Особый интерес представляет тема издания тайпинами текста Библии и сопутствовавшая этому работа по его редактированию и комментированию. Тайпины не создали собственного перевода Писания на китайский язык, их издания были основаны прежде всего на варианте Гуцлаффа. Существуют разные версии об источнике получении тайпинамн Библии. Ю.Бордман обращает внимание на деятельность так называемого Китайского союза(Фу хань хуэи)созданного в 1844 г. Гуцлаффом для активной проповеди христианства среди китайцев на материке, в том числе путем распространения библейской литературы Иными словами, Библия в переводе Гуцлаффа могла попасть к тайпинам непосредственно из первоисточника (см. [Boardman 1952, с. 43]) Другая версия указывает на визит Хун Сюцюаня в 1847 г. в Кантон к миссионеру Иссахару Робертсу, который также мог снабдить его китайским переводом Писания. Так или иначе, «тайпнны должны были обладать полным вариантом перевода Библии Гуцлаффа к 1853 г., поскольку к моменту публикации Нового Завета они не использовали ,Делегатскую версию Нового Завета, переведенргую в стилевэпь–ли,которую те получили в июле 1853 г.» [Michael 1971, vol. 2, с. 221].

Изученные экземпляры первого тайпинского издания Ветхого Завета(Цзюичжао шэншу)датированы 1853 г. В том же году это издание, состоявшее из первых 28 глав Книги Бытия (текст заканчивался сном Иакова о лестнице), попало в руки иностранцев, быстро обнаруживших, что в основе публикации лежит гонконгский перевод Гуцлаффа· В декабре 1853 г. прибывшие на территорию тайпинов иностранцы с французского парохода «Cassini» заполучили в Нанкине не только первое издание части Нового Завета (Евангелие от Матфея), но и новое тайпинское издание Ветхого Завета, состоявшее, по разным версиям, из переведенных Гуцлаффом книг Бытия, Исхода и Чисел или же только Бытия и Исхода. К маю 1854 г. появились сообщения об издании тайпинами начала Ветхого Завета вплоть до Книги Иисуса Навина. Посетивший тайпинских вождей в августе I860 г. миссионер Гриффит Джон сообщил об издании, доведенном до Книги Судей, а также о наличии у тайпинов полного варианта Нового Завета.

Помимо текста, унаследовавшего название, данное Ветхому Завету самим Гуцла中фом{Цзюичжао штшу), сообщается также о «Высочайше утвержденном Ветхом Завете»(Циньдин цзюичжао шэншу)с изменениями, использовавшемся тайпинами около г. При введении собственных наименований для Ветхого и Нового Заветов тайпины сделали заявку на уникальность полученного их вождем «откровения», введя понятие о «трех заветах» вместо двух: «старом» (т.е. Ветхом), «предыдущем» (т.е. Новом) и «настоящем». Название Нового Завета в переводе Гуц–ла中中аСиньичжао шэн шу(букв. «Новое переданное и провозгла–шенное Священное писание») было изменено наЦинъдин цянъ–ичжао шэншу(Высочайше утвержденное ранее переданное и провозглашенное Священное Писание). По мнению Ю.Бордмана, переименование Нового завета в «предшествующий завет» должно было «подчеркнуть, что общение Бога с Хуном было более недавним и потому более авторитетным откровением» [Board* man 1952, с. 117]. Неудивительно, что посещавшие тайпинов миссионеры считали их богохульниками.

В 1853 г. тайпины опубликовали свой собственный вариант «Канона трех иероглифов»(Саны^зыцзин,см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 29, с. 151–161]). Изначальным образцом для него послужил не только популярный конфуцианский текст, составленный во времена династии Суп, но и составленный и опубликованный к тому' времени протестантскими миссионерами христианский вариантСанъцзыцзина.Хотя вслед за миссионерским вариантом тайпинский текст также начинается с изложения библейских событий, он заметно отличается от протестантскогоСанъцзыцзина,основанного исключительно на Новом Завете (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 29, с. 152]). Тайпинский текст открывается изложением событии ветхозаветной книги Бытия, начиная с краткого упоминания о Творении, после изложение сразу же обращается к темам Моисея, спасения Израиля и исхода из Египта. Как отметил Д.Спенс, «параллельность этой саги бегству и выживанию тайпинов должна была поразить всех верующих» [Spence 1996, с. 148]. История Воплощения, Распятия и Воскресения Иисуса занимает в тексте непропорционально малое место как по сравнению с ветхозаветной историей Исхода, так и по сравнению с историей о вере в единого Бога в древнем Китае, отпадении от нее и направлении Богом в мир другого «сына» — Хун Сюцюаня. Раздраженную реакцию миссионеров на этот популярный и рассчитанный на начальное обучение текст можно объяснить тем, что в него были включены истории о небесных битвах «младшего брата», о «небесной матери» и даже о «небесной жене» Иисуса Христа.

Одна из главных тайпинских теологических публикацийТяныи яалунь(Основные рассуждения о небесных принципах) (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 49, с. 344–364]) была повторением первых глав работы миссионера В.Медхерста «О Небесных принципах», увидевшей свет в Батавии двадцатью годами ранее. Тайпины переиздали лишь восемь глав из двадцати, оставив основные разделы, в которых обсуждались существование Бога и его атрибуты: единство, имена, духовность, вечность, неизменность, вездесущность и всемогущество. Главная и доктринально значимая разница между книгами состояла в том, что тайпин–ские издатели решительно исключили из своего варианта текста упоминания о нематериальности и невидимости Бога, — эти важные аспекты христианской теологии вошли в противоречие с антропоморфным и физически детализированным видением Бога, утвердившимся среди тайпинов благодаря проповеди «откровения» Хун Сюцюаня, лично видевшего Небесного Отца. Вместе с тем использовавшиеся Медхерстом аргументы из области естественной теологии, при помощи которых обосновывалась идея познаваемости Бога через познание Его присутствия в Его творении, были воспроизведены в тайпинском тексте для обоснования атрибутов Бога. Другие незначительные изменения были направлены на привязку работы Медхерста к тайпинским лозунгам — к словам об отрицании «систем суеверий» был добавлен даосизм, а к упоминанию об «эгоизме правителя» были дописаны слова о «несправедливых чиновниках», подкреплявшие весомость обвинений против маньчжуров (см. [там же, с. 346]).

