***
Партия полобосущников (омиусиан) и богословский язык, устоявшийся в документах, составленных подобосущннкамн, сыграли существенную роль в формировании положений неоникейского течения, представленного такими именами, как свт. Василий Великий (который, вероятно, был выходцем из подобосущников), свт. Григорий Нисский, св г. Григорий Богослов, — течения, которое и было признано в конце выразителем православного богословия. Партия подобосущников сформировалась из представителей антиникейскоп коалиции, однако ее деятельность связана с противодействием неоарианскому движению (в первую очередь, в лице Аэция), и по этой причине она сыграла большую роль для формирования неоникейского течения. Предпосылки возникновения этой партии связаны с тенденцией к разделению и дифференциации в антиникейском движении по причине отсутствия в этом движении объединяющей всех едннон догматической программы. Выделившись из общего антиникейского течения, представители радикального арианства объединились вокруг Аэция и Евномня, в результате чего образовалось неоарианское течение; часть более консервативных епископов, некоторые из которых двигались в сторону православия, в свою очередь, сгруппировались вокруг партии подобосущников.
Предводителями и лидерами омиусианской партии были епископы Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский. Георгий Лаодикийский был родом из Александрии; он был рукоположен в пресвитеры в 320–е гг. еще свт. Александром Александрийским. Во время начала арианских споров он занял промежуточную позицию между Арнем и свт. Александром[528]. Будучи изгнан из Александрии, Георгий удалился в Антиохию. При помощи евсевиан он был рукоположен в епископы на кафедру сирийской Лаодикии[529]. Георгий был активным участником соборов антиникейской направленности, в частности, осуждавших свт. Афанасия Александрийского, из‑за чего свт. Афанасий называет его убежденным арианином[530]. Однако когда Аэцни под покровительством епископа Антиохнн Евдоксия развернул свою проповедь в Антиохии, Георгий отдалился от своих соратников по антиникейскому движению и написал послание к восточным епископам, призывая содействовать изгнанию Аэция и низложить клириков, рукоположенных Евдоксием[531].
Другим лидером подобосущников был Василий, епископ Анкиры в Галатии. По сообщению Иеронима, изначально Василий был медиком[532]. После осуждения Маркелла Анкирского в 336 г., Василий был избран на его кафедру. Он считался весьма ученым человеком и блестящим ритором, что находило свое проявление и в нередко случавшихся в то время диспутах о вере. В частности, Василий имел публичный диспут с учеником Маркелла Фотином и вышел из него победителем[533]; в диспуте же Василия с Аэцием, в котором его поддерживал Евстафий Севастийский, Василий, если можно верить арианскому историку Филосторгию[534], уступил предводителю неоарианской партии. Вероятно, Василий был аскетически настроенным человеком, о чем, кажется, может свидетельствовать дошедший до нас трактат «О девстве», приписываемыйему[535].Сюзанна Элм недавно проанализировала этот трактат в своей книге, посвященной аскетическим движениям в раннем христианстве[536], и пришла к выводу, что идеи этого сочинения связаны с линией Евстафия Севастийского, что неудивительно, имея в виду дружеские отношения, связывающие Василия Анкирского и Евстафия.
Деятельность Василия Анкирского на богословском поле кроме борьбы с неоарианами была связана с полемикой с Маркеллом Анкирским. Василий заменил Маркелла на епископской кафедре в Анкирах, и, если бы никейское движение восторжествовало, ему пришлось бы опять уступить эту кафедру Маркеллу. Однако, вероятно, не это побуждало его бороться против Маркелла и даже написать книгу, опровергающую его воззрения[537], но то, что он искренне считал, что Маркелл — продолжатель савеллианской ереси.
Епифаний обвиняет Василия и Георгия в духоборчестве и говорит, что они утверждают, что Дух чужд Отца и Сына и является тварью[538](македонианская ересь). О том же свидетельствует и Иероним[539]. Из содержания двух основных дошедших до нас сочинений — послания Анкирского собора и «Памятной записки», исходя из которых нам известны взгляды лидеров партии подобосущников, — насколько мы можем судить, нельзя сделать вывода о духоборчестве Василия и Георгия. Возможно, обвинение лидеров подобосущников в духоборчестве связано с тем, что на них пала тень Евстафия Севастийского, который был другом Василия и присут–ствовал на Анкирском соборе, на каковом было обнародовано программное послание партии подобосущников, в то время как именно Евстафий известен своими духоборческими взглядами.
