Несмотря на длительное присутствие в Китае католических миссий, лишь протестанты в первой четверти XIX в. сделали полный перевод Библии для широкого публичного распространения. Они были уверены в приоритетной важности доведения до китайцев полного текста Писания, следуя в этом своим фундаментальным теологическим установкам. «Как наследники Реформации, они подчеркивали авторитет Писания, полагая, что каждый христианин должен быть в состоянии самостоятельно читать Библию; более того, Библия должна быть также в руках потенциальных христиан. К тому же миссионеры в Срединном Царстве находились под впечатлением ценности, которую китайцы приписывали письменному слову и литературным достижениям, приходя к вере в важность того, чтобы Библия и труды по христианству были доступны на хорошем китайском языке» [Carlson 1974, с. 58].

За несколько столетий труда в Китае католические миссионеры создали множество работ нд китайском языке, но среди них не было полного перевода Библии. Это была сознательная позиция — католики опасались, что многие фрагменты из книг Ветхого Завета без должных пояснений окажутся слишком непонятными и противоречащими фундаментальным ценностям китайской культуры. Иезуиты испросили у Ватикана разрешение на перевод Библии еще в 1615 г., но не воспользовались этим Н.Стандерт объясняет это тем, что перевод Писания не входил тогда в число их приоритетов: иезуиты «ценили рационалыглю теологию выше нарративной, популярную проповедь выше экзе гетики, естественные науки выше текстологических познании» [Standaert 1999, с. 53]. Впрочем, практические нужды богослл жебной и проповеднической деятельности все равно потребовали от ранних католических миссионеров перевода значительно го числа библейских фрагментов. В конце XVII в. в условиях уже сточения контроля за деятельностью католических миссий в Китае получить новое разрешение на перевод и издание Библии оказалось невозможным. Некоторые миссионеры самостоятель но брались за эту работу'. Жан Бассе из Парижских зарубежных миссий успел до своей кончины в 1707 г. перевести большую часть Нового Завета. Попытки перевода Библии предпринимали и францисканские священники Антонио Лаги и Франческо Джо–вино (их труд не сохранился), а также иезуит Луи де Пуаро, завершивший к 1803 г. полный перевод Нового Завета и частичный — Ветхого. «Все эти переводы предпринимались отде тьны–ми людьми по собственной инициативе, они не проистекали из коллективного усилия или решения церкви. Более того, они никогда не издавались и никогда не использовались широкой аудиторией» [там же, с. 33].

В 1805 г. Британское и Зарубежное Библейское общество было проинформировано о наличии перевода Бассе в фондах Бри танского музея. Для изучения рукописи на предмет пригодности к изданию для распространения среди китайцев была создана специальная комиссия, которая, в свою очередь, обратилась к знатокам китайского языка. Выяснилось, что перевод содержал четыре Евангелия, Деяния апостолов и все послания апостола Павла (за исключением Послания к Евреям). Комиссия признала аккуратность перевода и изящество текста, однако «из стиля и слов следовало, что он был сделан по Вульгате под руководством иезуитов» (цит. по [The Chinese Repository. Vol. IV, N° 6, с. 251]). На итоговое отрицательное заключение повлияло и то, что расходы на издание найденной рукописи были сочтены чрезмерно высокими. Однако перед отбытием в Китай в 1807 г. Р.Моррисон обзавелся копией рукописи Бассе, что помогло ему в работе над собственным переводом.

Собственный полный китайский перевод Библии протестанты создали менее чем за два десятилетия после начала миссионерской работы в Китае. Два различных перевода были сделаны почти одновременно: один был подготовлен Джоном Лассаром и Джошуа Маршменом, другой — Моррисоном, которому помогал впоследствии В.Милн. Первые книги в переводе Моррисона—Милна были опубликованы в 1810 г., и вся работа завершена 12–13 лет спустя. В свою очередь, Лассар и Маршмен в 1810 г. перевели Евангелие от Матфея, а в 1822 г. — всю Библию. Моррисон завершил работу над китайским текстом Деяний Апостолов также в 1810 г., а полный текст Библии в его переводе был готов в 1823 г.