Контакты между иностранцами и тай пинами показали, что повстанцы хотели расширить свои теологические познания в христианстве. Летом 1854 г. в Нанкин пришло британское судно «Rattler», экипажу которого не позволили высадиться на берег Иностранцы послали тай пинам список из трех десятков вопросов, касавшихся торговли, войск, законов, пошлин, раздельного существования мужчин и женщин, при этом были затронуты и религиозные проблемы — почему Хун Сюцюань называет себя младшим братом Иисуса и почему среди других титулов Восточныйванназывает себя «утешителем» и «святым духом»? Ян Сю· цин ответил, что «Небесный Отец появился на земле и провозгласил, что это его святая воля, чтобы Восточныйваниск)ттл людей всех наций на земле от болезней и что святой дух должен просвещать их от слепоты. Небесный Отец указал на Восточноговапакак на святого духа, дав ему титул «Утешитель, святой дух, учитель и господь, искупающий от болезней», так что все нации на земле могут обрести уверенность, возложенную на меня Небесным Отцом в его благодати… Небесныйванесть второй сын Бога, подлинно объявленный таковым божественной волей Бога. Небесный правитель лично восходил на Небеса и раз за разом получал там ясные указания от Бога, вследствие того, что он второй сын Небесного Отца и подлинный господин множества наций на земле. Мы располагаем несомненными доказательствами» [Spence 1996，с. 230].

В ответ Восточныйванпослал свои вопросы капитану Мел–лершу, отразившие одновременно как степень убежденности вождей тайпииов в реальности антропоморфных картин «Небесного царства» из «откровения» Хун Сюцюаня, такиих теологические сомнения в отношении вопросов, ответы на которые тайпины не могли найти в Библии или миссионерских брошюрах, — их интересовали размеры Бога, Его цвет, размер Его живота, длина Его бороды, какой у Пего головной убор и одежда, они спрашивали, была ли Его первая жена той же Небесной Матерью, которая родила Небесного Старшего Брата Иисуса, есть ли у Него другие сыновья после рождения Иисуса, может ли Он сочинять стихи и как быстро, насколько Он неистов, как велика его терпеливость? Ряд похожих вопросов был задан и об Иисусе — каковы Его внешний облик и одежда, является ли Его первая жена нашей старшей сестрой, сколько у него детей, каков возраст старшего сына, сколько дочерей и каков возраст старшей дочери, сколько у Бога в настоящее время внуков и внучек? Часть вопросов затронула теологию Неба — сколько всего Небес, все ли они одинаковой высоты и как выглядит наивысшее? (цит. по [Spence 1996, с. 230–231]). По повод)' последней группы вопросов надо напомнить, что, как это зафиксировано вТайпин тлпъжи, в «откровении» Ьог заявит Хун Сюцюаню, что 33 уровня небес населены демонами, с которыми тот должен сразиться. Учитывая, что в тексте Нового Завета (2 Кор. 12:2) также есть слова о «восхищении до третьего неба», буддистское учение о 33 небесах было, по–видимому, расценено тайпинами как совместимое с христианством Экип^ с «Rattler», в котором не было ни одного человека со специальным богословским образованием, собрал своеобразный «синод» и дал тайпинам ответ с изложением основ христианской доктрины — у Бога нет внешних признаков, Бог и духи не женятся и у него лишь один Сын — Иисус; Бог всегда милостив, и для Него нет ничего невозможного; о внешних признаках и одежде Иисуса в Новом Завете информации нет, «брак Агнца» есть лишь образное понятие о единстве верующих с Христом. Иностранцы также заявили, что не верят в догмы тайпинов об особой миссии Хун Сюцюаня как брата Иисуса Христа, равно как и в миссию самого ВосточноговапаЯн Сюцина в качестве Святого Духа, изложив далее основные догматы Символа веры и призвав тай–пннов в случае сомнения следовать Писанию (см. [Spence 1996, с. 232]).

После этого события Ян Сюцин в состоянии транса сообщил тайпинам от имени Бога, что сохраняемые иноземцами Ветхий и Новый Завет содержат множество ошибок, в связи с чем «более нет нужды пропагандировать эти книги» [там же, с. 233]. Печатание Библии было приостановлено до создания согласованной с тайпинскими реалиями версии, куда Хун Сюцюань вносил свои исправления или дополнял текст своими комментариями[82]. Внесенные исправления выдают желание Хун Сюцюаня усилить роль в библейских событиях личностного всемогущего Бога К примеру, слова «сотворим человека по образу Нашему и подобию» (Быт. 1:26) были заменены на «Я сотворю», «пришли те два ангела в Содом» (Быт. 19:1) и переписаны как «Господь Бог истинный спустился в Содом», при этом Бог заменяет ангелов во всей истории в стихах 13, 15 и 16. Для усиления чувства семейного единства Хун Сюцюаня и Небесной Семьи в библейский текст были вставлены слова «старший брат» и «младший брат». В тайпинской версии Библии Иисус оказался участником ветхозаветных событий — к примеру, Хун Сюцюань указал на Е о присутствие при обрезании Сепфорой сына Моисея Гирсама (Исх. 4:24–25) при возвращении из Египта (см. [Spence 199G， с. 255]). Обратной стороной возвышения Бога и Христа стало принижение древних ветхозаветных персонажей и реалий, что должно было подчеркнуть эсхатологическую важность возникшего на китайской земле тайпинского государства. К примеру, после китайского названия Иерусалима знак «столица»(цзин京) был заменен на более приниженное «город»(чэн城)，«великий Царь» превратился в некоего «прежнего правителя» (Мат. 5:35). Другая серия исправлений была связана с необходимостью приведения содержания Ветхого Завета в соответствие с моральным кодексом тайпинов. В издании 1853 г. тайпины исключили из ветхозаветной Книги Бытия историю о Лоте с дочерьми (Быт. 19:31–38), продолжив текст с 20–й главы (см. [Spence 199G, с. 178–179]). Изменения были внесены также в рассказ о Ное и его сыновьях (Быт. 9:22), откуда было изъято упоминание об опьянении Ноя, а его нагота была представлена как результат падения во сне с кровати. Судя по всему, в данном случае образ Ноя был подкорректирован с учетом действовавших запретов на употребление опиума. В этом свете становится понятным, почему была подправлена также история о передаче Аврамом своей жены Сары под видом сестры фараону: взамен «Авраму хорошо было ради нее» (Быт. 12:16) в тайпинской версии стоит: «из–за нее Аврама хотели убить».

Описанное в Библии обретение Иаковом права первородства от Исава (Быт. 25:31–34) подано таким образом, что образ Иакова обрел более позитивное звучание. В тайпинском тексте Иаков, как почитающии старших младший брат, наставляет Исава словами о необходимости уважения к праву рождения, после чего соглашается «разделить» с ним это право в обмен на похлебку, которую жаждал Исав (см. [Spence 1996，с. 257]). История о том, как Иаков выдает себя за волосатого Исава, обрядившись в козлиные шкуры, чтобы ввести в заблуждение умирающего отца (Быт. 27), превращена Хун Сюцюанем в пример сыновней преданности. Сцена обмана, вина за который возлагается исключительно на мать Иакова, Ревекку, заменена другой, где Иаков честно отвечает на вопрос отца, что он и есть его второй сын Иаков, после чего приглашает отца отведать принесенную им еду. Поскольку Исава в тот момент не было рядом и его надо было искать, отец, растроганный сыновней почтительностью Иакова, дал ему свое благословение (см. [там же, с. 257]).

