Фуке подключился к фигуралистским дискуссиям в 1709 г. Он работал вместе с Буве в Пекине с 1711 по 1720 г., когда жил в столице в резиденции французских иезуитов и работал над составлением географических карт Китая. В 1722 г. Фуке был отозван из Китая в Европу, где окончил свои дни епископом в Святой Конгрегации пропаганды веры, боровшейся с вероучительной неустойчивостью иезуитов.

Современные исследователи считают Фуке «единственным последовательным фигуралистом», шедшим своим путем, «не следуя ни за Буве в его пророческих взлетах, ни за де Премаром в бесплодных поисках следов Откровения; но концентрируясь на „фигурах“, или символах, китайских классиков» [Rule 1986, с. 167]. Он сравнительно мало интересовался пророчествами, поисками откровений и построением универсальных систем, сосредоточившись прежде всего на нахождении доказательств получения китайцами своей традиции непосредственно из рук сыновей Ноя. «Когда Буве концентрировал свое внимание на числовых и геометрических прогрессиях в И цтне, Фуке со своим интересом к даосизм) вышел за пределы этого» [Witek 1982, с. 202].

Со временем Фуке все более обращался к даосской классике и пришел к выводу, что противопоставление даосизма конфуцианству необоснованно, так как Дао дэ цзип не только не исключал развитие добродетелей гуманности и справедливости, но на самом деле реализовал их через проповедь идеала Мудреца (гиэн–жэнь), истолкованного им как прообраз христианского Спасителя. Опираясь на широкий круг даосских текстовых источников, Фуке пытался доказать, что понятие Дао означает Бога, а шэн–жэнь— Мессию. Такой подход вышел за рамки установки Риччи на синтез с конфуцианством при одновременном отвержении буддизма и даосизма — «так иезуитская интерпретация конфуцианства стала иезуитской интерпретацией даосизма» [Rule 1986, с. 170].

Основные постулаты своего фигуралистского истолкования китайской классики Фуке обобщил следующим образом: во–первых, в соответствии с китайскими источниками, происхождение древних китайских книг было божественным, и они происходили от Тянъ и Шанди\ во–вторых, иероглиф дао указывает в этих таинственных книгах на вечную мудрость и именно того Бога, которому поклоняются христиане; в–третьих, сочетание тпаицзи в правильно понятом смысле в этих книгах обычно обозначает Дао, которое есть эквивалент Шанди или Тянь (письмо Фуке к Гиберу от 26 октября 1719 г., см. [Witek 1982, с. 207]). Все эти положения вошли в самый длинный фигуралистский трактат Фуке — «Проблема теологии» (Probleme theologique) (август–ноябрь 1718 г.). Работа концентрировалась вокруг предпосылки о том, что в древних китайских памятниках Дао было синонимом Высшего Бытия, которому поклонялись христиане. Это подкреплялось ссылкой на то, что многократные упоминания о Мудреце (шэн) пророчествуют о христианском Мессии. На этом основании Фуке пришел к выводу, что древние книги Китая сохранили в себе тончайшие христианские истины и славнейшие тайны этой религии. В написанной в 1718–1720 гг. книге «Вход в храм древней мудрости» (Propylaeum temph veteris sapientiae) Фуке также исходил из предпосылки общности древнеиудейской и древнекитайской мудрости.

Обосновывая божественность Дао, Фуке обнаружил в нем нормативные теологические атрибуты Высшего Бытия: единичность и триединство божественной природы, сообщающейся с внешним через сотворение мира, но не нуждающейся ни в чем внешнем, обретающей телесность, чтобы стать видимым примером героической доородетели, и могущей иметь много других имен помимо тех, что употребляют христиане. В трактовке Фуке Дао предстало как творец и хранитель вселенной, как правитель людских дел, субстанциально единый с Небесным Господом. Оставался лишь вопрос о степени обоснованности проведенной Фуке проекции атрибутов Бога христианской теологии на китайское дао. «Фуке обратил внимание на то, что дао обладает различными смыслами, например: путь, истина, доктрина, или закон. Но добираясь до существенной точки, дао надо было рассматривать как предшествующее всем вещам и полностью недоступное человеческому сознанию» [там же, с. 211].

Фуке подчеркивал встречающиеся в древнекитайских даосских текстах JIe–цзы и Чжуан–цзы «квазихристианские» идеи непознаваемости и непорожденности всепорождающего дао. В первой главе книги Ле–цзы он обнаружил китайское разделение четырех этапов Творения, якобы сообразующихся с христианской доктриной: тайи (великая простота–перемена), тайчу (великое начало), тайши (великое начинание) и тайсу (великая простота субстанция)[63]. Предшествовавшая творению «Великая простота» была «душой Христа», соединенной со Второй ипостасью Трои цы до сотворения ангелов, человека, неба и земли. Тайи есть Бог, а также Слово и Святой Дух, производящие величайшее из всех изменений, а именно переход от небытия к бытию. Вайтек заметил по этому поводу, что христология Фуке входила в противоречие с решением Константинопольского синода 534 г., предававшего анафеме провозглашающих предсуществование души Христа, соединенной со Словом до Воплощения. «Не понятно, почему Фуке сделал эту ошибку, но она серьезно под рывает его аргументы в интерпретации этого фрагмента ил Ле–цзы» [там же, с. 156, примеч. 27].

