Corpus Leontianum

Ученые, которые во второй половине XIX в. приступили к изучению богословских воззрений Леонтия Византийского, имели в распоряжении конгломерат текстов[1817], единство которому придавало 1) личное имя автора — «Леонтий» и 2) время создания текстов: не позже второй четверти VI в., а именно, периода оформления двух ветвей монофизитства — севирианства и юлианизма. Этот корпус содержал следующие сочинения (приводим их в том порядке, как они даны у Миня):

1) «Толкования на книгу Феодора, боголюбивого аввы и мудрейшего философа, постигавшего Божественные и внешние писания», или «О сектах» (De sectds) (PG 86а, 1193—1268); 2) «Три книги против несториан и евтихиан» (Contra Nestorianos et Eutychianos) (PG 86a, 1267—1396); 3) «Против тех, что говорят о двух ипостасях Христа, но не исповедует в Нем единого сложения», или «Против несториан» (Contra Nestorianos) (PG 86а, 1399—1768); 4) «Вопросы к тем, что утверждают, что Господь наш Иисус Христос есть единая сложная природа, а также свидетельства святых и разбор их веры», или «Против монофизитов» (Contra Monophysitas) (PG 86b, 1769–1902); 5) «Тридцать глав против Севира» (Capita Triginta contra Severum) (PG 86b, 1901–1916); 6) «Опровержение силлогизмов Севира» (Solutdo argumentorum a Severe objectorum) (PG 86b, 1915–1946);

7) «Против тех, что предлагают нам некие сочинения Аполлинария, ложно подписанные именами святых отцов», или «Против аполлинаристских подлогов» (Adversus fraudes Apollinaristarum) (PG 86b, 1947—1976); 8) «Проповедь на преполовение Пятидесятницы, на слепорожденного и на слова: «Не судите по наружности» (Ин. 7, 24)» (PG 86b, 1975–1994); 9) «Проповедь на Святую Пятницу Великой Седмицы, на страдание Господа, и на Иова» (PG 86b, 1993— 2004); 10) Пять фрагментов (PG 86b, 2003—2016)[1818]; 11) «Сборник о священных предметах» (Collectanea de rebus sacris) (PG 86b, 2017— 2100). Рукописная традиция приписывает Леонтию также авторство 12) «Флорилегия о тленном и нетленном» (Florilegium de corruptibili et incorruptibili)[1819].

Довольно рано было установлено, что корпус включает в себя сочинения нескольких авторов. Никогда не подверглось сомнению, что «Против несториан и евтихиан», «Тридцать глав против Севира» и «Опровержение силлогизмов Севира» написал один человек, которого условно, следуя палеографическим данным, называют Леонтием Византийским[1820]. «Против несториан» и «Против монофизитов» рукописная традиция приписывала другому автору — Леонтию Иерусалимскому. Научный консенсус на данный момент следует традиционной точке зрения[1821]. Дискутируемой остается принадлежность Леонтию Византийскому трактатов «О сектах»[1822]и «Против аполлинаристских подлогов»[1823]. Он не является автором Проповедей[1824], «Сборника о священных предметах»[1825]и «Флорилегия о тленном и нетленном»[1826].

Биография[1827]

