Первым значительным представителем византийской богословской традиции, который во многом наметил основные черты и средневекового дискурса, был Климент Александрийский (150—215 гг.).

О жизни Климента известно немного. Родился он, по–видимому, в Афинах, которые к тому времени превратились в провинциальный город Римской империи. Судя по его полному имени, Климент родился в семье римских граждан. Климент путешествует по Средиземноморью, изучая и испытывая различные духовные традиции. Его творчество демонстрирует глубокое погружение в философию гнозиса. По сообщению Евсевия, в Александрии Климент становится слушателем лекций христианского «дидаскала»[52]Пантена. Кризис Римской империи приводит к кризису в жизни Климента. Слабеющее государство пытается укрепиться посредством решительной и бескомпромиссной борьбы с неофициальными культами, в которых оно усматривает угрозу своей целостности и авторитету. Император Септимий Север в 202 г. начинает гонения на христиан. Климент оказывается вынужден оставить Александрию и перебраться в провинциальную Кесарию Каппадокийскую (ныне территория центральной Турции). Там он нашел свою кончину.

В своих трудах Климент обосновывает необходимость философии для Церкви; он пишет, что Сам Бог даровал философию эллинам как инструмент богопознания. Климент подвергает решительной критике взгляды тех, кто полагает, будто философия — это мирское мудрствование, от которого происходят одни ереси. Согласно Клименту, эллины через философию пришли к мысли о едином Боге.

Климент Александрийский и гностики[53]

© В. Р. Рокитянский, А. М. Шуфрин, статья, 2009.

Имя Климента Александрийского, с одной стороны, и термины «гностик», «гнозис», «гностицизм» — с другой, связаны между собой, по меньшей мере, трояко. Во–первых, Климент был, наряду со св. Иринеем Лионским, основным источником сведений о воззрениях тех, кого принято относить к этому религиозному течению, и фрагментов их сочинений — до публикации в середине XX в. новооткрытых текстов (прежде всего, из «библиотеки Наг Хаммади»). Во–вторых, Климент и сам характеризовал идеал совершенного христианина как идеалгностикаи его богословие часто называют «христианским гнозисом» — в отличие от гнозиса «лжеименного» (термин Иринея, восходящий к ап. Павлу — 1 Тим. 6, 20). Наконец, в–третьих, творчество Климента представляет собой, по мнению многих исследователей, богословско–философский синтез, в котором усвоены и переосмыслены в православно–христианском духе достижения греческой философии, иудейской мысли игностицизма.

Вопросу о том, что именно было Климентом из этих источников усвоено и как переосмыслено, и посвящена книга А. Шуфрина, который, в оппозиции к прежде делавшимся попыткам (особенно, к работе С. Лиллы[54]) представить Климента эклектиком, а его труд — философской системой, воспроизводящей основные линии современного ему философского образования, формулирует свой методологический принцип как деконструкцию идеи «зависимости»: «Мышление — то, по крайней мере, которое заслуживает этого имени — определяется (как и всякая специфически человеческая деятельность) не столько своим материалом («источниками»), сколько своей целью: тем,ради чегомыслитель мыслит, даже если он сам (как Климент) не формулирует свои цели явно и однозначно. Понять вопрос, ответом на который стала мысль античного автора, входит в этом случае в герменевтическую задачу историка»[55].

Представление о зависимости Климента от своих предшественников и о его роли в «эллинизации» библейского откровения восходит к таким авторитетным историкам христианства, какФ.Овербек, который рассматривал замысел Климента как «введение в христианство» и, точнее, «посвящение… в сокровеннейшее и высочайшее в самом христианстве»[56], в то, что не достигается одной лишь верой. Для этого, по словам А. Гарнака, Климент воспринял и связал с церковным христианством «возвышенный нравственный и религиозный идеал человека, достигающего совершенства в союзе с Богом, который греческая философия выработала со времен Платона»[57]. Притом что эта характеристика во многом справедлива, она требует уточнения в трех моментах, которые как раз и составляют «центральный локус» Климентовой мысли: 1) достижение совершенства равно для Климента обожению; 2) идеал обожения не мог быть им почерпнут из платонизма; зато он мог быть им усвоен в виде формулы Иринея: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом»; 3) этот идеал основан для него на событии Боговоплощения.

Однако трактовка обожения у Климента существенно отличается от того, как его понимал Ириней — 1) в отношении эсхатологии: если ν Иринея она «футуристическая» (обожение посмертно) и даже хилиастическая, то у Климента — «осуществившаяся» (жизнь во Христе, начинающаяся в крещении); 2) в том, что событие Боговоплощения Климент рассматривает не только как условие, но и как парадигму обожения.

Мысль Климента, прочитанного таким образом — «изнутри Церкви» и, еще точнее, изнутри византийско–православной богословской традиции, одной из отличительных черт которой является отождествление спасения с обожением, — сосредоточена не на какой‑то группе проблем, поднятых в эллинистическом академическом мире, а на событии Боговоплощения в двух его аспектах — откровения Бога и обожения человека. Но эта сосредоточенность на Боговоплощении и есть то, что он разделяет с ранними александрийскими христианскими учителями, Василидом и Валентином, и их последователями.

Василидиан и валентиниан, с которыми полемизировал Климент и к которым он, несомненно, находится в отношениях богословского преемства, принято считать гностиками, даже «образцовыми» гностиками. Внимательное прочтение сохранившихся текстов заставляет, однако, существенно скорректировать это представление.

Но что такое «гностицизм» вообще и в каких отношениях он находится к христианству?

1. «Гностическая религия» или христианский гнозис?

«Отношения между гнозисом и христианством по–прежнему спорны и не прояснены» — эти слова Барбары Аланд, одного из ведущих исследователей в этой области, справедливы и сейчас. Понимание этих отношений зависело и зависит как от доступных и привлекаемых к рассмотрению источников, так и от общей мировоззренческой перспективы, в которую их помещают.

В истории представлений о «гностицизме», в том числе о христианском гнозисе II в., связанном с именами Василида и Валентина, можно выделить несколько узловых точек, смен объяснительной парадигмы.

