***
«Книга святого Иерофея» появляется в сирийской Церкви в начале VI в. и служит отражением той синкретичной религиозной среды, которая характерна для сирийского христианства в первые века его существования. В нем находят свое место как иудейская литература эпохи эллинизма, так и различные философские течения (прежде всего традиции стоицизма и неоплатонизма), которые получают новое осмысление и развитие в рамках христианского учения. Склонность к аскетизму, которая присутствует в сирийском христианстве с самого раннего времени[1395], вызывает к жизни литературу мистического и аскетического содержания — как оригинальную, так и переводную, и не случайно, что многие сочинения Евагрия Понтийского сохранились до нашего времени именно на сирийском языке.
Интерес к трудам «аввы Евагрия» в монастырях Сирии и Палестины в конце V — начале VI в., послуживший импульсом ко «второму оригенистскому спору», совпадает по времени с появлением корпуса текстов, приписанных имени Дионисия Ареопагита, ученика апостола Павла[1396]. Эти тексты, возникшие под влиянием оригенизма Евагрия и неоплатонизма Прокла, получили широкое распространение как на христианском Востоке, так и на Западе[1397], однако наиболее активный отклик они получают в среде сирийских церковных писателей[1398]. Автор Днонисиева корпуса несколько раз указывает на то, что он получил знания не только от ап. Павла, но и от своего учителя (также ученика апостола), носившего имя «Иерофей» (Ιερόθεός)[1399].
В корпусе указывается, что Иерофей был автором книги «Начала богословия» (θ€ολογικα! στοιχειώσεις), которая, впрочем, была неизвестна за пределами корпуса. Примерно в этот же период (начало VI в.) появляется текст, который носил имя учителя Дионисия Ареопагита. Псевдоэпиграфический характер книги стал очевиден достаточно рано, и по согласном)«свидетельству древних писателей ее авторство следует приписать сирийскому монаху и мистику Стефану Бар Судайли.
Стефан Бар Судайли (ум. ок. 550 г.)[1400]был сирийцем родом из Эдессы, который некоторое время провел в монастырях Египта, где познакомился с учением Оригена, а также с определенными формами гностицизма, характерного для части египетского монашества V‑VI вв. Позднее он поселился в одном из палестинских монастырей, находившихся в постоянном контакте с Египтом. Видимо, уже в Палестине, где учение Оригена получило широкую популярность в среде монашества[1401], он начал составлять свои сочинения, среди которых были тексты мистического содержания, а также комментарии к псалмам и песнопения[1402].
Основные сведения о его личности и жизни мы узнаем из письма Филоксена Маббугского (ум. в 523 г.), одного из крупнейших противников Халкидона конца V — начала VI в., написанного им (видимо, между 512 и 518 гг.) к двум эдесским священникам, Аврааму и Оресту[1403]. Филоксен пишет о том, что ранее он был знаком только с некоторыми комментариями «Стефана–писца» к псалмам, которые не вызвали у него больших подозрений. Позднее, однако, он познакомился с другими его сочинениями и обнаружил в них «нечестивое и глупое учение, которое не только заслуживает быть названным ересью, но хуже, чем язычество и иудейство»[1404].
Свое учение, утверждает Филоксен, Стефан воспринял от «ИоаннаЕгиптянина, которому некоторое время следовал»[1405]. Очевидно, что речь идет об Иоанне из Апамеи, которого Филоксен упоминает в других своих посланиях и о котором также пишут Михаил Сириец п Феодор Бар Кони. Их свидетельства в целом представляют его взгляды как некую форму гностицизма[1406].
Как пишет Филоксен, Стефан «приписывает себе откровения и видения, и [утверждает] что только ему было дано понять Писания правильно»[1407]. Суть его учения состоит в том, что он «открыто уподобляет творение Богу и учит, что все будет подобно Ему»[1408]. Таким образом, находившийся к тому времени в Палестине сириец претендовал на обладание скрытым знанием, раскрывающим мистический смысл «Писаний». Под последними, очевидно, подразумеваются прежде всего библейские тексты (хотя, как мы видим на примереApeonazumuK'tэто слово могло включать в себя также и творения церковных авторов, п философские сочинения). Основная же мысль Стефана прямо перекликается с идеей Оригена, развитой Евагрием, о том, что все творение должно прийти к единству с Творцом: «Будет одной природы с Богом»[1409]. Для подтверждения этой идеи Бар Судайли, как Ориген и Евагрий, обращается к словам из 1 Кор. 15, 28.