Когда Георгий обратился к восточным епископам с посланием, призывающим дать отпор неоарианам, Василий Анкирский сразу откликнулся на него. Поводом для собрания епископов послужило то, что к Пасхе 358 г. в Анкирах был достроен новый храм, и в связи необходимостью его освящения Василий созвал в Анкиры епископов для обсуждения церковных дел[540]. На Анкирском соборе присутствовало немного епископов — всего двенадцать, в числе которых был и Евстафий Севастийский[541], однако прояснение положении веры и вероучительные формулировки, выработанные на этом соборе, нашли поддержку у большинства восточных епископов и приобрели большое значение в тогдашней церковной среде.
Анкирский собор издал послание, целью которого было в противовес активно заявившему себя неоарианскому движению прояснить некоторые положения веры, выработанные ранее на различных соборах. Автором этого послания является, вероятно, Василий Анкирский. В послании делается акцент, в частности, на том, что Отец и Сын подобны по сущности. Другим важнейшим документом, отражающим взгляды подобосущников, является т. н. «Памятная записка» (Ύπομνηματισμός), написанная, возможно, летом 357 г. Автором «Записки», вероятно, также является Василий Анкирский. Цель написания «Записки» заключается в том, чтобы показать, что формулу «подобие по всему» (όμοιος κατά πάντα) следует понимать так же, как формулу «подобие по сущности» (όμοιος κατ ούσίαν). Еще одним дошедшим до нас документом, в котором выражены взгляды подобосущников, является сохранившаяся у Епифания[542]проповедь Мелетия еп. Антиохийского. Мелетий был ставленником омиев («неподобников»), но тяготел к омиусианству. На встрече проариански настроенных епископов в 360 г. в Константинополе он произнес в присутствии епископов и императора Констанция проповедь, в которой он, прямо не используя омиусианские формулировки, приближается тем не менее к выражению взглядов, характерных для омиусианской доктрины, из‑за чего Мелетий и был обвинен омиямн в омиусианстве.
Сделаем краткий обзор идей, изложенных в послании Анкирского собора и в «Памятной записке».
В начале послания говорится, что оно направлено против тех, которые отрицают родственность (γνησιότητος) Сына Божия с Отцом[543](т. е. против неоариан). Для этого епископы, прочитав послание Георгия Лаодикийского, решились разъяснить веру кафолической Церкви согласно с исповеданиями веры бывших прежде соборов — Антиохийского собора на обновление храма (341 г.)[544], а также Сардикийского (341 г.) и Сирмийского (351 г.).
Вера, переданная отцами с апостольских времен и выраженная в Писании, есть вера во Отца и Сына и Святого Духа, но не в бесплотного и воплотившегося, бессмертного и претерпевшего смерть, нерожденного и рожденного, — здесь, очевидно, имеет место полемика с учением Аэция, согласно которому «нерожденность» и «рожденность» — понятия, соответствующие сущностям Отца и Сына. Сама крещальная формула: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» — подразумевает, что Отец есть причина подобной Ему сутцности (τον πατέρα αίτιον όμοιας αύτού ουσίας)[545]. Далее в послании весьма подробно объясняется, в чем заключается специфика имен «Отец» и «Сын», что стоит за этими именами.