Для Фердинанда Баура[58]гнозис Василида и Валентина был религиозным умозрением, претендующим на то, чтобы возвыситься над «непосредственностью» простой веры к ее ноэтическому завершению («гнозису»); его истоки он видел в иудео–платоническом синтезе Филона.

Под влиянием религиозно–исторической школы гностицизм стал рассматриваться как часть «восточного» синкретизма, со свойственными последнему фатализмом и дуализмом. В русле этого подхода лежит экзистенциалистская интерпретация относящихся к Василиду и Валентину источников, предложенная Гансом Ионасом[59]и получившая признание на конференции 1996 г. в Мессине (именно ей противостоит концепция, развиваемая в первой главе книги, на которой по преимуществу основан настоящий реферат). При таком понимании общим для учения Климента и взглядов его оппонентов является лишь термин «гнозис», принятый Климентом будто бы из тактических соображений.

Эго представление было оспорено Г. Лангербеком[60]и его немецкими последователями[61]. Согласно их революционно новому прочтению источников (не повлиявшему, впрочем, на консенсус англоязычных исследователей), мифология (космического падения, Софии и т. д.), считающаяся отличительным признаком «гностицизма», появилась у василидиан и валентиниан на позднейших этапах; в источниках же, где эта мифология не слишком ярко выраженапредполагается, что они ближе по времени (и тем самым по содержанию) к изначальному выражению мысли Василида и Валентина — «гнозис» означает знание кем‑либо не столько «тайных учений», сколько простого факта своей искупленности Христом. Вывод: их мысль, даже если с церковной точки зрения она инославна, имеетхристианскоепроисхождение.

Более того, использование терминов «гностик», «гнозис» и «гностицизм» в качестве специфицирующего обозначения василидиан и валентиниан вообще не имеет для себя, как показывает исторический анализ, серьезных оснований. Термин «гнозис» не является специфическим обозначением какого‑либо религиозного или философского направления, ибо представление о знании (гнозисе) как признаке совершенства было в античную эпоху общепринятым, так что любая школа, претендовавшая на то, что ей удалось разрешить проблему человеческого бытия, должна была вместе с тем претендовать и на обладание истинным гнозисом. Ириней, поставивший выражение «лжеименное знание» в название своего труда, относил его ко всякому неправославному воззрению, не только к «гностицизму» в современном смысле слова. Нигде в сохранившихся источниках главные «гностические» оппоненты Климента валентиниане не используют слово «гностик» в качестве самоназвания; не используется оно и в качестве их специфического обозначения в текстах ересиологов, Иринея и самого Климента. Что же касается современного термина «гностицизм», то, с одной стороны, он приложим ко всякой тенденции в христианском богословии, связанной с акцентом на знании, в том числе и вполне ортодоксальной[62], с другой же стороны, нет оснований считать, что учение василидиан и валентиниан существенно совпадает с гностицизмом, каким его описывают в обобщающих характеристиках современные ученые.

До сих пор среди исследователей пользуется признанием идея Ионаса о том, что отправной точкой для всех вариантов гностицизма является установка на мироотрицание («антикосмический», пессимистический дуализм), ситуация отчуждения «между миром и Богом»: «Именно то, что существовало такое восприятие мира, плоти и отчужденной души, греха и смерти, раскола между миром и Богом, сделало возможным появление у них символической теории происхождения этого раскола. И тогда, в рамках такой схемы, преодоление раскола Крестом было одним из средств исцеления, допускаемых системой…»[63]Но этой точке зрения противостоит другая, высказанная, в частности, Барбарой Аланд на обсуждении 1978 г. в Йейле, согласно которой такой отправной точкой, напротив, являлось «бесконечное чувство свободы, искупленности… безграничная радость избавления. В гностических писаниях это объясняется как некая форма знания. Когда у нас есть это знание, мы можем видеть, что пребывали в незнании и смерти»[64].

Для выяснения того, какая из этих двух характеристик валентинианского «гнозиса» справедлива, в книге выбран отрывок из «Евангелия истины» (Evangelium Veritatis) — текста, авторство которого приписывают либо самому Валентину, либо по меньшей мере кому‑то из его ранних учеников:

Было множество заблуждений, которыми они были одержимы.

И было множество бессмыслиц пустых, как если бы они были погружены в сон и захвачены кошмарными видениями: то они убегают, то бессильны догнать, преследуя кого‑то или что‑то; то бьют кого‑то, то получают удары; то падают с высоты, то поднимаются в воздух, хотя и не имеют крыльев. Иногда это похоже на то, как если бы кто‑то хотел их заколоть, хотя никто их не преследует; то они убивали своих ближних, ибо были запятнаны их кровью. До того как пробуждаются те, кто через всё это проходит, они ничего не видят — те, кто пребывают среди этих кошмаров, ибо ничем было всё такое. Так они отбросили прочь от себя неведение, как сон, который они не считают чем‑либо, равно как дела его не считают чемто реальным, но оставляют позади, подобно ночному сновидению, и знание [гнозис] Отца приравнивают к свету. Так поступали, будто спя, все, когда пребывали в неведении; и гак они выпрямляются, и таким образом пробуждаются. Хорош тот, кто обратился к себе и был разбужен, и блажен открывший глаза слепым![65].

Он к тому же интересен и некоторыми мотивами, общими с теми, которые характерны для Климента, в частности метафорой гнозиса какпробуждения.Климент использует ее, когда в контексте своей, предположительно антивалентинианской, полемики впервые развивает свое богословие крещения (Педагог 1.25—32). В «Евангелии нстины» крещение прямо не упоминается, но косвенным свидетельством в пользу того, что именно оно имеется в виду, служит упоминание «Духа» в тексте, непосредственно следующем за этим отрывком:

И Дух устремился за ним, спеша разбудить его. Простерши руку свою к нему, лежащему на земле, он поставил его на ноги, ибо он еще не пробудился[66].

2. Пробуждение как метафора внезапного искупления у Климента и «гностиков».