Даже те из протестантских миссионеров, что весьма пессимистично оценивали возможность мирного сосуществования традиционной китайской культуры и христианства, высоко оценивали работу Моррисона и Милна по переводу Нового Завета на китайский язык. Джон Макгован, убежденный сторонник идеи несовместимости путей Христа и Конфуция, с восторгом писал о перспективах передачи евангельских истин на китайском языке: «Люди, не знающие этого языка, утверждали, что будет невозможным передать удивительные мысли, тонкие оттенки смысла, мягкий и патетический язык Библии при помощи этих громоздких китайских иероглифов. Как будто Бог дал Откровение, которое невозможно полностью передать четверти человечества! Люди забыли, чго Библия — восточная книга, полная образов и уподоблений, изобилующая иллюстрациями из мира природы, которые лучше всего могут быть поняты под восточным небом. Придя в Китай, она оказалась ближе к дому, чем в тех краях, где тоскливые зимы и свинцовое неоо. Китайский язык — один из красивейших в мире, в котором будут увековечены Святые Писания, в нем есть гибкость и изящество, чувственность, дающая возможность передать всю нежность, пафос, поэтику и возвышенные мысли этой самой замечательной книги» [MacGowan 1889, с. 17].

Однако добиться этих результатов было весьма непросто. Протестантам пришлось искать свои пути перевода Библии, видоизменяя терминологию, использованную прежде римско–католическими миссионерами. К этому их побуждало желание создать более адекватный перевод Священного Писания и добиться терминологического размежевания с католиками. В ХУШ в. Ватикан запретил использование китайских терминовШандииТянъ,а протестанты хотели избежать употребления принятого католиками имениТянъчжу.Поиск нового китайского имени для христианского Бога оказался непростым. Ряд видных протестантских миссионеров (Уолтер Медхерст, Джон Стронак, Вильям Милн, В.Локхарт, В.Мирхэд, Дж.Эдкинс) предлагали использовать для передачи ключевых библейских понятий китайские фонетические транскрипции, никак не связанные с терминологическим аппаратом, сложившимся в китайской классической культурной традиции. В качестве прецедента они ссылались как на прежнюю практику китайских буддистов, так и на собственный опыт: «Поначалу, когда мы прибыли, имя Иисус было срав нительно неизвестным, однако теперь оно знакомо каждому, кто хоть раз слышал нашу проповедь или прочитал хоть одну брошюру» [Covell 1986, с. 89]. Если можно было затранскрибировать имя Иисус Христос какЕсу Цзиду,сделав его узнаваемым, то почему бы не поступить также и с именем Бога–Отца?

Стоит отметить, что в данном случае протестанты повторили опыт католических миссионеров XVI в., использовавших китайскую и японскую транскрипции латинскогоDeus(Бог). По аналогии протестанты предложили использовать китайскую транскрипцию имени Яхве. Она должна была сопровождаться разъяснением проповедника о том, что речь идет о высших существах, которым люди приносят жертвы н поклоняются, наиболее чтимым и совершенным из них является Яхве, и никому, помимо него, поклоняться нельзя. В первой половине XIX столетия такие попытки были реализованы на практике, в результате чего на свет появились невразумительные для китайских читателей сочетанияЕхэхуа(耶和華）иЕхохуа(耳火華）· Вот что писали по этому поводу в протестантском миссионерском журнале «The Evangelist» в начале 1830–х годов: «Миссионеры островов Южных морей ввели как имя Бога понятиеЕхохуа.Ни в одной из книг римских миссионеров мы не обнаружили того, чтобы они сделали это имя известным среди китайских неофитов. Протестантский миссионер предложил использовать на китайском имяЕхохуа,ибо местные жители иногда спрашивают об имени нашего Бога. И почему бы не ввести это имя, под которым он открыл себя и которое было известно его народу во все века мира?.. Заимствование китайских слов(е хо хуа)«отец», «огонь» и «цветок» или «пламя» будет напоминать читателю о горе Синай, когда Иегова спустился в пламени, чтобы провозгласить: „Я Иегова, Бог твой“》(цит. по [The Chinese Repository. Vol. II，с. 47])[69].