Местом рождения Леонтия был Константинополь[1828]. Floruit его приходится на 530–е гг., а значит, он родился где‑то между 480 н 490 гг. В молодости Леонтий принадлежал к числу последователей Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского[1829], но порвал с ними благодаря неким «божественным мужам», «которые не только очистили его душевные очи от всей той грязи, но и наполнили их священным светом из книг богомудрых учителей»[1830]. Этими «божественными мужами» были палестинские оригенисты[1831]. Леонтий становится учеником одного из их лидеров — Нонна[1832]. Вместе с ним в 514 г. при игумене Павле он был принят в Новую Лавру, но уже через полгода, когда Павла сменил Агапит, Нонн и Леонтий, а также, видимо, Домициан и Феодор Аскида были изгнаны из монастыря за исповедание оригеновской идеи «предсуществования»[1833]и поселились в Педиаде, районе между Аскалоном и Елевферополем[1834]. Некоторое время спустя оригенисты обратились к патриарху Иерусалимскому Иоанну за разрешением вернуться в Новую Лавру, но тот, по настоянию Саввы Освященного и Агапита, отклонил их прошение. После смерти Агапита в 520 г., новый игумен Мамае тайно вернул оригенистов в монастырь[1835]. В 531 г. Леонтий отправляется в Константинополь в составе делегации палестинских монахов, возглавляемой св. Саввой. Последний намеревался упросить Юстиниана прекратить уничтожение самаритян, восставших против дискриминационной политики императора[1836]. Юстиниан в это время проводил политику примирения с монофизитами, и в Константинополь в 531 г. прибыло множество епископов и монахов, амнистированных императором. Леонтий, вовлеченный в полемик с ними, участвуя в диспутах в Царском Портике, открыл свои оригенистические воззрения и навлек на себя гнев св. Саввы, который не только прекратил с ним общение, но и посоветовал Юстининану осудить Леонтия как еретика, обвиняя его не только в оригенизме, но и в арианстве и несторианстве[1837]. Однако Леонтий не только не был осужден, но, напротив, позже имел влияние при дворе Юстиниана, сдружившись с казначеем Святой Софии Евсевием. Вместе они участвуют в собеседовании с монофизитами в 532 г.[1838]Благодаря рекомендациям Евсевия, в 536 г.[1839]старые знакомые Леонтия, Домициан и Феодор Лскида, заняли епископские кафедры Анкиры и Кесарии Каппадокийской[1840]. В этом же году Леонтий участвовал в созванном, чтобы осудить монофизитскую ересь, Константинопольском соборе. В соборных постановлениях Леонтий упоминается шесть раз — как «монах, игумен и представитель всей пустыни», «имеющий слово над святыми отцами пустыни» и «игумен, монах своего монастыря и тот, кто над святыми отцами в пустыне и на Иордане»[1841], будучи в действительности одним из представителей делегации палестинских оригенистов[1842]. В сентябре 537 г. Леонтий вновь подвизался в Палестине: Кирилл Скифопольский упоминает его в связи с принятием в Новую Лавру сорока оригенистов, изгнанных из Великой Лавры игуменом Геласием, который решил очистить ее от последователей Оригена. Этот случай стал поводом для начала «монашеской войны», в которой Леонтий выступил как один из «полководцев» оригенистской партии[1843]. Около 540 г. в Палестину прибыл друг Леонтия Евсевий, возвращавшийся с собора в Газе. Ничего не зная о ереси, но поддавшись уговорам друга, он вынудил Геласия встать перед выбором: либо вернуть оригенистов в Великую Лавру, либо изгнать из нее наиболее активных антиоригенистов. Геласий выбрал второе и выдворил из обители «Стефана, Тимофея и иных четырех братьев», которые отправились в Антиохию с намерением «просветить» патриарха Ефрема насчет ересей Оригена и тех беспорядков, которые творят оригенисты в окрестностях Иерусалима. Патриарх, узнав обо всем этом, анафематствовал оригенистов (в том числе, видимо, и Леонтия). В ответ сторонники Нонна исключили патриарха Ефрема из диптихов. В это время Леонтий уже вновь был в Константинополе[1844]. В 543 г., когда был издан эдикт Юстиниана против оригенистов, Леонтия Византийского, по свидетельству Кирилла Скифопольского, уже не было в живых[1845].

Сочинения

Леонтий Византийский входил в кружок оригенистов–халкндонитов, члены которого однажды настояли на том, чтобы он письменно зафиксировал те возражения и те положительные вероисповедные формулы, которые он до этого излагал в полемике с константинопольскими «несторианами», «севирианами» и «афтартодокетами». Леонтий с неохотой согласился[1846]. Сперва он, видимо, составил (примерно в одно и то же время) три самостоятельных трактата: 1) «Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия» (Contra Nestorianos et Eutychianos I) в жанре вопросов и ответов, 2) «К тем из наших, что присоединились к растлевающему учению поклонннков нетления» (Contra Aphthartodocetas) в жанре диалога и 3) «Победа и триумф над сокрытым и существеннейшим учением несториан п нх предшественников» (Deprehensio et Triumphus super Nestorianos) в жанре проповеди. Затем он издал их под одной обложкой, написав для этого издания специальное предисловие. Издатели латинского переводя в XVII в. дяди этому богословскому сборнику имя «Против несториян и евтихиан»[1847].

Богословская линия, проводимая в первой книге трактата «Против несториан и евтихиан», встретила серьезный отпор в монофизитских кругах и, в первую очередь, со стороны знаменитого мыслителя Иоанна Филопона[1848], последовательно применявшего в богословии концепции александрийского неоплатонизма, и прежде всего, учение о «частных сущностях». Именно последняя концепция подверглась критике и принципиальному переосмыслению в трактате Леонтия «Опровержение силлогизмов Севира».

Сочинение «Тридцать глав против Севира» воспроизводит ход мысли трактатов «Против несториан и евтихиан» и «Опровержение силлогизмов Севира», а потому вторично для осмысления богословия Леонтия Византийского.

По мнению Эванса, которое пока никем аргументированно не оспаривалось, все три трактата были изданы в Константинополе между 540 и 543 гг.[1849], т. е. в последний период жизни Леонтия.

