Гл. 29

{1} Различение введено Аристотелем[1147], на которого опирается Немесин, и впервые в христианской мысли использовано Климентом Александрийским[1148]. Переводчик передает έκούσιον как «добровольный» или «произвольный», άκούσιον — как «непроизвольный» или «невольный», в зависимости от контекста. Отметим, что оба греч. слова никак не связаны со словами, имеющими отношение к «волению» как функции или к «воле» как способности души. О «воле» здесь можно говорить разве что в том смысле, в котором это слово в русском языке синонимично слову «свобода». Вопрос о еще какойто «свободе»такпонимаемой воли, следовательно, стоять не может.

{2} πράξις. Поскольку речь пойдет об определении условий вменяемости, мы сочли возможным употребить этот активно используемый в языке права архаизм. Другой возможный вариант: «поступок».

У переводчика: «действие»; это слово мы оставляем для передачи термина ένέργεια (ср. схол. {4} ниже).

{3} Смысл подразумеваемого здесь различия между «действительно» невольным и тем, что таковым только «считается», может быть понят из следующей главы. «Считается», что выбирающие меньшее зло, чтобы избежать большего, действуют не свободно. Аристотель показывает, что говорить о несвободе в строгом смысле можно только если субъект претерпевает действие или сопротивляется (но никак не содействует) ему:

Принято считать, что деяния, совершаемые принужденно или по неведению, невольны, причем принужденным является деяние, начало которого находится вовне, а таково деяние, в котором действующее или претерпевающее лицо не является пособником, скажем если человека куда‑либо доставит морской ветер или люди, обладающие властью. Спорным является вопрос о том, невольны ilvh вольны деяния, которые совершаются из страха перед достаточно тяжкими бедами или ради чего‑либо нравственно прекрасного, например если тиран прикажет совершить какой-либо постыдный поступок, между тем как родители и дети человека находятся в его власти; и если совершить этот поступок, то они будут спасены, а если не совершить — погибнут. Нечто подобное происходит, когда во время бури выбрасывают [имущество] за борт. Ведь просто так по своей воле никто не выбросит [имущество] за борт, но для спасения самого себя и остальных так поступают все разумные люди. Деяния такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они походят на вольные: их предпочитают другим в то время, когда совершают, но цель деяния зависит от определенных условий. Так что деяние следует называть вольным и невольным в зависимости от того, когда оно совершается. В таком смешанном случае, совершая деяния, действуют вольно, ибо при таких поступках начало движения членов тела заключено в самом деятеле, а если начало в нем самом, то от него же зависит, совершать данный поступок или нет. Значит, такие деяния вольны, но они же, взятые безотносительно, вероятно, невольны, ибо никто, наверное, ничего подобного не выбрал бы самого по себе[1149].

{4} У Аристотеля ένέργεια — это деяние «совершенное» (τελεία), т. е. самоценное — в том смысле, что его цель (τέλος) необходимо содержится в самом процессе действия[1150]. У Немесия наоборот: деяние — частный случай действия (ένέργεια). Различие действия и претерпевания[1151]вводится Немесием выше, в главе 16:

Претерпевание[1152]есть движение[1153], производимое одним в другом. Действие есть движение энергичное[1154]. А энергичным называется то, что приводится в движение само собой. Таким образом, и гнев есть действие яростной [части], а претерпевание — двух частей души[1155]и, кроме того, всего нашего тела, когда бы оно ни доводилось принужденно до деяний гневом; ведь [при этом* движение в одном производится другим, что именно мы и назвали претерпеванием[1156].

{5} αίρεται; у переводчика: «вожделенны».

Гл. 30

{1} βία; ν переводчика: «насилие».

{2} «Приведение в движение» —όρμή; у переводчика: «стремление».

{3} Ср. версии этих распространенных в античности аретологичесиких сюжетов, приведенные у Диогена Лаэртского, 9.27 и 9.59.

{4} κατά προαίρεσιν καί κατ’ έκλογήν; у переводчика: «по выбору и намерению».