Рассказ об Иуде н Фамари (Быт. 38) также был неправлен «как несоответствующий не только тайпинской, нопкитайской этике» [Ло Эрган 1987，с. 115]. В оригинале Ветхого Завета после смерти сыновей Ира н Онана Иуда отсылает невестку Фа–марь назад к отцу до того времени, пока не подрастет его третий сын ^ 1ела. Видя, что Иуда не торопится выдать ее за третьего сына, Фамарь предстала перед Иудой в образе блудницы, и он вошел к ней, после чего она родила от него близнецов Фареса и Зару. Хун Сюцюань практически полностью переписал эту главу Книги Бытия. По его версии, Иуда встретил на дороге «молодую женщину» (а не блудницу) с покрытым лицом, которая представилась ему как его невестка Фамарь. На вопрос о том, почему она не дома и не в скорби, она ответила, что шла к нему, чтобы напомнить об обещании женить на ней Шелу, чтобы его первенец продолжил линию Ира. После этого Иуда извиняется перед ней за промедление с исполнением обещанного, оправдываясь тем, что он слишком скорбел о смерти двух молодых сыновей. Они возвращаются, устраивается брак с Шелои, Фамарь радостно благодарит Бога.

Тайпины исправили также те библейские фрагменты, в которых можно было усмотреть нарушение их уложений в области отношений между мужчинами и женщинами. Например, в Книге Исхода (22:16–17) в случае обольщения необрученной девицы виновному предписывается заплатить ей вено и взять ее в жены, если же отец девицы не согласится на брак, брачный выкуп должен быть выплачен отцу. В тайпинской версии текста речь идет уже не о свадьбе и уплате вено, а о повелении отцу девицы отдать обоих прелюбодеев под суд за нарушение седьмой заповеди, что грозит тем казнью. Помимо морально–нравственных исправпе ний вносились поправки, акцентировавшие неприятие тайпина–ми «ложных религий» и их ненависть к их «идолам». К примеру, слова «и приглашали они народ к жертвам богов своих» (Чнсл 25:2) были исправлены на «…к жертвам тем, кого должно убить». Исправления в Ветхом Завете производились с учетом требования тайпинов не скорбеть по поводу смерти, слово «смерть» заменялось на знак «вознесение–восхождение»(ш?н).

Большой интерес представляют комментарии Хун Сюцюаня к некоторым фрагментам Ветхого и Нового Заветов. Они отражают сложные поиски гармонизации христианства с доктриной тайпинов и богословской контекстуализации статуса Хун Сюцюаня как «младшего сына» Небесного Отца С точки зрения традиционного христианского вероучения эти пояснения носят настолько вызывающий характер, что их зачастую характеризовали не столько как признак непонимания христианского учения, сколько как указание на «полное помешательство» (totally disturbed state of mind) составившего их «больного человека», пытающегося найти для себя личное место на страницах Писания (см. [Michael 1966, vol. 1, с. 77]). Однако, как и небесные видения из «откровения» Хун Сюцюаня, эти заметки имеют огромное значение для изучения понимания вождем китайского восстания связи библейской традиции с окружавшей его поли тической и социальной реальностью.

По поводу ветхозаветного повествования о сотворении света (Быт. 1:1–5) Хун Сюцюань написал, что Отец, Старший Брат и он сам — все они суть свет, указывая тем самым на собственное мистическое «субстанциальное» равенство с Богом и Иисусом Христом. Смысл этого сравнения может быть пояснен через другое замечание к новозаветному тексту из Евангелия от Матфея (Мат. 4:16), где Хун Сюцюань пишет о том, что Бог есть пламя и солнце есть пламя, а потому Бог есть солнце.Посколькусам «младший брат» Хун Сюцюань провозгласил себя солнцем, то раз Бог есть пламя и святой свет, Старший Брат Иисус есть пламя и великий свет, то сам Хун есть солнце и также свет (см [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 227]).

Замечание Хун Сюцюаня относительно ветхозаветной истории искушения Евы змием (Быт. 3:1–21) было направлено на то, чтобы подчеркнуть вневременной и всеобщий характер описанной коллизии — Ева родила свое потомство, змий также породил свое, поэтому он рождается вновь, а женщины всех поколении вновь и вновь доверяют словам демонов, ломая судьбы. Эта библейская история была выбрана как в оправдание суровости моральных ограничений тайпинских уложений, так и в целях выделения заслуг самого Хуна, беспощадно боровшегося с полчищами коварных демонов на небе н продолжающего сражаться с ними на земле (см. [там же, doc. 40, с. 225]). Три других замечания интерпретируют библейский текст либо как свидетельство о божественности «младшего брата», либо как историческое пророчество о его будущем мессианском приходе.

По поводу ветхозаветного рассказа о завете Бога с народом Израиля и радуге как знаке этого завета (Быт. 9:12–17) Хун Сюцюань написал, что иероглифхун虹 радуга искривляется как лук и трансформируется в сочетаниеХун Жи.«Я есть Солнце(жи),моя фамилия Хун. Отец дал этот знак, пророчествуя, что он пошлетХун Жибыть правителем» (там же)[83]. Вполне возможно, что Хун Сюцюань имел некоторое представление о христианской традиции интерпретации ряда фрагментов Ветхого Завета как пророчеств о приходе в мир Иисуса Христа, что подвигло его на поиски в Библии аналогичных свидетельств собственной божественности. Нечто подобное присутствует и в его богословско–филологическом комментарии к новозаветному фрагменту из Евангелия от Матфея (27:40), в котором «три точки»(сань дянь),видимо указывающие на три распятия на Голгофе, интерпретируются как фамильный иероглифХун,а «три дня»(сань жи)из обращенных к Иисусу слов «в три дня разрушающий» как иное указание наХун Жи _點是;'共，三日是洪白■ «Старший Брат тайно провозгласил, что Хун Жи (т.е. Хун Сюцюань. —А.Л.)станет властителем и восстановит храм, который разрушил Бог» [там же, doc. 41，с. 229].

Слова Апокалипсиса «царство мира соделалось царством Господа нашего н Христа его, и будет царствовать во веки веков» (Откр. 11:15) были, по мнению авторитетного ученого Ло Эрга–на, использованы Хун Сюцюанем для обоснования власти собственных потомков (см. [Ло Эрган 1987, с. 114]). По словам Ло Эргана, целям обоснования собственной власти также должно было служить и отождествление Хун Сюцюанем себя с Мелхисе–деком. В Новом Завете (Евр. 7:2) Хун Сюцюань поименовал Мелхнседека «Небеснымваном»(вместо «Царя правды» в евангельском оригинале), а потом и царем Салима, т.е. «правителем Небесного спокойствия —тийпинвапом^>(вместо «Царя мира»). Поясним, что титулытяньванитайпипванпринадлежали самому вождю тайпинов Хун Сюцюаню [там же, с. 114]. В комментарии к главе 7 Послания Апостола Павла к Евреям, обсуждающей первосвященничество Мелхиседека, Хун Сюцюань заявил: «Мелхиседек есть никто иной, как я. Ранее на Небесах наша старая мать родила Старшего Брата и всех других из моего колена. К тому времени я знал, что Отец готовил рождение моего Старшего Брата от потомков Авраама. Поэтому я утешил офицеров и войска, поздравил и благословил Авраама, ибо Авраам был хороший человек» [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 233].

