***
Свт. Григорий Богослов занимает особенное место в истории христианского богословия. Его сочинения рассматривались в Византии как образец и мерило православия, что видно хотя бы из самого факта нарицания свт. Григория «Богословом», или «вторым Богословом» (после ап. Иоанна Богослова). Слова свт. Григория сыграли очень важную роль для становления как догматической, так и литургической мысли в православной Церкви. Догматика в творениях свт. Григория не облечена в форму богословских трактатов; богословские Слова свт. Григория являют собой не систематическое, но скорее — «поэтическое» догматическое богословие, что не лишает, но наоборот, насыщает их крайне богатым богословским и философским содержанием.
Свт. Григорий Назианзин (Богослов) родился ок. 325—330 гг. в имении отца, недалеко от города Назианза. В молодости отец свт. Григория свт. Григорий Назианзин Старший[854]принадлежал к секте т. н. ипсистариев, в которой немаловажную роль играли элементы иудаизма[855], но затем под влиянием жены он обратился к ортодоксальному христианству, был крещен, а потом и рукоположен в епископы Назианза.
Григорий получил очень хорошее образование. Сначала он учился в Назианзе, затем — в Кесарии Каппадокийской, где встретился впервые с будущим святителем Василием Великим. Учился Григорий также в Кесарии Палестинской и Александрии. Из Александрии он в 348 г. отправился в Афины, где в знаменитой Афинской академии изучал софистику, риторику и философию. В Афинах свт. Григорий окончательно сблизился с Василием[856]; там же Григорий познакомился с будущим императором Юлианом Отступником[857]. Григорий проучился в Афинах около восьми лет. В Академии Григорию предложили остаться в качестве преподавателя риторики; поддавшись на уговоры Василия, он сначала остался в Афинах, но затем вернулся в родные места. Возвратившись из Афин, Григорий принял крещение.
В 361 г. отец свт. Григория Богослова — свт. Григорий Старший, в то время епископ Назианзский, подписал омиусианскую формулу. Это привело к отделению назианзских монахов, ревнителей чистоты веры. В декабре 361 г. свт. Григорий Старший, нуждаясь в помощнике и встав перед фактом назианзской схизмы, рукоположил своего сына в священники. Свт. Григорий Богослов, тяжело переживая факт своего рукоположения, не послушавшись отца, удалился к своему другу свт. Василию в Понтийскую пустыню. Вернувшись оттуда спустя несколько месяцев, на Пасху 362 г., свт. Григорий произнес свое знаменитое Слово 2[858]—итог его размышлений о смысле священства.
В этом Слове свт. Григорий свидетельствует, что он предпочитает уединенную жизнь какой‑либо другой; говоря о философском пути, он различает уединенную жизнь, ведущую к обожению путем отрешения от всего внешнего[859], и жизнь в уединении для «занятий науками» — словесностью и собственно философией. На протяжение своей жизни свт. Григорий старался совмещать эти пути. Для свт. Григория словесность и философия (т. е.христианскаяфилософия[860]) занимали очень большое место в жизни[861]; и воспитание, и склад характера располагали его к тому, что его тексты стали рассматриваться в качестве примера образцовой работы со словом. В своем Слове 2 свт. Григорий говорит о необходимости для священника уединения для ведения философской жизни — именно с той целью, чтобы потом вести жизнь публичную; это обусловлено одним очень важным для свт. Григория фактором: во времена церковных разделений и ересей хорошему пастырю недостаточно, подобно свт. Григорию Старшему, оставаться в простоте[862](по крайней мере по части вопросов вероучения), но пастырь должен быть, с одной стороны, простым, а с другой — «многосторонним и сведущим во многом», чтобы мочь вести к обожению души всех — и тех, что ничего не понимают в догматических вопросах, и тех, которые «имеют нужду… в пище высшей и более твердой»[863], а также потому, что некоторые заблуждающиеся «со временем могут еще переувериться и перемениться по той же заботливости о благочестии, по которой они противились»[864]. Таким образом, свт. Григорий оправдывает свое бегство в пустыню стремлением к аскетической практике, чтобы быть способным наставлять в этом других, а также необходимостью в большей мере преуспеть в словесности и философии в целях проповеди и для того, чтобы занимать правильную церковную позицию.
