Евномий родился, вероятно, в 20–х гг. IV в. Будучи юношей, он учился на переписчика. После смерти родителей Евномий, желая изучать риторику, отправился в Константинополь, а затем — в Антиохию, оттуда он был послан Секундом Птолемаидским в Александрию для того, чтобы быть секретарем и учеником арианина Аэция. После смерти имп. Галла Аэций с Евномием вернулись в Антиохию, где сдружились с епископом Антиохии Евдоксием. После Константинопольского собора 359 г. император Констанций отправил Аэция в ссылку. К этому собору Евномием была написана его «Апология». В «Апологии» Евномия, так же как в «Синтагматионе» Аэция, был заявлен новый, по преимуществу рационалистический подход в русле арианского движения.

Вскоре отношение Констанция к арианам переменилось и Евномий стал епископом Кизическим. Принимая епископство, Евномий взял с Евдоксия слово возвратить Аэция из ссылки и походатайствовать об отмене определения относительно его низложения. Из‑за того, что Евдоксий не выполнил этого обещания и из‑за недовольства взглядами Евномия его паствы, он покинул Кизик и основал собственное церковное сообщество[640]. Во время царствования императора Юлиана Аэций пытался примириться в Константинополе с церковными иерархами, однако эти попытки не удались и Евномий с АэциехМ стали самостоятельно рукополагать епископов для своей юрисдикции[641]. В конце 370–х гг. Евномий, в качестве ответа на сочинение свт. Василия Великого «Против Евномия», стал издавать книги своей «Апологии на Апологию». После смерти императора Валенса в 378 г. Евномий был вызван в Константинополь, где представил символ веры, в результате чего император Феодосий издал декрет относительно его нзвержении из Церкви[642].

Следует отметить, что, по свидетельству Филосторгия, Аэций с Евномием довольно серьезно относились к вопросу литургического общения с инаковерующими. Вот сообщение Филосторгия в пересказе Фотия:

Говорит также, что последователи Ария, хотя и не соглаиались в мнениях с исповедниками единосущия, однако имели с ними общение и в молитвах, и в песнях, и в совещаниях, кроме таинственной жертвы. Когда же пришел Аэций и положил начало разногласию между ними, тогда распалось единомысленное собрание, расторглись всякие узы дружбы и обычая, которыми они были соединены с единоверными, и образовалась партия враждебная[643].

Отличие неоариан от остальных партии в литургическом отношении проявилось в том, что у неоариан практиковалось крещение в одно погружение, символизирующее смерть Христову[644]. С этим связан п тот факт, что когда в правилах II Вселенского собора говорится о чине принятия из ереси, утверждается, что ариан необходимо принимать только через миропомазание, евномиан же — «как язычников», через полный чин оглашения и крещение[645].

Евномий умер около 396 г. Что касается движения, которое он возглавлял, то есть вероятность, что евномианскпе общины существовали до сер. VIII в.[646]

Обратимся к структуре и содержанию сочинении Евномия. Общая задача написания «Апологии» состояла в том, чтобы опровергнуть тех, кто утверждает, что Христос подобен по сущности или единосутден с Отцом, и показать, что Сын является тварным. По собственным словам Евномия, в «Апологии» он намерен прояснить христианскую веру и дать верну ю интерпретацию богословской терминологии; также Евномий хочет оправдаться от клевет, будто бы он учит, что Сын не подобен Отцу[647], в то время как, согласно воззрениям Евномия, Сын не подобен Отцу только по сущности, но подобен по воле (Евномий также принимает формулу «Сын подобен по Писаниям»).