{5} Немесий имеет в виду предание, почерпнутое им, вероятно, у св. Епифания Кипрского (Панарион 44/64.2: PG 41,1072А—В): поставленный перед выбором быть отданным на изнасилование эфиопу (ед. ч.) или поступиться своей верой, Ориген согласился, чтобы брошенный ему на ρνκν ладан упал с нее в огонь языческого жертвенника; осужденный за это исповедниками и изгнанный из Церкви, он не вынес позора и удалился из Александрии в Палестину. Эта версия противоречит свидетельствам более достоверных источников и поэтому никем из современных исследователей не принимается всерьез.

{6} τοις δόξασιν; у переводчика: «решениям».

{7} Объяснение феномена «слабой воли»: решение принимается, когда реальное значение для субъекта удовольствий, от которых он отказывается, и страданий, на которые он идет, нм недооценивается из‑за их временной (и, соответственно, психологической) удаленности — подобно тому как видимые объекты кажутся издали меньше своих действительных размеров.

{8} Так понимаемое подчинение страсти — т. е. в духе античной философской традиции, которой наследует Немесий, — будучи вольным, тем не менее детерминировано воспитанием и поэтому не является проявлением «свободы воли» в современном нам смысле. Уже Аристотель предвидел возражение, что такое детерминнрованное поведение неправомерно делать предметом порицания, и пытался ответить на него:

Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизнн, так же как сами бывают виноваты, что делаются неправосудными или распущенными: одни — делая зло, другие — проводя время в попонках и тому подобных [занятиях], ибо деятельности, связанные с определенными [вещами], создают людей определенного рода. Это видно на примере тех, кто упражняется для какого‑либо состязания или дела, потому что они все время заняты этой деятельностью. Так что не знать, что при определенной деятельности возникают [определенные нравственные] устои, может только тот, кто глух и слеп.<…>Ведь и больной не выздоровеет, если просто захочет, хотя бы случилось так, что он болеет вольно — из‑за невоздержного образа жизни и неповиновения врачам. В этом случае у него ведь была возможность не болеть, но, когда он се упустил, ее больше нет, подобно тому как метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело — раз источник действия в нем самом — бросить его. Так и у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стачъ такими, а значит, они [являются] такими вольно, а когда уже человек стал таким, у него больше нет [возможности] таким не быть. 11 не только пороки души вольны, но в некоторых случаях пороки тела тоже. Эти случаи мы и ставим в вину: ведь никто не винит безобразных от природы, винят безобразных из‑за неупражнения и невнимания [к здоровью].<…>Можно, конечно, возразить, что все стремятся к том}', что кажется [им] благом, но не властны в том, что [именно им таковым] кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такая и цель ему является. С другой стороны, если каждый человек в каком‑то смысле виновник своих собственных устоев [и состояний], то в каком‑то смысле он сам виновник и того, что ему кажется.<…>Однако деяния и [нравственные] устои вольны не в одном и том же смысле: деяния от начала и до конца зависят от нас, [если] мы знаем [все] отдельные обстоятелства, а [нравс твенные] устои, [или склады души, в нашей власт только] вначале, и посгепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями. Но поскольку от нас зависит так или нначе распорядиться [началом], постольку [устои] вольны[1157].

Аристотель как бы не замечает того, что способность целенаправленно влиять на формирование у себя тех или иных устоев у каждого человека появляется не ранее определенного возраста, к которому его предпочтения сформированы воспитанием и природными задатками — двумя факторами, от него совершенно не зависящими. Из этого положения возможны два выхода: либо считать, что предопределенность поступков человека его «предысторией» не отменяет его ответственности за них, либо постулировать свободу выбора, никак не обусловленного «предысторией» субъекта. Первая возможность была теоретически разработана стоиками, а в христианстве соответствует ересям, содержащим в гой или иной форме учение о «двойном предопределении». Задолго до Лютера и Кальвина (придавшего этому учениию форму догмата), оно встречается уже у самых первых теоретиков христианства, т. н. «гностиков», в полемике с которыми была впервые Климентом Александрийским сформулирована православная позиция, основанная на постулате о свободе выбора[1158]. В то же время Александр Афродисийский полагает этот постулат в основу своей интерпретации Аристотеля.

