Хотя период между I и II Вселенскими соборами обычно связывается с триадологическими спорами, с полемикой против ариан и аномеев, не менее существенной была развернувшаяся в это же время полемика христологическая. Особенно серьезные последствия для дальнейшего становления догматического учения Церкви и христологической полемики V‑VII вв. имели споры вокруг учения Аполлинария Лаодикийского[1026]. Поскольку в споре с Аполлинарием речь шла о соотношении Божественной и человеческой природы во Христе, то в ходе его прямо или косвенно должны были решаться важнейшие проблемы, причем не только богословского характера, но и антропологические, т. е. относящиеся к учению о человеческой природе и человеке как таковом. Причем, что особенно важно, антропологическое учение отцов Церкви развивалось в тесной связи с проблематикой христологических споров. Учение о человеке должно было формулироваться так, чтобы можно было исповедать во Христе всю полноту человеческой природы, при этом не допуская в Нем наличия двух лиц — Сына Божия и Сына человеческого. Кроме этой постановки вопроса, в ходе христологических споров IV в. прямо или косвенно обсуждалась и проблематика, ставшая потом центральной во время полемики вокруг моноэнергизма и монофелитства в VII в. Споры о двух или одной воле во Христе, разворачивающиеся, как правило, в контексте толкования Гефсиманского моления, начались задолго до прп. Максима Исповедника, и первый всплеск этих споров был вызван полемикой с учением Аполлинария, хотя и сам Аполлинарий начинал не с чистого листа. На формирование его учения повлияли, с одной стороны, споры с оппонентами внутри его же лагеря еднносущников: Маркеллом Анкирским, которого он обвинял в ереси, близкой к адопционизму Павла Самосатского, и позднее с Диодором Тарсским, разделявшим, по мнению Аполлинария (сходную оценку повторил впоследствии св. Кирилл Александрийский[1027]), Христа на два лица. С другой стороны, сам Аполлинарий, как ему, очевидно, представлялось, в сфере христологии шел вслед за св. Афанасием Александрийским и общим направлением Александрийской школы богословия, в которой Воплощение скорее мыслилось в рамках диады «Логос–плоть», а не «Логос–человек», что стало характерным для Антиохийской школы, какой она сформировалась, начиная с Диодора Тарсского.

Тем не менее само это хорошо известное в «школьном» богословии деление на «Александрийское» и «Антиохийское» направления[1028], как всякая схема, не отражает всей сложности и реальности догматических споров IV в., не говоря уже о том, чго Аполлианарий жил близ Антиохии, а полемизировавшие с ним Каппадокннцы, как и св. Епифаний Кипрский, ни географически, ни по их учению не могут быть однозначно отнесены ни к александрийцам, ни к антиохийцам.

Что касается полемики против христологического учения Аполлинария, которую прежде приписывали св. Афанасию Александрийскому (две книги против Аполлинария), то в современной патрологии выражаются серьезные сомнения относительно принадлежности соответствующих сочинений св. Афанасию, как, впрочем, и относительно антиаполлинарианского толкования ряда пассажей в его подлинных сочинениях[1029]. Сам вопрос о том, верил ли св. Афанасий в наличие у Христа разумной души, точнее, ставил ли он для себя этот вопрос и давал ли на него определенный ответ, считается в настоящее время дискуссионным[1030]. Как бы ни решался этот вопрос в дальнейшем, мы можем с уверенностью сказать, что антиаполлинарианская полемика и четкая постановка вопроса относительно учения Аполинария и его последователей встречается у Каппадокийцев и близкого к ним св. Епифания Кипрского, к сочинениям которых мы и обратимся.

Первым из Каппадокийцев христологическое учение Аполлинария осудил св. Василий Великий (см. его письма 263,265 и 214), однако св. Василий не успел развернуть критику Аполлпнария в пространное опровержение, и его дело продолжили два других Каппадокийца. У св. Григория Богослова полемике с Аполлинарием посвящены три Послания (первое и второе «Послания к пресвитеру Кледонию» и «Послание к Нектарию, епископу Константинопольскому’»); у св. Григория Нисского этой полемике посвящено два сочинения: «Опровержение мнений Аполлинария (Антирритик)» и «Против Аполлинария, к Феофилу, епископу Александрийскому». У св. Епифания Кипрского опровержению христологического улчения Аполлинария и его последователен (главным образом, аполлннарианского епископа Антиохии Виталия) посвящена отдельная глава в «Панарионе», где аполлинарнанство числится по общему счету 77–й ересью.