Изображение перехода от неведения к гнозису как пробуждения вполне типично для текстов, которые принято именовать «гностическими». При этом «сон» неведения может представляться как некоторое помрачение сознания, вроде того что бывает при опьянении, потере памяти, в состоянии обычного сна, или как иллюзия. Иллюзия может быть в эмоциональном отношении как негативной, так и позитивной, приятной. Таким, например, представлено состояние неведения у Климента в «Строматах» — как состояние самообмана, поддерживаемого соблазнительными образами:

Никто не предпочитает зло как зло; но под воздействием заключающегося в нем удовольствия, и воображая его благом, считает его желательным… и, поскольку дело обстоит так, в нашей власти освободить себя от незнания и от дурного, но соблазнительного выбора, и, самое главное, не соглашаться с этими лживыми порождениями воображения[67].

Иначе — в том отрывке из «Евангелия истины», который выбран для анализа; в нем «сон», от которого пробуждается гностик, представлен каккошмар, в котором нет ничего соблазнительного. Но это значит, что за его поддержание должен быть ответственен не самообман, а какой‑то другой механизм. Вместо классической проблемы: за счет чего зло может казаться предпочтительней добра? — здесь возникает другой вопрос: что может удерживать человека в узах столь хрупких, как сновидение?

На этот вопрос Ганс Йонас и Барбара Аланд (с которой в этом согласен и автор книги) дают разные ответы.

Ионас объясняет этот парадокс так. Кошмар не может восприниматься как зло кем‑либо, пока он у него в плену. Это ситуация полного неведения самой идеи блага. Ничто даже некажетсяблагим: действуют только такие мотивы, как «зависть и соперничество», о которых говорится в «Евангелии истины» немного раньше (24.25—26). Погруженность в ситуацию причинения зла и страдания от него столь полная, что никакого осознания того, что это зло, просто не может появиться, поскольку такое осознание подразумевало бы по меньшей мере некоторую степень отстранения от ситуации. «Лишь пробуждение из бессознательного состояния («неведения»), совершенное воздействием извне, открывает человеку его ситуацию, до тех пор от него сокрытую»[68]. Пробуждение как раз и выявляет это полное неведение спавшего о том, что у него нет знания о благе. Оно, таким образом, приносит сперва не отсутствующее знание, а лишьзнание о его отсутствии.Эмоциональным коррелятом этого знания является не радость, а «приступ ужаса и отчаяния»[69]; от него и защищает себя сознание, поддерживая себя в состоянии делюзии (негативного самообмана), символизируемом метафорой сна. И эта самозащита может быть пробита только «явлением сверхмирного в мир», которое происходит в форме «зова», когда Бог «окликает» человека по его «мистическому духовному имени… от вечности «вписанному» у Бога в «книгу жизни»[70].

«Зов» первым делом пробуждает «от глубокой дремоты мира»[71]; он заставляет человека впервыеосознать, что тот нуждается в знании и искуплении. И уже как ответ на этот «зов» становится возможным «радостное и благодарное приятие»[72].

Таким образом, «Евангелие истины» в интерпретации Йонаса говорит о трех фазах, которые последовательно проходит пробуждающийся:

1) сновидение–кошмар неведения;

2) знание о своем незнании (привативный модус знания), вызванное «зовом» и сопровождаемое «приступом ужаса и отчаяния»;

3) истинный гнозис (позитивный модус знания) как следствие отклика на зов, высший уровень пробужденности, уверенность в своей спасенности.

Поскольку, согласно Ионасу, «каждое из этих состояний следует из предыдущего, целое можно рассматривать как единое грандиозное движение «знания», в его позитивном и привативных модусах.<… >Это поступательное движение образует временнную ось гностического мира…»[73]. В рамках этого движения пробуждение не столькоразрываемпричинно–следственную цепь кошмара, сколько помогает понять его содержание; это содержание, в свою очередь, оказывается лишь отражениемреальной ситуациичеловека в мире.

Слабость этой эффектной интерпретации состоит в том, что она не соответствует действительному содержанию отрывка.

Во–первых, кошмар представлен в нем каксплошной самообман, никоим образом не отражающий реальную ситуациючеловека. Лишь пробуждение, напротив, впервые помогаетпробужденномупонять истинную природу его кошмара, а именно то, что этот кошмар — «ничто» («ибо ничем было всё такое»[74]). Показывая, что прошлое (т. е. кошмар) не было реальным, пробуждениеразрываетпричинноследственную цепь сновидения и начинает совершенно новый ряд — никак не зависящий от непосредственно предшествовавшего прошлого. Более того, сновидение и реальность, таким образом, никогда не совпадают не только в том смысле, что нет ни одного общего для них момента времени, но и в более сильном смысле, а именно — в том, что у нихнет даже общей временной оси.

Во–вторых, в отрывке нет места для какой‑либо промежуточной фазы между кошмаром и радостью: как в подлинном сновидении, вполне захватывающем сновидца в «сеть» своего сюжета («захвачен» — слово, которым состояние сновидца охарактеризовано в «Евангелии истины» (29.10)), в кошмаре неведения нет никакого внутреннего мотива для пробуждения; последнее происходит внезапно и немотивированно, будучи вызвано толчком (зовом) извне, из другой реальности, в которую оно и переносит. Это, иными словами, непосредственный и внезапный опыт искупленности, каковая не ощущалась как потребность и не рассматривалась как цель, но является осуществлением абсолютно неведомой возможности.

Принято считать[75], что идея гнозиса, развитая Климентом и Оригеном в полемике с их оппонентами — «гностиками», отличается от соответствующей идеи «гностиков» как раз в этом пункте: то, что в представлении последних открывается внезапно (как это представлено в разбираемом отрывке из «Евангелия истины»), у первых обретается со временем и с трудом. Это различие демонстрирует, например, отрывок из «Увещевания к язычникам» Климента, где впервые в корпусе его произведений встречается термин γνώσις:

[Сивилла], вдохновенно уподобляя заблуждение мраку, а познание Бога — солнцу и свету, и, сопоставляя то и другое, учит выбору; ибо ложь не рассеивается простым сравнением с истиной, но изгоняется, вынуждаемая [к бегству] применением истины[76].

