1.1.173.2–175.1,180.1–181.6 (Jaeger)[971]

Меньшую ли имел сущность, чем Авраам, явившийся на свет через четырнадцать родов Давид? Изменилось ли сколько‑нибудь в нем человечество, так что Давид был в меньшей мере человеком, потому что жил позднее по времени, чем Авраам? И кто столько тупоумен, чтобы мог сказать это? Ибо логос сущности (τής ούσίας ό λόγος) один и тот же для обоих, и он не изменился с течением времени. И никто не скажет, что один в большей мере человек, потому что предшествовал по времени, другой же менее причастен [человеческой] природе (μετέχειν τής φύσεως) потому, что вступил в жизнь после других, как будто или растрачена природа предшественниками, или время истощило его силу в живших прежде.<…>

Из какой мудрости узнал он [Евномий] о большем и меньшем относительно сущности? Какое определение установило это преимущество, что какая‑нибудь сущность больше другой сущности — по самому значению, думаю, «сущности»? Ибо пусть не представляет нам тех разностей в качествах или особенностях, которые по правилу примышления понимаем как постигаемые около сущности, существующие подле подлежащего.

1.1.207.1–211.9 (Jaeger)[972]

<…>Потом [Евномий] говорит: «Без сомнения же, берутся вместе и энергии, последующие за сущностями, и сродные им именования». Смысл этих слов не очень ясен, будучи прикровен великим мраком нечестия; сколько иной может проразумевать по догадке, он таков: энергиями сущностей Евномий, как думаю, именует производящие Сына и Святого Духа силы, которыми первая сущность [т. е. Отец] произвела вторую [т. е. Сына], а вторая — третью [т. е. Святого Духа], и говорит, что наименования совершенных дел составлены сродно с делами.<…>

А теперь стоит рассудить: как за сущностями следуют энергии? Что они есть по своей природе (κατά την ιδίαν φύσιν)? Что‑то иное в отношении сущностей, за которыми следуют, или часть их и их природы? И если иное, то как или от чего происходят? Если то же самое, то как «отделяются», и вместо того чтобы сосуществовать, «следуют» за ними «совне»? Не просто познать что‑либо из спрашиваемого. Природная ли необходимость непроизвольно вынуждает энергию, какая она ни есть, следовать за сущностью, как следуют за огнем сгорание и пары, и испарения — за телами, от которых они происходят? Я не думаю, что он [Евномий] утверждает, что чемто многообразным и сложным следует почитать Божию сущность, имеющей энергию неотделимой (άχώριστον) и совместно с ней созерцаемой, подобной некоему привходящему (συμβεβηκός) для подлежащего. Напротив того, говорит он, что произвольно и свободно движущиеся сущности (κινουμένας τάς ούσίας) сами производят желаемое. Но если это так, то кто о том, что совершается произвольно по промышлению, скажет, что оно следует как нечто извне сопровождающее? Ибо не знаем, чтобы по общему словоупотреблению в подобных случаях обычным является такой образ выражения, чтобы об энергии производящего нечто говорить, что она следует за производящим. Ибо нельзя отделить одно от другого и постигнуть оставшееся само по себе; но кто сказал: «энергия», тот в слове этом сообъял и движущееся сообразно с ней [т. е. сущность], и кто упомянул о действующем, тот, конечно, вместе с тем молча сообозначил и энергию. Но сказанное яснее будет в примерах. Говорим, что такой‑то кует или плотничает или действует как‑то по иному. Итак, одним словом (μιά φωνή) и согласно одному и тому же логосу (κατά ταύτόν ό λόγος) представляются вместе и выделывание, и совершающий ремесло, так что если отделим одно, то не будет существовать и другого. Посему если эти два — сама энергия и движущееся согласно с ней [т. е. сущность] — мыслятся одно с другим вместе, то как в этом случае может говориться, что за первою сущностью следует энергия, которая производит вторую сущность, как бы посредничая между обеими, не состоя в согласии по природе с первою и не будучи связанной со второю? Ибо отделена от первой тем, что оно не есть сама природа, но движение природы; не согласуется же с тем, что после нее потому, что осуществляется не чистая энергия, но действующая сущность.