Гл. 31

{1} έφ* ήμΐν; у переводчика иногда так, а иногда (как в данном месте): «[находится] в нашей власти». Термин введен в философский оборот Аристотелем.

{2} Как поясняет Аристотель (которому здесь следует Немесий), неведение того, чему следует отдать осознанное предпочтение (προαίρεσις), является причиной испорченности[1159]. Ниже, в главе 33, Немесий, тоже следуя Аристотелю[1160], определяет προαίρεσις как выбор того или иного из доступных субъект}' средств достижения уже заданной цели. Например, если цель — стать богатым, неведение, относящееся к осознанному предпочтению, может выразиться в том, что в качестве средства будет выбрано ограбление банка.

Гл. 32

{1} За исключением случаев, когда субъект является производящей причиной собственного неведения, или воспринимает результат действия как благоприятный для себя.

{2} Ни Немесий, ни, кажется, Аристотель, не рассматривают вопрос, является ли претерпевание воздействия, которому субъект не оказывает сопротивления, хотя имеет для этого силы, принужденным или вольным (при условии, что совершенная пассивность субъекта не означает, что воздействие им в какой–бы то ни было степени приветствуется).

{3} Этот ход мысли нам не удалось найти у Аристотеля; не воспроизводит его и Дамаскин. В предыдущей главе к не вольным и не невольным были отнесены деяния, совершенные по неведению, но с благоприятным для субъекта результатом. Отнесение к тому же типу действий пищеварения и роста и особенно сопряженное с этим уточнение, что невольным или невольным может быть только зависящее от нас, сбивает столку.Непонятно, в каком смысле невольное — даже если ограничиться невольным по неведению (поскольку невольное по принуждению является лишь претерпеванием) — «зависит от нао>. Уместней, на наш взгляд, было бы напомнить сказанное в главе 29 о том, что вольными или невольными могут быть только деяния, а деяние — по определению данному там же — это действие (или претерпевание)разумное, т. е. такое, надо полагать, в котором участвует (хотя бы пассивно[1161]) разумная способность души.

{4} Иначе: бессловесных (άλογων).

{5} Немесий здесь согласен с Аристотелем[1162], но противоречит своему собственному положению (которому нам не удалось найти соответствиеуАристотеля), что вольным может быть лишьразумное(λογική) действие (к которому животные, по крайней мере, не способны по определению). Ср. схол. {3} выше. Как мы видим, Немесий имплицитно смягчает здесь требование «разумности» до требования «известности» объекта субъекту (имея в виду, очевидно, известность до–понятийную и до–словесную). Такого рода обоснования применимости к животным поощрения и наказания нам у Аристотеля тоже найти не удалось.

{6} Иначе: добродетели.

{7} Мы переводим πάθος как «страсть», а не «претерпевание» (ср. схол. {4} к главе 29), т. к. это слово употребляется здесь Немесием в другом смысле, который он определяет сразу вслед за первым:

Действие называется страстью и в другом смысле, именно — всякий раз, как оно проявляется вопреки природе. Ведь действие есть движение согласно с природой, а страсть — вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле действие называется страстью, когда оно возбуждаетсянесогласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто‑либо, или — от другого. Поэтому пульсовое движение сердца есть действие, а то движение, которое происходит скачками, есть страсть. От сердца ведь исходит и учащенное движение [бнение], но не по природе; от него же — и пульсовое, но согласно с природой. Нисколько поэтому не удивительно, что одно и то же называется и страстью, и действием. Ведь, поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые действия, а поскольку они неумеренны и не согласны с природой, уже не действия, но страсти[1163].

Понятно, что страсть «умереннная» уже не является страстью вэтомсмысле.

{8} Иначе: «страсти», в смысле движения неразумных («страстных») частей души, в которое они приводятся разумной ее частью в соответствии с природой.