Приводя характерный пример интерпретации Стефаном «Писаний», Филоксен указывает на то, как Бар Судайли толкует слова Христа из Ак. 13, 32: «Вот, Я изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня, и завтра, и на третий день завершу». «Следуя иудейскому учению»[1410], согласно которому мир был сотворен Богом в течение шести дней, после чего была «суббота покоя», а «первый день» недели служит «завершением» процесса творения, Стефан заключает, что в «первый день» должно совершиться соединение Творца с творением, «потому что «Бог будет все во всем» (1 Кор. 15, 28), то есть все будет в Боге — одна природа и одна сущность»[1411]. Таким образом, Бар Судайли рассматривает «шестой день» как то состояние мира, в котором он находится после творения. Этот период до. икен завершиться «первым днем», когда он придет к единству с Богом, однако до этого мир пребывает в состоянии «отпадения» от Него, которое Бар Судайли называет словом «побуждение», или «движение»: «Он понимает, как он говорит, под шестым днем «побуждение» (mettzfnuta), понятие же «побуждение» он перенял от монаха Евагрия»[1412].
Филоксен сообщает также следующее: «Ко мне пришли надежные люди, которые рассказали, что они вошли в его келью и нашли, что на стене им было написано: «Вся природа соприродна сущности [Божества]». И поскольку это стало известно и его начали обвинять в богохульстве, «он удалил [эту надпись] со стены, но поместил ее тайно в свои писания»[1413].
Епископ города Маббуг завершает свое послание призывом к эдесским священннкам проявить осторожность в отношении к сочинениям Стефана и не допустить их распространения среди вверенной им паствы — призыв, свидетельствующий о том, что у Бар Судайли в Эдессе уже мог сложиться круг почитателей, поскольку в другом месте послания говорится, что находившийся в Палестине сириец отправлял через своих последователей в Эдессу свои книги.
О существовании круга почитателей Бар Судайли свидетельствует и другое дошедшее до нас письмо, адресованное ему самому, которое принадлежит перу еще одного видного представителя антнхалкидонского движения рубежа V‑VI вв., Иакова Саругского (451—523)[1414]. Епископ города Батаан обращается к своему адресату как к «другу Божиему» и хвалит его за то, что он «по милости Божией каждый день сеет добро»[1415]. Впрочем, Иаков тут же предостерегает его от слишком большого увлечения «мечтами» и призывает: «Беги от пустых видений ночи и иди, возрадуйся в чудесном свете дня!»[1416]. Очевидно, что к симпатии Иакова в отношении фигуры Бар Судайли примешивается тревога о его слишком сильном увлечении «видениями». Говоря о необходимости уклоняться от греха, епископ Батаана обращается к вопросу о том, сколько может страдать грешник за свои грехи — вопрос, на который Бар Судайли, видимо, предлагает собственный ответ, основанный на учении Оригена.
Возможно, что эти взгляды Стефана ко времени составления Иаковом послания еще не были известны, чем, очевидно, и объясняется общий доброжелательный тон его письма.
Упоминания о Стефане Бар Судайли содержатся в трех хрониках, появляющихся через несколько столетий после приведенных посланий: в «Хронике» Михаила Сирийца (1166—1199)[1417], «Анонимной Хронике до 1234 г.»[1418]и в «Церковной Истории» Бар Эбрея[1419]. Из них мы, однако, не получаем никаких новых сведений о сирийском мистике.
О том, что Бар Судайли был автором «Книги Иерофея», впервые сообщает сирийский партриарх Кирнак (был патриархом в 793—817 гг.) в ответах на вопросы, присланные ему неким диаконом Ишо[1420]. В тот же период (конец VIII — начало IX в.) авторство «Книги Иерофея» приписывает Стефану крупный сирийский мистик и почитательЛреопагитикИоанн, епископ Дары[1421]. В течение долгого времени после этого имя Стефана не появляется в источниках, и только несколько столетий спустя о нем как об авторе «Книги» вновь пишет Бар Эбрей в «Номоканоне» (ссылаясь при этом на свидетельство Кириака)[1422], а также в некоторых других книгах.
Тот факт, что «Книга Иерофея» начинает связываться с именем Бар Судайли только спустя два века после его смерти, а также сравнение тех сведений, которые приводит о последнем Филоксен Маббугский, заставили ученых относиться к вопросу об авторстве книги с осторожностью. Первые исследователи фигуры и учения Стефана в целом опирались на утверждения Иоанна из Дары и Бар Эбрея. Артур Фротингем, впервые собравший воедино их свидетельства, а также детально проанализировавший их на фоне «Книги Иерофея», обзор которой он приводит в своем исследовании 1886 г., также приходит к выводу, что автором книги следует признать Бар Судайли. При этом Фротингем полагал, что обнаруживаемые в «Книге Иерофея» параллели с Дионисиевым корпусом свидетельствуют не о возникновении книги под влиянием последнего, но об обратной зависимости: а именно, авторЛреопагитикбыл знаком с сочинением Бар Судайли и отталкивался от него в написании своих работ[1423]. Этот тезис Фротингема был принят и развит в 1892 г. А. Мерксом, однако спустя несколько лет исследователь Дионисиева корпуса Г. Кох смогубедительнодоказать, что основу корпуса следует искать в неоплатонизме Прокла и что тексты Дионисия Ареопагита послужили одним из источников для «Книги Иерофея»[1424].