Позднее в качестве табуированного имени Бога тайпины использовали именно эту транскрипцию. В середине XIX в. У.Медхерст пришел к выводу, что использовавшееся ими понятиеШэнье(Божественный Отец) восходит к ошибочному истолкованию сочетания «Бог Иегова»(Шэнь Ехэхуа?фЦ№1£), встречающемуся в первом томе работы Лян Афа. Медхерст предположил, что тайпины по незнанию поняли это сочетание как «Бог–Отец [по имени] Хэхуа»(Шэнье Хэхуа),не восприняв иероглифекак часть имени Бога. Однако наложенный тайпинами запрет на использование всех трех иероглифов из сочетанияЕхэхуакосвенно указывает на то, что они понимали их принадлежность к имени Бога, а в сочетаниишэньеиероглифемог выступать сокращением имениЕхэхуа.И Эбер считает датой начала протестантского спора о терминологии 1843 год, когда в Гонконге прошло собрание миссионеров. Активная дискуссия продолжалась в 1840–1850–е годы, после чего в 1860–е наступило временное затишье. «Спор вспыхнул вновь с середины 1860–х до 1870–х, начавшись с серии ста геи в „The Chinese Recorder“, и разгорелся с новой силой в 1890–е годы, когда затеяли создание Объединенной Библии» [Eber 1999, с. 138]. Основной спор среди протестантских переводчиков Библии разгорелся между сторонниками терминовШандииШэнь.В переводе Моррисона и Милна китайское имя Бога передавалось иероглифомШэнь(Дух), а понятие «Святой Дух» — сочетаниемшэн фэн(Святой ветер).

Аргументы «за» и «против» использования иероглифашэньбыли глубоко проанализированы и оспорены Джеймсом Леггом (1815–1897) в 1852 г. (см. [Legge 1852]). Уроженец Шотландии, Легг прославился как наиболее выдающийся миссионер–ученый XIX столетия, он был не только миссионером ЛМО в Гонконге (1843–1873), но и первым профессором китайского языка и литературы в Оксфорде (1876–1897). Его переводы китайских классических текстов, увидевшие свет после 1860–х годов, вплоть до наших дней сохранили свое научное значение и широко используются во всем мире. Однако первый серьезный шаг в направлении изучения древнекитайских текстов Леггу пришлось сделать в 1850–1851 гг., в бытность свою настоятелем Гонконгской теологической семинарии. Глубокое исследование древнекитайских текстов в поиске аргументов в защиту именования Бога сочетаниемШандистало одной из первых важных ступеней в становлении научной карьеры Легга.

Главным оппонентом Легга был американский протестантский миссионер из епископальной церкви Вильям Бун, который выдвинул ряд культурологических и теологических доводов в пользу передачи библейских понятий о Боге через китайскоеШэнь(Дух). По его мнению, китайцы вообще не имели представления о сущности, могущей быть названной Богом, и потому в их языке нет адекватного понятия для се выражения. В традиции Ветхого Завета древнееврейскоеэлохим(«боги», мн. ч. отЭл ~«Бог») стало позднее обозначением абсолютного персонифицированного Бога монотеистической религии. Традиционной китайской культуре был свойствен политеизм, и общим именем для всех божеств в ней являетсяШэнь.По аналогии сэлохимпонятие «боги–духи» (гиэнь)могло бы стать основой для формирования китайского понятия об Абсолютном Боге христианства. Отсюда был сделан вывод, что изшэньможет быть образовано понятие, аналогичное библейским ветхозаветному древнееврейскомуэло–хами новозаветному греческомутеос.Доводы В.Буна и его единомышленников в пользу передачи христианского понятия о Боге через китайскоешэньсводились к следующему:

1.Шэпъ —родовое имя китайских божеств и потому подходит для перевода древнееврейскогоэлохими греческоготеосна китайский язык.

2.Шэнь —всеобщий термин, настолько всеохватываюιι;ι11i, что дажеШандирассматривается какшэньво многих высказываниях в китайских классических книгах.

3.Шэньможет указывать как на истинного Бога, так п на ложных богов. Это не так в случае сШанди.