Доктрина Евномия, представленная в «Апологии», основывается на противопоставлении Бога как Высшего начала, не имеющего причины для Себя, и того, что произведено, которое вследствие самого факта его произведенное™, обусловленности его бытия определенной причиной, не может иметь способ существования такой же, как его Первопричина[648]. Чтобы выразить эту уникальность бытия Высшего начала, Евномий, вслед за своими предшественниками Астерием–софистом и Аэцием, делает утюр на нерожденной (αγέννητος) сущности этой первой причины. Специфичность способа бытия Бога, согласно Евномию, обусловливает тот факт, что произведенное Им должно существовать вне Его природы, т. к. в противномслучаелибо свойство нерожденности должно было бы перейти на Его порождение, что невозможно, либо нерожденный должен был бы принять свойство произведенности, таким образом, перестав быть Богом, что также невозможно[649]. Так как Бог прост, нерожденность является единственной Его существенной характеристикой, и какая‑либо общность сущности с кем‑либо лишала бы Его и божественности, и простоты[650]. Соответственно, простота Бога предполагает, что Его действие (энергия) является внешней по отношению к Его сущности, имеет волевой характер и, в противовес вечной сущности Бога, имеет начало и конец во времени[651]. Христос, или Единородный, — произведение Божиего действия, Он пришел в бытие во времени и обладает инаковой Богу сущностью, т. е. тварен[652]. Он — единственная, уникальная тварь, произведенная непосредственно Богом, остальной же мир был сотворен Единородным согласно с волей Бога, поэтому Христа можно называть Единородным Богом и Он не равен по чину остальной твари[653]. Третьим по порядку в триаде Евномия является Дух, произошедший вследствие повеления Отца и действия Сына и призванный освящать творение и укреплять верных[654]. В целом, как и в случае Ария, триаду Евномия по определенным признакам можно поместить в русло идей среднего платонизма: Бог находится во главе иерархии бытия, удаленный от низших чинов иерархии и непосредственно не соприкасающийся с ними, но имеющий отношение к миру через посредников. Волевой н, по выражению М. Барнеса[655], морально–политический язык властвования, который Евномий часто использует, когда говорит об отношении Бога к Единородному п к миру, берущий свое начало в платоновском «Государстве» (509), сближает построения Евномия, по мнению Барнеса[656], с трактатом «О мире» Пс. — Аристотеля. Говоря о триаде Бог—Сын—Дух, Евномий использует понятие τάξις[657]— «порядок», или даже «иерархический порядок». Хотя Бог, Сын и Дух представляют собой определенный иерархический порядок, Бог является установителем этого порядка[658].

Методологическая база, на которой Евномий строит положения, развиваемые в «Алологии», состоит в следующем. Евномий проводит различие между двумя путями (богословского) анализа: во–первых, когда делаются выводы исходя из знания о сущностях, или, как еще говорит Евномий, — «закона природы»[659], и, во–вторых, когда судят о природе субъекта исходя из знания о его действиях. Каждый из этих путей, согласно Евномию, приводит к пониманию, что Сын не подобосущен и не единосущен Богу. Первый — потому, что сущность Бога в том, что Он нерожденный, т. е. не имеет причины и начала для Себя, а Сына — в том, что Он есть порождение, т. е. имеет начало и причину, а значит, «нерожденное» и «порождение» не могут являться одной сущностью или обладать сущностями, подобными друг другу. Второй пуп» — от деяний к сущностям, согласно Евномию, демонстрирует неподобосущие и неединосущие Сына Богу на основании того, что поскольку Сын есть творение Бога, а Дух — Сына, то из этого следует, что Дух не может быть одной сущностью с Сыном, а Сын — с Богом, так же как они не могут иметь и подобные сущности.

