал я в сердце своем: Да будет теперь, да будет теперь! — При этих словах я начинал было преисполняться решимости, почти совершал и — так и не совершал. Однако не падал ниц, а стоял и набирался смелости. Вновь пробовал. На волосок, и я — там; еще немного — касаюсь, держу. Но не был там, не прикасался, не держал, боясь умереть для смерти и жить для жизни… Чем ближе была та временная точка, когда я должен был стать чем–то иным, тем страшнее грозил он, но — не отталкивал от себя, не отпугивал: держал меня подвешенным»… «Что же ты стоишь и не стоишь? Пади в объятия Господа! Не бойся, Он не отступит, и ты не падешь без опоры», — говорила Августину «чистая Воздержанность», casta continentia. А он все причитал: «Долго ли еще? Долго ли еще? Завтра, завтра. Отчего же не теперь? Отчего же не теперь конец моему стыду?..» Вдруг услышал: «Бери и читай! Бери и читай!» Tolle — lege! Tolle — lege!.. Кто бы это мог быть? Может, это голос занятого игрою ребенка? Но никто, как будто, в такую игру не играет. Это Бог велит раскрыть наугад и читать Евангелие… Августин раскрыл и начал читать Рим. XIII, 13–14, и «не хотел уже читать, не было нужды… Словно свет доверия озарил мое сердце, и исчезли все темные сомнения».

Это было обращение, conversio, Августина, по его ощущению, происшедшее не благодаря ему самому, а по милости Бога: Бог возвратил к жизни духовно погибшего, вторично родил его, даруя слабому силу благодати и ведя колеблющегося. Но если мы хотим понять это обращение, не следует воображать себе, будто Августин внезапно сделался аскетом, тем более, что не всеми еще аскетический идеал признавался за совершенство христианской жизни. Сам Августин рассказывает о внутреннем, психическом факте, о всевременном, на всю жизнь принятом решении, о том, что с этого часа с Божией помощью он мог идти по пути истинной своей воли. А путь еще долог.

Августин отказался от женитьбы, профессорской карьеры, но вовсе не думал сделаться священником или монахом. Мечтал стать христианским философом, хотя и понимал философский идеал наполовину по–язычески. Поскольку один богатый друг пригласил его погостить у себя, то он и обосновался на некоторое время вместе со своею матерью, сыном и несколькими учениками в имении этого друга «Cassiciacum», где организовал нечто наподобие вольной христианской академии, очень похожей на монастырь Кассиодора. Но еще яснее мы видим здесь типичную жизнь вельмож литераторов — спокойную, гармоничную, религиозно и философски серьезную. Несколько часов посвящались хозяйственным заботам, затем — прогулки, беседы с друзьями, и все. Но, как настоящий профессор, Августин почти ежедневно готовил серьезный философский диспут на чистом воздухе, а при плохой погоде — в бане. Обычно он сам предлагал тему, а специально приглашенный секретарь педантично протоколировал руководимую Августином дискуссию. Друзья Августина читали, будились, жили, следуя его указаниям, как настоящие ученики философской школы. Сам Августин исследовал философские вопросы, приобщаясь к жизни философа и христианина.

Дождался как будто желанного покоя, christianae vitae otium [покоя христианской жизни]. Не привлекали его уже ни честь, ни богатство, ни «стыдливая и ученая супруга». Но, обуздывая все свои желания, Августин радовался тому, чего не отверг. Мудрец, по его мнению, может желать удовольствий, даже богатства, если только это богатство не владеет им, а служит более благородным целям, облегчая studium sapientiae [стремление к мудрости]. Философия и жизнь христианского мудреца теперь стали подлинною целью Августина, о которой он мечтал еще в молодости. Уча других и сам учась, он углубляется в новоплатонизм и христианскую догматику. Поскольку помянутые диспуты давали ему материал, нетрудно понять для чего честолюбивый профессор пригласил секретаря. Августин писал диалоги и трактаты Contra Academicos, De vera religione, De ordine, De immortalitate animae и Soliloquia [Против академиков, Об истинной вере, О порядке, О бессмертии души, Разговоры с самим собой].

Слишком много еще языческой суетности; слишком спокойна эта жизнь, чтобы могла она удовлетворить вечного богоискателя. Все еще не хочет умереть старый человек. Это не собственные наши слова, возводящие клевету на святого. Он сам, характеризуя этот период своей жизни, называет его «школой гордыни», schola superbiae. Правда, продолжалось это недолго: в 388 г. после смерти матери и сына Августин вновь очутился в своей родной Тегесте. Продав те мелочи, что оставил ему отец, он и здесь основал вольную христианскую академию, теперь уже гораздо более походящую на монастырь. Ибо со дня его обращения не прекращался духовный и христианский рост Августина. Слух о его некогда шумной профессуре, об обращении, мудрости, праведной и аскетичной жизни разнесся по всей африканской Церкви. Неудивительно поэтому, что, когда он проезжал в 391 г. через Гиппон (Hippo Regius), народ требовал, чтобы старый епископ Валерий рукоположил Августина в священники. Скоро, в 395 г., Августин стал епископом и — после смерти Валерия — подлинным вдохновителем африканской Церкви, как новый его друг архиепископ карфагенский Аврелий — твердым и сознательным ее правителем.

Ответственная епископская деятельность окончательно сформировала мировоззрение Августина и его христианскую личность. Только ведя борьбу за церковную догму, Августин постиг основные идеи своей философской системы. Ересь донатистов побудила его определить понятие Церкви, учение Пелагия заставило разъяснить идею благодати; а обвинения язычников — развить метафизику истории. При Августине африканская метрополия была самой активной из числа западных Церквей, сам же он — виднейшим и влиятельнейшим ее представителем. Первая часть жизни Августина являет собою типичную и конкретную картину общего процесса, показывающую, как римское общество из языческого сделалось христианским. На протяжении второй части его жизни обретало конкретность само западное христианство.