Гл. 33

{1} όρέξις; у переводчика: «желание».

{2} По Аристотелю, эти три вида стремления соответствуют трем частям души; в частности, хотение — стремление разумной (букв.: «просчитывающей», λογιστικόν) части[1164].

{3} Немесий повторяет Аристотел[1165], который, вероятно, исходит из того, что в одном субъекте в один и тот же момент не может быть нескольких враждующих между собой стремлений одной и той же способности души (ср. схол. {2} выше).

{4} По Аристотелю, и невоздержанный, и воздержанный отличаются, с одной стороны, от разнузданного (который никак не противоборствует своим противоестественным вожделениям)[1166], с другой — от целомудренного (который никаких противоестественных вожделений не испытывает)[1167], а с третьей — от бесчувственного (у которого способность к чувственным вожделениям вообще ниже естественной)[1168].

{5} Отметим, что ни Аристотель, ни (пока) Немесий, не утверждают, что само наше осознанное предпочтение (προαίρεσις) принадлежит к вещам, «зависящим от нас». Отождествлять аристотелевский προαίρεσις со «свободной волей» поэтому нет оснований. Тот факт, что мы выбираем из того, совершение или не совершение чего зависит исключительно от нас, сам по себенеозначает, что исключительно от нас зависит и то, каким будет наш выбор (в том смысле, что в тех же точно обстоятельствах мы — точно такие, как мы есть, — могли бы сделать иной выбор).

{6} Как поясняет Аристотель, предметом осознанного предпочтения может быть только такое деяние, цель которого емувнеположна(т. е. «несоврешенное» — см. выше схол. {4} к главе 29), так что само деяние по отношению к цели выступает в роли средства.

{7} βούλευσις; у переводчика: «обсуждение», или «совещание».

{8} Аристотель уточняет, что сюда же относится то, чего мы можем достичь благодаря друзьям, поскольку и в этом случае действие будет исходить от нас (т. е. в нас иметь свое производящее начало)[1169].

{9} Этот момент присоединения стремления никак не выделен у Аристотеля[1170], но на него указывает уже Хрисипп:

Ведь многое не может осуществиться без того, чтобы и мы этого хотели, и прилагали к [осуществлению] этого усерднейшее старанне и рвение, так как Судьбой [в силу всеобщей причинной связи] этому предопределено осущес гви гься при [помощи] этого [нашего усилия][1171].

То, что мы достигаем чего‑то иногда лишь благодаря инициативе, проявление которой никак не «запрограммировано» нашей «ролью» в данной ситуации (т. е. не требуется в ней от нас никаким законом, человеческим или Божественным), таким образом, не опровергает, но вполне вписывается в разработанную стоиками детерминистскую концепцию. С точки зрения последней наш «свободный выбор» между косностью и творческим усилием оказывается обусловленным сформированными у нас в ходе нашей «предыстории» установками (ср. выше схол. {8} к главе 30), а наше достижение — предопределенным с необходимостью, но не независимо от нашей творческой инициативы, а «со–определенно» с ней. Принцип «со–пред–определенности»[1172]был выдвинут стоиками против приволившегося им возражения, что их понимание Судьбы[1173]как всеохватывающей причинной связи, будь оно верным, представляло бы «довод в пользу бездействия» (άργός λόγος)[1174]. Странным образом, выдвинутое стоиками доказательство не–бесполезности усилий,несмотря напредопределенность их результата, Ориген заимствует у них дляопроверженияименно такой предопределенности (которую он предлагает отличать от предведення результата Богом):