Гнозис, таким образом, не является здесь для Климентапрямымрезультатом действия света божественного откровения, он опосредован личным выбором и усилием человека. Но для того, чтобы существовала возможность выбора, предметы, из которых нужно сделать выбор, а именно свет и тьма, должны быть даны выбирающемуодновременно(т. е. со–существовать в какой‑то момент времени). Временное соотношение между незнанием и гнозисом будет поэтому существенно различным в зависимости от того, понимать ли гнозис как пробуждение или как выбор. Если теперь вернуться к тому, как время незнания и время гнозиса соотносятся в картине, нарисованной в «Евангелии истины», то она там совершенно другая. Контраст становится еще яснее, если обратиться к другому месту из «Евангелия истины», где для описания гнозиса и неведения использованы те же, что и у Климента, метафоры света и тьмы:

Так как Недостаток возник потому, что не знали Отца, когда узнают Отца, никакого Недостатка не будет. Так же, как чье‑то неведение: когда он знает, его неведение рассеивается; так же, как тьма рассеивается, когда явлен свет, — так и Недостаток рассеивается в Завершении[77].

Предлагается, однако, увидеть в том, как взаимная несовместимость неведения (сна) и гнозиса (бодрствования) представлялась автору «Евангелия истины», разрыв еще более радикальный, чем между такими следующими друг за другом событиями, как ночь (всеохватывающая тьма) и день (всеохватывающий свет), которые несовместимы просто потому, что не могут иметь место в один и тот же промежуток времени. Дело в том, что в случае смены ночи днем — как и в случае «выбора» между светом и тьмой — всегда можно помыслить гипотетического наблюдателя, идентичность которого не задета этим изменением и который поэтому мог бы гарантировать непрерывность времени,в течениекоторого происходит это изменение. Такого наблюдателя невозможно, однако, помыслить в случае перехода от сновидения к бодрствованию. Идентичность единственно возможного наблюдателя этой ситуации впервые восстанавливается лишь в момент пробуждения. Гнозис в «гностическом» смысле есть, таким образом, восстановление в полноте того универсума, которым является «мир» данного человека путем «искупления» того, что составляет его сущностькак целого, а именно его «я». По выражению Р. Хардта, речь идет об «освобождении сущности» (die Wesensfreiheit)[78].

Эта идея гнозиса как освобождения представляется несовместимой с предпосылкой о наличии у человека способностиliberum arbitnum(свободного выбора), которая, если судить на основании цитированного выше отрывка из «Увещевания» неотъемлема отКлиментовойидеи гнозиса.

Мы, таким образом, получаем два альтернативных понимания знания–гнозиса. Согласно одному, знание есть непосредственный и внезапный опыт искупленности. Согласно другому, знание накапливается постепенно, посредством научения. Первое понимание присутствует в «Евангелии истины» и других текстах «гностиков» (христиан, но отнесенных Церковью к еретикам), в частности, в текстах из библиотеки Наг–Хаммади (например в «Евангелии от Филиппа»). Второе, как прннято считать, свойственно православным авторам, писавшим об истинном гнозисе, в том числе — Клименту.

Эти выводы делались, однако, без учета того, что в другом своем произведении, «Педагоге», Климент использует «гностическую» метафору пробуждения — для истолкования крещального опыта как гнозиса. Причем парадоксальность ситуации — в контексте темы «Климент и гностики» — в том, что по некоторым важнейшим аспектам темы он оказывается единомышленником одних «гностиков» (валентиниан) и противостоит другим «гностикам»…

3. Крещение как пробуждение: «гностические»» мотивы у Климента.

Вот то место в «Педагоге», где говорится о крещении–пробуждении:

Как стряхнувшие с себя сон уже пробуждены изнутри, но лучше сказать: как пытающиеся удалитъ катаракту с глаз не свет извне себе доставляют, которого у них нет, но, удаляя с глаза препятствие, оставляют [его] зрачок свободным, — так и мы в крещении, счистив грехи, затемнявшие, подобно туману, [наш] божественный дух[79], держим око духа свободным, не запинаемым и ясным, то око, которым только и зрим божественное, когда втекает к нам с неба Святой Дух[80].

Здесь использованы те же метафоры пробуждения и прозрения, что и в «Евангелии истины», передающие качества внезапности и непосредственности. И дальнейшее сопоставление «Педагога» и «Евангелия истины» показывает, с одной стороны, весьма последовательное совпадение в основных позициях между Климентом и валентиннанами, с другой же — их отличие от позиций по тем же вопросам тех «гностиков», с которыми Климент в «Педагоге» полемизирует.

3.1 Валентиниане, стоящие за «Евангелием истины», по всей вероятности, рассматривали — как и Климент — крещение как предпосылку гнозиса. И если это так, то гнозис для них мог быть тольконемедленным результатомкрещения, а не чем‑то приобретаемым впоследующее время.В этом вопросе они, таким образом, были бы в антигностнческой полемике, которую вел Климент в «Педагоге», на его стороне, а не на стороне его оппонентов.

То же справедливо относительно по меньшей мере трех других пунктов расхождения между Климентом и его оппонентами — «гностиками».

1) Климент оспаривает представление своих оппонентов о детстве (традиционно ассоциируемом с крещением) как о состоянии несовершенства. И автор «Евангелия истины» согласно с Климентом (и евангелистами–синоптиками) видит в детстве условие подлинной мудрости, противопоставляемой ложной мудрости ученых:

И подошли к Нему те, что мудры в своих собственных [глазах], испы гывая Его; но Он их посрамил, [показав, что] они в Пустоте. Они же возненавидели Его, ибо были воистину не благоразумны. После всех них к Нему подошли дети, у которых и есть знание [гнозис] Отца…[81]

В «Евангелии истины», далее, нет никаких признаков двух основных различий, характерных, как можно заключить из аргументации Климента, для позиции его оппонентов, а именно 2) различия между «гностиками» и «психиками» и 3) различия между гнозисом (как вышей ступенью инициации) и крещением (как низшей ступенью).