«Отец» и «Сын» — не то же, что «Творец» и «тварь». Вместе с тем нельзя представлять Бога–Отца и Бога–Сына, заимствуя представление об отце н сыне из материального, тварного мира. Чтобы получить совершенное понятие об Отце и Сыне, нужно проделать следующую процедуру: свести представления о твари и Творце, а также сыне и отце к их логическим основаниям, удалнв все материальные коннотации и выделив положительные, не связанные с материальной реальностью моменты этих концептов, а затем — объединить их. А именно из представления о рождении отцом сына следует удалить свойственные для телесных отцов, порождающих сыновей, моменты страстности, истечения, происхождения посредством семени, развитие через телесные природные силы, способствующие возрастанию и убыванию, и тогда придем к представлению о происхождении бестелесного Сына от бестелесного Отца. Затем из представления о творении Творцом твари следует удалить вещественность твари, ее существование «вне» Творца. Далее, в представлении о Творце и твари следует оставить момент непретерпеваемости (ή απαθής)[546]Творца, т. е. независимости Его от творения, моменты совершенства (τελεία) твари и произведенности ее волею Творца, а также момент устойчивости (πάγιος)[547]в бытии творения, произведенного Творцом. Соответственно, в представлении об Отце и Сыне остается мысль о происхождении путем рождения одного живого существа от другого, притом что происшедшее существо подобно по сущности своей причине, т. е. имеет сущность такую же, как она, поскольку отец всегда является отцом сына, имеющего сущность подобную отеческой. Таким образом, каждая из этих парадигм: «Творец — тварь» и «отец — сын» для составления совершенного представления о Боге–Отце и Боге–Сыне подходит своей одной стороной: парадигма «Творец — тварь» привносит представление о непретерпеваемости производящего и о произведении посредством воли производящего — произведения, которое существует согласно с волей произведшего его; также эта парадигма указывает на отсутствие в произведенном развития в плане возрастания и убывания. Парадигма же «отец — сын» привносит представление о происхождении одного существа от другого, притом что первое подобно по сущности последнему и является живым. Важно, что в послании сказано о том, что если удалить представление оподобии по сущностипроизводящего существа и производимого, то останется лишь представление о Творце и твари, но не об отце и сыне, что, конечно, недопустимо в плане речи о Боге–Отце и Боге–Сыне[548]. Чтобы еще глубже прояснить отличие Сына от тварного мира, в послании эксплицитно различаются две энергии Бога — творческая энергия, которой Бог творит тварный мир, и энергия, согласно которой Бог мыслится как Отец единородного Сына[549].
Итак, Отец особым и, так сказать, единородным образом (ιδίως καί μονογενώς) рождает Сына[550]. Если Христос — не Сын, то Он будет всего лишь первым из тварей и орудием Творца (Который в этом случае не был бы Отцом)[551], что утверждать нечестиво, — здесь мы опять встречаем аргументы полемики против доктрины неоариан.
Только Христос в собственном смысле Сын Божий, в то время как тварные существа могут называться сынами Божиими в переносном смысле[552].
В послании критикуется силлогистический и диалектический метод богословствования в пользу ведающей веры[553]; очевидно, имеется в виду характерный для Аэция метод выстраивания силлогизмов для познания положений христианского учения. Представление о совершенном и бесстрастном рождении Отцом Сына следует из Писания, исходя из которого мы прикладываем к Сыну имена Премудрости, Жизни и т. д. Если Сын есть Премудрость, происходящая от премудрого Бога, то нелепо приписывать этой Премудрости какую‑либо страстность[554]. В этом плане в послании развивается оригинальное учение об именах Сына в их отношенин к свойствам Отца. Автор послания имеет в виду, что то свойство Отца, которое выражается в языке посредством прилагательного, в отношении Сына являет существительное, т. е. свойства Отца гипостазнруюся в Сыне. А именно: Отец есть премудрый, причем премудрый не по причастию (μήτε μεθέξει) и не как то, что Отец мог бы в Себя воспринять, но Он премудрый в самой Своей сущности. Сын же является Премудростью[555]и как сущность происшедшая от сущности, причем подобная произведшей ее сущности, Он есть Премудрость не как некое свойство, не имеющее своей ипостаси, но Он — ипостасный Сын[556].
Автор послания не преминул разъяснить, что такое «подобие»: «Подобное (όμοιον) не может быть тождественным (όμοιον) с тем, чему оно подобно»[557]. Затем приводится несколько странный пример, поясняющий сказанное: как говорится в Писанин, Сын сделался «подобным человекам» (Флп. 2, 7), — это значит, что Он был нетождественнымвсем людям, но именноподобным, что проявляется в том, что Сын хотя и «находился в страстях» (γενέσθαι εν τοίς πάθεσι) — претерпевал голод, жажду, необходимость во сне, — но опять‑таки, согласно сказанному в Писании, Он был «в подобииплоти греховной» (Рим. 8, 3), т. е. — не был в тождестве с плотью греха[558], через претерпевание страстей не совершал движения ко греху. Т. е. пример, приведенный в послании, подразумевает, что как Сын по Своему человечеству подобен, но не тождественен человеческой природе, так же по Своему Божеству Он не тождественен Отцу. Что же стоит за этим странным примером? Это тем более важно понимать в связи с тем, что, судя по т. н. 19–й анафеме — анафеме на исповедующих единосущие, для подобосущников «тождесущие» (ταύτοούσιος) и «единосущие» (όμοούσιος), очевидно, представляют собой синонимы[559], а значит, понимая, что в доктрине подобосущников стоит за представлением о тождественности по сущности, мы будем знать, как они понимали «единосущие».