Действительно, 360—370–е гг. были очень напряженными для партии никейцев в восточной части империи. Ведущую роль в церковно–политическом отношении в это время в основном играла партия омиев («подобников»), по своим воззрениям близкая к арианству. Неоариане (во главе с Еномием и Аэцием), радикализируя арианскую доктрину и перекладывая ее на язык философии, оттачивали свою аргументацию и богословско–философские формулировки. Лидерам новоникейской партии — Каппадокийским отцам приходилось вести крайне напряженную интеллектуальную и практическую деятельность, направленную на противодействие арианству и другим неортодоксальным течениям, чтобы восторжествовала никейская позиция.
В 371 г. имп. Валент разделил Каппадокию на две области, в связи с чем прежде подчинявшийся свт. Василию Великому епископ города Тианы Анфим, не замеченный в стойкой приверженности никейству, стал митрополитом и вышел из подчинения свт. Василию. Чтобы противодействовать этому, свт. Василий решил создать новые епископские кафедры на территории, формально входящей в ведомство Анфима, и поставить туда своих сторонников. Одну из таких кафедр свт. Василий создал при городе Сасимы, и в 372 г. поставил туда епископом свт. Григория. К этому времени свт. Григорий имел опыт фактического управления назианзской епархией; данный шаг свт. Василия привел к невозможности для свт. Григория стать епископом Назианза, поскольку епископ одного города, согласно 15–му правилу I Вселенского собора, не может принять управление другим городом. Несмотря на то, что сначала свт. Григорий согласился быть епископом Сасим, в конце концов он не был согласен с тем, что ради церковной политики свт. Василия ему нужно было принимать епископский сан в Сасимах. Фактически он был епископом в Сасимах только номинально, не служил там служб и не рукополагал клириков.
В 379 г. на императорском престоле Валента сменил Феодосий, который был расположен к сторонникам никейства. Тогда же к свт. Григорию обратилась группа православных из Константинополя, не желавших быть под началом еп. Демофила, предводителя партии омиев, с той целью, чтобы свт. Григорий возглавил православных в Константинополе. Свт. Григорий прибыл в Константинополь и начал служить в небольшом домовом храме. Противники свт. Григория всячески старались изгнать его из Константинополя; они обвиняли его в убийстве и говорили, что его учение о Троице является учением о трех богах[865]. В начале 380 г. император Феодосий начал подготовку ко II Вселенскому собору и единственным достойным кандидатом на место еп. Демофила Феодосий посчитал свт. Григория. В итоге на II Вселенском соборе свт. Григорий участвовал в качестве архиепископа Константинопольского. Немного спустя после начала собора умер его председатель свт. Мелетий Антиохийский, и свт. Григорий занял его место. После того как свт. Григория обвинили в нарушении 15–го правила I Вселенского собора за то, что он, будучи епископом Сасим, стал архиепископом в Константинополе, он попросил об отставке, каковая была принята собором и императором. Однако одной из важнейших причин сложившейся ситуации, в результате которой свт. Григорий подал в отставку на II Вселенском соборе, как он считал, является тот факт, что он настаивал на признании божественности Святого Духа[866].
Возвратившись из Константинополя в Назианз, свт. Григорий по–прежнему осуществлял фактическое управление Назианской епархией, не будучи формально епископом Назианза. В 383 г. он отошел от дел и уединился в своем фамильном имении. Умер свт. Григорий между 389 и 391 гг.