3.2 Хотя в «Педагоге» используются те же «гностические» метафоры света (для гнозиса) и тьмы (для неведения), что и в цитированном выше отрывке из «Увещевания к язычникам» (77.3), но если в последнем он утверждает, что «ложь не рассеивается простым сравнением с истиной», то мысль, которую он развивает в «Педагоге», диаметрально противоположна:

Как опытом упраздняется неопытность, а средством [преодоления] — затруднение, так светомилипросветлением] необходимо истребляется тьма; но неведение — это тьма; из‑за него впадаем в грехи, так как не видим ясно истину; значит, гнозис, истребляющий неведение, есть свет[илипросветление]…[82]

Особый род знания, который здесь имеет в виду Климент («гнозис, истребляющий неведение»), — это «просветление», обретаемое в крещении. Его аргументация в этом отрывке, направленная против безымянных «гностиков», построена на том, что само слово φωτισμός подразумевает присутствие света (φως). Логика этой аргументации такова:

1) Свет вытесняет тьму; но крещение — это «просветление»; следовательно, оно разрушает то, что ему противостоит как «тьма».

2) Неведение — это «тьма» по преимуществу (взгляд, который Климент разделяет со своими оппонентами); вытесняется неведение гнозисом; следовательно, дух, сообщаемый в крещении, наделяет знанием и, поскольку это знаниеБога, — совершенством:

Чего же еще недостает тому, кто познал Бога?…значит едва только вступившие в пределы Жизни уже совершенны[83].

3.3 Общим для Климента и для валентиниан является понимание ими искупления как исцеления, очищения от страстей, которое начинается в крещении–пробуждении. Это выявляется путем лексического анализа соответствующих мест из «Евангелия истины» и «Педагога».

Ибо неведение Отца вызвало муку и страх. Мука же сгустилась как туман, чтобы никто не мог видеть. Поэтому укрепилось заблуждение[84].

Конечным источником «заблуждения», которое здесь синонимично греху, является незнание, приводящее ко греху через опосредующие состояния муки (απορία) и страха (φόβος). В других валентинианских текстах термин απορία использовался как предикат персонифицированной Мудрости (Софии) — вместе с φόβος (как в «Евангелии истины») и с Λύπη (печаль, скорбь); обо всех трех говорится как о «страстях» (πάθη) Софии. В валентинианской мифологии страсти имеют космогоническое значение: именно из «муки» (απορία) Демиург сотворил материальные элементы мира и от нее исцеляет Софию Спаситель.

У Климента в цитированном ранее отрывке из «Педагога» (1.29.4) причиной греха также является неведение («неведение — тьма; изза него впадаем в грехи, т. к. не видим ясно истину»). Присутствует там и термин απορία — в одной из двух оппозиций: опыт (πείρα) — неопытность (απειρία) и πόρος — απορία. Причем если понимание и перевод первой оппозиции достаточно очевидны, то во второй то, что противополагается «средству», переводят по–разному, например, как «нужда», «смущение» или «недоумение». Между тем есть основания предполагать, что и у Климента здесь этим словом обозначена страсть, мешающая видеть истину и требующая исцеления. В пользу такого понимания говорят и другие лексические параллели между «Евангелием истины» и «Педагогом» (например, использование таких образов, как «туман», который, «сгущаясь», мешает видеть и тем самым ведет к греху). Наконец, и у валентиниан, и у Климента правдоподобно уъидеть отголоски стоической теории четырех основных страстей — Λύπη, φόβος, έπιθυμία (желание), и ηδονή (удовольствие). О том, что эту теорию усвоил Климент, прямо свидетельствуют его произведения — «Педагог» (см.: 1.101.1) и «Строматы» (см., например: 3.42.1), но вполне вероятно, что он мог черпать (по крайней мере в «Педагоге») и из валентинианской модификации этой теории.

3.4 Объективным коррелятом пробуждения является для Климента отделение от материи. Чтобы выразить воздействие крещения, он использует заимствованную (как он сам признает) метафору «цежения», или «фильтрации» (διυΛισμός):

Не будет неуместным воспользоваться выражениями даже самих тех, которые утверждают, что памятование о лучшем — это отцеживание духа. А под «отцеживанием» они понимают [происходящее] от памятования о лучшем отделение худшего. У вспомнившего о лучшем с необходимостью следует [за этим] раскаяние в худшем. Они признают, конечно, что сам дух, раскаявшись, восходит обратно. Таким же образом, стало быть, и мы, раскаявшись в [своих] грехах, расставшись с [причиненным] ими ущербом, «процеженные» в крещении, восходим обратно к присносущему свету как дети к [своему] Отцу[85].

Глагол «отцеживать» употреблен уже в Новом Завете (Мф. 23,24), но в негативном контексте. Слова этого корня встречаются и в валентинианских источниках, цитируемых Климентом в «Извлечениях из Феодота»), где они, правда, относятся к необходимости «отцеживания» нечистых духов перед крещением (чтобы эти духи, «получив печать» крещения, не стали впредь «неизлечимы»[86]) или к «отцеживанию» во Христе «семян, вошедших вместе с Ним в Плирому», т. е. к тому, что происходило прежде создания мира. Вдохновить Климента на использование алхимического образа «цежения» могло, скорее, другое место — «Извлечения» (41.3), где про страсти, уничтожаемые просветлением (согласно всему, что выяснено прежде, оно вполне могло связываться с крещением), сказано, что они συναναμεμιγμένα (смешаны) с человеческой сущностью просветляемого.

Чем могла привлечь Климента эта «алхимическая» метафора? В еще одном его произведении, «Избранных местах из пророческих книг», говорится, что крещение «отцеживает» нечистых духов, примешанных к душе:

Воистину знак того, что и невидимое наше освящается — то, что и сплетшиеся с душой нечистые духи отцеживаются от нового, то есть духовного, рождения[87].