Читатель вышеупомянутых полемических сочинений сразу сталкивается с рядом пассажей, ставящих в тупик, где утверждается, что Аполлинарии учил о том, что Логос нисшел на землю с плотью, которая у Него предвечно была на небе. Св. Григорий Богослов так пишет Нектарию Константинопольскому: «У меня есть Аполлинариево сочинение… в нем утверждается, что плоть, принятая Единородным Сыном Божиим в деле домостроительства для обновления естества нашего, не впоследствии приобщена, но от начала была в Сыне»[1031]. Подобного рода пассажи заставляют усомниться, действительно ли Аполлинарий мог исповедовать такое умение, не является ли это утверждение искажением его мысли, так что, скажем, о. Сергий Булгаков, посвятивший защите Аполлинария целую главу в своей книге «Агнец Божий» (1933 г.), выражает сомнение относительно адекватности понимания Аполлинария его критиками[1032]. Сомнения в адекватности критики Аполлинария Каппадокийцами выражали и некоторые патрологи[1033]. Тем не менее при несомненном наличии в борьбе против Аполлинария полемических передержек, в целом основная направленность этой полемики говорит о правильном понимании, если не по бу'кве, то по сутцеству, православной стороной его концепции.

Причина же того, что стороны могли не вполне адекватно понимать идеи друг друта, состояла не только в увлечении полемикой, но и в том, что каждая из сторон имела в виду свой собственный крут идей, с которым полемизировала. Так, для Аполлинария главными оппонентами в христологии были, как он сам свидетельствует, Павел Самосатский, Маркелл Анкирский и Фотин Сирмийский[1034]. Именно им он приписывал (друтой вопрос, справедливо или нет[1035]) учение о том, что Христос — «божественный человек», т. е. человек, несущий в себе Божество, а не Сям Сын Божий, Логос, воспринявший человеческую природу. Именно в полемике с этим учением, каким оно представлялось Аполлинарию, он прежде всего и развил свою христологию, в том числе и учение о Христе как о «человеке с неба», стремясь этим выражением подчеркнуть, что у Христа в Его земной жизни не было никакой иной ипостаси, кроме ипостаси предвечного Сына Божия, как и то, что Его человеческая природа составилась на основе Божественного Ума, т. е. Логоса (соединившего с собой плоть). Каппадокийцев же полемика с адопционизмом представлялась либо мало актуальной, либо искусственной, поскольку во второй половине IV в. этого учения уже практически никто не придерживался. Точнее говоря, св. Григорий Богослов в христологическом учении, развертываемом в споре с Аполлинарием, старается сохранить баланс, т. е. так сформулировать учение о соотношении двух природ во Христе, чтобы не скатиться в противоположную крайность по сравнению с адопционизмом; учитывает он, впрочем, и третью опасность, реализовавшуюся впоследствии в несторианстве.

В этом контексте полемика вокруг приписываемого Аполлинарию учения о том, что Христос сошел на землю с плотью, бывшей у Него на небе, при всех передержках буквального понимания этой фразы, не лишена глубокого смысла, поскольку в ней содержится вопрос о единосущии Христа по плоти нам. В самом деле, если Христос не обладает человеческим умом, а имеет ум Божественный, каковым является Божественный Логос, то Его человеческая природа не полна и говорить о Его единосущии нам просто невозможно. Так, концепция «небесного человека» или «человека с неба» Аполлинария действительно входит в противоречие с православным учением о единосущии Христа Богу по Божеству и нам по человечеству[1036]. В целом же спор вокруг выражения «небесный человек» отчасти предваряет полемику V‑VI вв. вокруг учения об «индивидуальной» человеческой природе у Христа, развитого в лагере монофизитов, у которых, впрочем, не было учения о замещении ума Логосом, но человеческая природа Христа все равно изымалась из общей для всего человеческого рода природы по причине принадлежности этого человечества Ипостаси Логоса[1037]. У Аполлинария плоть Христа, восполненная не человеческим умом, а Божественным Логосом, оказывалась тоже чем‑то вроде «индивидальной» человеческой природы, существующей исключительно во Христе, но отличной от других людей. В этом смысле она и оказывалась «небесной», гак что полемика Каппадокийцев с этим выражением, точнее, с идеями, стоявшими за ним, вполне оправданна.