Что же касается так называемого ленивого силлогизма (άργός λόγος), который в то же время является ложным заключением, то он состоит в том, что при его посредстве можно, например, отвлечь больного от его решения воспользоваться врачом д\я восстановления своего здоровья и обратиться к нему с такой речью. Если Судьбой тебе суждено освободиться от болезни, то ты все равно выздоровеешь, независимо от того, призовешь ли ты врача или нет. Если же Судьба предопределила тебе не выздороветь, то ты, хоть призывай врача или не призывай: все равно — не выздоровеешь. Словом, суждено ли тебе Судьбою освободиться от болезни, суждено ли остаться больным: в том и другом случае ты напрасно будешь звать врача. К этому именно силлогизму можно приравнять также и следующие шуточные слова. Если Судьбой определено, чтобы у тебя были дети, последние все равно у тебя будут, независимо от того, женишься ты или нет. Следовательно, решила ли Судьба тебе детей дать или не дать, все равно в том и другом случае ты понапрасну будешь иметь сношение с женой. Но как здесь связь с женой не может считаться бесцельной, потому что без этой связи с женой и происхождение потомства совершенно немыслимо и невозможно, так равным образом и приглашение врача необходимо, коль скоро выздоровление от болезни происходит от врачебного искусства. Вот почему сам совет: «ты напрасно приглашаешь врача» — оказывается ложным. Все это мы привели ввиду возражения, представленного мудрым Цельсом в следующих его словах: «[Иисус] изрек это свое пророчество как Бог, и потому всяко надлежало исполниться Его предсказанию». Если выражение «всяко» (πάντως) употреблено им в смысле «необходимо» (κατηναγκασμένως), то я с ним ле согласен: ведь этого могло и не произойти. Если же выражение «всяко» у него значит: «в будущем», то тогда — ввиду того, что это значение не идет вразрез с истиной, особенно если допустить возможность неосуществления этого события — тогда, значит, нет никакого соблазна и в нашей речи. В самом деле, из предсказания Иисуса, что один предаст Его, а другой отречется от него, вовсе еще вытекает, что это именно [предсказание] сделалось для них причиной их нечестия и дурного поступка[1175].

«Ленивый силлогизм», опровержение которого стоиками приводит Ориген перед тем, как сделать свой вывод, исходит как раз из их посылки, что «необходимо надлежало» (Ориген в своем выводе употребляет как раз тот технический термин, который у стоиков обозначал обусловленность Судьбой[1176]) «исполниться» всему, что действительно исполнилось. С этой точки зрения и предательство Иуды, и отречение Петра было предопределено, а значит (вопреки Оригену) —не«могло не произойти». Но это не значит (для стоиков), что Иудане могне предать, а Петр — не отречься: ведь никаких неопределимых препятствий для этого у них не было. Выбор каждого из них был совершенно свободен, и в то же время — совершенно детерминирован.

Гл. 34

{1} Под «случает (τυχή) Немесий, следуя Аристотелю, понимает стечение обстоятельств, которое невозможно предсказать или осуществить посредством рациональной процедуры или алгоритма. Случайное — особая область «вероятного» (ένδεχόμενον[1177]), т. е. возможного, но не необходимого (подробнее см. ниже в этой главе).

{2} Таким образом, прикидка включается только при необходимости выбора из нескольких способов достижения заданной цели, которые кажутся, в первом приближении, равно эффективными. Уже Аристотель указывает на то, что прикидывание было бы бессмысленно, если бы результат был всегда уже предопределен независимо от нашего решения[1178]. Однако и здесь применимо возражение, что, будет ли в данной ситуации данный субъект делать прикидку, предопределено его установками на данный момент (ср. разбор «ленивого силлогизма» выше в схол. {9} к главе 33); результат же самой прикидки предопределен ситуацией, поскольку из всех вариантов с необходимостью выбирается, если находится, один наилучший. В таком выборе свободы не больше, чем в действиях компьютера. Прикидка здесь только исправляет погрешность непосредственного восприятия, принимающего не равные по эффективности варианты за равные. «Свобода выбора» (в нашем современном смысле) могла бы проявиться только если бы прикидка подтвердила, что варанты в точности равны, т. е. в ситуации «Буриданова осла». С точки зрения стоиков, это ситуация «патовая»: выбор невозможен, т. к. для него нет оснований; если он тем не менее совершается, это может означать только то, что какие‑то «скрытые» факторы все‑таки делают один из вариантов более привлекательным для субъекта, чем все другие[1179].