50

Описывая слабость греховного человека и спасающую человека Божию благодать, Августин первым (хотя и не избежав ошибок) сформулировал догму, сделавшуюся важнейшим фактом его жизни, и которая, не выраженная еще, таилась до времени в сознании самой Церкви.

Как сказано уже, вопрос отношения благодати и воли рассматривался главным образом западными теологами. Но и на Западе вопрос этот понимался неодинаково. Поначалу сам Августин решал его иначе, пробуждая энергию человека и подчеркивая свободный акт веры. Только в борьбе Церкви с Пелагиеми его последователями выявился истинный «августинизм», отрицающий, можно сказать, даже свободу человека. По правде говоря, и здесь Августин отошел от церковного учения, не столько говоря о Божией благодати (к которой человеческому разумению прибавить нечего), сколько делая философские выводы из своей системы. Поскольку Августин привнес слишком много собственной философии, у многих епископов и аскетов возникло ощущение, что новая «африканская догма» подрывает принципы христианского действия. Отчасти епископы эти были воспитанниками стоической этики, не желавшими отделять человека от Бога и признававшими, что человек и Бог действуют сообща. Понятие благодати — не стоическое по существу. Но, прежде всего, Августин столкнулся с людьми иного религиозного типа и иного религиозного опыта. Не всякому, как ему самому, пришлось столько выстрадать в борьбе с собственной волею; не всякий имел такую богатую, сложную и неуравновешенную природу. Были святые, свободные от сильных страстей или легко, точно естественно их одолевшие. Они и представить себе не могли, к чему эта особая Божия благодать, какую описывал Августин. Непреодолимая благодать, вынуждающая отрицать свободу человека, представлялась странной и неприемлемой не только таким противникам аскетизма, как епископ Экланский Юлиан, но еще более — самим аскетам. Аскетическая литература и монастырская дисциплина прививали аскету идею свободы.

Известнейшим аскетом, — vita ejus a multis praedicabatur [жизнь его превозносилась многими], — был и бритт Пелагий. Слова Августина: «Господи, дай что велишь, и вели, что хочешь», da quod jubes, et jube quod vis, поразили его, как великая и опасная ересь: необходимо защитить веру и ввободу человека, без которой может лишиться смысла труд аскета. Августин, по мнению Пелагия, заблуждается. Поскольку Бог велит избегать грехов, человек должен и может избежать их совершенно. К чему молить Бога о помощи, уповать на нее, если Бог все делает сам? — Нет, считает Пелагий, Бог не велел бы нам делать добро, а доброе дело не было бы нашей заслугой, если бы мы не способны были совершить его сами. Бог, конечно, помогает нам, но только тем, что дал нам свободную волю и закон, указывающий, что надлежит делать. Его Сын и святые учат нас словом и примером. Августин говорит о грехе Адама, который, по его утверждению, есть наш «первородный» грех и вожделение, concupiscentia. Но грех, за который мы ответственны, есть наш свободный акт, ибо иначе Бог был бы несправедлив. Несправедливо ведь, если мы должны держать ответ за грех другого человека. — Понятно. Рождаемся мы такими, каким был Адам в раю, унаследовав от него лишь общечеловеческую природу, а не какой–то там грех.

Все это как будто очень по–христиански — за исключением отрицания первородного греха. Но и об этом вопросе до св. Августина мало кто думал или говорил. Правда, Церковь учила, что после адамова греха, все люди пали, но далеко не все считали, что люди унаследовали его грех, а большинство не признавало этот грех вожделением, concupiscentia. Так что вопрос не был еще до конца прояснен, и следует признать, что упомянутые тезисы Пелагия лишь выявили умонастроение множества христиан Ирландии, Британии, Галлии, Италии и самого Рима. Это была та же самая апория, какую мы обнаруживаем во взглядах Августина на веру. Его колебания в этом вопросе отражали объективную апорию западного христианства, после выступления Пелагия получившую и значение объективного факта.

Пелагия и христиан, чьи взгляды он выражал, раздражали философские выводы, которые Августин делал из своих прозрений, система Августина, призванная объяснить мистический его опыт. Но, отрицая философию Августина, т. е. одностороннюю его философию, Пелагий отрицал и сам опыт, какого сам не имел и который не зависел от объясняющей его теории. Для обоснования основных своих идей и собственной религиозной интуиции Пелагий, в свою очередь, нуждался в теоретических доказательствах. Доказательства же эти, изложенные не столько самим Пелагием, сколько Целестием и епископом Э к — ланским Юлианом, оказались совершенно еретическими, заставляя отрицать церковные таинства и самое Церковь. В самом деле. — Если люди рождаются такими же, как Адам, рассуждают они, то не имеет смысла даже крещение детей, поскольку крещение уничтожает грех, а ребенок свободен ото всякого греха. Если люди умирают не из–за совершенного Адамом греха, если Адам умер бы и не будучи грешником, то и воскресают люди не потому, что Христос восстал из мертвых. В таком случае, закон вел на небо не хуже Евангелия, и до Христа были люди без греха.

Эти тезисы, осужденные соборами Африканской Церкви (411, 416 и 418 гг.), рушат все христианское вероучение, а не только — подобно учению Августина — несколько трудноразрешимых метафизических проблем. Дело Христа лишается мистического, оптического смысла, и непонятно уже, чем Христос отличается от других пророков, почему Он Сын Божий и зачем Он вообще нужен. Церковь уже не мистическое Его тело, а совершенно формальная, внешняя организация индивидов. Ведь если человечество не согрешило чрез Адама и не возродилось во Христе, остается лишь множество индивидов. И к чему еще эта Церковь, если свободный человек сам себя спасает: церковные таинства в этом отношении способны лишь осложнить, а в конечном счете — уничтожить свободную деятельность человека. Следует иметь в виду, что на Западе целью христианского делания почиталось не обожение (deificatio, θέωσις), представлявшееся западным христианам опасным пантеизмом, а спасение душ (salus animarum).