4.Шэньможет расширительно обозначать «Творца» или «Господа», как это уже произошло с греческим словомтеос(см. [Covell 1986, с. 88]).

Опираясь на исследование китайских текстов，Дж.Легг оспорил эти аргументы. Он заявил, что у китайцев начиная с докон–фуцианской древности бытовало понятие о Боге —Шанди、которое наилучшим образом передает понятие о христианском Ьогс. Легг полагал, что в древности китайцы однажды уже приблизились к познанию Бога Истинного, что н было запечатлено в их понятии оШанди.Эти аргументы практически повторяют осуж–денные Ватиканом мысли М.Риччи и его сподвижников из числа иезуитских мнсснонеров XVII в. Отметим, что Легг решительно отвергал идею транскрибирования имени Яхве, опасаясь, что китайцы воспримут его как имя собственное иного божества, отличного отШанди.Легг отверг возможность передачи понятия о Боге через какое–либо «общее имя» («духи» —шэнь),без колебаний выбрав древнекитайское понятие «Всевышний Владыка» —Шанди.Он отметил близость этого понятия к католическому терминуТяньчжу,считаяШандиболее предпочтительным. Аргументация сторонников использования терминаШандиможет быть обобщена следующим образом:

1. Его буквальный перевод означает «Верховный–всевышний правитель–владыка». Понятия «Владыка» —ДииШандипредстают в китайских классических текстах взанмозаменимыми.

2. Китайцы верят, чтоДисотворил все вещи.

3. В древнекитайской классической «Книге писаний»(Шу цзин)оДиговорится, что он «придал человечеству добродетельную природу», и это сближает его с христианским понятием о Боге как 1ворце и источнике морального закона.

4.Дирассматривается китайцами как властитель, провиденциально заботящийся обо всем мироздании. Это близко к христианскому учению

5. Китайцы верят, чтоДиесть то же, что и Небеса(Тянь)или Небесный Господь(Тянъчжу).

6. Высочайшее религиозное поклонение китайцев адресованоДи.

7. В религиозной традиции китайцев существует множество божеств, которым поклоняются и к которым обращаются как кДи(см. [там же, с. 87–88]).

Противники этой точки зрения полагали, чтоДииШандиесть имена «ложного Бога», которому поклонялись впавшие в грех идолопоклонства китайцы. Епископ Бун замечал, что в китайской традицииДиассоциируется с даосским Яшмовым Владыкой(Юйхуан дади), подчеркивая, чтоШанди длякитайцев есть то же, что Зевс для греков или Юпитер для римлян. К тому же иероглифдииспользуется и в словехуанди(император), так что, в случае его использования при переводе первой заповеди Моисея, неискушенные китайцы могут подумать, что им следует поклоняться только императору, а это будет противоречить духу Библии и укреплять их в грехе обожествления светской власти.

СторонникиШэньотмечали, что взаимозаменимость понятийдиипьяньв китайских классических текстах также может привести китайских христиан к поклонениюТяньсо всеми нежелательными последствиями впадения в пантеизм. В связи с этим Бун опасался, что идея христианского Бога будет просто смешана с китайской мировоззренческой триадой Небо—земля–человек. Он также доказывал, что терминдине будет соответствовать контексту многих речении из Писания, предупреждающих против поклонения «ложным богам», — в Китае никто никогда не слышал ранее предостережений от поклонения «ложным властителям–ди». Посколькудине может использоваться таким образом, непонятные увещевания миссионеров не отвратят китайцев от греха многобожия.

Однако Легг не стал исключать понятиешэньиз китайского христианского лексикона, указав на иной путь его использования —оно не может передать смысл слов «Бог» или «божества», но наилучшим образом выражает понятие «Дух» (др. — евр.руах、 греч.пневма). Легг не согласился с использованием понятиялин(«дух–душа»), употребленного некоторыми протестантскими миссионерами для передачи понятия о Святом Духе. На основании своего изучения классических китайских текстов Легг заявил, чтошэньявляется сущностной природой Духа, тогда каклипвыступает его качественной характеристикой («утонченность–просветленность» 一цтп мин).В итоге он выступил противником перевода христианских понятий «Бог» какшэнь(дух — божества — Божество) и «Святой Дух» каклин(душа — утонченность —просветленность).