В другом месте того же произведение (14.2) Климент проясняет это, утверждая, что душа «очищается» удалением из нее «материи». Можно предположить, что его могла привлечь сама идея освобождения духа от материи (ύλη), подсказываемая внутренней формой термина δι–υΛισμός. С другой стороны, в «Избранных местах» (46) он отождествляет «нечистых духов» со «страстями; согласно «Избранным местам» (46.2), «духи», которых, как сказано, душа «берет на» себя, суть на самом деле модификации той же (единочастной) души, т. е. различные приобретаемые ею «дурные качества». Идеи нечистоты и «цежения» — очищения имеют, таким образом, для Климента и онтологический, и моральный смысл.

Более того, если принять во внимание, что страсть — это привязанность души к миру, а бесстрастие — отрешенность от него, обнаруживается, что эти два аспекта идеи крещального пробуждения у Климента прекрасно стыкуются друг с другом. В текстах, посвященных сновидческой жизни и пробуждению от нее (у Климента, как и у валентиниан), характерным для сновидения является отождествление сознания со своими объектами (т. е. неспособность различать между своим бытием и материей мира):

Грезит тот, чья душа [без проверки] согласилась со [своими] впечатлениями[88].

О том, что сознание — в отличие от низшего уровня жизни (растительного) — соприкасается только с формой, но не с материей своих объектов, писал уже Аристотель (О душе 424а17—bЗ). Однако только на уровне разутиа, отсутствующего у животных, это сознание способнопонять, что воспринимаемое им, даже посредством чувств, суть только формы. Максим Исповедник назвал такое восприятие чувственных форм (как именно форм) «естественным созерцанием» (Мистагогия 4), и, по–видимому, эта его идея восходит к Клименту, который весьма почитался в традиции, воспринятой Максимом. Тот факт, что, по Максиму, указанный уровень созерцания достигается за счет духовного «обрезания», очищающего формы чувственного опыта от материи (Мистагогия 4: логосы чувственных вещей, начисто обрезанием в духе очищенные от материи), ретроспективно проливает свет на идею «цежения» у Климента, указывая на ее субъективный коррелят, а именно преобразование отношения человека к чувственно–воспринимаемому миру, происходящее, по Клименту, впервые в крещении.

Гнозис, понимаемый как пробуокдение, выступает, таким образом, как у Климента, так и в «Евангелии истины», в качестве опыта, формирутощего космологическуто (дух/материя) и эпистемологическую (субъект/объект) дифференциации. В обоих случаях он выполняет функцию разделения между гетерогенными составляющими (сознанием и материей), «смешанными» в теперешнем (сновидном) состоянии мира.

3.5 Итак, для понимания отношений между Климентом и такими «гностиками», как валентиниане и василидиане, важнейшим обстоятельством является то, что это были отношения междухристианами, хотя и расходящимися в богословской интерпретации ключевых моментов Благой Вести. Валентиниане и василидиане, как свидетельствуют их тексты и как это уже признано многими исследователями, не отвечают расхожему представлению о спекулятивном и мифотворческом, синкретическом «гностицизме»:

«Не чистая теория, а спасение интересовало «гностиков». Об этой тенденции свидетельствуют «Евангелие Истины» и «Евангелие от Фомы»»[89].

«В нем [валентинианстве] нет туманных спекуляций относительно далекой предыстории; скорее, оно — поэтическое изображение искупления человека Спасителем. Человек и Спаситель — единственные протагонисты в этой сотериологической драме»[90].

«Какого же рода знанием был этот гнозис? Многие исследователи утверждали, что гностики увлекались спекулятивными теориями, замысловатыми космологиями и строительством богословских систем. Про некоторых эго, конечно, можно сказать; но не про христианских гностиков, представленных в этих текстах. Автор «Евангелия ог Филиппа» критикует одновременно и взгляды наивных христиан, и концепцию христианского гнозиса как некоторого рода интеллектуального «знания»»[91].

Это относится и к их мифологии, представляющей собой осмысление, хотя и в мифологической форме, совершенного Христом.

Согласно учению василидиан, как оно передано Ипполитом Римским в его «Опровержении всех ересей»:

Все, что относится к Спасителю, произошло так, как написано в Евангелиях. Но происходило это так… чтобы Иисус стал начатком разделения смешанного. Ибо, поскольку’ мир разделен на Огдоаду [Восьмерицу], которая есть глава всего мира (глава же Огдоады — Верховный Правитель) и Гебдомаду [Седмерицу], которая есть глава подлунного мира (глава же Гебдомады — Демиург всего, что внизу), и на зону (διάστημα), где находимся мы и где пребывает бесформенность, — в силу всего этого необходимо было смешанным [элементам] разделиться (φιΛοκρινηθήναι) через процесс разделения, [начатый] Иисусом[92].

В отличие от Христа халкидонского догмата, Христос василидиан, таким образом, пришел разделить небо и землю, а не соединить их. О разделении/различении говорится и в василидианском отрывке, который содержится у Климента:

Последователи Василида, толкуя эти слова, утверждают, что сам Правитель, услышав заявление духа–служителя, был потрясен услышанным и увиденным, вопреки ожиданиям получив Благую Весть; это его потрясение и было названо страхом, став началом мудрости, различающей (φυλοκρινητικής), разделющей (διακριτικής), совершенствующей и устанавливающей в конечном состоянии; ибо Тот, Кто превыше всех, различив (διακρίνας), производит не только мир, но и избранное[93],

где слова, василидианское толкование которых излагает Климент, это не совсем точная цитата из Притч Соломона: «Начало мудрости — страх Божий» (ср.: Притч. 1, 71 Пс. 110,10).

Кто такой «Правитель» (Άρχων)? Климент ошибочно отождествляет его с «величайшим Богом», «Тем, кто превыше всех» и, соответственно, приписывает своим оппонентам представление, что величайший Бог был захвачен врасплох Евангелием.

Они не замечают того, что величайшего Бога, прославляемого ими в гимнах, вообразили пребывающим, из‑за «потрясения», в страсти и — прежде «потрясения» по меньшей мере — в неведении[94].