1.1.270.1–277.13, 290.1–291.6 (Jaeger)[973]

Самое высшее разделение (διαίρεσις) всех существ — делить все на умное и чувственное (τό νοητόν και τό αίσθητόν).<…>Но разум и понятие [умного] делит на два: нетварное, и следующее вслед за ним усматривается тварное; нетварное производит тварь, а тварное в нетварной природе имеет причину и силу бытия (την δύναμιν τού είναι). Потому к [существам] чувственным принадлежат все те, которые постигаются телесными чувствами и в которых различия качеств (αί των ποιοτήτων διαφοραι) допускают понятие о большем и меньшем, и в них усматривается различие по количеству, качеству и прочим отличительным свойствам. А в умной природе — имею в виду сотворенное — не имеет места такое понятие о различии, какое отмечено в чувственном, но отыскивается другой способ (τρόπος), обнаруживающий различие большего и меньшего. Поскольку источник, начало и подаяние всякого блага усматривается в нетварной природе (τή άκτίστω φύσει) и вся тварь к ней обращена и по общению (τής κοινωνίας) в первом Благе касается и причаствует (εφαπτομένη και μετέχουσα) высшей природы (τής ύ\|ηλής φύσεως)[974]'[975]; и необходимо, что причастность высшим дарам соразмерно свободе произволения одни принимают в большей, другие в меньшей мере, так что в тварном [умной природы] познается большее и меньшее соответственно вожделению каждого. Ибо умопостигаемая тварная природа находится на границе между Благом и противоположным ему, как способное к свободному приятию обоих, в зависимости от наклонности воли, как познали мы из Писания; а потому мы можем сказать, что «более» и «менее» в случае превосходной добродетельности говорится как об удалении от худшего и приближении к прекрасному. Но нетварная [умная] природа (ή άκτιστος φύσις) далеко отстоит от такового различия (διαφοράς), потому что не имеет приобретенного блага, и не по причастности (ούδέ κατά μετοχήν) какой‑либо сверхлежащей красоты прияло в себя красоту, но само в себе, по природе (τή φύσει) есть благо[976], и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и единовидно, и несложно. Имеет же в себе различие, соответствующее величию природы, усматриваемое не в большем и меньшем, как думает Евномий.

Ибо вводящий понятие меньшего блага в какое‑либо из Лиц, признаваемых верою в Святой Троице, без сомнения, ведет к той мысли, что в обнаруживающем в себе недостаток блага примешано нечто от противоположного состояния, думать же это о единородном и о Святом Духе неблагочестиво. Напротив, [нетварная природа,] созерцаемая в высочайшем совершенстве и непостижимом превосходстве, по отличительным свойствам каждой ипостаси Святой Троицы имеет неслитное и особенное различие: согласно общности в нетварности [ипостась] обладает неизменностью, согласно же особенностям свойств — несообщимостью.<…>

<…>Ибо пока [сущее] в малой мере обладает благом естества, так как высшее естественно в недостаточных влагает непрестанное некое влечение к Нему, никаким образом не прекратится желание большего, но при напряженном всегда вожделении еще не полученного, обладающее меньшим будет вожделевать большего и большего, постоянно изменяться в высшее и никогда не достигнет совершенства, потому что не найдет предела, за которым могло бы остановиться в восхождении. Поскольку первое благо по природе беспредельно (άπειρον τή φύσει), то по необходимости беспредельной также будет и причастность (ή μετουσία) наслаждающегося благом, ибо всегда объемлет [его] в большей мере, чем прежде, и всякий раз еще находит необъятный избыток, и никогда не может сравниться с ним, потому что и причаствуемое (μετεχόμενον) не имеет предела, и возрастающее от причастия не престает возрастать[977].

1.285.1–287.2 (Jaeger)

Так бывает с железом, которое, долго оставаясь в огне, принимает в себя качество теплоты, продолжая быть и железом; если же будет в снегу или во льду, то изменяет качество это в другое, которое берет над ним верх, в собственные свои части принимая холод снега. Потому как не по усматриваемому в железе качеству называем это вещество, не именуем его ни огнем, ни льдом, когда оно приняло в себя качество одного из сих веществ, так если по учению нечестивых допущено будет о животворящей силе, что не по сущности пребывает (μή κατ’ ούσίαν ένυπάρχειν) в ней благо, но происходит от приобщения (έκ μετουσίας), то уже не в собственном смысле будет именоваться благом, напротив того, такое предположение принудит представлять себе нечто иное, а именно нечто такое, в чем благо не вечно усматривается и что, взятое само по себе, не заключается в естестве блага, так что никогда в этой силе не было блага и никогда опять не будет. Ибо если что по причастии лучшего делается благом, то явно, что оно до причастия не было таковым. И если что, будучи иным, в присутствии блага приняло на себя его цвет, то, без сомнения, как скоро разлучится с благом, признаваемо будет за нечто другое, а не за благо. И если эта мысль одержит верх, то Божественная природа (ή θεία φύσις) будет почитаема настолько раздаятелем благ, сколько сама имеющей нужду в снабдителе благами. Ибо как сообщит кто другому то, чего не имеет сам?[978]