Пелагиане были правы, отвергая философские рассуждения Августина о пассивности человека и безжалостном Боге, сотворившем часть человечества для вечной смерти. В том–то и заключались проблематичные идеи Августина: идеи неодолимой благодати (gratia irresistibilis) и предопределения (praedestinatio). Однако антиавгустиновская теория самих пелагиан зиждилась на вовсе уже не христианских основаниях и, сведя мысль к абсурду, косвенно доказала, что догадка Августина верна по сути. Но в спорах с новыми еретиками Августин излагал свою теорию все последовательнее и строже, осложняя тем самым труд всякого, кто брался за решение проблемы. И чистый августинизм казался неприемлемым, и пытавшиеся защитить свободу человека пелагиане впали в ересь. Можно было иначе, нежели сами пелагиане, защищать здоровые идеи их учения, синтезируя эти идеи с августиновской интуицией. Но для этого нужно было вступить в борьбу с гениальным метафизиком в лице Августина, а равных ему метафизиков в то время не было.

Восточная Церковь не слишком интересовалась этой проблемою. Римская Церковь колебалась. В Риме к Пелагию были благосклонны влиятельные и набожные христиане; их было немало. Говорили, что среди сторонников Пелагия такие люди, как Зосима и Сикст (= Xystus, Sixtus), впоследствии избранные папами, и даже — папа Иннокентий I. Немногие, конечно, признали бы упомянутые тезисы пелагиан, но их проповедовал Целестий, а сам Пелагий вел себя крайне осторожно, избегая теологических споров и ища примирительных и компромиссных формул. Многим его сторонникам существо его учения осталось неясным; объединяла их не столько позитивная программа, сколько то, что они откровенно не Monffo признать всех мнений Августина, «африканской догмы». Африканская Церковь была в то время самой значительной церковью на Западе; управляемая Аврелианом и представительствуемая Августином, она первенствовала в богословии. Но разве не в Риме была кафедра первого апостола? Неужели полудикая провинция способна поучать христианскую столицу? Правда, своих взглядов Рим пока не имел, но и чужим слепо верить не желал.

Однако африканцы были люди упрямые. Сначала им удалось одолеть пелагиан на Востоке: Иерусалимская Церковь и собор восточных христиан в Диосполе (415) осудили если и не самого Пелагия, то, по крайней мере, Целестия и пелагианство. Подтвердив это решение канонами двух своих соборов, африканцы выслали затем все материалы папе Иннокентию 1. Последний вынужден был с ними согласиться. «Решения двух соборов по этому вопросу, — с радостью писал Августин, — посланы апостольской кафедре; ответ (rescripta) пришел. Дело завершено. О, когда бы настал однажды конец людским заблуждениям!»

Но дело не было еще завершено. В Риме у Пелагия имелось множество защитников; среди них оказался и новый папа 3осима (417–418), ревностно охранявший первенство Рима. Поскольку Пелагий и Целестий обращались в Рим, а в их заявлениях и письмах ни папа, ни соборы римского духовенства не усмотрели ничего еретического, то Зосима склонялся к мысли, что Иннокентий и африканцы несколько поторопились. Но африканцам лучше было известно и само дело, и изворотливость еретиков. Повторно осудив пелагианство и пелагиан, они выступили с энергичным протестом, говоря об обманутом коварными еретиками папе. А чтобы папа и при желании не смог защитить еретиков, африканцы впутали в этот спор равеннский двор. На сей раз дело действительно было завершено: император издал эдикт, осуждающий пелагиан, и папа вынужден был подчиниться, поскольку сам написал осуждающее ересь и еретиков Epistola tractoria [Изъяснительное послание]. Восемнадцать италийских епископов, не пожелавших признать «африканскую догму», были отправлены в изгнание (418). Догматическая борьба вылилась в литературную полемику, главными участниками которой были Юлиан Экланский и св. Августин.

За писанием трактата против Юлиана Августин и умер. В том же 430 г. умер и Аврелий. А вторгнувшиеся в 429 г. в провинцию и завоевавшие ее вандалы ариане скоро разрушили организацию кафолической Церкви. На некоторое время ведущая роль в богословии перешла к южной Галлии, где было множество монахов, и большинство епископов были воспитанниками монастырей св. Мартина и св. Гонората. К тому же, Церковь южной Галлии поддерживала тесные сношения с родиной Пелагия Британией и восточными христианами, которые вообще не склонны были признавать индивидуалистическое учение Августина.

Галльские епископы, тем более монахи, отнюдь не были сторонниками чистого августинизма; не были они и пелагианами: по просьбе папы св. Ремигий Реймский проповедовал церковное учение в Британии, стремясь отвратить бриттов от пелагианства. Вообще говоря, галлы высоко ценили Августина, но полагали, что он заблуждался, умаляя значение свободы человеческой воли. Учение Августина они стремились согласовать не с еретическими тезисами Пелагия, а с первоначальной здоровой его интуицией. Были, конечно, у Августина и подлинные последователи, такие как Проспер Аквитанский; но были и решительные противники. Однако большинство, пользуясь термином XVII столетия, можно назвать полупелагианами (semipelagiani), или полуавгустинианами.

Примерно в 425 г. престарелый Сульпиций Север должен был отречься от горячо им защищаемого пелагианства. Тогда же св. Кассиан старался смягчить учение Августина, толкуя понятие свободы человека. — Согласно апостолу Павлу, наше дело — хотеть, а Бога — осуществить (Рим. VII, 18). Завидев рождающуюся в нас добрую волю, Бог просвещает и укрепляет ее. Стало быть, Бог справедлив, и спасение человека или вечная его смерть зависят от самого человека. Но не зависит ли в таком случае благодать Божия от человеческой воли? Кассиан этого вопроса не решил, а другие галлы отказывались признать, что Бог избрал тех, кого спасает (gratia praeveniens [предупреждая милостью] и donum perseverantiae [дар постоянства]), но не склонны были углубляться в метафизические проблемы. Викентий Леринский (434) писал о дурном примере Оригена и опасности новых теорий, очевидно приводя на память своим читателям Августина. По мнению Викентия, следует держаться универсальной традиции, верить в то, во что всегда, всюду и все верили — quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur.

