***
Аэций — представитель и один из лидеров, вместе с его учеником Евномием, церковно–политической партии аномеев, пли неоариан, игравшей одну из важнейших ролей на второй стадии арианских споров в середине — последней половине IV в. Неоариане[577]продолжили, развили и в чем‑то изменили учение, выработанное на первой стадии арианских споров (320—340–е гг.) Арием и его последователями. Так же как их предшественники, неоариане утверждали, что Христос не является истинным Богом и не обладает природой (сущностью) такой же, как у Бога–Отца, но имеет тварную природу. Однако, в противовес Арию, неоариане развивали рационалистическое течение в богословии IV в. Как справедливо замечает Роналд Хейне[578], вероятно, отчасти это было связано с тем, что Арий настаивал на непознаваемости Бога, и это предоставляло их соперникам оружие, которое ставило ариан в затруднительное положение; а именно, принимая, что Божественная природа является непознаваемой и неизреченной, можно было настаивать на возможности вечного рождения Сына от Бога и Его единосущия с Богом и говорить, чтокакСын рождается Отцом икаким образомОн является единосущным Отцу — это выше человеческого понимания. Поэтому неоариане нуждались в формализации дискурса, оперирующего с понятием Божественной природы (сущности) и природы Сына. Они настаивали на том, что христианину необходимо знать, чему он поклоняется, какова сущность поклоняемого; если же христианин не может выразить эту сущность, значит, он не знает, чему поклоняется[579]. В связи с этим методология, принятая в учении неоариан, в отличие от арианского учения времени первого этапа арианских споров, указывает на преобладающие рационалистические мотивы в их доктрине — в смысле акцента на знании и выражении в языке образа бытия Бога и Христа. Таким образом, Аэций и Евномий, лидеры неоарианского движения, ставили в соответствие с сущностью Бога и сущностью Сына (Христа) фиксированные понятия — «Нерожденный» и «Порождение» — и, опираясь на них, пытались обосновать положения своей системы в соответствии с логическими законами.
Аэций родился, вероятно, в 290–х гг. По сообщению Филосторгия, его отец погиб на войне, когда сын был в младенческом возрасте. Будучи юношей, Аэций, чтобы выбраться из нужды, занимался ювелирным мастерством, но затем стал изучать риторику. Он слушал уроки Павлина Тирского в Антиохии, а затем, когда умерла его мать, стал все время посвящать словесным наукам. Отправившись в Аназарб, Аэций учился грамматике, а после — толкованию Евангелий у Афанасия Лназарбского, ученика свт. Лукиана Антиохийского. Затем Аэций прибыл в Таре, где учился толкованию апостольских посланий у другого ученика свт. Лукиана — пресвитера Антония. Вернувшись в Антиохию, Аэций слушал толкования пророков, и особенно Иезекииля, у еще одного ученика Лукиана — епископа Леонтия, который рукоположил его в диаконы[580]. Таким образом, на Аэция повлияла лутшановская богословская школа. Неоарианский историк Филосгоргий сообщает также, что, будучи в Александрии, Аэций диспутировал там с представителем манихейского учения и победил его, в результате чего то г умер от огорчения[581]. Путешествуй, Аэций не то. чько вступал в публичные диспуты, но и врачевал дутиевные и телесные болезни. Епифаний добавляет к свидетельствам Филосторгия об Аэции следующее: «Он учился в Александрии у одного аристотелика философа и софиста и, изучив диалектику, вздумал изложение учения о Боге представлять в фигурах.<… >Он занимался и сидел над этим непрерывно с утра до вечера, изучая и стараясь достигнуть того, чтобы говорить о Боге и составлять о Нем определения посредством геометрии и фигур»[582]. Затем Аэций перебрался в Александрию и приобрел там ближайшего в булдутцем ученика — Евномия. Из Александрии Аэций с Евномием отправились в Антиохию, где Аэций имел публичные дебаты с Василием Анкирским, на которых он, если можно верить Филосторгию, победил Василия[583]. По сообщению Филосторгия, Василий Анкирский восстановил против Аэция императора Галла, старшего брата знаменитого императора Юлиана Отступника, и Галл приказал отыскать его и сломать ему две ноги; однако Леонтий Антиохийский попытался выставить перед Галлом Аэция в наилулчшем свете, в итоге Галл сам познакомился с Аэцием и подружился с ним. Галл даже сделал Аэция своим наставником в духовных вопросах, а также наставником для своего брата Юлиана, когда тот, став язычником, убеждал Галла склониться к языческому мировоззрению. Как известно, Аэций не обратил Юлиана в христианство, однако между ними, вероятно, сохраняюсь дружеские отношения[584].