{3} δύναμις; у переводчика: «способность», или «сила».

Гл. 35

{1} Не вполне ясно, отдает ли себе Немесий отчет в том, что это представление о Судьбе как зависимости от звезд (ср. ниже главу 36, где он полемизирует с «египетскими мудрецами», понимающими ее именно так) в корне отличается от представления о ней стоиков[1180], с которыми он полемизирует ниже в этой главе.

{2} τούς μηδήν αιτίους; можно перевести: не являющихсяпричинойничего [из совершенного ими] (ср. слав, «вина», имеющее оба значения, как и греч. αιτία). Немесий оспаривает здесь точку зрения стоиков, игнорируя, однако, приводимые ими доводы в пользу того, что субъект в любом случае является единственной действующей причиной своих поступков, предопределенность которых поэтому не снимает с него вины (как и не отменяет его заслуг). С этой точки зрения Судьбу можно было бы упрекнуть в неравном распределении вины (что неприемлемо с церковной позиции, т. к. подразумевает неравную любовь Бога ко всем людям), но не в том, что наказывается невиновный.

{3} Т. е. бесполезны — как средствоизменитьволю Божию, но не себя подготовить к ее принятию («да будет воля Твоя»; ср. молитву Христа в Гефсимании).

{4} Понятия Промысла и Судьбы у стоиков тождественны по объему (экстенсионалу)[1181].

{5} Здесь начинается полемика со стоиками. Термин «зависеть от…» мог в античной мысли иметь по меньшей мере два, хотя и не взаимоисключающих, но разных смысла. X зависит от У, если:

1)Υ —формальная причина X (например, получивший толчок цилиндр движется за счет своей формы одним образом, конус — другим). Зависимость X от У в этом смысле не предполагает, что от У непременно зависит ине–Х.

2) Υ — способность как к X, так и к не–Х (например, наличие у данного бодрствующего индивида в данной ситуации физической возможности ходить означает, что ходить илинеходить — зависит только от него).

Начиная с Аристотеля, под «зависимостью» Xот наспонимается его зависимость в смысле (2)от нашего выбора, означающая, что мы несем за X ответственность (т. е. заслуживаем порицания и/или похвалы и т. п.). Само по себе это не означает, однако, чгоот нас(т. е. от нашего же выбора) зависит в смысле (2) исам наш выбор, т. е. что при той же точно совокупности условий он практически (а не теоретически только) мог бы быть иным, чем на деле был в данной ситуации.

Из двух стоиков, которых Немесий называет ниже, более ранний, Хрисипп, понимал (как затем и Эпиктет) «зависимость от нао>в смысле (2); поздний, Филопатор[1182]— в смысле (1). Прп этом под тем–от–чего–зависимость последний в этом контексте имеет в виду наши сложившиеся установки, или «устои» (προαίρεσις, но не в том смысле этого термина, в каком его употребляет Аристотель н, следуя ему, Немесий, а в том, какой он приобретает у Эпиктета[1183]), тогда как Хрисипп имеет в виду под этим наш акт выбора (осознанного предпочтения) непосредственнов данной сшпуации(προαίρεσις в смысле Аристотеля)[1184]. Существенно, однако, что сам этот выбор для Хрисиппа «от нас»не«зависит», но, как и для Филопатора, в каждой данной ситуации всецело обусловлен ею и сложившимся у нас на его момент характером, установками, воззрениями и т. п. (от которых он зависит в смысле (1), но не в смысле (2)).

{6} На техническое значение этого наречия указывает употребление его в сходном контексте Оригеном (в отрывке, цит. выше в схол. {9} к главе 33).

{7} Например, кому‑то сложившиеся у него в силу Судьбы установки препятствуют, согласившись с показаниями чувств, съесть в пост скоромное. В таком случае зависящее от «нас» в смысле (2) (см. выше схол. {5}) принципиальнонезависит от «нас» в смысле (1) (как от конуса не может «зависеть» катиться по плоскости, а от ци. шндра — на ней вращаться).