Богословие

Философская мысль Леонтия в своем развитии имела два этапа. Содержанием первого являетсяобоснование непосредственного соотношения общего и единичного(первая книга «Против несториан и евтихиан»); второго —обоснование того, что процесс индивидуации общего не отменяет непосредственности соотношения общего и единичного(«Опровержение силлогизмов Севира»). Попытка доказать, что общее присутствует в единичном совершенным, а не частным образом, обусловлена полемикой с теми богословскими концепциями, которые настаивали на том, что Воплощенное Слово восприняло не общую человеческую природу, а некую человеческую индивидуальность — в понимании несториан, реальную индивидуальность Иисуса Христа, а в понимании монофизитов (и прежде всего, основных оппонентов Леонтия, севириан) — индивидуальность идеальную (т. е. лишенную любых индивидуальных свойств).

В первой книге «Против несториан и евтихиан» Леонтий стремится последовательно провести строгую демаркационную линию между реальным бытием, которым может обладать лишь единичность, и идеальным, которым, напротив, обладает только общее. Такое же желание быть последовательным прослеживается и в словоупотреблении Леонтия. Термины «сущность» и «природа» он строго соединяет с понятием общего, а «ипостась» и «лицо» — с понятием единичного. Однако у Леонтия имеется довольно тонкое различие как между «сущностью» и «природой», так и между «ипостасью» и «лицом».

Леонтий несколько раз указывает, что в обоих случаях пары терминов являются синонимами[1850]. Но также он акцентирует и их различие[1851]. Сущность в чем‑то тождественна природе, а в чем‑то отлична; то же самое можно сказать и о второй паре. Разобравшись с этой терминологией, мы поймем и ключевое понятие богословия Леонтия Византийского: «соединение по сущности»[1852].

Сущность, по Леонтию, — это то, чем должно обладать нечто, чтобы быть[1853], поскольку она вообще есть то, чтосуществует,«существующая вещь»[1854]. Она нетождественна как тому, что обладает ей, т. е. ипостаси[1855], так и привходящему, т. е. качествам, которые «имеют бытие в ином и не созерцается в самом себе»[1856]. Однако она существует лишь в единичности, будучи, в терминологии Леонтия, «воипостасной»[1857]. А единичности, в которых осуществляется одна и та же сухцность, называются «единосущными»[1858]. Поскольку не бывает сущности вне единичности, сущности нет и без качеств, которые «взаимно восполняют сущность» и «сущностно сказываются» о ней[1859], т. е. делают сущность действительной и индивидуализируют ее. Более того, сущность настолько неотделима от бытия–в–единичном, что Леонтий даже считает возможным говорить о том, что «разумные сущности могут возрастать и умаляться в добродетели»[1860], хотя становление и пространственно–временные характеристики не определяют вещь, т. е. не относятся к ее сущности[1861]. Поскольку сущность является всегда действительной вещью, она имеет и логическое измерение, а именно, мыслится как вид, составляемый единичностями, в которых осуществляется сущность[1862].

Понятие природы у Леонтия Византийского содержит как общие с сущностью, так и новые определения. Быть причастным природе означает быть в качестве единичной вещи[1863]. Но природа, так же как и сущность, не существует без ипостаси, т. е. вне единичности[1864]. Ипостась и природа взаимозависимы: уничтожение природы ведет к уничтожению ипостаси и наоборот[1865]. Однако ипостась и природа нетождественны: некорректно сводить небезыпостасное бытие к бытию ипостасью[1866]. Бытие ипостаси це. шком включает в себя бытие природы, т. е. логос бытия, в то время как бытие природы не включает в себя то, что делает ипостась ипостасью, — «логос самостоятельного бытия»[1867]'. В формально логическом отношении природа соотносится с ипостасью как вид, или логически общее, с единичным[1868]. Природа, помимо бытия в единичности, обладает своими природными особенностями и энергиями[1869], которые определяют бытие или небытие природы[1870].

В чем же различие между природой и сущностью? 1) Нельзя сказать, что уничтожение единичности ведет к уничтожению сущности, поскольку последняя нетождественна тому, что ее индивидуализирует, в то время как Леонтий это прямо говорит о природе.

2) Природе принадлежит все, что свойственно единичности, кроме бытия единичностью, в то время как сущность четко отличается даже от того, что характеризует именно ее. Действительно, Леонтнй не различает природу и природные особенности в том же смысле, в каком сущность отличается от существенных и присущностных свойств (в первой книге «Против несториан и евтихиан» об этом различении просто ничего не сказано)[1871].

Итак, при том, что и сущность, и природа есть такое идеальное бытие, которое не имеет никакого существования, отличного от реального, и поэтому в логическом отношении рассматривается только как общеедляединичного, они являются тождественными, на чем постоянно настаивает Леонтий. Однако они различаются не сами по себе, а по отношению к определениям реальности: «сущность» естьабстрактно(т. е. чисто умозрительно) взятое идеальное бытие вещи до всех ее качественных определений, в то время как «природа» есть то, что берется вместе со всеми своими определениями и, более того, с определениями той единичности, в которой она существует.