Тем временем в Риме вновь окрепли тенденции, мотивировавшие ранее поведение защитников Пелагия и колебания папы Зосимы. Тем более, что с гибелью Африканской Церкви ученые галльские епископы и монахи сделались важнейшею богословскою опорой курии. Папский престол в 432–440 [гг.] занимал упомянутый Сикст III, в прошлом благосклонный к пелагианам. Как и большинство римлян, этот папа не был подлинным пелагианином и защищал не ересь, а ее здоровые элементы, нуждавшиеся в защите и теперь, когда Августин последними своими писаниями преступил границы церковного учения. Под давлением африканских христиан папы признали решения соборов Африканской Церкви; тем самым сложилась определенная традиция. Но тут–то и обнаружилась в полной мере осторожность пап. В их письмах говорилось о том, что человек не может быть спасен без Божией благодати, что Бог призывает человека и укрепляет добрую его волю (т. е. о gratia praeveniens и donum perseverantiae). Метафизических теорий Августина, идей неодолимой благодати и предопределения ни Иннокентий, ни его преемники не касались. Никакое скороспелое решение не ограничивало догматической свободы пап. Даже полупелагиане могли опираться на авторитет папы Зосимы.

Проспер и другие убежденные августиниане настойчиво добивались, чтобы все учение Августина было признано церковным, и чтобы подверглись осуждению полупелагиане, отрицающие благодать, или, по выражению Проспера, «неблагодатные», ingrati. Последние, в свою очередь, не желали слышать о gratia praeveniens и praedestinatio. Рим действовал крайне осторожно. — В 431 г. папа Целестин в письме к галльским епископам говорит, что Августин был мужем столь великой учености, что папы всегда почитали его одним из величайших учителей. Догматического спора это не разрешило, и о самой догме папы ничего пока не говорили. Косвенно же позицию апостольской кафедры характеризует один полуофициальный документ того времени, написанный, возможно, римским диаконом Львом. Здесь излагается учение Августина (gratia praeveniens, donum perseverantiae), необходимость благодати для спасения человека; однако, спорные вопросы (gratia irresistibilis [неколебимая милость (милость, которой нельзя сопротивляться)], praedestinatio [предназначение (предопределение)]) обойдены молчанием. «Не смеем отрицать, но не хотим и защищать более глубоких и сложных вопросов, обстоятельно исследованных противниками еретиков» (т. е. Августином).

В итоге теоретически проблема так и осталась не разрешенной. Не раз еще волновала она западную Церковь: в IX веке августинец Готшалк начал проповедь учения о двойном (т. е. к жизни и к смерти) предопределении (gemina praedestinatio), в XVI веке на свой манер переработали августинизм протестанты, прежде всего Кальвин, в XVII–XVIII Янсений и янсенисты тоже едва ли не отрицали свободу человека. Даже после того, как Тридентский Собор (1545–1563) сформулировал, наконец, католическую догму, не утихли споры богословов, по сей день различно интерпретирующих церковное учение о Божественной благодати. Одни идут по стопам Августина, Фомы Аквинского (1222–1274) и испанского доминиканца Баньеса (ум. 1604), другие следуют испанским иезуитам Франсиско Суаресу (1548–1617) и Молине (1535–1600), пытавшимся частично возродить полупелагианство.

По всему видно, сколь сложен, важен и — для понимания западного христианства — значителен этот вопрос, никогда не занимавший христиан на Востоке. Вопрос этот сущностно определяет западное христианство. — Более восточных христиан ценившие индивидуальность, христиане Запада должны были уделять особое внимание человеческой стороне веры и деятельности индивида. А с усилением этого индивидуализма человечество как будто рассыпалось, превратившись в простую сумму индивидов. Только индивид вступал в отношения с Богом, поскольку мистическое единство греховных и спасаемых людей не представлялось более реальным, а Церковь утратила свое значение, превратившись в эмпирическую, внешнюю организацию. Расколов человечество, ничего уже не стоило отделить человека от Бога и вместо небесного Отца — почитать далекого Судию. Это и было пелагианство, выродившееся в абстракцию, не христианскую по сути религию. Августин и его ученики хорошо сознавали единство людей и их единство с Богом. Но, сами будучи индивидуалистами, они не могли уже постичь этого единства иначе как в понятиях индивидуалистической метафизики. В итоге теоретическое согласование абсолютности Бога и свободы человека оказалось вещью невозможною. Мышление и вера, философия и вероучение начали удаляться друг от друга. Апория веры могла быть преодолена только практически. Для этого нужно было укреплять авторитет и Церковь.

51

Августиновская теория благодати тесно связана с идеей Церкви. Понимая, что люди образуют определенное единство, Августин избежал мистического индивидуализма. Бог, правда, призывает индивида, дает ему веру и укрепляет его волю. Но это благодатное действие Бога проявляется, прежде всего, в церковных таинствах. — «Только в католической Церкви может быть спасен человек. Все может найти он вне Церкви, только не спасение. Может снискать почет, причащаться тайн, может петь «Аллилуйя», ответствовать «Аминь», жить согласно Евангелию, может веровать именем Отца, Сына и Святого Духа и проповедовать слово Божие, но спасен не может быть нигде, только в кафолической Церкви». Еретики и раскольники тоже именуют свои общины церквами. Но поскольку первые оскорбляют самое веру, а вторые — не любят своих братьев, ибо отделяются от них, — их церквам недостает кафоличности: пес haeretici pertinent ad ecclesiam catholicam, quoniam diligit Deum, nec schismatici, quoniam deligit proximum [и ни еретики не принадлежат к кафолической Церкви, поскольку она любит Бога, ни схизматики, поскольку она любит ближнего]. Спроси, — не без софистической хитрости предлагает Августин, — еретика, где кафолическая Церковь. Всякий укажет тебе не свою, а католическую. Стало быть, сами еретики признают кафоличность католиков.