{8} Принцип здесь сформулированный, а именно, что одни и те же причины при одних и тех же начальных условиях дают с необходимостью одни и те же следствия[1185], — у стоиков не вступал в противоречие с автономностью субъекта, т. е. не означал, что человек не имеет выбора, не говоря уже — действует наподобие марионетки в руках Судьбы. Уже Климент Александрийский, однако, считал, что предопределенность хотя бы даже и природой самого субъекта, поскольку она от него не зависит, с необходимостью подразумевает именно это: Последователи Василида утверждают, что… степень надмирнон избранности определяет веру, которую по природе имеет каждый в этом мире.<…>Но если вера есть преимущество природы, то она уже не есть [дело] осознанного предпочтения. Неверующий не несет ответственности и не может быть осужден по справедливости, ибо не по своей вине не верил. Различие между верой и неверием, далее, не может рассматриваться как справедшвое основание д\я похвалы или порицания, поскольку имеет предпосылкой<…>природную необходимость. В этом случае оказывается, что мы подобны неким неодушевленным марионеткам, всецело зависящим от действий природы, а значит, излишне говорить о [вольном или] невольном [нашем действии] и движении [души].<…>Что останется тогда от раскаяния в неверии, за которым следует прощение грехов?<…>И Бог оказывается всего лишь распределением природных свойств, а спасение — не основанным на вере, как вольном[1186].

{9} Имеется в виду движениедуши-,первичный импульс (побуждение) к действию.

{10} Т. е. независящим нн от кого и ни от чего другого. В этой интерпретация έφ* ήμΐν придается смысл: «зависиттолькоот нас», или: «в нашей власти».

{11} Принцип свободы выбора здесь постулирован в такой форме, что оказывается несовместимым с принципом всеобщей причинной обусловленности (см. выше схол. {8}). Эта «либертарная» версия индетерминизма вытекает из определенной интерпретации Аристотеля, вперые предложенной Александром Афродисийским[1187].

{12} Тот факт, что движениеисходитот нас (т. е. — что мы действуем не как марионетки), для стоиков означает, что оно «зависит» от нас. Немесий (в отличие от Климента Александрийского, см. выше схол. {8}) согласен, что движение в таком случае производитсятольконами (т. е. никем и ничем иным). Но сама по себе такая «зависимос ть от нас» не означает, с его точки зрения, свободы, поскольку под «нами» здесь имеется в виду только то, «что» мы (со всеми нашими установками и убеждениями) из себя представляем на момент выбора, и чего он принципиальнонеможет изменить — именно потому, что сам от этого «зависит». Наш выбор, следовательно, зависит от нас, но не от себя; поэтому он не свободен, хотя «мы» свободны, и поэтому заслуживаем порицания или похвалы (несем ответственность за свой выбор). Немесий, возражая стоикам, по сути, утверждает, что свободны не только так понимаемые «мы», но и наш выбор (или, говоря современным языком, «мы» как личность, «кто», а не только индивид, «что»). Таким образом, мы присутствуем при рождении понятия о «свободном выборе». Сам этот термин (liberum arbitrium), однако, появляется только в латинской традиции, где он делается, начиная с бл. Авгу стина, постоянной темой трактатов, только к концу XIII в. уступая эту роль близкому по смыслу термину «свободная воля» (voluntas libera).

{13} «Нелепость» получается оттого, что Немесий исходит из ни на чем не основанной посылки, что «зависимость Y от X» для Филопатора с необходимостью подразумевает, как и для Хрисиппа,ответственностьΥ за X (о специфике Филопаторова понятия «зависимости от» см. выше схол. {5}).

