В XVII в. иезуит Маттео Риччи рассматривал буддизм как главного китайского соперника христианства, а конфуцианство —как его потенциального союзника Позднее Ватикан осудил его за излишне смелую адаптацию католичества к китайской культуре, после чего все китайские религиозно окрашенные традиции автоматически попали в разряд врагов христианства. Позднейшее отторжение протестантскими миссионерами китайских традиционных религий распространялось как на «лживую этику» и «поклонение идолу Учителя» конфуцианцев, так и на «суеверия» даосизма и буддизма. Однако уже в XIX в. некоторые протестантские миссионеры, прежде всего Вильям А.П. Мартин и Тимоти Ричард, попытались, подобно Риччи, найти в китайской традиции духовных союзников.

Американский пресвитерианский миссионер Вильям Александр Парсонс Мартин (1827—1916) родился в семье пресвитерианского священника и учился в Университете Индианы. Его уверенность в преимуществах методов естественной теологии и наличии взаимосвязи науки и религии укрепилась во время обучения в Пресвитерианской теологической семинарии в Нью–Олбани после окончания университета [Kwang–Ching Liu 1966， с. 14].

В 1849 г. Мартин был рукоположен в сан, а в 1850 г. прибыл в Китай. Десять лет его миссионерская работа проходила в Нинбо, он хорошо овладел китайским языком. После кратковременной поездки на родниу он с 1863 г. обосновался в Пекине, преподавал английский язык, в 1866–1867 гг исследовал в Кайфэне памятники местной иудаистской общины. Наиболее важное место в его наследии занимает работаТянъдао су юань(«Истоки Небесного пути», известная также под английским названием Christian Evidences — «Христианские свидетельства»). Написанная в 1854 г., книга выдержала около полусотни изданий. Четыре издателя одновременно печаталиТянъдао су юаньВ .А.П.Мартина, и «невозможно установить, сколько десятков тысяч экземпляров было продано» [Stauffer 1922, с· 444]. Она не только знакомила китайцев с азами христианства, изложенными с позиции «естественной теологии», но и служила учебным пособием для языковой подготовки миссионеров, использовалась в теологических школах для обучения проповедников. В начале XX в, в опросе, проведенном Обществом христианской литературы, за нее про–голосовалн как за лучшую книгу на китайском языке (см. [Covell 1986, с. 99]). Логика изложения говорила о переходе от постижения природы и человека к познанию идеи Бога–Творца Книгу открывало утверждение, что «великий путь»(да дао)не принадлежит в отдельности ни Китаю, ни иностранцам, но восходит к Богу, который одинаково может быть назван именамиШэпъ、Тяньчжу, ТяпьфуилиШанди.Примечательно, что здесь же сразу появляется имя Конфуция — идея всеобщности христианства вводится через сравнение с проникновением Конфуциева «шести–канония» из одного царства Лу во все царства Китая (см. [Дин Вэйлян 1904, с. 1]). Грехопадение было истолковано Мартином в понятиях конфуцианской антропологии как утрата «изначальной доброты»(бэнь шань).При изложении проблем естественной теологии, дабы дать читателю представление о «мире невидимом» через познание мира видимого, затрагивались темы астрономии и происхождения Вселенной, зарождения жизни, биологии и психологии человека. В книге было дано достаточно научное объяснение причины возникновения небесных тел из вращательного движения изначальной субстанции Вселенной, при этом Бог трактовался как высший источник гравитационного принципа. В ходе обсуждения проблем зарождения жизни В.Мартин использовал большое число понятий из китайской традиции, например учение о «пяти элементах»(у сии).Пытаясь провести различие между теорией порождения жизни принципом(ли)и христианской доктриной Божественного Творения, он акцентировал погруженность природы, или принципа, в мир материального, тогда как подлинный Гворец должен возвышаться над этим миром. Мартин коснулся традиционной китайской теории порождения всех объектов мироздания двумя полярными силамииньи ян, сопоставляемыми с осенью и весной, холодом и теплом (см. [там же, с. 7–8]). Дипломатично избегая ее прямого осуждения, он заметил, что у этой теории нет достаточных подтверждений, тогда как погода, среда, мутации и выживание сильнейшего являются лучшими объяснениями различий видов живых существ, чем взаимодействиеиньиян.