Кафоличность же Церкви означает, по словам Августина, что она распространилась по всему миру и зиждится на всеобщем согласии (consensus populorum atque gentium), Божественном авторитете и порядке епископского преемства, берущем начало от св. Петра, которому сам Господь поручил христиан.

Без авторитета, согласно Августину, не могло бы быть и веры, ибо мы верим в авторитет. В таком случае, Церковь не только является мистическим единством людей с Богом, но и должна обладать непогрешимым авторитетом, который выражался бы и эмпирически. Она — истинная хранительница традиции. — «Не верил бы в Евангелие, когда бы не побуждал меня к тому авторитет Церкви», говорит Августин. Но это уже не теоретический только, но, скорее, практический вопрос. Поскольку человек, рассуждает Августин, не может жить христианской жизнью без веры, нужно, чтобы авторитетная, непогрешимая Церковь верно формулировала и толковала правило веры. Но способна ли, в самом деле, не заблуждаться эмпирическая человеческая организация? Как могут проповедовать абсолютную истину грешники, если христианская вера есть жизнь и истина? Действует ли Святейший Бог мистически, если таинств причащает грешник?

Это вопрос не новый уже во времена Августина. В разгар последних преследований, в начале IV века, многие священники, даже епископы скрывались, забросив свою паству; многие священники и миряне уступали правительству, принося жертвы богам или, по крайней мере, выдавали по требованию чиновников священные христианские книги, культовую утварь и т. д. Такими «предателями» (traditores) были крайне недовольны здравствующие еще исповедники и мученики, а еще более, пожалуй, те, кому вовсе не случилось испытать своей веры. К «исповедникам» прибилось немало всякого рода честолюбцев и беспокойных людей. Все эти «святые» не признавали запятнанных «предательством» священников, совершаемых ими таинств, рукоположенных ими священников и епископов. Мало того. — «Кто общается с предателями, тот не будет с нами в царствии небесном!» В некоторых Церквах, особенно в Риме, Александрии и Африке, «святые» отделились и основывали свои «церкви». Наиболее сильной была «церковь», основанная в Африке священником Донатом. Здесь раскол продолжался еще во времена Аврелия и Августина. Донатисты и заставили Августина истолковать понятие Церкви.

Учение донатистовнетолько было расколом, но отрицало и самое Церковь. — Понятно, что не одни святые образуют эмпирическую Церковь; сама донатистская «церковь» только именовала себя «святой», на самом же деле в нравственном отношении не превосходила католическую и даже уступала ей. После раскола ею, в свой черед, пережитого священники предались интригам и соперничеству; нападая на католиков и католическую Церковь, донатисты оскверняли святыни, избивали, иногда даже убивали людей; а в деревнях бесчинствовали так называемые circumcelliones — компании бродячих фанатиков, и религиозное движение превратилось в социальный мятеж. Все это только выявило природную ошибку донатизма. — Если учение и таинства Церкви зависят от святости иерархии, тогда важен сам факт допущенного духовным лицом греха, уничтожающий таинство и верность учения. И скрытый грех, возможно, еще опаснее, нежели явный. В самом деле, люди верят в таинства и ищут священнической помощи, священники же — греховны, и то, что кажется истиной и таинствами, не имеет никакого значения. Такие анархические выводы неизбежны, поскольку эмпирический человек не может не грешить. А если все люди грешат, где же тогда Святая Церковь, где учение и таинства?! Даже один донатистский епископ писал, что истинная Церковь должна распространиться по всему миру и что эмпирически в ней присутствуют не только праведники и святые, но и грешники.

Согласно Августину, Церковь обладает святостью и непогрешимостью, но она не сводится к эмпирической Церкви, эмпирически же образует corpus permixtum. Потому–то и следует отличать учение и таинства Церкви от греховных людей, проповедующих ее истины и таинства. «Не убывает число церковных таинств, хотя, не имея на то права, совершают их еретики и вообще люди неправедные и неблагочестивые. Эти люди заслуживают исправления и наказания, таинства же — признания и почитания». Что касается крещения, по мнению Августина, важно не то, кто причащает таинству, но — чем причащает, не кто получает, но — что получает. «Кого крестил Иоанн, того — Иоанн, кого Иуда, того — Христос».

Абстрагируя церковное учение и таинства от людей (т. е. от священников), можно было смело признать практически необходимую абсолютность церковного авторитета. Эта практичность цели как раз и отличает Запад. И здесь Августин всего лишь повторил сказанное Иринеем, Тертуллианом и Киприаном. — Основание церковного авторитета образуют Св. Писание и учрежденная апостолами иерархия, т. е. епископы. Особое значение отводится среди них преемнику св. Петра. Ибо один Петр служил символом всей Церкви (solus Petrus totius ecclesiae meruit gestare personam [Петр единственный заслужил быть олицетворением всей церкви)]), ибо Христос сказал ему: «Tibi dabo claves regni caelorum [Дам тебе ключи Царства Небесного]» (Мф. XVI, 19). Однако «ключи эти получил не один человек, а вся Церковь (non homo unus, sed unitas accepit ecclesiae). Следовательно, Петр возвеличен (excellentia), ибо он обозначил универсальность и единство (universitas et unitas) самой Церкви, когда было сказано ему: «Даю тебе», т. е. даю тебе то, что Дается всем». Таким образом, по мнению Августина, величайший церковный авторитет saluberrima auctoritas, принадлежит не папе, а вселенским соборам (plenaria concilia). Римский епископ авторитетнее других. .. покуда не впадает в заблуждения.