Кроме того, что христологическое учение Аполлинария представляло собой полемику с «адопционизмом» Маркелла и Фотина, оно было направлено против двухсубъектной христологии, в которой во Христе различаются Сын Божий и Сын человеческий. Уже в относительно раннем своем сочнненнн «Подробное изложение веры» (31) Аполлинарий писал, что во Христе не могло быть ни двух лиц, ни двух природ (ού δύο πρόσωπα ούδέ δύο φύσεις). С кем именно спорил по этому пункту Аполлинарий в этом сочинении — с Маркеллом Анкирским или с Диодором Тарсским, сказать наверняка нельзя, но факт тот, что впоследствии двух субъектная христология была осуждена как еретическая на III Вселенском соборе, и это осуждение было подтверждено на последующих соборах, так что сам пафос полемики Аполлинария, его чувствительность к опасности заблуждения такого рода вполне оправданны. Ошибочным оказалось то, что он противопоставил двухсубъектности; вместо «двухсубъектной» терминологии, в рамках которой одни действия приписываются Сыну Божию, а другие Сыну человеческом, так что получалось: Один и другой, т. е. два лица, Аполлинарий, смешивая порядок природный и ипостасный, замещением во Христе человеческого ума Логосом приходит невольно к тому, что Божество у него претерпевает страдания (ведь, по Писанию, скорби Христос претерпевал и разумной душой, а ею у Аполлинария оказывалось Божество); это и отмечает в полемике с ним св. Григорий Богослов[1038].

Как известно, вместо двухсубъектной христологии Каппадокийцы предложили другую формулу: «иное и иное». Во Христе две природы, Божественная и человеческая, но это не «иной и иной», т. е. два лица, но «иное и иное» — две природы Одного и Того же Сына Божия[1039], при этом каждая из природ совершенна, т. е. содержит в себе всю полноту, никоим образом не превращаясь в другую, не входя в нее частью (как предложил Аполлинарий в своем учении о замещении ума Логосом) и не сливаясь с ней. Онтологическое различие природ абсолютно неустранимо, но природы во Христе не представляют собой ипостасей, или лиц (мы видим, что Аполлинарий в формуле «ού δύο πρόσωπα ούδέ δύο φύσεις» употребляет эти понятия тождественно), а принадлежат одному Лицу, или одной ипостаси.

Св. Григорий Богослов отвечает и на другое опасение Аполинария, выраженное уже в «Подробном изложении веры», относительно раздельного поклонения Сыну Божию и Сыну человеческому в случае исповедания во Христе двух лиц. Св. Григорий смело говорит, что поклонение подобает не только Сыну Божию в славе, но и Распятому; но это не какое‑то отдельное ноклонение, поскольку Тот, Кто претерпел распятие, — это Сам Сын Божий, ставший Человеком. Объясняя свое учение, св. Григорий формулирует то, что называется взаимообменом в ипостаси Сына Божия свойств природ и соответствующих имен: «Соединяются как естества, так и наименования, переходя (περιχωρουσών) одно в другое по закону теснейшего соединения (συμφυϊας)»[1040]. Фактически здесь уже закладывается развитое впоследствии прп. Максимом Исповедником и прп. Иоанном Дамаскиным учение о перихоресисе природ во Христе.

Самым знаменитым аргументом св. Григория Богослова против учения Аполлинария об отсутствии во Христе человеческого ума, на место которого стал Божественный Ум, т. е. Логос, был сотериологический: «Невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»[1041]. Между тем св. Григорий в этой мысли как раз не особенно оригинален, ее можно найти у ряда авторов до него[1042]. Важным является акцент св. Григория на том, что именно наш ум, которым человек собственно и пал, в первую очередь и требует исцеления, что могло произойти только через соединение его с Божеством. Для Аполлинария превратность и изменчивость человеческих помышлений, склонность ума человека ко греху являлась препятствием тому, чтобы у Христа, Который по правильному понимаю Аполлинария не мог согрешить, был такой же ум, как у каждого человека. Напротив, св. Григорий исходит из того, что плох не ум, но лишь то, что он оказался отъединен от Бога. Во Христе же, будучи соединен с Умом небесным (т. е. Божеством) в нераздельном и неслиянном единстве в одной ипостаси, он является обоженным и совершенно бесстрастным, поэтому опасения Аполлинария были напрасны.

Важным, хотя и простым и, казалось бы, по–детски непосредственным, является «антропологическое» возражение св. Григория Богослова на утверждение аполлинариан, согласно которому в природе, воспринятой Христом, была «животная душа» («животная», очевидно, в смысле Аристотеля), но не было человеческого разума, и тем не менее «животная душа» была именно человеческая. Богослов на это возражает, что «животной души» в качестве «человеческой» без наллчия человеческого ума просто не бывает, целостную природу человека составляют ум, душа и тело; если же речь идет у них только о животной душе, то «необходимость потребует допустить, при образе и покрове человеческом, душу какого‑нибудь коня, или вола, или другого животного неразумного»[1043].