В этом же был убежден и Ф. Ш. Марш, издавший в 1927 г. сирийский текст книги. Марш также полагал, что ее автором следует считать Стефана Бар Судайли, поскольку в ней «нет ничего, что не мог бы написать Стефан»[1425]. В тексте «Книги Иерофея» Марш обнаруживает ряд мест, которые рассматриваются им как более поздние вставки, возникшие в ходе переписывания, однако он полагает, что в целом текст книги принадлежит перу одного автора[1426].
В 2002 г. была издана докторская диссертация марбургского исследователя Карла Пинггеры, в которой автором был предпринят детальный анализ «Книги Иерофея». На его основе Пинггера выделяет в книге два слоя: основной (Grundschrift), который принадлежал перу Бар Судайли, и редакторский (Redaktionsschicht), присоединенный позднее к первому и развивший его[1427].
«Книга святого Иерофея» разделена на 5 глав, обозначенных словомmVmra(«слово, речение»). При этом книга довольно отчетливо распадается на три больших раздела[1428]. Первый раздел охватывает первую главу и был назван Маршем «космологическим»[1429]. Второй, наиболее объемный, включает в себя главы со второй по четвертую. Последний совпадает с небольшой по объему пятой главой книги.
В первом разделе автор прославляет «Божественное Благо», которое привело мир к бытию и управляет им и к единству с которым устремлено все творение. Это единство существовало от начала мира, однако творение отпало от него, в результате чего в нем появились различия («разделения»). Человек, рождающийся в этом падшем мире, изначально оказывается причастным его падшему состоянию. Однако он может устремиться к восстановлению утраченного единства с Богом и стать «божественным умом», вставшим на путь восхождения.
Описанию пути восхождения «божественного ума» к Высшему Благ посвящен второй раздел книги (начало этого раздела публикуется в данном издании). Автор вначале обращается к теме «природы» (которой посвящено много места в «Послании к Мелании» Евагрия), после чего начинает рассказ о различных сферах, сквозь которые поднимается«ум».Путь восхождения завершается в области, где он видит три креста, и с этого момента он полностью ассоциирует себя со Христом и проходит через все этапы Его страданий: распятие, смерть, погребение и воскресение. После этого «уму» предстает древо зла, корни которого находятся в глубинах преисподней. К этим корням начинается его нисхождение, во время которого его одолевают злые силы, однако Христос, «Высший Ум», восстанавливает его в том же положении, с которого началось его восхождение. Получив мистическое крещение, «ум» полностью сливается со Христом и благодаря этому входит в рай, чтобы вкусить плодов древа жизни. Затем происходит второе восхождение. Достигнув небес, он вновь спускается в преисподнюю, вступая в борьбу и побеждая противников Христа. В самых глубинах преисподней он встречаеттуже «сущность», что он созерцал вверху, и понимает, что она обнимает собой все творение. Тогда очистившийся «ум» достигает полного единства с самим собой и сливается с Высшим Благом.
Третья часть книги, самая краткая, посвящена теме будущего единства Бога с творением, когда исчезнут все различия между «сущностями», и даже злые духи будут причастны всеобщему единству. Произойдет слияние «ипостасей» внутри Божества, так что останется единая «сущность». Кннга заканчивается набором афоризмов, похожих по стилю на «Гностические главы» Евагрия и, возможно, стилизованных под эту книгу.
«Книга Иерофея» вобрала в себя большое количество традиций. Некоторые из них были отмечены у Стефана Бар Судайли уже Филоксеном Маббугским в послании к эдесским священникам. Филоксен называет «монаха Евагрия» как автора представления о первом «движении»[1430], пишет о гностике «Иоанне Египтянине» (Иоанне Апамейском) как учителе Стефана[1431], а также о следовании им «иудейскому учению»[1432].
«Книга Иерофея» прежде всего служит отражением популярности трудов Евагрия в среде палестинского монашества в начале VI в. В духе орнгенизма Евагрия написан первый раздел книги, в котором идет речь об отпадении умных сущностей от первоначального единства с Высшим Благом («движении») и стремления творения к восстановлению этого единства. К Евагрню, очевидно, восходит и рассуждение о различных состояниях в их отношении к «природе». Говоря о духовном совершенствовании человека («практике»), Евагрий использует выражение «восхождение ума к Богу»[1433], хотя он никогда не представляет его столь наглядно, как автор «Книги Иерофея».