Обратим внимание на то, что специфика Евномиева понимания триадысущность—сила—энергия (действие)такова, что для него действие простой сущности (каковые есть сущности Бога, Сына и Духа) мыслится в контексте воли, а не естественного движения природы, т. е. как нечто внешнее по отношению к сущности, как низшее и слабейшее; а потому и произведения, «дела» этой сущности, тождественные по статусу с действиями, являются низшими и слабейшими относительно Первопричины. Согласно пониманию Евномия, это так именно из‑запростотысущности, ибо в противном случае произведения сущности были бы равными с ней и сущность не была бы простой[660]. М. Барнес, исследуя взгляды некоторых представителей философского окружения Евномия в отношении понимания соотношения последовательностидщность—сила—энергия(ουσία—δύναμιςένέργεια), обращаясь к трудам Галена, Климента Александрийского, Оригена, императора Юлиана и Ямвлиха, пришел к выводу, чго Евномиево понимание этого вопроса нестандартно в отношении его окружения. Барнес отмечает, что специфика понимания Евномием соотношения сущности Бога и Его действия проявляется в философском языке, используемом Евномием, в виде отсутствия опосредующего звена между сущностью и энергией — силы (δύναμις), когда речь идет о действии Божией сущности, и этим как бы разрывается связь энергии и сущности[661]. Однако можно сказать, что на месте понятия «силы» (δύναμις), которое используется обычно у древних авторов (особенно у платоников) чтобы показать, что энергия (ενέργεια) являет сущность (ουσία), в системе Евномия находится понятие «власти» (εξουσία) (которое имеет очевидные коннотации к «воле»), обеспечивающее разрыв между ουσία и ενέργεια.

С этим связана и специфика осмысления Евномием христологической проблематики. Евномий утверждает, что Сын, будучи неподобным Отцу по сущности, подобен с Ним по воле[662]. Евномий подразумевает, что энергия простой сущности может быть только «волей», и эта «воля» не способна являть сущность. Подобие воления Сына волению Отца заключается в том, что Сын есть исполнитель воли Отца, Его орудие. Так как Бог не действует непосредственно в мире, ибо, как объясняет Евномий во второй «Апологии», мир этого не выдержал бы, то Сын является исполнителем Его воли в отношении тварного мира. И поскольку Сын относится к тварной сфере, но тем не менее является исполнителем воли Бога, то можно сказать, что в христологии Евномия, заключающейся в концепции Сына как «орудия» Бога, мы как раз сталкиваемся с проявлением принципа, согласно которому имеется разрыв междуουσίαи ενέργεια, т. е. в нашем случае между сущностью (Бога) и Его деятельностью, которая, с одной стороны, есть Сам Сын, а с другой — деятельность Сына в тварном мире.

Немалое внимание Евномий уделяет в «Апологии» вопросам осмысления языка. В этом отношении Евномий, во–первых, настаивает на природном соответствии истинного имени и именуемого, во–вторых, указывает на методологический принцип, по котором, зная природу подлежащего, необходимо искать и находить это естественное имя[663], в–третьих, в «Апологии» имеются зачатки учения, согласно которому имена (предикаты), прилагаемые к Богу, не могут считаться имеющими статус продукта человеческой фантазии или «примышления» (επίνοια), и в качестве истинных имен, не измышленных человеком, все Божественные имена имеют одно значение, т. е. в действительности значат одно и то же — «нерожденность»[664].

Вторая апология Евномия, носящая название «Апология на Апологию», была написана как ответ на сочинение свг. Василия Кесарийского «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия», которое тот написал в качестве опровержения Евномиевой «Апологии». К сожалению, вторая апология Евномия сохранилась лишь во фрагментах (как правило, небольших) или в пересказе в сочинениях свт. Григория Нисского «Против Евномия» и «Опровержение Евномия»[665]. Скажем сначала о структуре этого сочинения.

Свт. Григорий Нисский[666]и Фотий[667]упоминают, что «Апология на Апологию» состоит из трех книг, олнако историк Филосторгий, который принадлежал к евномианской общине (и даже лично в молодости видел Евномия), упоминает о пяти книгах. Вероятно, всетаки, что Евномий написал пять кннг в ответ на сочинение свт. Василия, однако свт. Григорий отвечал на три из них, и таким образом отрывки только из трех книг дошли до нас[668]. Евномий начал издавать книги своей второй апологии примерно четверть века спустя после издания свт. Василием своего сочинения; первые книги стали появляться около времени смерти свт. Василия Кесарийского — в самом конце 370–х гг.