До нас дошло 45 Слов (гомилий) свт. Григория. Важнейшими из догматических слов свт. Григория являются т. н. «Пять слов о богословии» (Слова 27—31[867]), произнесенные в 380 г. Эти слова направлены против неоариан (в первую очередь Евномия) и македониан. В них рассматриваются вопросы, связанные с пониманием того, каким должен быть богослов, как необходимо мыслить о сущности и свойствах Бога, а также вопросы, связанные с Божественной и человеческой природами Сына, развивается богословие Божественных имен и имен Сына. Особенный акцент свт. Григорий делает на учении о Божестве Святого Духа (Слово 31). Все эти темы обсуждаются свт. Григорием и в других Словах. Например, в Слове 20 свт. Григорий ведет речь о триадологии, опровергая арианство и савеллианство; в том же Слове 20, а также в Слове 32 говорится об условиях, необходимых для богословствования; в Словах 22, 23 также излагается учение о Троице. Другой цикл составляют похвальные и надгробные Слова свт. Григория. К числу таких слов принадлежат, в частности: Слово 7, надгробное брату Кесарию; Слово 11, приветственное к свт. Григорию Нисскому; Слово 18, надгробноеотцу;Слово 13, Евлалию, произнесенное по случаю его хиротонии; Слово 25, похвальное к Ирону (Максиму–кинику); особенно важно Слово 43, надгробное, свт. Василию Великому. Также имеется множество Слов, сказанных на разные случаи, в частности автобиографические и защитительные Слова. Особенную важность представляют праздничные слова свт. Григория: Слово 1 и 45, на Пасху; Слово 38 на Богоявление; Слово 39 на Святые Светы; Слово 40 на Крещение; Слово 41 на Пятидесятницу; Слово 44 на Фомину неделю. Эти слова характеризует исключительное богатство богословского и литургического содержания. Также сохранилось множество стихотворных произведений свт. Григория и его письма.
Полемизируя с Евномием, настаивавшим на возможности знать сущность Бога, свт. Григорий делает акцент на непознаваемости Бога и особенно Его сущности. Тем не менее свт. Григорий считает, что в речи о Боге должен иметь место синтез апофатического и катафатического богословского языка, т. е. необходимо показывать не только, что Бог не есть, но и что Он есть[868]. Таким образом, у свт. Григория присутствует и тема познания Бога через имена Его сил, когда речь идет о Домостроительстве Бога[869], но также и недоверие к именованию и языку, когда язык пытается описать нетварную реальность[870].
Перефразируя знаменитое место из платоновского «Тимея»[871], свг. Григорий говорит, что постичь и изречь Бога — невозможно[872].
Хотя Бог все в этом мире пронизывает, не смешиваясь[873], нельзя сказать, что Он — где‑либо или даже что Он всюду, поскольку тогда Он был бы ограничен[874]. Собственно, Бог потому и непостижим человеческим разумом, что в случае постижимости Он был бы ограниченным[875]. Опять‑таки, следуя платоническому философскому языку[876], свт. Григорий ведет речь о том, что сущность Божия превыше всего сущего[877].
Ведя речь о непостижимости Бога, свт. Григорий использует тему, которая является одной из центральных у другого великого Каппадокийского отца, свт. Григория Нисского. Он указывает, что Божество непостижимо из‑за того, что Бог является беспредельным, и в Нем совершенно постижимо только одно — Его беспредельность[878]. Вместе с тем свт. Григорий допускает знание Бога по сущности человеком в будущей жизни, когда ум соединится со сродным себе в Боге, и человек как образ Божий, в этой жизни стремящийся к Первообразу, взойдет к Нему[879]; говоря о возможности для человека знания Бога по сущности в будущей жизни, свт. Григорий опирается на слова апостола Павла: «…тогда познаю, подобно как я познан»[880]. Тот факт, что свт. Григорий допускает знание сущности Бога в будущей жизни, связан с его пониманием материальности и телесности человека; это понимание основано на платонических интуициях. Согласно свт. Григорию, люди, пребывающие в плоти, — как «узники земные»[881], неспособные вырваться, так же как нельзя обогнать свою тень. Для человека, пребывающего в земном теле, характерно то, что между ним и Богом пребывает земная мгла, и поэтому «находящемуся в теле нет ннкакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего‑либо телесного»[882].