ДжеффриСтинсонобращает внимание на то, что в данном случае «быть тождественным по сущности» означает не нумерическую тождественность (как нередко понимают представление подобосущников о «тождественном по сущности»), но единый способ происхождения[560]. Действительно, как пишет автор послания, «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14), однако Христос «не по всему» (ού κατά πάντα) стал человеком — по той причине, что Он был рожден не от семени и совокупления, без истечения, страсти и вожделения[561]. Рожден Он был чудесным, не поддающимся рациональному пониманию человека образом и, аналогично способу рождения Сына по Его человечеству, способ рождения Сына Отцом, по Божеству Сына, как об этом говорится в «Памятной записке» — «до всякой мысли и рассуждения (προ πάσης έννοιας καί πάντων Λογισμών)»[562]. В «Памятной записке» акцент на способе происхождения Сына делается в большей степени; там говорится, что по Своему человечеству Сын Божий воспринял плоть от Девы, которая по этой причине у него та же, что и у всех людей. Однако Сынподобенлюдям, поскольку родился не от мужского семени и совокупления; также и от Отца Сын рождается без истечения, претерпевания и разделения (άνευ άπορροίας καί πάθους καί μερισμού), и потому подобен Отцу, а не тождественен Ему[563]. Указывая на то, что тождественность по сущности в доктрине подобосущников предполагает единый способ происхождения, Стинсон отмечает, что это понимание предполагает материалистические импликации (the materializing implication)[564], но не уточняет, в чем эти импликации находят свое проявление.
Однако, может быть, противопоставляяподобиепо сущности, которое имеет место у Сына по человечеству с людьми и по Божеству с Отцом,тождественностипо сущности (которое, вероятно, подобосущники понимали как единство по сущности,единосущие),имеющей место у индивидов человеческого рода, автор послания под тождественностью по сущности имеет в виду не только единство индивидов одной сущности по способу происхождения, но и обладание частью сущности — в том смысле, что когда земной сын происходит от земного отца, он буквально обладает частью сущности, материального подлежащего отца (как и вообще родителей). Подобным образом понимали «единосущие» Арий и ариане[565], и такое понимание не противоречит, а скорее находит свое согласие с текстами подобосущников. Этот взгляд на понимание подобосущникамн тождества по сущности, в его отличии от подобия по сущности, позволяет разрешить противоречие, которое, казалось бы, имеет место в послании. Действительно, сначала приводится пример сына, порожденного отцом, как сущности живой иподобнойсущности отца (см. выше), имея в виду, что у всех человеческих сынов сущность подобная сущности их отцов, затем же проводится различие между тождественностью по сущности, характерной для людей, и подобием по сущности, которое имеет Сын Божий в отношении человеческого рода, индивиды которого являются тождественными между собой по сущности. Понимание тождественности по сущности в учении подобосущников лишь как единого способа происхождения не разрешает этого противоречия, поскольку не позволяет провести границу между так понимаемой тождественностью по сущности в его противопоставлении подобию и тем, что говорилось о подобии по сущности между отцами и сынами.
Разрешение этого противоречия может заключаться в том, что, вероятно, в рамках доктрины подобосущников предполагалось, что земные, «материальные» отцы и сыны — и подобны, и тождественны по сущности друг другу: «подобны» в смысле того, что имеют сущность такую же по виду, как их отцы, и «тождественны» — в том смысле, что каждый человек обладает частью материального подлежащего отца. В то же время Сын Божий — подобен, но не тождественен по сущности другим человеческим индивидам: Он не тождественен по сущности в том смысле, что в отношении происхождения Его по человечеству нельзя говорить об отце, «истечение», или «разделение» которого привело бы к Его рождению; Сын подобен, но не тождественен по сущности Богу–Отцу, поскольку рождается Отцом без какого‑либо разделения, непредставимым для нас (знакомыми только с рождением через «истечение», или «разделение») образом.