Насколько можно реконструировать на основании пересказа и сохранившихся отрывков, первая часть первой книги второй апологии Евномия посвящена истории опубликования им первой апологии. Во второй части первой книги Евномий защищает положение первой апологии (Апология 7.3—15), заключающееся в представлении о том, что истинное имя сущности Бога — нерожденность, и вообще касается темы усиологин в ее приложении к Отцу, Сыну н Духу, а также рассуждает о природе ангельских чинов. Опровергая возможность приложения понятия «еднносущне» к Святой Троице, Евномий утверждает, что в области Божественного, и в меньшей мере в сфере умного мира, не может идти речь о какой‑либо общности, тогда как общность возможна только для мира материального[669][670]. Кроме того, Евномий в первой книге «Апологии на Апологию» развивает учение о путях познания: от сущностей — к делам и наоборот[671]. Вторая книга «Апологии на Апологию» посвящена критике утверждения свт. Василия, что все имена, прикладываемые к Богу, суть человеческие «примышления» (επίνοια), т. е. представляют собой плод человеческой мысли. Евномий противопоставляет этому учению положение, согласно которому все Божественные имена имеют одно значение, а также развивает учение о богоданности человеческого языка. Также в этой книге обсуждается вопрос, разобранный еще Аэцием в «Синтагматионе», о том, что «нерожденность» не есть лишение. Третья книга «Апологии на Апологию» — последняя, фрагменты из которой до нас дошли, — посвящена обсуждению природы Сына и теме воплощения.

Остановимся на специфике христологии Евномия и на его понимании воплощения. В отличие от Ария, Евномнй не считал, что Сын сотворен из ничего, тем не менее он делал акцент в первой апологии на том, что «было, когда Сына не было»[672]. По всей видимости, положение, согласно которому Сын не является сотворенным из ничего, в представлении Евномия связано с тем, что Сын сотворен непосредственно Богом, в то время как остальная тварь создана Сыном как орудием Бога в делах творения. В своей второй апологии Евномий развивает те моменты христологии, которые остались за рамками первой апологии. Согласно Евномию, Сын есть Вестник, Ангел Бога[673]— Ангел, отличающийся по своей природе от остальных умных сил[674]. Он есть их Творец, так же как и Творец остального мира, и в качестве Творца Он является Богом для тварного сущего и Ему поручено примышление о нем[675]. Таким образом, для Евномия является актуальной парадигма: «Бог» в отношении какого‑то сущего есть тот, кто его сотворил; поэтому Всевышний Бог есть Бог для Сына и мира (т. к. посредством Сына именно Он сотворил мир), и в то же время Сын есть Бог для мира. Бога, сотворившего Сына, Евномий называл Богом в собственном смысле, Богом истинным (ср.: 1 Ин. 5, 20), в то время как Сыну, согласно Евномию, свойственно имя «Бог» без прибавления: «истинный»[676]. Таким образом, в системе Евномия Христос, оставаясь по природе тварью, является Богом по имени в отношении тварного мира.

Евномий не мог принять учения об истинном Боговоплощении. Согласно его мнению, истинный Бог — Бог Всемогущий, Творец и законоустроитель тварного мира, конечно же, не может принять плоть и подчиниться тварным законам. Критикуя аналогию, приводимую свт. Василием, согласно которой Отец и Сын подобны свету нерожденному и рожденному, Евномий пишет:

Если [Василий] может доказать, что и Бог всех, Который и есть свет неприступный (1 Тим. 6, 16), был или мог быть во плоти, прийти под власть, повиноваться повелениям, подчиняться человеческим законам, понести крест, то пусть говорит, что свет равен свету[677].

В доктрине Евномия невозможно нарушение онтологического порядка, нисхождения онтологически высшего к низшему; несмешанный и неизменяемый Бог не может претерпеть смешения с тварным и изменяемым началом — но существо, принадлежащее к определенному порядку, может претерпеть трансформации внутри этого порядка. Таким образом, место Боговоплощения у Евномия занимает явление тварного Сына в тварный же мир[678]. Этот акцент на жестком, ненарушаемом онтологическом порядке триады высших существ, делающим невозможным истинное Боговоплощение, — акцент, отсутствующий у Ария и в раннем арианстве (где невозможность истинного Боговоплощения принималась по умолчанию, не оговариваясь специально), — является наследием интуиций античной философии, и платонической мысли в первую очередь.