В том же русле построены и другие замечания к ветхозавет ным упоминаниям о таинственном правителе–священнике Мел–хиседеке (Быт. 14:17–20). Хун Сюцюань заявил, что он и есть Мелхиседек, поясняя, что до нынешнего прихода в мир он находился на Небесах и принимал участие в том, что описано в Библии, тогда как предыдущие действия Небес служат подтверждением его божественного статуса. В данном случае библейский комментарий Хун Сюцюаня можно с уверенностью расцени гь как попытку путем вольного истолкования ветхозаветных пророчеств имитировать христианское учение об Иисусе Христе как извечном и нетварном Божественном Логосе. По логике Хун Сюцюаня, все существенные библейские события были указанием на будущее либо же были предсказаны в прошлом. Если приход Яхве на помощь Израилю и спасение евреев из египетского плена есть намек на новый приход в мир для создания Небесного Царства, то рождение Старшего Брата в Иудее есть аллюзия на его приход в мир для принятия ответственности и бремени. Аналогичным образом тот «факт», что Хун Сюцюань в прошлом спускался в мир в облике Мелхиседека, чтобы благословить Авраама, есть скрытая аллегория прихода в мир китайского «младшего брата» как спасителя человечества (см. [там же, doc. 40, с. 225]).

Почему же образ Мелхиседека оказался столь важным для Хун Сюцюаня? Здесь можно сделать два предположения, не исключающие одно другое. Так, Мелхиседек, с которым отождествляет себя Хун Сюцюань, есть «царь мира» (Евр. 7:2), что связывает его с названием тайпинской династии «Небесное Царство мира». При вольном обращении с текстом Писания возможно было показать, что Мелхиседек и есть правитель государства тайпинов, то есть сам Хун Сюцюань. Не менее существенным может оказаться то, что благословивший Авраама Мелхиседек, царь Салима, был «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:3). Этот сложный для христианских теологов новозаветный текст был использован Хун Сюцюанем для обоснования собственной претензии на божественность. С одной стороны, Авраам отдает де–сяти1гу Мелхиседску, не принадлежащему по родству к священническому колену Левиеву, признавая его власть. С другой, уподобление Л1елхнссдека Христу вовсе не исключает главенства Иисуса как подлинного Первосвященника. Хун Сюцюань приписывал себе извечность Мелхиседека н порождение от Небесной Матери, II в то же время он признавал старшинство и первородство Иисуса Христа в Небесной Семье.

Другие достаточно многочисленные комментарии Хун Сюцюаня к Новому Завету были призваны доказать «вторичность» Иисуса Христа по сравнению с Богом–Отцом, к которому Иисус категорически не должен был приравниваться. Ряд евангельских пли апостольских упоминанийоХристе какоСыне Божьем, равно как и слов самого Ннсуса о сотворении им чудес силой Отца или исполнении его власти, был отобран Хун Сюцюанем для доказательства идеи нетождествеиности Христа и Бога–Отца. Эта логика с наибольшей очевидностью проявилась в комментарии к Евангелию от Марка (Мк. 12:28–34) о двух наивысших заповедях: «Старший Брат говорит, что Господь один. Почему потом ученики впали в ошибку и называли Христа Богом? Если бы это было правдой, то тогда было бы два Бога. Уважайтеэто»[там же, doc. 41，с. 229]. Развивая эту тему в применении к фрагменту нз Евангелия от Марка[84], Хун Сюцюань заявил, что если настаивать на ошибочном толковании Христа как Бога, допуская, что после Его вознесения на Небеса «два стали одним», то станет непонятным, каким образом еще до Давида Старший Брат жил на Небесах и Бог разговаривал с ним? В этом комментарии обращает на себя внимание ссылка Хун Сюцюаня на личный опыт пребывания на небесах из «откровения» 1837 г., когда он увидел там не только Небесного Отца и отдельного от него Старшего Брата Иисуса Христа, но и жену Небесного Отца — Небесную Мать (см. [там же, с. 230]). Комментируя Деяния Апостолов (Деян. 7:55–60), он сослался на видение Стефана, который ясно видел, что Христос стоит одесную Бога: «поэтому Бог есть божественный отец, а Христос божественный сын. Они один и два. И более того, раз Старший Брат сам доказал это，как можем мы ошибочно считать его Богом? Уважайте это» [там же, с. 231].

Давая собственное истолкование Библии, тайпины, опираясь на новозаветные цитаты, пытались опровергнуть идею равенства ипостасей Троицы. К примеру, слова «Дух ведет Его в пустыню» (Мк. 1:12) преподносились как доказательство того, что Святой Дух (Шэн Шэнъ), он жеШанди, есть не то же самое, что Старший Брат (ТайсюнА Я) Иисус (см. [Ло Эрган 1987, с. 117]). Для тех же нужд привлекались слова самого Иисуса, где Он говорил о Боге в третьем лице, не называя Богом себя, либо слова апостолов об Иисусе как «Сыне Божием», а не «Боге» (Рим. 1:4) Аргументация с помощью цитат должна была подтвердить тайпинский тезис о том, что Иисус не Бог, а старший сын Бога, тогда как Святой Дух также не Бог, а ВосточныйванЯн Сюцин.

Евангельские слова о приближающемся Царствии Небесном(Тянъго)толковались Хун Сюцюанем как пророчество, непосредственно указывавшее на земное Царствие Небесное, новый Иерусалим, во главе которого стоял он сам. Более того, несмотря на доказательства неравенства Бога–Отца и Сына (а в некоторых случаях — «сыновей»), Хун Сюцюань подчеркивал присутствие в Небесном Царстве тайпинов и Бога–Отца, и Старшего Брата, трактуя это как исполнение пророчеств о втором пришествии Мессии. Отрицание Хун Сюцюанем равенства Христа Богу не привело его к отрицанию божественности Христа. Христос для него был полноправным членом Небесной Семьи и спасителем мира, чья жертва на кресте была абсолютным условием прощения грехов человечества. Однако, как и в ходе предыдущих культурных коллизий христианства с китайской духовной традицией, в позиции Хун Сюцюаня проявилась ограниченная приспособленность китайского классического менталитета для абстрактного освоения христианской догматики Троицы и Воплощения. Выражение «Сын Божий» в его реальном значении, преломленном через призму понимания отношений сына и отца в традиционной китайской семейной этике, могло означать для него лишь то, что Христос по определению был меньше Бога. Э.Р.Хьюз, охарактеризовавший движение тайпинов как выдающийся пример отуземливания христианской религии в Китае, заметил о провозглашении Хун Сюцюанем себя младшим братом Иисуса Христа следующее: «Представляется, что охотники за ересями не смогли понять весьма явное различие между старшим и младшим братом в традиционном китайском этическом кодексе. В западной цивилизации старший брат практически занимает позицию отца, тогда как китайский отец занимает высшую, почти божественную позицию… Поскольку традиционным титулом императора был Сын Неба, он (Хун Сюцюань) был описан как „Сын Бога“, а Иисус был выделен как перворожденный сын» [Hughes 1968, с. 67–68].