В «Проблеме теологии» Фуке собрал все возможные фрагменты из китайской классики, доказывающие, что Дао есть воз можное имя для христианского Бога. Хотя запрет Ватикана касался прежде всего Тянь н Шанди, позиция Фуке явно не соответствовала требованиям вышестоящих духовных властей. Введение в оборот фигуралистских и иезуитских изысканий понятия дао было новаторским, так как до этого миссионеры сравнительно мало изучали даосские тексты, а сам Риччи заклеймил даосизм как врага христианства в Китае. Следуя традиции, Фуке полагал, что Шанди и Тянь могут быть именами христианского Бога, а Дао является их полноправным эквивалентом. В целом он все же старался не нарушать запреты и потому пытался подчеркнуть, что рассуждает не о современном употреблении китайских имен Бога для нужд проповеди, а об их изначальном смысле, содержащемся в древних книгах.

До прибытия в Кантон в 1721 г. Фуке придерживался разделявшегося многими иезуитами мнения, что китайские ритуалы поклонения Конфуцию и предкам не содержат ни суеверия, ни идолопоклонства. И напротив, наряду с Буве он полагал, что поклонение китайского императора Тяпь и Шанди было идолопоклонством, так как император при этом отождествлял своих праотцев с Высшим Бытием (см. [там же, с. 246]). Проблема имен и ритуалов была столь запутанной, что многие миссионеры были удивлены — ведь Фуке утверждал, что императорский культ поклонения Шанди был идолопоклонством уже несколько тысячелетий назад, но одновременно спорил с запретом на использование имен Тянь и Шанди, к тому же желая использовать для именования Бога еще и категорию Дао, принцип (ли) и бинар инь–ян. Эти упреки из письма д’Энтреколля (9 сентября 1722 г.) показывают, что, «смешивая вопрос терминов с проблемой китайских ритуалов, тот не вполне воспринял тонкие нюансы во взглядах Фуке» [там же, с. 249, примеч. 248].

В 1712 г Фуке поддержал Буве, утверждая, что его умозаключения, будучи направленными на гармонизацию с китайской системой философии, никоим образом не ведут к атеистическим выводам. Хотя в писаниях Буве не провозглашались истины христианства, невозможно отрицать, полагал он, что, как демонстрирует Ицзин с его нумерологическим единством, знание о Творце может быть получено через сотворенные вещи. «Термин шайи (великое одно—единое) есть эквивалент Шанди. Если же нет, то все дело ордена иезуитов будет проиграно. Фактически, добавил Фуке, тпаицш (Великий предел) есть иной термин для Бога, как показали патеры да Коста и Инторчетта в своих комментариях к Лунь юй» [там же, с. 207].

После возвращения в Европу в 1723 г. Фуке сказал кардиналу Джудиче, что термины Тянь и Шанди были осуждены правильно, хотя сами по себе они не заслуживают порицания, так как в древности в китайской классике обозначали Бога. Но поскольку культ Тянь и Шанди впоследствии стал идолопоклонским, то нет нужды продолжать обозначать этими именами христианского Бога. В то же время, Тяньчжу был в его глазах еще менее подходящим термином для Бога, так как ассоциировался с Буддой, «самым страшным идолом Востока» [там же, с. 272]. На вопрос кардинала о том, есть ли у китайцев какое–нибудь имя для обозначения Бога, Фуке ответил, что не знает другой нации с таким большим количеством классических книг и таким плохим их использованием.

В беседе с кардиналом Фаброни Фуке, демонстрируя согласие с решениями святого престола по вопросам терминов, еще раз подчеркнул, что Тяньчжу подходит для Бога Истинного еще менее, чем Шанди и Тянь, так как в Ши цзи содержится упоминание о том, что император Цинь Шихуан поклонялся восьми духам (6а шэнь), первым из которых был Тяньчжу, за которым следовал Дичжу, а далее следовали боги войны, бинар инь—ян, солнце, луна и четыре времени года. Другая причина — присутствие в китайских храмах табличек с именем Тяньчжу с идолопоклонским знаваемости и непорожденности всепорождающего дао. В первой главе книги Ле–цзы он обнаружил китайское разделение четырех этапов Творения, якобы сообразующихся с христианской доктриной: тайи (великая простота–перемена), тайну (великое–начало), тайши (великое начинание) и тайсу (великая простота–субстанция)[64]. Предшествовавшая творению «Великая простота» была «душой Христа», соединенной со Второй ипостасью Троицы до сотворения ангелов, человека, неба и земли. Тайи есть Бог, а также Слово и Святой Дух, производящие величайшее из всех изменении, а именно переход от небытия к бытию. Вайтек заметил по этому поводу, что христология Фуке входила в противоречие с решением Константинопольского синода 534 г., предававшего анафеме провозглашающих предсуществование души Христа, соединенной со Словом до Воплощения. «Непонятно, почему Фуке сделал эту ошибку, но она серьезно подрывает его аргументы в интерпретации этого фрагмента из Ле–цзы» [там же, с. 156, примеч. 27].