Согласно Евномию, Сын, в противовес Отцу, изменяем, смешан и подвержен претерпеваниям[679]. Противопоставление непретерпеваемого Бога претерпевающему Сыну — не только аллюзия на крестные страдания Сына, но и продолжение неоарианской линии, намеченной у Аэция, который подразумевал, что Бог, будучи Причиной Сына, не есть претерпеваемый, в то время как Сын именно из‑за того, что Он имеет причину для Себя, — претерпеваем[680].

Крестные страдания Сына, как считает Евномий, никак не связаны с Его волей, с волевым преодолением искушений и мучений; Евномий утверждал, что это был естественный процесс, необходимо предуготованный для сущности Сына[681], — здесь мы можем наблюдать, как акцент на нерархпзации в богословии Евномия приводит к отрицанию основных предпосылок христианской сотериологии, основанной на представлении о вольных страданиях Спасителя. То, что страсти Христа, согласно Евномию, не естьвольныестрасти, имеет отношение к тому, что Евномий, следуя за Арием[682]развивал «Логос–саркс христологию», т. е. он считал, что Христос не имел человеческой души, но единичная сущность Христа восприняла бездушную плоть[683].

И хотя не просто делать выводы относительно сотериологнческих представлений неоариан, в частности, о том, насколько они совпадают или расходятся с сотериологией первого арианства, — в целом можно сказать, что для неоарнанства Евномия не является характерным мотив «общего Христу и нам», имевший место в сотериологии Ария.

Обратимся теперь к вопросу о богопознании в учении Евномия. Утверждение о том, что Аэций с Евномием — рационалисты в богословии стало общим местом[684], и обычно это связано с представлением, согласно которому неоариане учили о совершенной познаваемости Божества[685]. Однако это мнение основано на не совсем твердых предпосылках. Помимо общей для неоариан тенденции делать акцент на познаваемости Божественной сущности, в пользу мнения, что, согласно неоарнанам, Бог является познаваемым, казалось бы, говорят известные свидетельства православных церковных писателей. Приведем их. Свидетельство свт. Епифания об Аэцин:

…С этого началась ересь, и от одного предположения поднявшись мыслью к большему произведению зла, Аэций страшно уязвил и свою душу, и ему поверивших. Он после того гак увлекся мечтанием, что и сам он, и наученные нм стали говорить: «Я знаю Бога совершенно, и так знаю и мыслю Его, что себя не столько знаю, сколько знаю Бога». Многое п другое мы о нем слышали, именно как страшно ухищрялся дьявол посредством его погубить души людей, им уловленных[686].

Свидетельства Сократа и Феодорита о Евномии следующие. Сократ приводит слова Евномия:

О своей сущности Бог знает нисколько не больше, чем мы. Нельзя сказать, что Он знает ее больше, а мы меньше, но — что знаем о ней мы, все то же знает и Он; и наоборот, что — Он, то самое, безразлично, найдешь и в нас[687].

Феодорит пишет о Евномии таким образом:

Он осмеливался угвержлать такие вещи, чего ни один из святых не разделял: что он в точности знает сущность Божию, и что он такое же имеет знание о Боге, каковое Бог имеет о Себе[688].