Существенно и возражение св. Григория Богослова на обвинение Аполлинария в адрес учения Каппадокийцев о том, что Христос был совершенный Бог и совершенный человек. Человеческое совершенство (или полнота) здесь понимается не только в моральном смысле безгрешности, но и в смысле полноты природы, включающей ум, душу и тело. Аполлинарий, как свидетельствует св. Григорий, обвинял Каппадокийцев в том, что они «вводят два естества, совершенные или противоборствующие, и разделяют сверхъестественное и чудное единение»[1044]. Т. е. речь идет о том, что полнота человеческой природы Христа, наличие в ней ума, делает возможным противоборство этой природы природе Божественной. Так мы сталкиваемся с проблемой возможной несогласованности Божества и человечества во Христе при наличии в Нем умной, самоопределяющейся природы. Аполлинарий, видимо, ясно представлял, какая здесь возникает проблема. Св. Григорий Богослов, не вдаваясь в детали, эту проблему снимает, указывая на то, что человеческий pi был соединен с Умом, т. е. обожен. Тем не менее, как мы увидим ниже, разбирая полемику' с Аполлинарием св. Григория Нисского, определенная проблема здесь все же остается. Но прежде чем обратиться к ней, кратко скажем об одном важном моменте в полемике с Аполлинарием св. Епифания Кипрского, посетившего Антиохию и лично пытавшегося примирить аполлинариан с православными сторонниками Павлина.

Здесь–το и выяснились возможные мотивы Аполлинария и его последователей, по которым они пришли к концепции замещения во Христе ума Логосом; эти мотивы обнаружились в аргументации, относящейся не только к сфере «моральной», но и «онтологической», что лучше всего прояснилось в разговоре св. Епифания Кипрского с аполлинарианским епископом Антиохии Виталием и его соратниками. Св. Епифаний замечает, что по крайней мере некоторые из аполлинариан отождествляли ум с ипостасью[1045]. Если это так, то это многое объясняет, и в частности то, почему аполлинариане отказывались признавать ум во Христе, видя в этом утверждение двух лиц — Сына Божия и Сына человеческого. Поскольку же лицо должно быть одно, как они справедливо считали, то и человеческого ума, тождественного ипостаси, у Христа не должно было быть, а на его месте должен стоять в качестве Ума Логос. Курьез в том, что точно то же отождествление ума (или духа) человека с ипостасью мы находим у о. Сергия Булгакова, защищавшего Аполлинария от «не понявших» его православных отцов[1046]. Ответ св. Епифания на такое отождествление ума с ипостасью (отождествление, характерное для платонизма) известен: ум — это лишь одна из «сил» человеческого устроения, но никто из святых отцов не отождествляет ум и ипостась[1047]. Похоже, что и оппоненты Аполлинария, в частности Диодор Тарсский, мыслившие в терминах двухсубъектной христологии, повторяли ошибку Аполлинария, т. к. из наличия у Христа человеческой природы выводили наличие в Нем человеческого лица, откуда и получалось два субъекта. Если это верно, то и «монофизитство», и «несторианство» своим зарождением обязаны неумению различить природу и ипостась (или лицо). Напротив, Каппадокийцы и св. Епифаний пользовались главным достижением триадологических споров: различенные в отношении Лиц Троицы общая природа и ипостаси различались у них теперь и в христологии, где вся полнота как Божественной, так и человеческой природы могла рассматриваться в одном и том же Христе, т. е. одной ипостаси Сына Божия.

Обратимся, наконец, к проблеме «морального единства» Сына Божия в контексте полемики с Аполлинарием св. Григория Нисского[1048]. Поскольку Аполлинарий отвергал наличие человеческого ума у Христа, то «моральное единство» достигалось у него «слишком просто» и приводило к явным противоречиям. На одно такое противоречие указывает св. Григорий Нисский, который приводит фразу Аполлинария, свидетельствующую, что он приписывал всякое изволение Христа Его Божеству: «Здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси»[1049]. На это утверждение Аполлинария св. Григорий замечает, что тот попадает в явное противоречие, если его «монофелитство» проверить на словах Христа: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42). Как пишет св. Григорий Нисский, Аполлинарий, с его учением об одной воле во Христе, а именно воле Логоса, не может без противоречия ответить, «кто же молится, человек или Бог? Если он думает, что молящийся есть Бог, то усматривает в Нем немощь, одинаковую с человеческою.<…>Далее, как Божество осуждает собственное изволение?<…>К какой же цели будет вести такое моление: хочу, чтобы не исполнилось то, чего хочу?<…>Чтобы Он ни сделал, но исход молитвы всегда будет несогласен с хотением молящегося».