Евагрий прибегает к этому выражению, говоря о молитвенной практике, которая, несомненно, занимала большое место в жизни Стефана Бар Судайли, основная часть которой прошла в египетских и палестинских монастырях. Во втором разделе «Книги Иерофея» много внимания уделено теме Креста и мистическому отождествлению очистившегося «ума» с Распятым, с Его страданием, смертью и воскресением. Гео Виденгрен предположил, что за этими образами стоит монашеская практика созерцания Креста (изображенного или умственно представляемого) и медитации о Страстях Христовых[1434].
Пребывание Стефана в монастырях Египта и общение с «Иоанном Египтянином» объясняет очевидные переклички «Книги Иерофея», с одной стороны, с гностическими текстами[1435], а с другой сгороны — с иудейской эллинистической. иггературой, оказавшей влияние на раннехристианский гностицизм. В особенности космология «Книги Иерофея» обнаруживает параллели как в апокалиптической литературе периода Второго Храма, так и в гностицизме. Через египетское монашество, воспринявшее в себя иудео–христианскую культуру Египта первых веков христианской эры[1436], Бар Судайли мог познакомиться и с Александрийской экзегетической школой, в которой были известны труды Филона, составленные в духе среднего платонизма[1437].
Влияние последнего, однако, прослеживается в «Книге Иерофея» не столь очевидно, как влияние неоплатонической философии Плотина и Прокла. Посредническую роль при этом играет корпусЛреопагитик, которому мы, очевидно, в целом обязаны появлением «Книги Иерофея». Именно вАреопагитикахвпервые появляется имя Иерофея, духовного наставника Дионисия. Ареопагита, и говорится о том, что он был автором текстов мистического содержания. К. Пинггера выдвигает предположение, что «Книга Иерофея» служит попыткой согласовать идеи Евагрия и Макария Египетского с системой представленийАреопагитикв контексте палестинских споров о значении последних в 520—530–е гг.[1438]
«Книга Иерофея» соединяет в себе все перечисленные традиции в оригинальное единство, в котором на теоретическую основу платонизма и оригенизма в форме учения Евагрия накладывается образная система иудейской эллинистической литературы и «небесной иерархии»Ареопагитик.Результатом этого соединения становится рассказ о путешествии очистившегося «ума» через различные уровни мироздания, в котором в зримых образах воплощается монашеская практика молитвы.
Среди дошедших до нас рукописей «Книги Иерофея»[1439]одна (Впtisch Museum Add. 7189) рассматривается как наиболее древняя и надежная. Она содержит полный текст книги, а также комментарий на нее патриарха Феодосия I (887—896 гг.) и несколько других добавлений. Рукопись датируется XIII в., и в ее колофоне рассказывается об обстоятельствах ее появления[1440]. Некий монах сирийского монастыря мар Маттай сообщает, что около 1269 г. он обратился к «католикосу мар Григорию, свету Востока» с просьбой разыскать для него «Книгу святого Иерофея» с комментарием патриарха Феодосия. Речь идет о Григории Бар Эбрее, который с 1264 г. стал «мафрианом» Востока. Бар Эбрей исполнил просьбу и после разысканий «в областях и монастырях Запада» привез в монастырь Мар Маттай копию книги. Ее текст был исправлен и отреставрирован, часть листов в середине книги была заменена новыми[1441]. Позднее эта рукопись стала для Григория Бар Эбрея тем текстом, которым он пользовался при составлении собственного комментария к «Книге Иерофея». Она была взята Маршем за основу при публикации сирийского текста, и этот принцип сохранен в данном переводе. В примечаниях она сокращается литерой«А».
Помимо рукописи ВМ Add. 7189, которая выступает для нас основным свидетелем текста, Ф. Ш. Марш использовал в своем издании еще два манускрипта, которые, возможно, служат списками с этой рутсописи. Один из них также находится в Британском Музее (ВМ Oriental 1017) и содержит текст «Книги Иерофея» в том виде, как он был скомпонован Бар Эбреем, а также написанное им введение к книге и комментарии. Вероятно, эта рукопись была составлена в 1270–е гг. В примечаниях к переводу она обозначается латинской литерой «Б». Помимо нее Марш использовал рукопись, находящуюся в Семитском музее Гарварда (Sem. Mus. 4009), которая была составлена, как сообщает колофон, в 1795 г. Она содержит, среди других текстов, весь текст «Книги Иерофея» с различными комментариями к ней. В подстрочных примечаниях она обозначается литерой «Н».
Комментарии патриарха Феодосия и Бар Эбрея служат для нас дополнительными свидетелями текста книги, поскольку приводимые в них цитаты подчас отличаются от основного текста и в некоторых случаях позволяют его исправить[1442]. В примечаниях к переводу эти варианты обозначаются сокращением«Комм.».
Приводимый ниже перевод «Книги Иерофея» представляет собой отрывок из второго «речения» (второй главы) и основывается на издании Марша[1443].