В комментариях Хун Сюцюаня присутствуют утверждения о том, что не только он сам есть сошедшее с небес Солнце, а его жена — Луна, но и прочие тайпинские вожди также спустились с небес. Именно так трактовал он образы мрачного солнца, луны цвета крови и павших на землю звезд небесных из Апокалипсиса (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 235]). Более того, расширение круга тайпинских лидеров вело к расширению круга Небесной Семьи. Если Хун Сюцюань был сыном Небесного Отца и «младшим братом» Иисуса Христа, то теперь и «остальные лидеры были братьями Хуна и разделяли его близкие отношения с Богом» [Michael 1966, vol. 1, с. 48].

ВосточныйванЯн Сюцин, заявлявший, что в 1848 г. на него сошел Бог и завладел им, стал отождествляться тайпинами с ветром Святого Духа(шзншжъ фэн) даже с самим Святым Духом (шэнлин), хотя при этом подчеркивалось, что «Святой Дух» и «ветер Святого Духа» не есть одно и то же (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 229, 234] )[85]. В запутанной трактовке христианской догматики Хун Сюцюань пытался показать, что Святой Дух есть Бог и иного божества нет, что Восточныйванесть посланец Бога, но в то же время Христос не есть Бог. Заметим что данный тайпинами Ян Сюцину титул «Наставника утешения»(г^юаньвэй шиff/jШ№) неоднократно встречается в Евангелии от Иоанна как обозначение Святого Духа.

Ян Сюцин не только объявил себя способным вещать от имени Бога, но и стал выполнять функции шамана–медиума, способного приносить исцеление от недугов путем перевода чужой болезни в собственное тело. Таким образом, у Небесного Отца в рядах тайпинской иерархии обнаружился еще один представитель, рожденный до сотворения Неба и Земли. Это показывает, что «тайпинская идея Троицы отличается от библейской доктрины: тайпины восприняли Яна как Святого Духа, хотя Хун также обсуждал аутентичную Троицу Бога, Иисуса и Святого Духа» [Shih 1967, с. 154]. Показательно, что в официальном тай–пинском сборнике молитв и толкований ДекалогаТяньтяошублагодарственные молитвы обращались к Богу–Отцу, Иисусу–Спасителю и «ветру Святого Духа» Ян Сюцину. Более того, исследователи приводят расширенные варианты молитвенного обращения тайпинов, содержащие после хвалы Богу–Отцу и Старшему Брату Иисусу Христу; восхваления «Восточногована,ветра Святого Духа, искупителя от болезни»; «Западногована, господина дождя, знатного на высоких небесах»; «Южногована, господина облаков, прямого на высоких небесах»; «Северногована,господина грома, милосердного на высоких небесах»; «Союзногована, господина молнии, справедливого на высоких небесах» [Michael 1971, vol. 2, doc. 24, с. 119][86].

Можно видеть, что заимствованный тайпинами дух библейского монотеизма, выразившийся в поклонении единственному Богу(Шанди),сочетался с политеистическими тенденциями, проистекающими из китайской религиозной практики. Комментарии Хун Сюцюаня к Новому Завету выдают его озабоченность проблемой совмещения собственной претензии на семейное родство с Богом, ведущей к политеистическому расширению Небесной Семьи, с христианским учением об уникальности Божества. Хун постоянно подчеркивал, что Иисус не может быть Богом, так же как не является Богом и сам Хун Сюцюань. Ян Сю–цин, или «Святой Дух», приводился как дополнительный аргумент в пользу отсутствия тождества между этими ипостасями. Хун заявлял, что поскольку Бог знал, что на земле некоторые люди ошибочно считали Христа Богом, сам Христос послал на землю Западногованадабы прояснить, что Христос был просто Его наследником (см. [Spence 1996, с. 291–292]).

Большой интерес представляет история теологической переписки между миссионером Джозефом Эдкинсом и Хун Сю–цюанем весной 1861 г.[87]. Эдкинс обратился к Хун Сюцюаню с письменным изложением христианского учения о нематериаль–ности божественной природы (Иоан. 1:18). Главным тезисом этого теологического послания была мысль о том, что наличие у Бога формы(ю син)является аллегорией (юи), тогда как отсутствие у Него формы–телесности(у син)есть истина (ши). Аргументация в пользу божественности Иисуса Христа была подкреплена Эдкинсом ссылками на приложенные переводы Никейского и Афанасийского символов веры (см. [там же, с. 288–289, также с. i]). Предупреждая Хун Сюцюаня от впадения в ересь Ария, миссионер подчеркивал, что все библейские отсылки к форме Бога должны восприниматься не буквально, а аллегорически. Хун ответил потоком своих комментариев, написав их поверх письма Эдкинса красной тушью. В цитате из Евангелия от Иоанна «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий во недре Отчем, Он явил» (Иоан. 1:18) Хун Сюцюань замазал слово «единственный»{ду)из сочетания «Единородный Сын» — дабы не отрицалось его собственное «божественное сыновство», заменив его на «брат» (сюп). Применительно к образу Бога Хун заменил понятие «аллегорический»(юи)на «реальный»(гии)， относительно же Ария и отвержения его взглядов церковным Собором вождь тайпинов прямо заявил, что Арий был прав, а Собор — нет (см. [там же, с. 289]).

Хотя для западных христиан того периода солидаризация Хун Сюцюаня с ересью Ария представлялась просто возмутительной, современные исследователи полагают, что принижение им степени божественности Иисуса Христа в сравнении с Богом–Отцом не было направлено на продвижение какого–то тайного антихристианского замысла. «В отличие от ересиархов в раннем христианстве, Хун не отрицал божественности Христа и не утверждал, что для человека невозможно быть Богом. Он старался защитить своеобразно понятую христианскую истину, настаивая на абсолютности принципа единобожия и нацеливая его против повсеместного в китайском обществе политеизма» [Covell 1986，с. 172]. В каком–то отношении Хун Сюцюаня можно назвать последовательным сторонником второй заповеди борьбы с идолопоклонством, при этом его «арианство» носило не столько теологический, сколько политический характер, ибо признанне библейской аргументации Эдкинса в пользу бестелес–ности Бога означало бы полное опровержение всех полученных Хуном антропоморфных и конкретных «откровений» о Небесной Семье и, как следствие, опровержение его родства с этой Семьей.