Говоря о возможных богословских позициях, свт. Григорий, с одной стороны, различает «три самых древних мнения о Боге»: безначалие («анархия»), многоначалие {«полиархия») и единоначалие («монархия»). Анархия (предполагающая бесчинство) и полиархия (предполагающая раздор), согласно свт. Григорию, характерны д\я мировоззрения эллинов[883]. Христиане же исповедают Божественную монархию, понимаемую какединоначалиеБога–Отца, сопрягаемое с равночестностью природы и единством воли Лиц[884]. Вместе с тем, согласно свт. Григорию, существуют три фундаментальные богословские ошибки: атеизм, иудейство и многобожие. Учение Савеллия, сливающее ипостаси Троицы, равноценно атеизму, поскольку там, где утверждается, что Три суть одно — каждое есть ничто. Арианское учение соответствует иудейству, поскольку ограничивает Божество одним нерожденным, т. е. одним Лицом Отца — в понимании ариан, из зависти ограничивающим в Себе божество. Многобожие опять‑таки характерно для эллинского учения[885]. В Слове 20 свт. Григорий включил в обсуждаемые им в этом Слове уклонения от истины не только ереси хорошо знакомые — арианское подчинение Отцу неподобного Ему Сына и савеллианское их смешение, — но и учение о трех богах и трех началах, т. е. «троебожие»[886], которое, как видно из другого Слова[887], являя собой крайнюю реакцию на неоариан и македониан, было распространено среди «через меру православных»[888].
Основной упор в триадологической полемике свт. Григорий делает на опровержении неоарианского учения, в первую очередь учения Евномия, настаивавшего на тварности Сына и Духа. Следуя дискурсу, общему для Каппадокийских отцов, свт. Григорий ведет речь о свойствах (особенностях), характеризующих Каждую ипостась Троицы, и Божественной природе, общей для Трех ипостасей[889]. Особенность — это то, что неизменно, то, что необходимым образом отличает ипостась[890]. Божественные ипостаси не сливаемы, но они и не раздробляют Божественную природу. Особенность Отца в том, что Он безначален и является Началом для ипостасей Сына и Духа. Особенность Сына — в том, что Он рождается, а Святого Духа — в том, что Он исходит от Бога–Отца[891]; или, если выразить ту же мысль в терминах происхождения, то Сын происходит от Отца «рожденно», а Дух — «исходяще»[892]. Вопросу о божественности Святого Духа свт. Григорий уделяет особенное внимание. В то время как свт. Василий из дипломатических соображений настаивал на том, чтобы присоединяющиеся к православию только лишь не называли Духа тварью[893], свт. Григорий всегда однозначно настаивал на Божественности Святого Духа. Полемизируя с македонианами и неоарианами, свт. Григорий доказывает, что Дух не является ни тварью, нн произведением, нн чем‑то служебным, но Он представляет Собой самостоятельную ипостась Святой Троицы[894].
Полемизировал свт. Григорий и с представлением неоариан о том, что Отец больше Сына по сущности. В «Апологии» Евномий, опираясь на Ин. 14, 28 («Отец Мой более Меня есть»), писал, что только безумный может называть Сына равным Отцу[895]. Свт. Василий Великий в трактате «Против Евномия» указывает, что слово «более» в Ин. 14, 28 следует понимать в том смысле, что Отец есть Причина Сына[896]. Вероятно, уже на эти слова свт. Василия последовали возражения неоариан в том смысле, что Отец «причина Сына по природе»[897], из чего они выводили, что Отец больше по природе, т. е. имеет другую, более превосходную, чем Сын, природу. Соответственно свт. Григорий использует один из важнейших аргументов Каппадокийских отцов, восходящий в своей философской основе к аристотелевским «Категориям»[898]: два сущих одной природы не могут быть сравниваемы в отношении того, что из них больше и что меньше по природе. Он также указывает на то положение силлогистики, согласно которому не все, что говорится о сущем, сказывается о его природе, так что из положения, согласно которому Отец больше Сына как Его Причина, не следует, как утверждают неоарнане, что Отец больше Сына по природе[899].