Говоря о природе, мы довольно ясно обозначили онтологический статус ипостаси у Леонтия Византийского: ипостась — это то, что существует после всех определений реального бытия и получает место в бытии благодаря индивидуализирующему логосу. Однако Леонтий кроме термина «ипостась» использует для обозначения реальной единичной вещи еще и термин «лицо». Несмотря на то что последняя лексема используется автором крайне редко, в одном месте он определенно высказывается о том, чем эти два термина различаются: «Не одно и то же ипостась и воипостазированное.<…>Ипостась определяет лицохарактеризующими идиомами, а воипостазированное показывает, что оно не является привходящим»[1872]. Леонтий, говоря о противоположности сущности и лица, стремится показать, что эти два понятпя занимают строго асимметричные позиции в процессе индивидуации: сущность «деиндивидуализирует» природу, отделяя себя от своих определений, а лицо, напротив, обособляет ипостасные особенности, которые были общими, до первой — ипостасной индивидуации, так что лицо оказывается совокупностью неприродных (или присущностных) признаков, отделенных индивидуальным логосом, творящим бытие ипостаси.

Некоторые пояснения к этой системе были даны Леонтйем в более позднем трактате «Опровержение силлогизмов Севира»[1873]. Надо сказать, что в этом сочинении мы имеем дело с несколько иным терминологическим оформлением учения. Леонтию уже нет необходимости различать сущность и природу, поскольку для его оппонентов существует другая пара терминов: природа в значении вида и природа в значении индивидуума, за которыми стоит такое представление о способе индивидуации, которое предполагает возникновение единичности до приобретения ею реальности, т. е. до ипостаси. В пику этому Леонтий выдвигает учение о двух модусах бытия природы, по сути тождественное учению о сущности и природе в первой книге «Против несториан и евтихиан», а именно учение 1) о природе как виде (или общем) и 2) оприроде, индивидуализированной прежде единичности посредством акциденций(τις φύσις). Леонтий настаивает на тождестве природы во множестве и в чем‑то одном[1874], или вида и индивидуальной природы[1875]. Логический переход природы из одного модуса в другой осуществляется за счет соединения ее с акциденцией[1876], которая также является чем‑то общим[1877]. С другой стороны, ипостась получает бытие благодаря причастию комбинации вида и акциденции[1878]. В итоге индивидуация природы, фактически, тождественна возникновению ипостаси[1879]. Ипостась, однако, имеет существенные отличия от индивидуализированной природы: она 1) отделена от того, что существует наряду с ней, и того, что составляет одну с ней природу, и, как следствие, она 2) единосущна, т. е. причастна общему, а не сама является общим[1880].

Определив подобным образом общефилософские установки Леонтия, несложно охарактеризовать его христологическую систему.В ипостаси Слова пришли в соединение общие природы Божества и человечества, индивидуализированные посредством отличительных характеристик.В «Опровержении силлогизмов Севира» Леонтий говорит о том, что своими ипостасными особенностями, которые, по Леонтию, есть нечто общее и принадлежат природе ровно так же, как они принадлежат ипостаси, Христос отличается как от Отца, так и от своей Матери и прочих людей[1881]. По соединению каждая из природ сохраняет эти отличительные свойства[1882], благодаря чему становится возможнымсущественное и воипостасное соединение(καθ’ ουσίαν… και ένυπόστατος ένωσις)[1883], т. е. такое соединение, в котором индивидуализированная природа, чтобы стать единичностью, во–первых, получает самостоятельное (воипостасное) бытие, и, во–вторых, становится единосущной с другими единичностями этой же общности. Тем самым,соединение по дщности есть полная индивидуация общего в реальной единичности.Эта индивидуация «проходит» в два «этапа», или имеет два уровня. И переход ко второму уровню невозможен без первого. Сначала происходит «внешнее» соединение существенного и несущественного общего, т. е. природы как вида и акциденций. Таким образом возникает то, что должно стать единичностью, т. е. некая потенция единичности. То, почему именно эта комбинация общих характеристик соединяется с другой в одной ипостаси, Леонтий объясняет Божественной волей[1884], которую, на наш взгляд, вполне можно отождествить с индивидуальным логосом[1885]. Действительно, Божественная воля — это то, что делает единичность единичностью в случае сложных природ (это говорит сам Леонтий), но ведь, как сказано выше, единственное, чем ипостась отличается от индивидуализированной природы, — это индивидуальный логос. Следовательно, по мысли Леонтия, насколько ее можно реконструировать, Бог творит единичности во всей их эмпирической определенности, и именно с ними соприкасается, что, конечно, само по себе является отрицанием бытия как реального общего, так и идеальной единичности.