Сам св. Григорий, критикуя «монофелитство» Аполлинарня, приходит к толкованию, которое можно было бы назвать «диофелитским»:

Может существовать одно разрешение — истинное исповедание тайны, а именно, что страх страдания составляет принадлежность человеческой немощи, как и Господь говорит:<Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41), а подъятие страдания, по домостроительству, есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поскольку иное — хотение человеческое, а иное — хотение Божеское, то усвоивши себе наши немощи, одно говорит как человек — то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как восхотевший, Для спасения людей, привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее [хотения] человеческого. Сказав: «не Моя» [воля], Он означил этим словом [хотение] человеческое; а прибавив: «Твоя», указал на общее с Отцем Его собственного Божества, у Которого по общению естества нет никакого раз. шчия в изволении; ибо, говоря о воле Отца, этим означил и волю Сына[1050].

В этом учении св. Григория Нисского явно говорится о налнчии во Христе двух природных воль, притом что ипостась Сына Божия, Которой принадлежат обе природы, — одна. Следует отметить и то, что именно в полемике с Аполлинарием св. Григорий Нисский развивает многие важные для будущих споров моменты учения о волевом акте[1051]— техма, которую впоследствии разовьют Немесий Эмесский[1052]и прп. Максим Исповедник[1053]. Тем не менее один момент в полемике св. Григория Нисского с Аполлинарием оказался еще не достаточно продуман. В самом деле, как пишет св. Григорий, добродетель не бывает невольной, поэтому являемая Христом в Его земной жизни добродетель должна была предполагать свободу, невозможную без наличия у Христа человеческого ума. У Аполлинария же получается, что, с отсутствием во Христе человеческого ума, Он лишается и свободы, а значит, являемая Им добродетель не такова, коль скоро она — результат принуждения. Но, выдвинув этот неоспоримый аргумент против Аполлинария, св. Григорий тут же добавляет:

Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор (τώ άπροαιρέτω), в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от произволения (προαιρέσεως), конечно, не заслуживает и похвалы[1054].

Из этого отрывка, как из ряда других мест у св. Григория, видно, что он приписывает человеческому уму Христа произволение, или свободу, понимаемую как свобода выбора. Но наличие произволения и выбора как раз и является признаком тварной ипостаси, поэтому получается, что, хотя св. Григорий Нисский и отрицал, что во Христе есть тварная ипостась Сына человеческого, но, приписывая тварному уму Христа произволение и выбор, он невольно вводил нечто, являющееся существенным признаком такой ипостаси. Во всей полноте эта проблематика была прояснена только в VII в. в полемике прп. Максима с монофелитами, в которой прп. Максим со всею ясностью сказал, что хотя у Христа, безусловно, был человеческий ум и свойственная человеческой природе природная воля, но о произволении и выборе, т. е. о так называемой «гномической воле» Христа, ни по Божеству, ни по человечеству говорить нельзя[1055].

Подводя итог краткому разбору полемики православных отцов против ереси Аполлинария, можно сказать, что в ней были сформулированы многие важнейшие положения как христологии, так и антропологии, которые впоследствии стали основополагающими для учения Церкви. Это 1) учение о двух совершенных природах во Христе; 2) учение об их взаимном проникновении (перихоресисе), об обмене свойств и «имен», характеризующих две природы в одной ипостаси; 3) учение о тождественности с предвечной ипостасью Логоса ипостаси Христа, т. е. о том, что человеческая природа была воспринята в ту же предвечную ипостась Сына Божия; 4) учение о том, что по. шота человеческой природы — это ум, душа и тело (или же разумная душа и одушевленное тело[1056]), и никакая часть этой природы, без других частей, не может считаться человеческой; 5) учение, различающее ипостась от природы (или природ), идет ли речь о Лицах Троицы, Христе или любом человеке; 6) учение о том, что ни одна часть человеческой природы, в том числе и «ум», ни все они вместе не могут считаться ипостасью или лицом и отождествляться с ними; 7) учение о двух природных волях во Христе и, наконец, 8) учение о том, что человеческая воля, начало которой в уме, во Христе не вступала и не могла вступить в противоречие с Божественной в силу обожения в Нем нашего тварного ума по восприятии его в ипостась Логоса.