Основные участники спора согласились, что все они желают найти и использовать наиболее подходящее родовое понятие, ясно обозначившее бы все существа, которым китайцы поклонялись как богам. Защитники использования терминаШандиполагали, что именно он соответствует таким требованиям и, что более важно, передает понятие высшего божества, сотворившего все вещи. Сторонники употреблениягиэпъдоказывали, что это как раз и есть единственное родовое понятие, поскольку идея превосходства монотеистическогоШэнькак Бога может быть легко объяснена китайцам. Иными словами, сильным аргументом в пользушэньбыла способность передавать родовое понятие о божестве, тогда какШапдиоптимально передает идею единичного Бога–Творца. Однако то, чтошэньболее адекватно выражает множественные понятия «дух» или «духи», было использовано его противниками как сильный контраргумент. У.Медхерст заявил, что это популярный термин, относящийся ко всем видам существ, которые могут быть названы «духами, злыми духами или оборотнями». Более того,шэньможет обозначать человече–ский дух или душу. Так как же можно, спрашивал Медхерст, использовать один и тот же термин для обозначения и Бога, и единичной человеческой души?

Этот спор не получил окончательного завершения. В протестантских Библиях разных деноминаций для обозначения Бога использовались и используются оба варианта 一ШандииШэнь,что автоматически исключало употребление знакашэньв том же тексте для передачи понятия о Святом Духе, что заставляло обращаться к терминулин.В варианте Бог —Шандитакже можно было встретить использование понятия Дух —линчто мотивировалось стремлением протестантов сделать свою терминологию отличной от католической. В англиканской Библии 1870 г. для обозначения Бога было использовано понятиеЧжть Шэпь(Истинный Дух–Божество), не получившее широкого распространения, равно как и встречавшиеся в других протестантских переводах понятияТяпьфу(Небесный Отец) иШанчжу(Всевышний Господь).

Спор Легга и Буна развернулся в начале 1850–х годов на фоне изменившегося положения миссий в Китае. После «опиумных войн» на волне расширения проповеднической работы среди китайцев большинство миссионерских обществ согласились сотрудничать в работе над улучшением перевода Библии, для чего в Шанхае был создан «Комитет по исправлению». Несмотря на спор оШэньиШанди,Новый Завет был переведен в редакции Шанхайского комитета в 1850 г., что касается Ветхого Завета, то по поводу принципов его перевода возник спор — часть членов комитета настаивала на литературном стиле для образованных классов, тогда как другие предпочитали менее литературное и более доступное издание для менее образованных слоев общества. «В 1850–е большинство американских миссионеров использовали терминШэньчаще, чемШанди.Однако около I860 г. миссионеры начали отходить отШэнькШанди,и к 1864 г. большинство из них использовали последний термин… терминШэньпривел к большолгу количеству недоразумений среди тех, кто слушал христианскую проповедь, и китайские помощники и пасторы, предпочитавшиеШанди,оказали сильное влияние на миссионеров» [Carlson 1974, с. 59].

Появившаяся в 1850*е годы так называемая «Делегатская версия» Нового Завета стала важным шагом на пути создания единого варианта китайского перевода Писания. При подготовке «Делегатской версии» комиссия переводчиков разделилась по национальной принадлежности участников — руководившие проектом англичане выступали за именование Бога сочетаниемШандии Святого Духа — иероглифомгиэпь,тогда как американцы предпочиталиШэньдля Бога ишндля Святого Духа. Предпочтения разошлись не только в терминологии, но и в выборе стиля перевода: «Британская сторона целеустремленно ориентировалась на хороший классический китайский стиль, даже если это означало принесение в жертву точности перевода изначального текста, тогда как американцы ради получения точного перевода Допускали стилистические погрешности» [Zetzsche 1999，с. 78]. «Делегатская версия» опубликована британцами в 1852 г., а в 1859 г. своя Библия появилась у американцев. Хотя «Делегатская версия» расценивалась многими как недостаточно буквальная, эрудиция переводчиков и шлифовка текста снискали в те дни широкое признание. Принятая Британским и Зарубежным библейским обществом, она к 1859 г. выдержала одиннадцать изданий и использовалась вплоть до 1920–х годов (см. [Cohen 1978, с. 552]).