Однако приведенная в изложении Климента василидианская интерпретация Притч. 1, 7 не дает оснований для отождествления «Правителя» с «величайшим Богом»; не дает их и никакой другой гностический фрагмент у Климента. Ничего похожего не находится и в каких‑либо других источниках. В то же время надежно засвидетельствовано гностическое представление о Боге, которому поклоняются евреи, поскольку онобманом выдал себя завеличайшего[95]. Заявление: «Я Господь Бог и нет другого Бога, кроме Меня» (Ис. 45, 5) и аналогичные (Ис. 44, 6; 45, 6; Втор. 32, 39) служат примерами, показывающими высокомерие этого Бога. Основанием для такой надменности является, согласно большинству гностических источников, тот факт, что этот Бог, каким Его изображает «Книга Бытия», и в самом деле был тем, кто привел все существующее в бытие и потому знал всякое сущее как свое творе! — ие.Qhне был, однако, тем, кто создалдщностивещей, и не был, таким образом,единственнымтворцом, как он ошибочно считал. Но из‑за неведения им высшего источника, из которого пришли осуществленные им идеи, этот Демиург имел неверное представление и о себе самом. Именно на это указывает, например, валентинианское умение, сообщаемое Иринеем:

Он сотворил небо, не зная неба, и образовал человека, не зная человека, и явил землю, не понимая земли, и во всех этих случаях, утверждают они, он не знал идей того, что творил… но полагал, что он один есть всё[96].

Ипполит приписал такую интерпретацию указанных мест из Ветхого Завета также и Василиду; у него высокомерный еврейский Бог представлен не как Демиург, а как Правитель:

«От Адама же до Моисея дарствовал грех», как написано (Рим. 5, 13—14), ибо царствовал Великий Правитель, простиравший власть свою до самой тверди [небесной] и полагавший себя единственным богом и никого над собой[97].

Если принять, что василидианский «Правитель» у Ипполита тождествен «Правителю» василидианского фрагмента, приводимого Климентом, то это позволяет объяснить «потрясение» последнего крушением его преувеличенного представления о себе при встрече с Благой Вестью…

Однако «Евангелие» — это для них не столько весть, сообщенная через Иисуса, сколько Богоявление, теофания, имевшая место при крещении Иисуса в Иордане. Результат искупительного действия этого события оказывается, таким образом, двояким. Во–первых, это покаяние (μετάνοια; «перемена ума») на высочайшем (или глубочайшем) возможном уровне, соответствущем космическому Уму. Во–вторых, это разделение смешанных составляющих космоса и их «поставление» в соответствующее им положение. Итак:

Василидиане… подобно валентинианской школе рассматривали мировой процесс и историю спасения как взаимосвязанные: с крещения в Иордане начинается также процесс отбора и разделения, ведущий к разрушению, вернее, завершению мира[98].

Поскольку же, по свидетельству Климента, для василидиан страсти «привязывались к разумной душе из‑за некоторого смешения и первичного слияния»[99], «отбор и разделение» можно понять и как уничтожение страстей, что соответствует идее «цежения», неотъемлемой и от Климентова богословия крещения. Крещение для Климента — это выход (έκβασις) из материи посредством учения Спасителя — из великого и бурного потока, всегда несущегося и уносящего нас [с собой]. Итак, Господь, выводя нас из беспорядка (τής αταξίας), просвещает, ведя в свет без тени и уже не материальный[100].

Так же как «разделение» для василидиан, «цежение» для Климента начинается, следовательно, с события крещения Иисуса в Иордане. Для него, однако, «отцеживающий» эффект этого события не сводится к нашему покаянию. Как можно заключить из процитированного отрывка, в котором он рассматривает наше крещение как «процеживание», покаяние для Климента предшествует крещению как зависящее от нас; но все же «процеживание», как явствует из его «Избранных мест из пророческих книг», было бы невозможным, если бы Спаситель не разделил прежде с нами физически человеческую участь Своим погружением в «реку материи». Он принял крещение, не нуждаясь в нем Сам, но для того, чтобы иметь возможность «освятить всю воду для возрождаемых»[101], прообразом чего было рассечение вод Иордана надвое Иисусом Навином, носившим имя Спасителя. Это означает, что «освящение» связано с актом «разделения» (что отвечает и представлению о сакральном как выделяемом, отделяемом); для Климента оно является параллелью тому творческому акту, которым Бог впервые отделил «воду от воды» (Быт. 1,6). Климент к тому же толкует его как разделение между «невидимым», воспринимаемым только умом, и «видимым», воспринимаемым только чувствами (Избраные места 8.1). В первотворении, отнесенном в «Книге Бытия» к «дню единому», «бездна» материи была «ограничена» «силой» (τή δυνάμει; Избраные места 2.2—3) Божией, которой для Климента «было, по всей вероятности, Слово»[102]. В событии на Иордане «река» (т. е. уже ограниченная «бездна») материи снова «ограничивается», на этот раз Божией «волей» (βουλήσει; Избраные места 6.1; при этом в «Увещевании язычникам» (120.4) Климент называет Логос τό θέλημα τού πατρός, «отчее желание»). Получается, что, согласно Клименту, в крещении «святой дух» («небесная вода»; Избранные места 8.1) освящает (можно сказать, пробуждает) «невидимое в нас» (Избраные места 7.3) — наш дух, или Я, — тем, что совершенно отделяет его от этого потока чувственного восприятия и таким образом позволяет ему подняться к Богу наподобие фимиама бескровной жертвы.

3.6. Еще один из моментов сходства между Климентом и «гностиками» состоит в том, что пробуждение, производимое крещением, высвобождаетнекуюдуховную «сущность», которая трактуется им близко к тому, что мы находим в «Евангелии истины», и в терминах, напоминающих некоторые из вален гинианских «Извлечений» Климента. Свободным делается, согласно Климент)’, орган гнозиса — «зеница ока» (κόρη οφθαλμού) души, ее «божественный дух», «наилучшее, что есть в душе, очищенное и освобожденное» (Избранные места 31.3), то самое «дыхание», которое Бог вдунул в Адама при его создании (Быт. 2, 7).