В стихах, написанных по поводу послания Эдкинса, Хун Сюцюань с готовностью признал нетерпимость Бога к идолам и невозможность для простых людей увидеть облик Бога, оставляя лазейку лишь для себя и своего Старшего Брата Иисуса — по его словам, лишь они двое могли видеть Бога как его дети, сидевшие у него на коленях (см. [Shih 1967, с. 24]). Здесь будет уместным подчеркнуть, что у Хун Сюцюаня Небесная Мать, выступая супругой Небесного Отца, не имеет почти ничего общего с новозаветной Богородицей. По сути, у Хун Сюцюаня сформировалось нечто вроде богословской теории «двойного рождения», т.е. сперва его Старший Брат Иисус Христос и он сам были рождены «до века» во чреве Небесной Матери, после чего по воле Небес–ного Отца они сходили в мир для рождения во чреве земных женщин[88]. Со временем христианская догма о единстве трех ипостасей Троицы была причудливым образом спроецирована на Иисуса, Хун Сюцюаня и Ян Сюцина, рожденных «до века» от одной матери.

Тайпины так не поняли учения о Троице, и для них Иисус оставался Сыном Бога, но не Богом. Единство(и ти)Отца и Сына было для тайпинов одновременно понятием кровнородственным (один породил другого) и этическим (см. [Ван Цинчэн 1985, с. 306]). Распространение на небесный порядок известной Кон–фуциевой формулы «Отец должен быть отцом, сын должен быть сыном» вошло даже в одно из поучений из «откровения» Хун Сюцюаня 1837 г. Хун Сюцюань и тайпины воспевали «тройственно–единого истинного Бога»(санъ вэй вэй хэ и чжэнъ Шэнъпридавая этим словам собственное толкование, сводившееся к тому, что «ветер–Дух» и «старший сын» npi над–лежат Богу, но нм не являются.

Усилия Хун Сюцюаня по содержательному изменению текста Библии и созданию собственной неортодоксальной экзегетической традиции могут рассматриваться и как стихийное проявление тенденции к китаизации христианства силами самих китайцев, и как провозвестие расцветших через половину столетия китайских «туземных» протестантских сект. Оценка этой стороны деятельности тайпинов достаточно сложна, что рождает соблазн свести библейские толкования Хун Сюцюаня к объективным социально–политическим потребностям тайпинов. Активный деятель современной патриотической протестантской церкви КНР Сюй Жулэй предположил, что фантастические интерпретации Библии Хун Сюцюанем были не абсурдом, а «ударом по агрессорам» [Сюй Жулэй 1983, с. 224]. С его точки зрения, лидеры тайпинов были попросту вынуждены своими силами интерпретировать Писание, дабы защитить свою легитимность от нападок западных теологов и миссионеров. По словам Сюй Жулэя, эти комментарии были направлены на «обожествление революционной власти и лидеров» путем опровержения христианского учения о единстве Троицы. Хотя любая власть по–своему пытается обосновать собственную легитимность, однако далеко не любая власть поступает столь необычным образом, как это делал Хун Сюцюань.

Моральные уложения тайпинов характеризовались крайней жесткостью. Тайпнны не делали различия между военной и религиозной дисциплиной, «религия доминировала в их жизни, как и в жизни иудеев; для тех и других все решения были божественными решениями и все обязанности были божественными обязанностями. Нет ни малейшего сомнения в том, что религиозный элемент тайпинской идеологии был фундаментальной объединяющей силой тайпинского движения» [Shih 1967, c.xii]· Воины тайпинской армии вдохновлялись перспективой возвращения на Небеса (напомним, что в одном из комментариев Хун назвал их «павшими с неба звездами») в случае смерти и упованием на помощь Бога в случае неудач и поражений.

В распоряжениях конца 1853 — начала 1854 г. первый же пункт запрещал чиновникам и солдатам посылать одежду для стирки или починки гражданским женщинам, ибо предполагалось, что стирка грязного белья неизбежно перерастает в любовную интригу. Вводились все новые ограничения, требовавшие раздельного проживания даже для семейных мужчин и женщин, под запретом оказалось не только курение опиума, но и песни любовного содержания. Однако эти правила не относились к самому Хун Сюцюаню, заведшему себе многих жен и наложниц (см. [Spence 1996, с. 150]). Для оправдания этой двойственности появился особый библейский комментарий, поразивший миссионеров того времени своей недвусмысленной простотой[89], —к словам «ежели кто непорочен, муж одной жены» из новозаветного Послания к Титу Апостола Павла (Тит. 1:6) Хун Сюцюань добавил собственные: «Ныне есть священное указание Бога, что высшие чиновники не ограничиваются одной женой» [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 233].

Это дает повод задуматься，каким образом практика тайпинов, в том числе и религиозная, была связана с их вероучением. Ряд исследователей указывают на то, что понимание тайпннамн христианского понятия о грехе было поверхностным, причиной чему вновь стало культурное сопротивление со стороны 中унда· ментальной для китайской классической традиции идеи изначальной доброты человеческой природы. Тайпины не проникли в глубинный смысл христианской идеи покаяния, которое для них «не существовало», а «когда они говорили охуэй го(сожа–лении об ошибке) илигай го(исправлении ошибки), они просто выражали осознание некоторого конкретного злодеяния или неправильного поведения с желанием не повторять подобную ошибку в будущем» [Shih 1967, с. 183]. Крещение у тайпинов являлось главным религиозным таинством, однако в него было внесено весьма специфическое добавление, состоявшее в сжигании перед алтарем письменных покаянии вновь крещенных в совершенных ранее проступках. «В целом же из христианских ритуалов и доктрин тайпины приняли крещение, почитание дня субботнего, Воплощение и Искупление» [там же, с. 157], при этом среди таинств была практически пропущена евхаристия.

На поздних этапах существования тайпинского движения, когда к Хун Сюцюаню в 1858 г. присоединился его брат Хун Жэньгань, привнесенные запоздалые попытки рационального реформаторства затронули не только сферу политики, но и религии. Хун Жэньгань считал «откровения» брата «реальными», хотя и непонятными, но при этом отрицал божественный характер видений Ян Сюцина. В беседах с посещавшими Нанкин иностранцами он указывал, что подношения (рис, чай, вино) Богу во время молитв тайпинов должны рассматриваться как «простое благодарение, а не умилостивительная жертва». Подобным же образом сожжение написанных молитв после их прочтения вслл'х толковалось как поступок тех, кто нов в вере, и этот ритуал будет в конце концов оставлен. «Когда же кто–то говорит о рождении Небесногов стакак о его „сошествии на землю“, то это должно пониматься просто как указание на естественное рождение по божественному повелению». Вместе с тем Хун Жэньгань был вынужден признать, что НебесныйванХун Сюцюань не принимает идеи нематериальности Бога; для вождя тайпинов Бог материален и он «не выносит, когда в этом ему противоречат». Хун Сюцюань также не станет исправлять ни одного из терминов, использовавшихся для обозначения Бога в своих работах. Когда же Хун Жэньгань протестовал против употребления термина «Бог истинный», поскольку Бог не может называться ни истинным, ни ложным, Небесный вандал ему отпор (см. [Spence 1996, с. 275]).