Почитая пап, Августин и африканские христиане, противились папам, когда те выказывали желание монархически управлять Церковью. Когда Зосима пытался вмешиваться в дела Африки, не желавшие терпеть «гордыню» Рима африканцы потребовали, чтобы папы считались с канонами церковных соборов. Неужели один единственный человек просвещен Святым Духом, а многочисленные собрания епископов не просвещены вовсе? В Церкви Христовой человеку следует унизиться, а не исполняться спеси. Мысль последовательная, но логически неясная, а практически этой мысли Августина недостаточно. В самом деле. — Если Церкви необходим абсолютный эмпирический авторитет, то цели этой можно достичь, только монархически организовав церковную иерархию. В этом смысле идея Рима была сильнее логически и исторически.

Уже в конце II века папа Виктор I отлучил от Церкви малоазийских христиан за то, что они праздновали Пасху в другой, нежели в Риме, день. Тертуллиан высмеял претензии папы Калликста (217–222), этого «pontifex maximus, quod est episcopus episcoporum [великий понтифик, который есть епископ епископов]». А спустя тридцать лет Стефан (254–257) грозил анафемой Африканской и восточным Церквам за то, что они начали крестить еретиков. Этот монархизм Рима, естественно, усилился, когда борьба с арианами выдвинула папу Юлия (337–352), сделавшегося охранителем веры и судьей епископов не только на Западе, но и во всей Церкви и покровительствовавшего защитнику православия Афанасию Великому. Рим не забыл роли Юлия. Сириций (384–394 [399]) начал формулировать идею папского первенства. — Папе, по его утверждению, более других надлежит печься о христианской вере. «Мы несем ношу всех притесненных. Сам св. апостол Петр несет ее вместе с нами, опекая и охраняя нас, его наследников, во всех трудах». Согласно Иннокентию I (401–417) и 3осиме, св. Петр есть начало и авторитет всех епископов. Стало быть, ни один важный вопрос не может быть решен без одобрения преемника св. Петра.

Раскрывая смысл традиции своей Церкви, папы давали догматическую оценку и толкование всем благоприятным для нее фактам, каких, правду говоря, было немало, а в случае надобности толковали в свою пользу этикет. Восточные христиане подобострастно восхваляли св. Петра и его преемников, желая почестями склонить на свою сторону какого–нибудь папу, Юлия или Льва Великого (440–463 [461]); в Риме же все это почитали признанными Церковью правами преемников св. Петра, и Зосима или Геласий без колебаний относили на свой счет все, что адресовалось Юлию или Льву. Трудно было отрицать первенство римского престола, не отрицая при этом канонов вселенских соборов. К примеру, Эфесский собор, возглавляемый александрийским патриархом св. Кириллом, провозгласил это первенство в 431 г. — Св. Петр — «представитель и глава апостолов, столп веры и основание Церкви». Он получил ключи от неба «и по сей день живет и судит в своих преемниках». Как толковать эти слова, — другой вопрос. Восточные, африканские христиане и Августин признавали за папой только почетное первенство (ή πρεσβεία της τιμής, primatum honoris); кроме того, похоже, мотивировали иногда этот примат не столько значением св. Петра, сколько тем, что Рим — бывшая столица империи. Потому Константинопольский вселенский собор (387 г.) признал, а Халкедонский вселенский собор (451 г.) подтвердил, что и патриарх Нового Рима имеет в Церкви «почетное первенство» после римского епископа. Но папы иначе понимали свое первенство. Лев Великий решительно протестовал против решения Халкедонского собора и даже против признанного всею Церковью канона Константинопольского собора, говоря, что о таком вселенском соборе и слыхом не слыхивал. Лев, по его словам, желал защитить права александрийского и антиохийского престолов и церковную традицию. Вышло же так, что, не признавая Константинопольский собор, он сам и отвергал эту традицию, опасаясь усиления патриарха новой столицы и императора, от которого этот патриарх фактически зависел. Не мог он согласиться и с новым, не церковным, а политическим принципом организации церковной иерархии. С возвышением константинопольского патриарха, конечно же, пожелает первенствовать и равеннский епископ. Во что тогда превратится первенство Рима? Правда, Никейский вселенский собор постановил: Ecclesia Romana semper habuit primatum. Греки, однако, говорили, что этих слов нет в их копиях. Кроме того, Халкедонский собор определил понятие первенства, как его понимали на Востоке; папы же поняли свое первенство иначе и некоторое время выказывали его довольно странным образом. Рим твердо верил, что Римская Церковь «получила первенство не от решений соборов, а от Господа» и оттого «caeteris ecclesiis praelata [предпочтена прочим церквам]». Она всегда хранила кафолическую веру — integra et verax Christianae religionis soliditas [незыблемая и истинная крепость Христианской веры]. Поскольку св. Петр единолично правит всеми апостольскими кафедрами, где, если не в Риме, быть истинным преемникам св. Петра?

В силу политических обстоятельств папам часто удавалось выступать защитниками веры в борьбе с восточными императорами. Все западные императоры разделяли взгляды римского патриарха, поддерживали папскую политику на Востоке и опекаемых папами беженцев с Востока. В самые трудные для Восточной Церкви времена, 337–350 [гг.], император Константин материально поддерживал защитника православия Юлия и смягчал политику Констанция. Под давлением Констанция осудивший Афанасия (357 г.), папа Либерий при Валентиниане I вновь без колебаний защищал Никейский Символ. В правление Грациана Западной Церковью свободно управляли Амвросий и папа Дамас (366–384), а император Гонорий был не менее горячим сторонником Иоанна Златоуста, чем папа Иннокентий I, хотя и бессильным. Галла Плацидия и Валентипиан III усердйb помогали Льву Великому. Поскольку завоевавшие Италию ариане остроготы не вмешивались в вопросы догматики кафолической Церкви, положение пап не ухудшилось. Феликс II (483–492) осмелился не признать эдикт императора Зенона, так называемый «Henoticon» [Генотикон], формулирующий восточное вероучение в духе монофизитства, и отлучил от Церкви константинопольского патриарха Акакия (484–519).