В «Проблеме теологии» Фуке собрал все возможные фрагменты из китайской классики, доказывающие, что Дао есть возможное имя для христианского Бога. Хотя запрет Ватикана касался прежде всего Тянъ и Шанди, позиция Фуке явно не соответствовала требованиям вышестоящих духовных властей. Введение в оборот фнгуралистских н иезуитских изысканий понятия дао было новаторским, так как до этого миссионеры сравнительно мало изучали даосские тексты, а сам Риччи заклеймил даосизм как врага христианства в Китае. Следуя традиции, Фуке полагал, что Шанди и Тяпь могут быть именами христианского Бога, а Д如 является их полноправным эквивалентом. В целом он все же старался не нарушать запреты и потому пытался подчеркнуть, что рассуждает не о современном употреблении китайских имен Бога для нужд проповеди, а об их изначальном смысле, содержащемся в древних книгах.

До прибытия в Кантон в 1721 г. Фуке придерживался разделявшегося многими иезуитами мнения, что китайские ритуалы поклонения Конфуцию и предкам не содержат ни суеверия, ни идолопоклонства. И напротив, наряду с Буве он полагал, что поклонение китайского императора Тянъ и Шапди было идолопоклонством, так как император при этом отождествлял своих праотцев с Высшим Бытием (см. [там же, с· 246]). Проблема имен и ритуалов была столь запутанной, что многие миссионеры были удивлены — ведь Фуке утверждал, что императорский культ поклонения Шанди был идолопоклонством уже несколько тысячелетий назад, но одновременно спорил с запретом на использование имен Тянь и Шанди, к тому же желая использовать для именования Бога еще и категорию Дао, принцип (ли) и бинар инь–як. Эти упреки из письма д’Энтреколля (9 сентября 1722 г.) показывают, что, «смешивая вопрос терминов с проблемой китайских ритуалов, тот не вполне воспринял тонкие нюансы во взглядах Фуке» [там же, с. 249, примеч. 248].

В 1712 г. Фуке поддержал Буве, утверждая, что его умозаключения, будучи направленными на гармонизацию с китайской системой философии, никоим образом не ведут к атеистическим выводам. Хотя в писаниях Буве не провозглашались истины христианства, невозможно отрицать, полагал он, что, как демонстрирует И цзин с его нумерологическим единством, знание о Творце может быть получено через сотворенные вещи. «Термин тайи (великое одно—единое) есть эквивалент Шанди. Если же нет, то все дело ордена иезуитов будет проиграно Фактически, добавил Фуке, тайцзи (Великий предел) есть иной термин для Бога, как показали патеры да Коста и Инторчетта в своих комментариях к Лунь той» [там же, с. 207].

После возвращения в Европу в 1723 г. Фуке сказал кардинал)' Джудиче, что термины Тянь и Шанди были осуждены правильно, хотя сами по себе они не заслуживают порицания, так как в древности в китайской классике обозначали Бога. Но поскольку культ Тянь и Шанди впоследствии стал идолопоклонским, то нет нужды продолжать обозначать этими именами христианского Бога. В то же время, Тяньчжу был в его глазах еще менее подходящим термином для Бога, так как ассоциировался с Буддой, «»самым страшным идолом Востока» [там же, с. 272]. На вопрос кардинала о том, есть ли у китайцев какое–нибудь имя для обозначения Бога, Фуке ответил, что не знает другой нации с таким большим количеством классических книг и таким плохим их использованием.

В беседе с кардиналом Фаброни Фуке, демонстрируя согласие с решениями святого престола по вопросам терминов, еще раз подчеркнул, что Тяньчжу подходит для Бога Истинного еще менее, чем Шанди и Тянь, так как в Ши цзи содержится упоминание о том, что император Цинь Шихуан поклонялся восьми духам (6а шэнь), первым из которых был Тяньчжу, за которым следовал Дичжу, а далее следовали боги войны, бинар инь—ян, солнце, луна и четыре времени года. Другая причина — присутствие в китайских храмах табличек с именем Тяньчжу с идолопоклонским смыслом. Ни с одним из кардиналов он не разговаривал о китайских ритуалах поклонения предкам или Конфуцию [там же, с· 273].