1. l.373,1–375,7 (Jaeger)

<…>Потому есть такая сущность (ή ούσία), в которой, как говорит апостол, «все стоит» (Кол. 1, 17), и [которой] мы, каждый особым образом причаствуя бытия, «живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17, 28), и она выше всякого начала, не представляет знаков особенности своей природы (τής ιδίας φύσεως), познается же только из того, что она не может быть постигнута. Ибо наиболее особенный признак ее тот, что природа ее выше всякого представления о какойлибо характеристике. Потому тварное, поскольку не имеет одного и того же логоса, что и нетварное, не входит в смешение и общение (συγκρίσεώς καί κοινωνίας) с Сотворившим — имею в виду различие согласно сущности, и это объясняется тем, что тварное принимает свой логос природы, не имеющий какой‑либо общности с тем, от чего произошло.

3.3.71–8.6 (Jaeger)[979]

<…>Кроме того, они [вавилоняне] признали за истину, что самый эфир, и разлитый под ним воздух, и земля, и море, и подземная часть, и на самой земле все, что есть полезного и необходимого для человеческой жизни и все прочее не является непричастным Божественной природы; одно что‑нибудь, прежде поразившее их взоры в твари, подавало повод к служению всем остальным частям творения, и они преклонялись пред каждым из этих предметов, так что если бы и им от начала показалось непозволительным обращать с благоговением взоры на тварь, то они не впали бы в такое обольщение многобожия. Тем более не должно бы страдать этим недугом нам, Божественным Писанием научаемым взирать на истинное Божество и наставленным все сотворенное почитать внешним для Божественной природы (εξω τής θείας φύσεως), а служить и чтить одну нетварную природу, особенность и признак которой в том, что она никогда не имела начала бытия и не будет иметь конца.

3.5.56.1–59.7 (Jaeger)

Что есть по природе (κατά την φύσιν) исповедуемый нерожденно сущим, и что есть Рожденный — этого мы не узнаем из значения слов «быть рожденным» и «быть нерожденным». Ибо, сказав, что этот или рожден, или не рожден, мы сказанным выражаем двоякую мысль: указательным словом обращаем внимание на подлежащее (πρός τό ύποκείμενον), а словами «рожден» или «не рожден» показываем, что должно быть умопредставляемо при этом подлежащем, так что иное нечто должно мыслить о сущем (περ'ι τού όντος), а иное о том, что умопредставляется около сущего (τι περ'ι τού όντος).

Так и при всяком имени, которое употребляется в нашей речи для обозначения Божественной природы — например, «праведный», «нетленный», «бессмертный», «нерожденный» и других, непременно подразумевается слово «есть» (τω έστί), хотя бы это высказывание и не сопровождалось звуком слова. Но разум говорящего или слушающего непременно связывает эти имена со словом «есть», так что если бы не прибавлялось этого слова, то название относилось бы ни к чему. Например (ибо пример лучше объяснит наши слова), когда Давид говорит, что «Бог — Судия Праведный, и Крепкий, и Долготерпеливый» (Пс. 7, 12 по LXX), то если бы при каждом из заключающихся здесь имен не подразумевалось слово «есть» (то έστί), то мысль была бы пуста и перечисление наименований, не прикрепленное ни к какому подлежащему, было бы несостоятельно (ανυπόστατος). Но когда при каждом имени подразумевается слово «есть», то вышесказанные имена, конечно, будут иметь значение, будучи мыслимы о сущем. И как мы, сказав, что Бог есть Судия, при слове «суд» разумеем некую энегрию (ένέργειαν) Его, а при слове «есть» обращаем мысль на самое подлежащее и тем ясно научаемся, что не должно мыслить энергию тем же, что и логос бытия (τον τοϋ είναι λόγον), так и в выражениях «рожденный» и «нерожденный» мы разделяем мыслью два понятия: под словом «есть» разумеем подлежащее, а под словами «рожденный» и «нерожденный» понимаем то, что относится к подлежащему (τό προσόν τω ύποκειμένω). Таким образом, как научаемые Давидом, что Бог есть Судия или долготерпеливый, мы познаем не Божескую сущность, но нечто из того, что созерцается при ней, так и здесь, слыша слова «быть нерожденным», мы из этого объяснения не узнаем подлежащего предмета, но только получаем руководство, чего не должно мыслить о подлежащем; что же оно есть по сущности — это тем не менее остается неизвестным.