Несмотря на жесткое неприятие «ложных идолов», тайпины снисходительно относились к глоссолалии и вещанию медиума от имени Бога или Иисуса, игнорируя библейские упоминания об одержимости демонами. Хотя эти черты тайпинов можно возвести к китайской шаманской традиции, стоит отметить, что они воспроизводились в XX в. многими китайскими околохри–стианскими сектами. После заявления Сяо Чаогуя о том, что Бог сошел на землю и вещал через него, то, что ранее считалось уникальным опытом, стало общим явлением, приведшим к падению авторитета Хуна и усилившим раскол в руководстве движением. Авторитет Ян Сюцина и Сяо Чаог)^ «основывался на том, что они все более отождествлялись с Богом и Иисусом Христом, от имени которых онн претендовали говорить. Выстраивалась одна непрерывная демонстрация силы Бога со времен Ветхого Завета II до случаев их собственного транса» [Michael 1966，vol. 1，с. 68, см. также примеч. 16]. Религиозные послания Яна и Сяо не содержали фундаментальных противоречий с проповедью Хун Сюцюаня и не посягали на аутентичность полученного им «откровения». Вместе с тем их сакральное возвышение как посредников в общении между Богом п тайпинами разрушало не только политические, но и теологические основы нового режима, пропагандировавшего строгий монотеизм.

Христианские миссии интересовались тайпинами, но при каждом общении с их лидерами испытывали горькое разочарование —зарубежные проповедники раз за разом убеждались, что не могут воздействовать своим словом и словом Писания на людей, заявлявших, что они черпают откровение непосредственно от Бога. Среди миссионеров были такие, кто, подобно В.Мартину, применяли к тайпинам относимое к Китаю ветхозаветное пророчество из Книги Исаии «одни придут издалека… из земли Синим» (Ис. 49:12), полагая, что повстанцы являются «инструментом сверхчеловеческой силы», желающей обратить Китай в христианство. Известный синолог и миссионер Джеймс Легг в 1854 г. отмечал у тайпинов как склонность к «дикому и богохульному фанатизму», так и достойные похвалы искреннее отречение от идолопоклонства, желание служить Богу Живому и Истинному; веру в будущую жизнь и в ценность Священных Писаний» [Covell 1986, с. 175]. Отметим, что Легг был дружен с тай–пинским реформатором Хун Жэньганем, работавшим одно время у него в Гонконге в качестве катехизатора. Стоит отметить, что профессиональная деятельность по обоснованию наиболее адекватного китайского имени для христианского Бога еще более сблизила их, поскольку Легг неизменно и последовательно отстаивал использованиеШанди,что совпадало с терминологическим выбором тайпинов.

Былой духовный наставник Хун Сюцюаня И Робертс впервые был приглашен тайпинами на их территорию для проповеди христианства сразу же после захвата Нанкина, куда он и попытался отправиться в мае 1853 г. Однако по ряду причин ему не удалось добраться до Нанкина, и через некоторое время он отбыл на родину в США. Второй раз он прибыл в Кантон в 1856 г., не связанный ни с одним из миссионерских обществ. После захвата Сучжоу в сентябре 1860 г. он вновь прибыл на территорию тайпинов. В Нанкине он прожил более пятнадцати месяцев, был принят Хун Сюцюанем, ему был предложен чин министра иностранных дел, от которого он отказался. В январе 1862 г. он покинул тайпинов, «испытывая полное отвращение к их поступкам» [Wylie 1867, с. 96].

В XIX столетии многие западные христиане, и прежде всего миссионеры, были разочарованы несерьезным отношением китайцев к проповеди учения о грехе. Д.Тредголд полагает, что такова была китайская реакция на «изуродованную пиетнстскую версию христианства», доминировавшую в Китае в конце XIX в и ставившую акцент на индивидуальном обращении. Тредголд усмотрел здесь «гигантский парадокс: ведь именно пиетизм породил идеологию движения, ставшего наибольшим христианским успехом во всей китайской истории, хотя и неглубоким и, возможно, поверхностным» [Treadgold 1979, с. 188]. Речь здесь идет о тайпинах, чье восстание едва не опрокинуло Цинскую династию. Помимо широкого распространения среди тайпинов понятия о греховности человеческой природы, ученый указал на тот факт, что раньше банды мятежников просто разбегались, но когда Цзэн Гофань захватил Нанкин в 1864 г., то ни один из впоследствии уничтоженных им 100 тыс. тайпинских христиан не сдался.

Американский пресвитерианский миссионер В.А.П.Мартин был последовательным сторонником поддержки западными державами движения тайпинов, полагая, что оно может способствовать обращению Китая в христианство «изнутри». В январе 1853 г. он написал в Пресвитерианский совет иностранных миссий в Нью–Йорке, что восстание тайпинов способно «революционизировать страну, возможно сделав всю их обширную территорию открытой для проповедников Евангелия» (цит. по [Duus 1966, с. 17]). Мартин пытался даже обратиться к властям США за поддержкой для тайпинов. В 1856 г. в письме к американскому дипломату Калебу Кушингу он писал: «Когда местная христианская партия, три года держащая под реальным контролем главные города великой В1гугренней транспортной артерии этой империи, борется за существование с иностранной языческой династией, то, спрашиваю я, будет ли это чем–либо иным, если не национальным братоубийством для любой христианской нации, если она для истребления [тайпинов] вступит в сговор с маньчжурами» (цит. по [Stursberg 1987, с. 82]).

Однако большинство миссионеров рассматривали тайпинов как отступников, еретиков, убийц, насильников и разрушителей.

Католики не могли смириться с уничтожением тайпинами их церквей и святынь, католический епископ осудил тайпинов как мятежников, обратившихся в протестантизм. Запрет торговли опиумом также значительно подорвал шансы тайпинов на сотрудничество с державами, желавшими им торговать. Но даже после того как представители Запада глубоко разочаровались в тайпинах, Мартин продолжал считать, что христианство, пусть искаженное, лучше, чем местные религии. Он не отступил от этого взгляда и всегда сожалел, что западные державы пренебрегли возможностью использовать тайпинов для реформирования Китая изнутри.