После смерти Галла Аэций с Евномием вернулись в Антиохию, где сдружились с епископом Антиохии Евдоксием. По свидетельству Феодорита, когда новый император Констанций вызвал к себе главнейших епископов империи на Константинопольский собор 359 г., Василий Анкирский начал обличать изложение веры Евдоксия, в котором говорилось: «Неподобное по проявлению неподобно и по существу; един Бог–Отец, из Него же все, и един Господь Иисус Христос, Им же все (1 Кор. 8, 6); но «из Него же» неподобно тому или не то значит, что «Им же», следовательно, Сын неподобен Богу–Отцу»[585]. Констанций разгневался из‑за доктрины неподобия, содержащейся в этом символе, и Евдоксий отрекся от него, указав, что автором символа является Аэций. В итоге Констанций отправил Аэция в изгнание в Монсвестию и приказал издать постановление об осуждении и низложении Аэция[586]. На этом же соборе Аэций имел диспут с Василием Анкирским и, по свидетельству Филосторгия, выиграл его (свидетелем чему был и молодой свт. Василий Кесарийский)[587]. Примерно в это время были изданы «Синтагматион» Аэция п «Апология» Евномия.
Во время царствования Юлиана Аэций пытался примириться в Константинополе с церковными иерархами, однако эти попытки не удались, и Евномий с Аэцием стали самостоятельно рукополагать епископов для юрисдикции т. н. евномиан[588]. Аэций умер около 366 г.
Основным сочинением, в котором излагаются взгляды Аэция, является его «Синтагматион», изданный в конце 359 г. «Синтагматион» дошел до нас в двух редакциях: одна в составе «Панариона» свт. Епифания Кипрского[589], причем часть «Панариона» Епифания, содержащая «Синтагматион», сохранилась также в составе «Сокровища» Никиты Акомината[590]; другая версия «Синтагматиона» сохранилась в составе «Диалогов о Троице» Пс. — Афанасия[591]. Эта версия независима от той, что представлена у Епифания, и в ней недостает некоторых секций. Современное критическое издание «Синтагматиона» было осуществлено в первой половине XX в. Г. Барди[592], а также в составе издания «Панариона» свт. Епифания Кипрского, К. Холлем и сотрудниками[593]. Затем, в 1968 г. «Синтагматион» Аэция издал Л. Уикхэм с учетом всех доступных в то время рукописей[594]. Издание Л. Уикхэма, кроме собственно критического издания, предисловия и переводя «Синтагматиона» на английский язык, сопровождено обширными комментариями к каждой секции; иногда прочтение Л. Уикхэма некоторых выражений Аэция отличается от прочтения Г. Барди и К. Холля. Также имеет некоторую ценность перевод «Синтагматиона» на английский язык в составе относительно недавнего нового перевода «Панариона», осуществленного Ф. Уильямсом[595].
Т. Копечек справедливо отмечает[596], что если свт. Афанасий отдельно подвергал критике тезис ариан о неподобии сущности Сына Божией сущности и отдельно тезис о том, что понятие «нерожденность» выражает бытийное отличие Сына от Бога, причисляя первого к тварной сфере, и не делал акцента на связи между этими положениями, то Аэций стремился установить логическую связь между ними. Основная цель его «Синтагаматиона» — доказать, что «нерожденноел» является истинным именем Божией сущности, а «рожденность» — сущности Сына и, таким образом, если Бог не просто не рожден, но по Своей сущности является нерожденным, и Сын не просто рожден, но и по самой сущности своей является таковым, то, значит, Бог и Сын — иносущны, а не единосущны (единосущие отстаивал свт. Афанасий и его сторонники), и не подобосущны (на подобосущии Отца и Сына делали акцент подобосущники во главе с Василием Анкирским и Георгием Лаодикийским).