Это явилось началом раскола, продолжавшегося вплоть до 519 г., а вместе и указанием на то, каким образом на Западе понимали характер отношений государства и Церкви. — Западные императоры никогда не стремились играть в Церкви ту роль, какую играли восточные правители, а западные епископы, св. Гиларий Арелатский, св. Амвросий, не раз выступали за свободу Церкви. Для доказательства этой свободы в Риме в конце V — начале VI веков было создано множество подложных документов: подложных соборных канонов, эдиктов, писем и пр. Все эти документы формулировали новый принцип—summa sedes a nemine judicatur [главное место никем не судимо]. Римский епископ должен быть самостоятельным не только в догматических вопросах, но и во всем остальном. Конечно, это пока лишь желание, однако, поскольку избранного папу утверждал еретик конунг, желание совершенно естественное и хорошо мотивированное. А новое господство на Западе восточных императоров, в особенности политика императоров монофелитов (638–680) и иконоборцев (Льва III, 717–740 и Константина V Копронима, 740–775) ясно показала, сколь необходима Церкви независимость пап. Сами папы признавали императорскую власть. «Римлянин по происхождению, я люблю римского императора», пишет Геласий (492–496), «чту и признаю его». Однако — «две власти правят миром — святость авторитета священников и власть правителя. Тем больше значение священников, что им надлежит держать ответ и за самого правителя, ибо Бог судит людей».

Отделяя человека от человека и людей от Бога, на Западе и Церковь отделяли от государства, civitas Dei от civitas terrena. В результате возникла новая проблема, определившая всю историю Запада, — вопрос об отношениях Церкви с государством. Это различие касалось, конечно, прежде всего, эмпирической стороны Церкви. Эмпирически же Церковь могла быть свободна, только обладая социальною и политическою самостоятельностью. В самом деле, в то время как на месте гибнущей западной империи росли варварские государства, Римская Церковь постепенно превратилась в политический организм, оказавшись подлинной наследницей Римской империи. Формально этот процесс завершился к середине VIII века.

52

В одной своей проповеди Лев Великий (440–461) выразительно определил политическое значение нового папского Рима. — Проповедуя римлянам Евангелие, святые Петр и Павел превратили Рим, учителя заблуждений, в ученика Истины. «Эти святые твои отцы вновь основали тебя. Они оставили небу назначенное создание много лучшим и счастливейшим, нежели то, каким поставили его творцы первых твоих стен, стен этого мира; к тому же, один из них, давший тебе имя, запятнал тебя кровью убиенного брата. Благодаря им ты стяжал великую славу, стал избранным городом священства и правителя. Столица св. Петра — ты глава мира, и религия Бога может охватить теперь больше земель, нежели некогда, когда ты владычествовал на земле. Славный победами, ты был владыкою на земле и на море; но не покорил оружием стольких, скольких теперь — христианским миром… Божий Промысел вел римскую империю. Множество государств объединились в единую империю, чтобы был уготован путь для проповеди Евангелия и чтобы Истина, что светит во спасение всем народам, смогла от главы разлиться по всему телу мира».

Здесь ясно видно, как чисто политическая традиция древнего Рима слилась с религиозной христианской идеей Рима. Так что церковная организация была и организацией политической. В Италии папа непосредственно управлял только своею областью, т. е. Церковью в самом Риме, в центральной и южной Италии. Он контролировал выборы епископов Церквей и их деятельность. Поскольку некоторые из них всегда находились в Риме, а в день ординации папы (natale ordinationis) сюда съезжались почти все, папа хорошо знал всю свою область, а при необходимости советовался с римским синодом, хотя полностью самостоятельным этот синод никогда не был. Римский синод был лишь собранием папских советников. За исключением соборов Африканской Церкви, церковных соборов на Западе почти не было, что соответствовало монархическим тенденциям папства. Следует, впрочем, признать, что поначалу папы не слишком вмешивались во внутренние дела отдельных Церквей. Равеннских епископов утверждал Рим; но митрополиты Медиолана и Аквилеи от пап не зависели. Авторитет преемников св. Петра стал, тем не менее, важнейшим моментом единства западной Церкви, сами же они твердо верили в свое первенство. По просьбе италийских, галльских и испанских епископов папы толковали всевозможные вопросы, рассылали свои «decretalia», нередко — и своих «легатов». Со временем папы начали назначать и своих «викариев». Сириций (384–398 [399]) сделал своим викарием епископа Фессалоник; Зосима (417–418) старался усилить в Галлии своего заместителя и епископа западного Арелата; Симплиций (468–483) присвоил титул испанского викария севильскому епископу. Все это, однако, не столько организовывало западную Церковь, сколько демонстрировало тенденции Рима. Только Лев Великий задумал основать настоящую церковную организацию, и Запад, даже сам Рим, долгое время довольствовался не получившею конкретной формы идеею папского первенства, пока Григорий Великий (590–604) не понял, наконец, всей важности формальной стороны вопроса.

До тех пор одна идея объединяла Церкви в единый организм. Еще до возникновения конкретной организации западное христианство составляло уже известное единство, будучи уже как бы естественно организовано. И эта «естественная» организация имела уже политическое значение, особенно после раздела Западной империи варварами арианами. Религиозный антагонизм будил и усиливал здесь политическую традицию Рима. Церковь собирала наиболее жизнеспособные элементы римской культуры, не бывшие в прошлом римскими чиновниками или оставившие прежнюю службу епископы чаще всего принадлежали к знатному и просвещенному римскому обществу. Этот факт легко наблюдать в больших городах, особенно в самом Риме, где с середины V века магнаты все активнее проникают в папскую курию (отчасти — принимая священнический сан), тогда как папы приобретают все большее влияние в управлении городом и округом. Утратившие прежнее свое политическое значение римские магнаты превратились в местную римскую власть, передав Римской Церкви всю свою политическую традицию, опыт и сохраняемую ими идею Рима.