Фуке предполагал, что основные догматы христианства могут быть обнаружены в древнекитайских текстах. В качестве показательного примера применения фигуралистского метода Фуке исследователи указывают на его трактовку Конфуция. Воссоздавая историю его жизни, Фуке продемонстрировал хорошую осведомленность в древнекитайских источниках. Однако его интерпретация известных слов Конфуция «Я передаю, но не творю, я верю в древность и люблю ее. Осмелюсь в этом сравниться с Лао Пэном» (Лунь юй 7:1) окрасила их в христианские тона. Китайские исследователи до сих пор спорят о том, кто такой этот Лао Пэн — мудрец Лао–цзы, некий близкий современник Конфуция или аристократ эпохи Инь (см. [Переломов 1998，с. 109]). Фуке же предположил, что названный в Чжуап–цзы именем Пэн Цзу Лао Пэн есть Предок Пэн — то есть сам Адам. Считается, что Конфуций получил свое знание в ходе визита в царство Чжоу, где он повстречал Лао Даня или Лао–цзы, хранителя записей. Эти записи, из которых Конфуций и Лао–цзы почерпнули свои идеи, очевидно, были «записями из раннего мира, которые Ной сохранил на Ковчеге, или их копиями», принесенными в Китай после Потопа. Название царства «Чжоу» 周 означает «всеобщее», что проистекает из его предназначения к сохранению всеобщего учения. Древнее название Китая «Чжун–го» — «Срединное царство» было применено к Китаю по ошибке, но оно прекрасно подходит к Иудее, откуда и было когда–то позаимствовано (см. [Rule 1986，с. 172]). В остальном Фуке достаточно близко следовал мысли Риччи, обвиняя ханьских комментаторов и последующих неоконфуцианцев в искажениях изначального смысла текстов после их сожжения.

Как настоящий фигуралист, Фуке уделял серьезное внимание символике языка, считая китайские иероглифы чистыми образами подлинных идей. Фигурализм вел к признанию некоей «двойственности» китайской иероглификн, в силу чего за повседневным смыслом знаков, который, несмотря на общепринятость, — поверхностен и вторичен, скрыт иной, таинственный и божественный смысл, нуждающийся в расшифровке. Когда скептики заметили Фуке, что конфуцианские книги содержат прежде всего открытую для всех моральную доктрину, а не тайное религиозное учение, тот ответил следующим «силлогизмом»: «В И цзипе и в других канонических книгах доктринальная система одна и та же，она выражается иероглифами одной и той же природы. По доктринальная система И цзина полностью символична. Поэтому она полностью символична и в других канонических книгах» [там же, с. 173]). Фуке полагал возможным найти в И цзиш зашифрованный мистический смысл, думая, что каждая из линий в гексаграмме означает соответствующее число, которое обладает соответствующим свойством, указывая на тайны Спасителя или событие в Его Церкви.

Продолжая фигуралистскую традицию истолкования китайских иероглифов, Фуке утверждал, что иероглиф 天 тянь (Небо) состоит из компонентов 二 «два» и 人 «человек», что может быть прочтено как пророчество о приходе второго Адама, т.е. Христа (см. там же). Он также видел в иероглифах имени Фу–си образ собакоголового Гермеса Трисмегиста и был уверен, что древнекитайски» мифический император Яо на самом деле есть Бог (Шанди), считая китайское имя Яо фонетической производной от древнееврейского Яхве (из работы «Попытка предварительного введения в значение канонов» Essai d'Introduction Preliminaire a l.Intelligence des Kings) (см. [там же, с. 175]).

Главным для Фуке было дать китайцам ключ к пониманию их собственных «святых、> писаний, передававшихся в их культуре в виде канонов (цтн). Предполагалось, что после этого китайцы сами поймут, что их ритуалы изначально носили характер священнодействия, а потом были испорчены, — а это побудит их к восстановлению присущей древности утраченной святости с помощью западных миссионеров. 11 Фуке, и Риччи пытались обратить Китай в христианскую веру методом аккомодации, но для Фуке древние тексты китайцев были священными, а не мирскими. Китайские религиозные ритуалы для него также изначально были святыми, а лишь потом стали суеверными и ндолопоклонскими, тогда как для Риччи они изначально были гражданскими и политическими. Риччи пытался отринуть неоконфуцианское «учение о природе и принципе» (син ли сюэ) и понять конфуцианство в первоисточнике, признавая возможность согласия христианских требований с существующим моральным укладом Китайской империи. Фуке пошел дальше и заявил, что истины католицизма мистическим образом скрыты внутри самих классических текстов. В общем, «фигура–лнзм Фуке был радикальным отходом от Риччи» [Witek 1982，с. 308].