Рассмотрим наиболее важные темы, затронутые в «Синтагматионе».
Как мы уже отмечали, дискурс Ария предполагает, что Божественная сущность является непознаваемой и неизреченной, и хотя, согласно Арию, Бог есть нерожденный, это не является характеристикой Его сущности, но «нерожденность» представляет собой предикат, относимый к Богу наравне со многими другими[597]. Мало того, понимание Арием Божественных имен, насколько можно судить, таково, что любое имя, сказываемое о Боге, может быть высказано только в плане противопоставления Божественного бытия свойствам тварного мира, и в частности, Бог, согласно Арию, именуется «нерожденным» по противопоставлению «рожденности» Сына[598], — это одно из проявлений апофатической тенденции в богословии Ария. В этом плане учение Астерия выступает в качестве промежуточного звена в отношении доктрин Ария и Аэция. У Астерия, насколько можно судить по сохранившимся фрагментам, отсутствуют элементы апофатики, столь важные для Ария, однако еще нет акцента на рационализме в богословии, который являлся главнейшим моментом в подходе Аэция. Итак, Аэций, переосмыслив учение Ария, отверг аспект непознаваемости и неизреченности сущности Бога, который имел место в Ариевой системе. Можно согласиться с Т. Копечеком[599], что, вероятнее всего, акцент на понятии «нерожденности» Аэций заимствовал у Астерия, который пытался осмыслить и определить это понятие[600].
Свое опровержение единосущия Бога и Сына посредством выделения «нерожденности» как истинного имени сущности Бога Аэций в своем «Синтагматионе» производит при помощи разнообразной аргументации.
Аэций исходит из того, что нерожденный Бог не может родить, т. е. распространить свое бытие на некое другое существо. Нерожденный Бог может только волить, и именно так произвести нечто. Ведь если бы Бог разделил Свое бытие с кем‑либо, специфическая особенность Божественного бытия — а именно то, что Бог не имеет для Себя причины (т. е. нерожден), — перешла бы на это другое существо и, значит, имело бы место два нерожденных, что нелепо. Таким образом, Аэций отталкивался от онтологической предпосылки, заключающейся в том, что Божественная сущность есть простая, единичная и «всецелая», не допускающая сосуществования в ней различных качеств или состояний (см. секции 4, 7, 8 (Wickham)). Эти секции, и особенно секция 8, иллюстрируют несколько необычный ход мысли Аэция: к Божественной сущности не может быть применимо понятия «рождения» — в том смысле, что она не может «рождать», потому что если бы Божественная сущность была рождающей, то наличие состояния порождения в ней вступило бы в противоречие с тем, что она по своему образу бытия есть «нерожденная»; а так как Божественная сущность может быть чем‑то лишь «всецело», то если о ней и можно сказать, что она «рождает», то рождает она не «существенно», а лишь «по власти», т. е. посредством воли. Таким образом, Божественная сущность может производить что‑либо только путем воления, а потому в случае Божественной сущности, согласно Аэцию, воля не являет и не проявляет природу[601]; это отражается и в его учении о том, что Бог не является причиной Самого Себя (см. ниже).
Аргументация Аэция в плане отвержения единосущпя и подобосугция в отношении Божественной реальности такова, что первое предполагало бы сосуществование двух различных качеств во всецелой сущности Бога, что невозможно, а второе означало бы, что Божественные сущности, будучи подобосущными, одинаково являлись бы нерожденными; поэтому Бог и Сын, согласно Аэцию, неизменно пребывают каждый в Своем чине.
В секциях 2 и 3 Аэций говорит, что поскольку Бог выше всякой причины, то Он и не получил бытия от какой‑либо природы, и Сам Себе не дал бытия. Таким образом, насколько можно понять мысль Аэция, он утверждает, что нельзя считать, что Бог Сам Себе дал бытие, т. е. что Он есть причина Своего существования,causa sui.Как проницательно замечает Л. Уикхэм[602], для Аэция принять, что Бог есть причина Себя, значило бы допустить, что Его сущность имеет некоторое подобие с сущностью Сына (определяющей особенностью которой является то, что она есть порожденная, т. е. «причиненная», или следствие некоторой причины) — подобие в том отношении, что оба имеют для себя причину, даже если, в случае Бога, этой причиной является Он Сам.