Протестантские миссионеры признавали, что тайпины выполняют значительную часть их религиозной программы — повстанцы беспощадно боролись с «идолами» китайских религий, они поклонялись единому Богу, силой своей власти распространяли среди людей основы евангельских истин. В 1860 г. Г.Джон писал о тайпинах: «В противоположность пантеистическим представлениям философов династии Сун они придерживаются учения о личностном Божестве, в противоположность расхожим политеистическим взглядам они обладают четким представлением о единстве Бога; в противоположность фатализму философского буддизма они верят в доктрину управляющего всем Провидения и учат этому… Божество вместе с ними, и это не абстрактное понятие, не жестокий непреклонный господин, но любящий Отец, который с мягкостью следит за их делами и ведет их своей рукой. Писания Ветхого и Нового Заветов стали для них образцом веры, как это и было с самого начала их движения» [Clarke, Gregory 1982, с. 235]. Из этого следовало, что миссионеры должны не отворачиваться от тайпинов, попрекая их за ошибки и суеверия, но, напротив, двигаться им навстречу, терпеливо разъясняя им их ошибки и наставляя их на путь истинный. Наблюдая, как западные миссии и западные державы повернулись к тайпинам спиной, годом позже Г.Джон с упреком взывал к своим коллегам: «Протестантские миссионеры! Это восстание является вашим порождением. Лишенное вашей родительской заботы, оно деформировалось и свернуло в сторону, но в нем еще есть нечто свойственное совершенном)' человеку. От вас зависит, станет ли оно благословением или проклятием для этого народа. Если вы исполните свои долг, то случится первое, если вы бросите его, то более вероятным станет второе. Как христианские, и в особенности протестантские миссионеры на этой земле, вы должны с пониманием следить за этой борьбой, с родительской заботой и терпением ждать развития событий, молясь, чтобы Он, который есть Бог битв и Бог мирных дней, принес благодатную гармонию на место нынешнего раскола и порядок на место нынешнего хаоса» [там же, с. 278]. Г Джон предложил Западу соблюдать строгий нейтралитет по отношению к борьбе тайпинов с маньчжурской династией.

Немало споров вызывает вопрос о том, помогла или повредила политической судьбе движения тайпинов христианская часть их идеологии. Некоторые исследователи полагают, что «иностранный» оттенок мешал становлению новой администрации, да и обширные заимствованияизБиблии служат подтверждением некомпетентности вождей тайпинов, оказавшихся неспособными выдвинуть «иную и более адекватную идеологию. Хун Сюцюань, однако, не был китайским Лениным» [Boardman 1952, с. 126]. Похожих взглядов придерживался и Д.Позднеев, полагавший, что причиной поражения тайпинов стала ч； ждость для простого народа богопоклоннического учения Хун Сюцюаня. «Посему то тайпинское движение, как революция, имевшая своею задачею перестроить китайское общество по искаженным принципам христианства, потерпело неудачу немедленно же по завоевании Нанкина, и ни малейшего отражения в китайском обществе тех учений, которые излагались в манифестах, приказах и сочинениях, исходивших от Нанкинского двора, мы не видим» [Позднеев 1898，с. 25].

Среди многочисленных китайских оценок движения тайли–нов заслуживает внимания высказанная в конце 1980–х годов позиция великого китайского ученого Фэн Юланя, продемонстрировавшего необычайно критичный подход к культурному наследию тайпинов. «Па первый взгляд Хун Сюцюань иТайпин Тяньгонастаивали на учебе у Запада, однако они хотели учиться западной религии, западной средневековой теократии, что было полным разрывом и отвержением общего направления движения за реформы нового времени и основного течения новой истории Китая. Китайские реформы нового времени были нацелены на индустриализацию и изучение западной науки и техники, тогда как теократия Хун Сюцюаня иТайпин Тяньгохотели сделать Китай средневековым и религиозным» [Фэн Юлань 1989, с. 64]. Используя излюбленную метафору для определения соотношения формы и содержания той или иной модели обновления Кн тая («новое вино в старом сосуде» или «старое вином в новом сосуде»), Фэн Юлань отнес идеологию тайпинов ко второму варианту, не предлагающему ничего прогрессивного н потому весьма опасному. «На поверхности реформыТай пип Тяньговыглядели как антифеодальные, но на деле они помещали старое вино в новые сосуды, меняли бульон, но не лекарство» [там же, с. 64–65]. В целом «теократия тайпинов» была охарактеризована им как сила, «тянувшая китайскую историю к регрессу», положительным же героем, защитившим китайскую традиционную культуру от прозападной религиозной проповеди тайпинов, для Фэн Юланя оказался Цзэн Гофань. В данном случае представляет интерес не столько разительная противоположность этой позиции распространенным в современном Китае позитивным социально–политическим оценкам движения тайпинов, сколько сам факт признания авторитетным ученым серьезности христианской религиозной основы этого движения[90].

В целом же попытки содержательного сравнения учения тайпинов с христианством приводят к выводу, что Хун Сюцюань в достаточной степени проникся монотеистическим духом Ветхого Завета, считая «Небесного Отца Всевышнего Господа августейшего Небесного Владыку»(Тяньфу Шанчжу хуап Шанди)единственным Богом, которого он противопоставлял как «истинного Бога»(чжзнь Шэнь)всем иным «ложным богам»(се гиэнъ).Под влиянием критических интонаций работы Лян Афа и собственного иконоборчества Хун Сюцюань решительно отверг Конфуция, считая его одним из идолов, несовместимых с поклонениемШанди.Вместе с тем он так до конца и не понял глубинных основ Нового Завета и учения о Троице, из–за чего до самых последних дней рассматривал Бога–Отца, Бога–Сына и Святого Духа как отдельные божества, отказываясь принять критические доводы христианских миссионеров.

Теологию тайпинов можно назвать еще одной формой китаизированного «христианства Ветхого Завета», уже встречавшегося на предыдущих этапах межкультурного взаимодействия. Тайпины убирали на задний план непонятного им Христа, оставляя более близкий им монотеизм Бога Израилева, помогающего в боях с врагами. Они делали акцент на Боге–Яхве, в их религиозной практике было много мессианства и пророчества, они верили, что эпоха божественного откровения еще не подошла к концу Сближение стилистики гимнов таипинов с иудейскими псалмами свидетельствует об «успешной реализации эстетического аспекта»[91], хотя в теологии таипинов постигла неудача.

«Арианство» Хун Сюцюаня было настолько последовательным, что учение тайпинов трудно назвать христианством в строгом общепринятом смысле. В связи с этим вслед за католически ми исследователями китайского католицизма ХУИ–ХУШ в., ко торые ввели понятие отянъчжу’иъыекитайских религиозных авторов, представляется допустимым говорить о религии тайпи нов как ошанди–изме, или «религииШанди» (шандицзяосм. [Ван Жуншэн, Гун Сыжэнь 1985]). Выращенный католическими миссионерами, прежде всего иезуитами,тяпъчжул\змбыл более рафинированным и интеллектуальным, выросший из протестантской проповедишанди–изм тайпинов оказался более социальным, практичным и простонародным. Несмотря на различия в форме и содержании христианской проповеди между католиками и протестантами,шанди–изм иншнъчжу–изм выступают как два различных аспекта общей модели китайского «христианства Ветхого Завета», ибо в обоих случаях реципиентом христианского вероучения были носители китайской культуры, принимавшие Бога без «обременительных» тайн Нового Завета.