Итак, угверждая, что невозможно, чтобы одно Лицо Троицы было но природе больше какого‑либо другого, свт. Григорий допускает речь о том, что среди равных Лиц Троицы Отец «больше» Отца и Сына, как Их Начало[900]. Проясняя, что же означает, что Отец есть Причина Сына и Духа, свт. Григорий указывает, что Отцу прилично быть Причиной того, что божественно (т. е. Сына и Духа), через которое, как через некое посредство, Он нисходит к тварному миру[901]. Именно то, что Отец есть Причина Сына и Духа (но не Самого Себя[902]), обуславливает единство Бога[903], из чего следует единая воля и власть Лиц, воспринимаемая в единстве[904]. Для арианского богословского мышления из признания Бога–Отца безначальным следует известная формула, согласно которой «было, когда [Сына] не было». Свт. Григорий, опровергая это представление, указывает, что хотя Отец безначален по отношению к Сыну и Духу, Которые имеют Отца Своим Началом, или Причиной, Сын и Дух также в определенном смысле безначальны — по отношению ко времени, поскольку’ никогда не было, чтобы не было Сына и Духа[905].
Говоря о Святой Троице, свт. Григорий может отталкиваться как от единства в Троице, так и от троичности — это равноправные принципы[906]’. В первом случае свт. Григорий может использовать язык Монады—Диады—Триады, либо говорить, что Лица Троицы, «в Которых» Божество, — суть «от» Причины (=Божества)[907]. Во втором случае свт. Григорий сравнивает Лица Троицы с тремя солнцами, заключенными одно в другом и имеющими одно растворение света[908], и говорит о бесконечной сращенности Трех бесконечных[909].
Язык Монады свт. Григории использует в Слове 23: «Монада [или: Единица] подвиглась по причине богатства, Диада [или: Двоица] же была преодолена (потолгу что [Божество] выше материи и формы, из которых состоят тела), и Триада [или: Троица] определилась вследствие совершенства»[910], а также в Слове 29: «…поэтому Монада [или: Единица], от начала подвигнутая в Диаду [или: Двоицу], [дойдя] до Триады [или: Троицы], остановилась. И это у нас — Отец, Сын и Святой Дух»[911]. Согласие этих двух мест не столь очевидно. В самом деле, если в последнем говорится, что Монада подвиглась «к Диаде», и фаза, соответствующая<лДиаде», вполне определенно обозначена, то в первом отрывке идет речь том, что «Диада была преодолена», само же понятие<лДиады» соотносится отнюдь не с Отцом и Сыном, но с материальной двоицей — матерней и формой. Позже в истории византийской богословско–философской мысли отрывок из Слова 29 свт. Григория неоднократно комментировался, и в первую очередь обсуждался вопрос: следует ли понимать его в том смысле, что в нем говорится о движении Бога в Себе, либо речь идет о движении ума человека относительно Бога[912].
Нужно сказать также о предпосылках понимания богословского языка в антиарианской полемике свт. Григория. Ф. Норрис показывает, что понимание свт. Григорием природы языка, выраженное в его богословских трактатах, написанных в основном в полемике с неоарианами, подразумевает уверенность, что значение слова определяется в первую очередь контекстом его употребления[913]. Это становится ясным на основе анализа языка Писания и обыденного языка, осуществляемого свт. Григорием в целях полемики. Приведем один из множества примеров. Одним из аргументов неоариан относительно того, что Сын не единосущен Отцу, был следующий: в Писании говорится об Отце как родившем, а о Сыне как о рожденном, и поскольку в Писании о рождении Сына говорится в прошедшем времени[914], то из этого следует вывод о временном характере происхождения Сына, а значит, Сын — творение Бога, а не Бог. Отвечая на это, свт. Григорий указывает, что из грамматической формы глагола нельзя делать однозначных выводов о его значении, т. к. в Писании нередко для слова, стоящего в каком‑то определенном времени, контекст определяет значение, не соответствующее его временной форме[915]. Как пишет Ф. Норрис, интерпретация неоарианами Священного Писания потому и потерпела поражение, что они не понимали, что необходимо учитывать контекст толкуемых пассажей[916]. Итак, делает вывод Ф. Норрис, с точки зрения свт. Григория, дело не обстоит так, что значение существует до слова или того денотата, который это слово именует, но контекст употребления слова детерминирует его значение[917].