Здесь опять находит свое проявление тот факт, что система Аэция основана на несколько иных философских предпосылках, нежели доктрина Ария. У Ария совершенства Сына объясняются тем, что они суть таковые по причастию Божиим совершенствам: Сын есть Слово и Премудрость по причастию к собственному Слову и Премудрости Бога; Сын знает Бога «насколько возможно» по причастию к Его самосозерцанию. Дискурс же Аэция в целом направлен на то, чтобы совершенно исключить для Сына возможность причаствовать или участвовать в Божественном бытии, а в отношении Бога — возможность даровать Сыну участие в Своем бытии в какомлибо отношении.
Итак, хотя Аэций утверждает, что Бог не есть причина Самого Себя, однако процедура самообращенности, согласно Аэцию, осуществлется длл Божественного бытия в ином плане — не в онтологическом, но в гносеологическом: Бог может знать Самого Себя. Аэций недоумевает: если бы Нерожденный и Порождение обладали одной су щностью, то как бы Бог знал, что Он — Бог, а не Рожденный, а Рожденный — что Он таков? Ведь обладая единой сущностью с Рожденным, Бог либо будет знать Себя то рожденным, то нерожденным, либо Его знание Себя будет не всецелым по той причине, что Он будет «отвлекаться» на иное в Себе (см. секции 11, 31—32). Помимо того что здесь, возможно, имеет место определенная ирония, отметим, что едва ли в данном случае можно говорить о мотивах, связанных со среднеплатоннческим учением о Высшем Уме или о влиянии на Аэция учения Аристотеля о высшем начале как самомыслящем Уме[603]. В отличие от учения Стагприта, в доктрине Аэция не имеется акцента на том, что знание Себя Богом есть некий непрерывныйпроцесссамомышления; тем более Аэций не учит о том, что это знание, или мышление Богом Себя, является конституирующим и направляющим для сущих, которые суть вне этого Божественного самомышления, как это имеет место у Аристотеля. Скорее здесь можно говорить о психологизме, т. е. о психологических коннотациях, которые допускает Аэций при описании Божественной жизни. Таким образом, доктрина Аэция предполагает скорее неБожественный Ум, ноБожественное Сознание, (не)способное «отвлекаться» на знание другого как Себя или сознавать Себя как другого. Тот факт, что более философски традиционная доктрина Ария, которая в определенном смысле следует аристотелевской парадигме Ума, допускает самомышление Бога какпроцесс,связан с возможностью в системе Ария причастности Христа (Сына) Богу (Божественному мышлению), пусть и в весьма несовершенной степени. Система Аэция же этого не допускает. Можно сказать, что это также свидетельствует о более радикальном отрицании участия Сына в Божественном бытии у Аэция, чем у Ария.
Единственное, в отношении чего Аэций, кажется, допускает подобие Сына некоему свойству Бога, есть природная неизменяемость Христа. Однако здесь позиция Аэция неоднозначна. Насколько можно понять его мысль, с одной стороны, Христос неизменяем — в соответствии со Своим чином, как Первородный из твари (см. секции 15, 32)[604], с другой же стороны, иногда Аэций относит «неизменяемость» только к Богу как причине «инакового» Ему, а значит «изменяемого», к которому относится и бытие Сына: сам факт порождения Сына, его прихода в бытие, Аэций связывает с некоей бытийной изменяемостью (см. секцию 22). В этом плане проявляется двойственность дискурса Аэция: кроме собственно богословского взгляда, подразумевающего неизменяемость Сына, имеет место еще и другой, философский взгляд — учитывающий метафизические основания специфики бытия Сына, с точки зрения которого к Нему приложимо понятие изменения.
Чтобы более подробно раскрыть позицию Аэция относительно понятия «нерожденности», очертим кратко полемический контекст «Синтагматиона». Как показал Т. Копечек[605], «Синтагматион» заострен против позиций двух церковных течений середины IV в., представлявших наибольшую опасность для Аэция и его партии, а именно партии омиусиан, или подобосущников, в лице Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского, и партии единосущников, главным представителем которой был свт. Афанасий Александрийский.