Это понимание согласуется и с фрагментом из Созомена, на который обращает внимание Стинсон[566]. Созомен следующим образом говорит про понимание подобосущниками понятий «подобосущный» и «единосущный»:
Между тем евсевиане и некоторые другие из епископов, славившихся тогда на Востоке красноречием и жизнью, стали, как известно, различать выражения: «единосущный» и «подобный по сущности» (κατ ουσίαν όμοιον), что называлось у них «подобосущие» (όμοιούσιον), — на том основании, будто «единосущный» относится собственно к существам телесным, например, к людям и прочим живым существам, к деревьям и растениям, которые получают бытие и сущность из подобного (έξ όμοιου), а «подобосущие» относится к существам бестелесным (άσωμάτων), например, к Богу и ангелам, из которых каждое мыслится само по себе, в собственной сущности (κατ* ιδίαν ουσίαν).[567]
Итак, по сообщению Созомена, подобосущники относили единосущие к вещам материального мира, для которых характерно обретение бытия и сущности «из подобного», в то время как для существ мира нематериального это невозможно, и такие существа являются «подобосущными». Однако похожее понимание телесного и бестелесного мира было и у неоариан: Евномий, ученик Аэция, по сообщению свт. Григория Нисского, утверждал, что «умные существа» (ангельские силы) отличны одна от другой по своим природам и не имеют между собой какой‑либо общности[568]. Тем не менее есть основания утверждать, что имеется существенная разница между позицией неоариан и подобосутцников. Позиция неоариан, насколько можно судить, основана на том представлении, что какая‑либо общность харакгерна в первуто очередь для материального мира н чем выше по иерархии бытия, тем в меньшей мере возможна общность[569], именно поэтому природы умных сил отличны одна от другой. Позиция же подобосущников заключается в том, что имеется некий видовой признак для существ как области телесного, так и бестелесного. В отношении последнего об этом ярче всего свидетельствуют места из «Памятной записки», где говорится об Отце как духе и Сыне как духе, происшедшем от Отца: «Сын, будучи духом и от Отца духовно рожденный, по ду’ху есть одно и то же с духом.<…>Сын как дух происходит от Отца, и на основании понятия о дугхе одно и то же с Отцом»[570], т. е. подразумевается, что у Лиц Троицы есть некое общее свойство. Когда же идет речь о «собственной сущности» ангельских существ (о чем сообщает Созомен), очевидно, имеется в виду, что каждое из них есть особый индивид, объединенный с другими сутцествами того же рода определенным обобщающим признаком, так же как в случае Лиц Троицы.
Заканчивается послание Анкирского собора 19–ю анафематствованиями, часть из которых направлена против улчения Маркелла Анкирского (который понимался как еретик, следующий учению Савеллия) и в целом против савеллианского понимания соотношения Лиц в Троице; другая часть анафематствований направлена против неоарианской триадологии.
В заключение укажем на один из важнейших аспектов учения подобосущников, выраженный в «Памятной записке». В целом подобосущники не различали понятий «сущность» и «ипостась». Эти понятия у них близки и указывают на некую единичную бытийственность, хотя «сущность» может указывать и на то, что свойственно для множества индивидов, а для понятия «ипостаси» характерно употребление в контексте, когда речь идет о трех Лицах Святой Троицы[571]. В этой связи в плане истории развития богословского языка важно отметить, что в «Памятной записке» вводится представление об ипостасных свойствах (идиомах), отличающих каждую ипостась от других:
Восточные для того говорят об ипостасях, чтобы прояснить существенные и действительно существующие особенности (тас ιδιότητας) Лиц.<…>Особенности самостоятельно и реально существующих Отца и Сына и СвятогоДухавосточные справедливо называют ипостасями Лиц, самостоятельно существующих, не признавая этих ипостасей тремя началами или тремя богами[572].
Таким образом, принимается, что каждому Лицу Троицы соответствует своя особенность, отличающая Его от других Лиц. Причем три Лица, различающиеся посредством особенностей, не являются тремя самостоятельными началами, тремя богами, но «Божество едино, Которое объемлет все через Сына во Святом Духе»[573]. Этот богословский язык лег в основу новопикейского богословия и прочно утвердился в православной богословской традиции.
Завершим данный очерк словами В. П. Виноградова, посвященными этому крайне важному моменту учения подобосущников: «У староникейцев акт рождения является основанием для раскрытия мысли в общности Сына Отцу по сущности. Омиусиане удерживают эту старую позицию, но одновременно сильно выдвигают новую позицию, где акт рождения берется как момент, обусловливающий именно ипостасное различие Сына от Отца, как ίδιότης Лица Сына в отличие от Лица Отца»[574].