М. Альбертц утверждал, что фрагменты, приписываемые Евномшо Сократом и Феодорнтом, суть пересказ того, что Епифаний говорит относительно Аэция[689]. Однако Р. Вэжжьон убедительно показал, что это не так[690]. Действительно, во фрагменте из свт. Епифания идет речь о знании человеком Бога лучше, чем знании себя, в то время как во фрагменте из Сократа и Феодорита говорится о знании человеком сущности Бога так же, как ее знает Сам Бог, — очевидно, что интенции в этих фрагментах различные. Непохоже, что свт. Епифаний цитирует Аэция, ведь после слов, приписываемых Аэцию, Епифаний говорит: «Многое и другое мы о немслышали…»;в «Синтагматионе» Аэция, который свт. Епифаний приводит в этом же разделе «Панариона», данные слова отсутствуют. Все это позволяет сделать вывод о том, что Епифаний именнослышалнечто об Аэции и привел его слова в соответствии со своим пониманием. Гораздо более вероятно, что именно Сократ Схоластик приводит настоящие слова Евномия, либо выражение, близкое к тому, что Евномий действительно мог говорить, поскольку целью Сократа было верифицировать учение Евномия, а не просто пересказать его; он приводит слова Евномия именно в качестве цитаты, а не как пересказ услышанного. Важно, что во фрагменте, приводимом Сократом, речь идет не о знании Бога человеком, но о знаниисущностиБога. Фрагмент из Феодорита, так же как и в случае Епифания, представляет собой пересказ, причем пересказ примерно того же положения, о котором повествует Сократ. С другой стороны — и этого не отмечает Р. Вэжжьон, — фрагмент из Епифания, пересказывающий утверждение Аэция, коррелирует с языком аргументации самого Аэция, который использовал язык «осознавання» в некоторых секциях «Синтагматиона»[691]. Таким образом, этот фрагмент, вероятно, передает мысль, высказывавшуюся Аэцием, в определенном отношении искажая ее.

Поэтому можно сделать вывод, что именно фрагмент из Сократа Схоластика в наибольшей степени претендует на аутентичность н именно его содержание — в смысле акцента на знаниисущностиБога — согласуется с общей интенцией учения неоариан. Принципиальным является тот факт, что неоариане делали акцент именно на знании и выражении в словесущностиБога, а не на познанииСамого Бога; из их сочинений нельзя однозначно вывести, что, посредством именования сущности Бога, они претендуют на мистическое соединение с Ним[692]. Можно указать лишь на один фрагмент из Евномия, который можно понять как указание на мистическое восхождение к Богу, и в нем не используется язык познания сущности[693].

Следует обратить внимание также на тот факт, что понятия «нерожденность» и «порождение» неоариане использовали с целью выражения специфики, соответственно, бытия Бога как существа, принадлежащего к нетварной реальности, и Христа как существа, принадлежащего к реальности тварной; в связи с этим основная интенция неоариан была направлена на то, чтобы посредством языка «сущности» выразить в речи различие между тварной реальностью и нетварной, что не подразумевает обязательное мистическое общение с Божеством. По этой причине в неоарианском дискурсе понятие «сутцность» нередко (но не всегда) приобретало категориальные коннотации, отсылающие к «сутцности» в смыслевторой сущностипо Аристотелю как инструмента для выражения в речи что–бытия, или образа бытия (в ра*мках доктрины неоариан — для сутцеств, единственных в своем роде (Бога и Сына))[694]. Отметим, что сказанное не отрицает того, что неоариане могли признавать возможность и собственно мистического приобщения к Богу[695](не подразумевающего знание Его в полноте).

Кроме того, утверждение о совершенном познании Бога как такового было бы странным и если смотреть изнутри арианства. Как мы уже отмечали, одна из важнейших интуиций арианства заключается в отрицании возможности соприкосновения Бога с тварным миром: в доктрине ариан и Евномия невозможно нарушение онтологического порядка, нисхождения онтологически высшего к низшему. По этим причинам можно сказать, что аргументация Евномия против возможности истинного Боговоплощения, его настаивание на том, что Бог есть «светнеприступный.», что подразумевает пропасть между Богом и тварным миром и необходимость посреднической сферы, — указывает на то, что распространенное представление, согласно которому Евномий учил о полной познаваемости Бога (а не Его природы), представляется не вполне убедительным, поскольку, если исходить из него, неоарианская доктрина оказывается самопротиворечивой.