Более–менее аргументированная критика Василием Анкирскиим и Георгием Лаодикийским доктрины неоариан высказана в основном в т. н. «Памятной записке Василия, Георгия и их приверженцев» (358 г.), приводимой ν свт. Епифания[606]. В числе прочего в этом документе опровергается возможность применения понятий «нерожденность — рожденность» к Лицам Божества и доказывается необходимость использования понятий «Огец» и «Сын»; эту позицию омиусиане аргументируют, в частности, исходя из того, что имя «нерожденный» указывает на то, что «еще не родилось»[607].
В свою очередь, свт. Афанасий Александрийский в сочинении «О постановлениях Никейского собора», изданном в 359 г., однако до «Синтагматиона» Аэция, перечисляет различные значения, в которых может употребляться понятие «нерожденность»:
[Нерожденность есть] то, что еще не было рождено, но может быть рождено, и еще то, что не существовало и не может родиться в бытие, и, в–третьнх, обозначается этим словом то, что хотя существует, однако же не рождено, не имеет начала бытию, но бессмертно [или: нетленно] и пребывает вечно[608].
Затем свт. Афанасий говорит, что и ариане, вероятно, должны отвергнуть первые два из перечисленных значений этого понятия, но, принимая третье значение нерожденности, указывающее на то, что нечто не имеет причины для своего бытия, они нечестиво и несправедливо относят Сына к сфере рожденного, а значит, сотворенного. В итоге свт. Афанасий предлагает еще одно значение «нерожденности» — «по делам», т. е. когда нечто, будучи противоположно «рожденному», является источником его бытия; в этом отношении и Сын как Творец тварного мира также в определенном смысле есть нерожденный:
…Кто таким образом называет Бога нерожденным, тот именует Его по самим делам, означая, что Он не то<и>ко не рожден, но что Он — Творец вещей рожденных [или: созданных], тот знает, что Слово — инаково относительно таковых, и есть единственное собственное Отчее порождение, Которым все родилось и состоится[609].
Таким образом, со стороны противников Аэция имели место две — равно неприемлемые для него — полемические трактовки нерожденности: 1) как понятия, которое указывает на то, что нечто еще не пришло в бытие, не «родилось», и 2) как понятия, которое определяется и конструируется в противовес «рожденному (отварному), т. е. отталкиваясь от представления о тварном бытии.
Аэций отвергает положения своих противников, согласно которым «нерожденность» указывает на нечто не–сущее или на лишение, либо обладание. С утверждением, что «нерожденость» является лишением, Аэций полемизирует, используя предпосылки учения Хрисиппа о языковой аномалии, заключающейся в том, что отрицающее имя может выражать некоторое положительное свойство и наоборот[610](см. секции 20, 24, 25). Также Аэций использует предпосылки учения, бытовавшего, по всей видимости, у стоиков в их полемике с перипатетиками, о том, что отрицательное высказывание не может подразумевать несуществование денотата этого высказывания, т. к. любое высказывание — утвердительное или отрицательное — являет собой просто фиксирование некоего положения дел[611]; разделяя это положение, Аэций доказывает (вероятно, в противовес утверждению подобосутцников и свт. Афанасия о том, что «нерожденное» — это то, что еще не родилось), что предицирование Богу «нерожденности» не может подразумевать Нго несуществовання[612], но оно указывает, скорее, на образ существования Божественного бытия (см. секции 19, 23)[613].
В рамках аргументацнн Аэция подразумевается, что высказывание «Бог есть нерожденный» не тождественно высказыванию «Бог не есть рожденный», т. е. до этого дискурсаS есть не–Р ф S не есть Р.Ведь если бы это было так, то «нерожденность» не указывала бы на некий положительный момент в Боге, на чем настаивал Аэций, но, предполагая «рожденность», согласно «Синтагматиону», имела бы ее относительно себя в качестве лишения, сама будучи обладанием; либо наоборот, «нерожденность» выступала бы как лишенность «рожденности», которая в этом случае была бы обладанием (см.: секцию 20). Оба эти вывода не уттраивают Аэция.