Глава 39

{1} τό αυτεξούσιον; у переводчика здесь: «самоопределение»; в других местах αύτεξούσιος в роли предиката передается как «свободный», «самопроизвольный», «(наделенный) свободной волей». По внутренней форме термин восходит к εξεστι (быть позволенным [кому‑то]) —>έξουσία (право действовать по своему усмотрению —>власть [в какой‑то области]. Юридический термин έξουσία αύτοπραγί ας («право самодеятельности») имел значение делегированных комулибо полномочий («carte blanche») — например, наместника провинции, — которых, в случае злоупотребления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Тот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел этот термин в философский оборот, определив свободу (έλευθερία) — состояние мудреца — как έξουσία αύτοπραγίας[1188], а рабство (δουλεία) — состояние дурного человека — как στέρησις αύτοπραγίας (лишение самодеятельности)[1189]. От стоиков термин έξουσία перешел к другим школам, приобретя приставку αύτο-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих по. шомочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом τό αύτεξούσιον приравнивается к «зависящему от нас» (или, как уместнее была бы перевести в этом контексте τό έφ’ ήμΐν, — «находящемуся в нашей власти»[1190]). Сам факт этого отождествлениязависимости(бытия–во–власти) свластью(έξουσία; какой бы смысл здесь ни придавать приставке αύτο-) указывает на уже осознанность того, чтона самом делеот нас зависит (т. е. в «нашей» власти находится) только нечтов нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью надсобой,т. е. — свободой (έλευθερία), понимаемой как достояние всякого человека[1191], а не только мудреца (как у раних стоиков и Эпиктета).

{2} Например, тот факт, что человек N наделен разумом.

{3} Например, тот факт, что живой человек дышит.

{4} τυχή; у переводчика: «счастье»; возможный перевод: «удача» (ср. выше схол. {1} к главе 34).

{5} τό αύτόματον. Отличие от τυχή восходит к следующему месту у Аристотеля:

Отличаются же они друг от друга тем, что случающееся само собой имеет более широкий охват: все случайное случается само собой, а последнее не всегда случайно. Ибо случай и случайное бывают у тех [существ], которым присущи счастье и вообще [практическая] деятельность.<…>Поэтому ни неодушевленная [вещь], ни животное, ни ребенок ничего не делают случайно, так как они не обладают способностью выбора; им не присуще ни счастье, ни несчастье.<… >Самому же собой чему‑то происходить свойственно и со всеми прочими живымы существам, и многим неодушевленным предметам; например, мы говорим: лошадь пришла «сама собой» [αυτόματος], так как, придя, она спаслась, но пришла не ради спасения. И треножник сам собой упал; стоял он ради того, чтобы на нем сидели, но не ради сидения упал. Отсюда ясно, что мы говорим «само собой», когда среди [событий], происходящих прямо ради чего‑нибудь, совершается нечто не ради случившегося<…>а «случайно» — о [случаях], которые приключаются сами собой, но по выбору — с [существами], обладающими способностью выбора.<…>Таково же случающееся само собой (τό αυτόματον) и по своему наименованию: когда само [αύτο] возникает напрасно; ведь камень упал не ради того, чтобы ударить кого‑нибудь, следовательно, камень упал сам собой, так как он мог упасть, сброшенный кемнибудь и ради удара[1192].

{6} Понятия Необходимости и Судьбы у стоиков тождественны по объему (экстенсионалу). Но этонеозначает, что все, происходящее в силу Судьбы (а для стоиков таковым является вообще все), понимается ими как «необходимое» — в смысле модальности (в отличие от только «вероятного»; см. выше главу 34), что исключало бы «зависимость» чего‑либо «от нас», как ее понимает Хрисипп (см. выше схол. {5} к главе 35). Немесий, похоже, не отдает себе отчет в этом различии, четко прослеживаемом в понятийной системе его оппонентов[1193]между гипостазированной силой причинно–следственной связи и родственной ей по имени логической модальностью.

{7} Немесий, очевидно, считает (ошибочно), что такова точка зрения стоиков, т. к. полагает (в отличие от них), что «причиной» и «началом» может быть только то, что само не является следствием каких‑либо причин, т. е. является «началом» не только данного действия, но и совершенно новой причинно–следственной цепочки.

{8} Немесий понимает стоиков так, что все происходящее в силу Судьбы в том же смысле «необходимо», в каком всякий человек, например, необходимо наделен разумом (ср. выше схол. {2} и {6}).