Папу избирало римское духовенство и «народ», самым же влиятельным слоем этого «народа» были, конечно, магнаты. Политические их тенденции с очевидностью обнаружились во времена Теодорика Великого. — Папою был избран Симмах (498), однако, желавшие мира с византийцами сенаторы выставили антипапу Лаврентия, стремясь избавить Италию от власти готов. Тогда, поддерживающий Симмаха Теодорик, неожиданно сделался защитником кафолической веры, поскольку патриоты могли рассчитывать на помощь Византии, только признав патриарха Акакия и «Неηоtiкоη» [«Генотикон»] императора Зенона. Но это несогласие магнатов с курией продолжалось недолго. С концом акакиевой схизмы (519) курия постепенно перенимает византийскую политику магнатов. Однако привлекательной Византия казалась лишь издалека. Одержав победу над остроготами она не нашла в себе сил защитить Италию от лангобардов. Защищаясь от лангобардов своими силами, италийцы раз от разу все яснее видели, что византийцы эксплуатируют их подобно варварам, если не хуже того, высокомерно пренебрегая интересами Италии. К тому же, вся ромейская культура и государство чем далее, тем более казались уже не своими, а чужими, в особенности религиозная политика императоров и деспотическое их вмешательство в дела Церкви. Римляне начали обособляться от ромеев и, не имея уже сил вернуть прошлое и возродить Западную империю, обращали свой взгляд в будущее, стараясь создать в Италии новое национальное государство и сплачиваясь вокруг папского Рима.

Это очень длительный процесс; совершенно очевидным он стал только к VII веку. Лев Великий был еще защитником Западной империи. При Сиксте III (432–440) архидиакон Лев исполнял в Галлии обязанности дипломата Равеннского двора. А двенадцатью годами позже, в 452 году, когда в Италию вторгся Аттила, папа Лев по просьбе императора и римского сената вел переговоры с гуннским правителем. И «случилось то, чего ожидал, уповая на Небо, Лев, ибо Небо никогда не оставляет отважных богомольцев». Св. Лев спас Италию; в 455 г. он спас и самый Рим, уговорив вандальского конунга Гейзериха не грабить больше и так уже изрядно разграбленный город. На исходе Западной империи, защищая ее и ее культуру, выдвинулся римский папа. Верноподданным императора был и Григорий Великий (590–604), умелый организатор западной Церкви. Но изучение его деятельности со всей очевидностью показывает, как со времени Льва возросла и окрепла политическая власть пап.

Благодаря дарам и завещаниям императоров, магнатов и простых людей Римская Церковь скопила большие богатства, прежде всего земельные угодья — так называемое Patrimonium S. Petri, вотчина св. Петра. Те процессы, которые заставляли мелких землевладельцев искать опеки магнатов, становиться их клиентами, прекаристами, эмфитевтами (т. е. наследственными съемщиками), арендаторами, постоянно увеличивали эту «вотчину». В шестом веке земельное владение римской Церкви было крупнейшим в Италии, не только в Римском дукате (хотя здесь, конечно, было больше всего церковных земель), но и в богатой Кампании, южной Италии, Африке, северной Италии и Далмации. Земли, обрабатываемые рабами, колонами, съемщиками и прекаристами, приносили большой доход, шедший .на устроение новых церквей, монастырей и благотворительных заведений. Особенно усердно заботился о бедных св. Григорий Великий; его биограф называет Церковь того времени открытым для всех хлебным амбаром, а самого папу — хозяином Христовым. Сам же этот хозяин Христов величал себя порой «consul Dei».

Будучи, как и Лев, живым символом и истинным главою римской культуры, св. Григорий сделался подлинно заботливым отцом. Он выкупал пленных, кормил голодных, делал то, чем в прежние времена занимались императоры. — Христианская идея обретала конкретность в социальном и политическом служении. Прежде чем стать монахом св. Бенедикта (575), св. Григорий был praefectus urbi (572–573); но к тому времени магистратуры древнего Рима либо лишились своего смысла, либо вовсе исчезли: в 579 г. в последний раз упоминается Римский сенат. Завоевавшие Италию византийцы реорганизовали ее на военный манер, повсюду посадив военных наместников — duces, tribuni, magistri militum. Находясь в подчинении равеннского экзарха, они командовали армиями (милициями, militia), которые, превращались постепенно в милиции мелких и средних землевладельцев, и управляли городами и округами вместо гражданских чиновников. Со временем эти военные слились с магнатами, но новая организация сохранилась. Однако эта организация не только не отдала пап во власть императора, но неожиданно усилила их собственную власть. — Папа представлял теперь и сенат, и старейшие римские магистраты, а римский дук (dux) без папской помощи не мог собрать ни денег, ни солдат, ни управлять Римом, особенно после того, как лангобарды отрезали Равенну от Рима. Сами того не желая, византийцы организовали церковное государство, ибо вскоре, в VII–VIII вв., не только знать, но и милиция, стало быть, земледельцы и солдаты, образовали новый, возглавляемый папою римский народ.

«Последние двадцать семь лет, — писал св. Григорий императрице, — живем здесь, в этом городе Риме, под лязг лангобардского меча. Сколько денег ежедневно платит им Церковь, чтобы мы могли жить, — и считать уже не хочу. Короче говоря: как у императора есть в Равенне, где находится первая армия Италии, свой казначей, так и я здесь казначей этого города». Плативший лангобардам дань, папа, естественно, и переговоры с ними вел сам. Переговоры вел, разумеется, от имени императора, но действовал при том собственными средствами и авторитетом.