Таким образом, Аэций допускает лишь дискурс, подразумевающий экзистенциальное значение копулы «есть» в высказываниях о Боге (т. е. когда подлежащему и сказуемому в высказывании необходнмо соответствуют реальные денотата), и для его доктрины является неприемлемым дискурс, согласно которому копула выражает реальность суждения о Боге; несколькими годами позже свт. Василий Кесарийский, критикуй и опровергая сочинения ученика Аэция — Евномия, обсуждая статус понятия «нерожденность», будет использовать два дискурса: один, подразумевающий экзистенциальное значение копулы «есть» в речи о Боге, другой — и важность этого дискурса свт. Василий будет всячески подчеркивать[614]— не подразумевающий ее экзистенциального значения, но указывающий на реальность суждения о Боге[615]. То же самое касается и речи о сущности в богословском языке Аэция и свт. Василия. Свт. Василий, в зависимости от стоявших перед ним целей, то ведет речь о сущности в рамках аристотелевского дискурса, отождествляя сущность Бога и Его бытие и подразумевая, что это может быть выражено в речи[616], то, делая акцент на непознаваемости Божией сутцности, противопоставляет неизреченную сущность и изрекаемое бытие[617], в то время как для усиологии Аэция характерен лишь тот дискурс, в рамках которого сущность отождествляется с бытием[618]. Эта слитность, нерасчленимость сущего и его выраженности в речи, схлопывание бытия и речения, проявляющаяся в том, что копула «есть», выражающая определенное бытие, имеет только экзистенциальное значение, но не может выступать в рамках модуса истинности, — характерна для дискурса Аэция, как и в целом для богословского языка неоарианства. В противовес данной интуиции, для богословского дискурса свт. Василия Кесарийского, как и для Каппадокийских отцов вообще, характерен разрыв, промежуток между сутцнм и его выражением в речи, проявляющийся в активном использовании копулы «есть» в рамках модуса истинности, что сочетается у них и с использованием ее в экзистенциальном смысле.
Аэций отрицает и то, что «рожденность» и «нерожденность» суть качества, выступая против доктрины подобосущников, согласно которой Аица Троицы можно описать при помощи языка ипостасных особенностей (соответствующих качеству, или обладанию[619]). Аэций утверждает, что если бы «нерожденность» и «рожденность» были обладаниями (качествами), то это подразумевало бы изменяемость Сына и Бога, т. к. Бог, по сущности родив Сына, Сам приобрел бы свойство рожденности, а Сын мог бы обрести обладание нерожденностью, т. е. это означало бы, что рожденность и нерожденность могут свободно переходить от одной сущности к другой, что Аэцию представляется нелепым (секции 8, 20). В конце концов Аэций указывает, что если считать «рожденность» и «нерожденность» обладаниями (или качествами), то получится, что обладания предпочтительнее сущностей, в то время как общеизвестно, что сущности первее обладаний (секция 21).
Здесь, как видится, мы сталкиваемся не только с аристотелевской парадигмой, подразумевающей, что сущность онтологически первее, чем все остальные категории[620], но и, скорее, с проявлением позиции, актуальной для всего корпуса «Синтагматиона», в рамках которой вообще запрещена речь о категории качества, — по крайней мере для той области, где все есть сущность (или природа), т. е. для Бога, Сына и умных сил[621].Эта позиция напоминает и даже, возможно, заимствована у Плотина, с его критикой учения Аристотеля о сущности и качестве в приложении их к умному миру. Если ν Аристотеля сущность — а именно вторая сущность — фактически тождественна с существеннымикачествам[622], то Плотин оспаривает подобное понимание соотношения сущности и качества — по крайней мере для умного мира, где качества, согласно Плотину, суть после сущностей, случайны по отношению к ним, и потому сущности в качествах не нуждаются[623]. Подобное понимание сущности развивал и Аэций в контексте своих богословских построений.
Таким образом, данная позиция Аэция в философском отношении означает уход от аристотелевской субъект–предикатной схемы высказываний, в которой субъект на онтологическом уровне соответствует подлежащему, а предикат — качеству, находящемуся в подлежащем, — уход к дискурсу, описывающему некое наличествующее обстояние, не разлагающееся на составляющие в виде подлежащего и качества[624].