Споры о терминах были сопряжены с оценками китайской культуры и ее религиозной составляющей, что затрагивало прежде всего использованиеШанди.Часть протестантских миссионеров солидаризовалась с отвергнутым Ватиканом мнением иезуитов о том, что на ранних стадиях развития в китайской культуре присутствовало понятие о существовании истинного Бога «При изучении китайской мысли самым разочаровывающим становится то, что понятие о Боге было более ясным и влиятельным в ранней литературе, чем в поздней» [Gibson 1902, с. 85). С этой позиции изначальное китайское понятие о Боге–Шандиобретало значительную ценность, так как давало христианскому проповеднику возможность осуждать современную ему практик)' китайского язычества и идолопоклонства не только с позиций иноземной религии, но и с опорой на почитаемую аудиторией китайскую древность. К примеру, миссионер Дж.Гибсон трактовалШандииТянь(Небо) как синонимы, но его историческая оценка Конфуция оказывается негативной, ибо древний мудрец подменил личностного Бога —Шандиболее отвлеченным и деперсонализованным Небом —Тянь.Как Гибсон, так и многие его коллеги исходили из того, что в Китае XIX в. императорский культ поклоненияШандии народные поклонения предкам практически исчерпывают религиозные аспекты конфуцианства.

Когда в 1860–е годы среди протестантов вновь встал вопрос об объединении терминологии, Джозеф Эдкинс и Генри Блоджет предложили использовать для перевода Библии на разговорный диалект «католическое» имяТянъчжу[Eber 1999, с. 148 — 149]. Протестантские миссии на севере Китая первоначально поддержали эту идею, но на юге она вызвала среди миссионеров недовольство и опасения по поводу того, что их «перепутают» с католиками. Идею поддержал известный переводчик Писания Самуил Шерешевский, заявивший, что оШандиневозможно думать как о Творце, поскольку это имя из китайского мифологического пантеона. Его аргументы опирались прежде всего на практические рассуждения — он полагал, что китайцы достаточно хорошо знают имяТянъчжу, оно никогда не было обращено к идолу (что на самом деле не совсем так), к тому же его уже используют в своих книгах католики и православные. Шерешев–ский надеялся, что если все противники использованияШандиобъединятся вокругТяньчжу，то терминологическому спору будет положен конец [там же, с. 151].

Позднее появилась общепризнанная «объединенная версия» Библии 1919 г., снискавшая за свою популярность неофициальное имя «Библии короля Якова» (King James) китайских христиан. Но и она вышла в двух изданиях, дабы удовлетворить тех, кто предпочитаетШэньилиШанди.В 1922 г. в фундаментальном обзоре «Христианская оккупация Китая» сообщалось, что «проб* лема терминов все еще разделяет нас, н никто не чувствует этого так, как Библейское общество, которому приходится публиковать определенные версии с двумя наборами терминов». Для обозначения имени Бога терминШандииспользовался в 98% Библий, изданных в 1920 г. на классическом китайском языке, и в 89% Библий на разговорном языке, а терминШэнь —в 2% и в 11% соответственно [Stauffer 1922，с. 453]. Последние редакции китайской Библии для диаспоры используютШандщподготовленные для распространения в Китае соответственно используютШэпъ.

Отметим, что разделение католиков и протестантов нашло отражение и в лингвистической форме их китайских самоназваний —протестантизм именуется по–китайскигт1дуцзяо(«религия Христа»), а католицизм —тяньчжуцзяо(«религия Небесного Господа»). Протестанты н поныне используют для передачи понятия о Боге традиционные китайские терминыШандииШэнь,католики — заимствованный из второстепенных слоев буддистского религиозного лексикона терминТяньчжу.Напротив, для обозначения понятия «Дух» протестанты используют менее подходящеелип,а католики — более удачный с точки зрения контекста его использования в китайской культуре термингиань.Для экуменнческнх нужд китайские христиане используют понятие «Всевышний Господь»(Шанчжу).