Одним из центральных для валентинианского гнозиса является представление о «сизигии» — паре персонифицированных взаимодополнительных качеств — «эонов», одно из которых (мужское) понимается как форма, другое (женское) — как материя, а вместе они образуют «плирому» (полноту). Присутствует этот мотив и у Климента: будучи «пробужден», Божественный дух в человеке обретает свою небесную пару, «святой дух». Согласно учению валентиниан о Церкви, Спаситель вложил в «избранные души» при их создании пневматические семеня (женские зоны), чтобы вновь «пробудить» их Своими логосами (мужские зоны) при Своем явлении во плоти. Это н есть искупление; искупленные образуют видимую Церковь. Климент, когда переформулирует для себя эту валентинианскую идею Церкви как «избранного семени», использует, наряду с другими, то же самое выражение «зеница ока», которое он относит к орган гнозиса в душе, пробужденному крещением:

Мы говорим, что избранное семя есть «искра», оживляемая Словом, «зеница ока», «горчичное зерно», «закваска», объединяющая в вере ролы, казавшиеся разделенными[103].

Источником выражения «зеница ока» здесь является Втор. 32, 10, где оно относится к Израилю; при этом, согласно как Клименту, так п Валентинианам, имя «Израиль» означает «видящий Бога» — по всей вероятности, такое понимание возникло под влиянием платоновской идеи «душевных очей» (Пир 219а; Государство 533d; Софист 254а). Квинтэссенция человечества, Церковь, прообразованная Израилем, выступает, таким образом, для Климента также и органом гнозиса.

4. Новаторство Климента в отношении предшествующей александрийской традиции — «гностической» и православной.

«Только на фоне [согласия по многим пунктам, существующего между Климентом и гностиками] можно оценить характерные различия»[104]— различия в интерпретации общего, как было показано, христианского наследия.

И Климент, и его оппоненты принадлежали к единой александрийской богословской традиции, в которой христианское откровение отождествлялось с иорданской теофанией — нисхождением Света во время крещения Иисуса — и тем самым с христианским крещением, техническим термином для обозначения которого стало ко времени Климента — возможно, под влиянием языка мистернальных религий — слово φωτισμός (просветление). Но, разумеется, Климент никак не разделял отношение своих оппонентов к творению — отвергая представление об «изначальном смешении» как порочащее его — и к Творцу. Соответственно, для него священная история Ветхого и Нового Заветов есть единая «история спасения» и единая история Боговоплощения, спасительного и обоживающего действия Света-Логоса как в ветхозаветных праведниках, так и в крещаемых христианах. Посредством крещения человек находит обратный путь к своему истоку в таинстве изначального творения.

В этом направлении Климент отходит от ранее существовавшего в Александрийском богословии представления — того, которое отстаивали его оппоненты: василидиане и валентиниане, — и делает он это за счет обращения к некоторым экзегетическим идеям Филона.

Климент — самый ранний из известных христианских авторов, «в отношении которого мы можем быть абсолютно уверены», что он читал Филона[105], и христианское учение приобретает у него характерно «филоновский поворот», в котором иногда видят его «зависимость» от Филона. Однако в соответствии с принятым в данном исследовании подходом можно утверждать, что это не простая зависимость и что у Климента была своябогословскаямотивация для такого поворота, а именно его неудовлетворенность тем, как его предшественники понимали временные характеристики Боговоплощения.

Для последних, как показывает анализ «Евангелия истины», откровение Бога во Христе начинает временной ряд, не имеющий общей «временной оси» не только со временем «сновидения», но и с мифом о сотворении мира или с «историей спасения», как они рассказаны в Ветхом Завете.

Иначе мыслит время Филон, для которого все оно одинаково нереально. Пробуждение и возвращение к реальности есть для него — переход из мира временного (чувственного) в мир вечного (интеллектуального), мир Логоса, отождествляемого им с Днем Единым творения, вневременным, не принадлежащим к последовательности сменяющих друг друга дней и ночей, составляющей время. А значит, Свет этого Дня может просветить мудреца в любой момент истории.

Но ν Филона Богоявление, просветляющее явление Логоса, никак не сказывается на течении времени. В историософии Филона отсутствует «событие Христа», Его вторжение в историю и, соответственно, вызванная этим вторжением эсхатологическая трансформация времени. Напротив, для Климента время «истории спасения» — вполне реальное — заканчивается для просветленного. Климент выражает э го за счет прочтения Филона сквозь призму традиции, в которой День Един творення отождествляется с Восьмым Днем христианской эсхатологии.

Он, далее, отождествляет сотворение Дня, о котором говорится в Пс. 117, 24, с рождением Сына, о котором говорится во втором стихе Пс. 7, цитируемом в рассказе о Богоявлении на Иордане (см.: Мк. 1,11 и параллельные места в других Евангелиях). Это Богоявление выступает для Климента важнейшим откровенным свидетельством происхождения Христа от Отца, в котором участвует новообращенный христианин. Получаемое в крещении просветленне обоживает — как воплощение Света и как рождение со Светом, т. е. рождение «свыше» Вхместе с Христом, Который есть довременной День Един творения.

Климентова эсхатологическая концепция крещения задает нужную перспективу для понимания того, как он использует традиционное представление о крещении ветхозаветных праведников в Аду Христом. Для него иэтокрещение есть просветление, φωτισμός (Извлечения из Феодота 18.2), сошествие Самого Христа как Света в «плоть» усопших. Необходимым условием спасения для него является не сам обряд крещения, но, прежде всего, просветляющее присутствие (παρουσία) Христа, которое, как он считает, открывается и Аврааму в Аду, н всякому христианину–неофиту. В этом «осуществляющаяся» эсхатология Климента радикально отличается от «футуристической» эсхатологии Иринея, для которого видение Авраамом Дня Господня (Ин. 8, 56) было видением «посредством духа пророчества» рождества Христапо плоти(Против ересей 4.7.1). Востребовав Филонову идею просветляющей παρουσία Логоса Аврааму — для того лишь, чтобы сочетать эту идею с традицией относительно крещения Авраама в Аду, — Климент виртуозно реализовал богословскую возможность, заложенную в идее Павла об истории Авраама как прецеденте христианского спасения.

В. Р. Рокитянский, А. М. Шуфрин