Обращаясь к строению человеческого организма, В.Мартин охарактеризовал его как показатель творческой способности Бога, различая христианское понимание Творения и китайскую концепцию «порождения человека Небом»(Тяиь шэн жэнь).Подчеркивая наличие замысла Творения, он вместо европейской метафоры часов использовал более понятное для китайскоп аудитории сравнение с домом или металлическим предметом. Анализируя уникальные инстинкты рыб, птиц и зверей, В.Мартин прибег к сопоставлению термина — «инстинкт»(бэньит)с чисто китайским понятием врожденного общепринятого морального знания и способности(лян чжи, лян нэп).Он стремился выстроить понятную китайцам иерархию мироздания, в которой животные подчинены человеку, человек — Небу, при этом все эти сферы (Небеса, мир людей и мир животных) едины. В целом, чтобы сделать свои аргументы доступными для неискушенного читателя, Мартин пытался соединить изложение основ христианского вероучения с распространенными китайскими представлениями о мире и природе (см. [СоуеИ 1986, с. 100–102]).

Сходная попытка привести китайцев к богопознанию через естествешгую теологию была предпринята во второй половине 1850–х годов Александром Вильямсоном, прибывшим в Китай в 1855 г. от ЛМО. Задаваясь вопросом: «Что есть Высшее Бытие, или Сила(дао, таицзи),и принцип(ли)?»,он обращался к традиционному китайскому материал)'. Используя различные цитаты из Чжу Си и сунских неоконфуцианцев, Вильямсон пытался обосновать, что ответ на этот вопрос должен относиться к некоему деятельному и разумному высшему началу. Он указывал, чт о традиционные китайские концепции не соответствуют задачам описания этого личностного начала, так как, по его мнению,даов китайской культуре — «предельный покой»,таицзисуть «пустота», али(«принцип») — погружен в материальное бытие и неотделим от него Исходя из этих предпосылок развивалась аргументация в пользу усвоения китайской культурой христианского понятия о персонифицированном Боге, которому присущи сознание и знание Пресвитерианский миссионер Хэмпдэн Дубоуз также выступал за самое широкое привлечение для проповеди христианства в Китае теории «пяти элементов», данных о человеческой физиологии, естественной истории, астрономии и «книги природы» в целом. Такое направление проповеди обосновывалось тем, что в Китае не было адекватной подготовки к восприятию Евангелия, подобной той, что осуществилась через культурно–цивилизационное присутствие иудеев в Римской империи (цит. по [Соvе11 1986, с. 99]).

Завершив посвященный «естественной теологии» первый раз делТяньдао суюанърассмотрением качеств («добродетелей» — Эз) Бога, Мартин перешел к рассмотрению содержания христианства и его роли в жизни общества, используя во второй части книги ряд китайских понятий. Он сохранил идущую от трудов иезуитов линию на опровержение буддизма и даосизма с одновременным обоснованием неполноты конфуцианской доктрины — «Будда верил в предыдущую жизнь. Конфуцианцы не верили в возвращение жизни. Даосы верили, что нынешнюю жизнь можно продлевать и удерживать от распада» [Дин Вэйлян 1904, с. 23]. Мартин подчеркивал, что в «пяти взаимоотношениях»(у лунь)традиционной этики отсутствовало шестое и главнейшее для западной религиозной парадигмы — взаимоотношение человека и Бога (см. [там же, с. 38]). В его работе рассматривались и собственно вероучительные темы: в одной из глав на основании библейских пророчеств приводятся доказательства бытия Бога, в другой повествуется о чудесах Иисуса.

В главе «Толкование сомнений для пояснения истинного пути» Мартин анализирует вопросы, которые возникают у китаи–цев при знакомстве с положениями христианского вероучения Так, возраст Земли, согласно Библии, составляет шесть тысяч, а по китайским классическим книгам, — сорок–пятьдесят тысяч лет. Признав, что здесь нет однозначного ответа, Мартин отмечает, что в китайских текстах истоки появления понятийтайцзи、инь—ян,имен Пань–гу («первого человека, называемого в Библии Адам») и древннх правителей Яо и Шуня прослеживаются не настолько ясно, чтобы сформировать надежное сравнительное суждение. Связав с климатическим фактором проблему существования разных человеческих рас, он указывал на их изначальное единство (в частности, на общность белых европейцев и черных индийцев посредством принадлежности тех н других к индо–европейской языковой семье).

По поводу предания о семи днях творения он пояснил, что в нем говорится о порядке сотворения мира, а не об определенном отрезке времени, заметив, что библейский рай — Эдем был и Азии и располагался рядом с первыми четырьмя центрами цивилизации —Индией, Китаем, Вавилоном и Египтом. Отвечая на вопрос о том, почему Иисус родился в маленькой ГТалестипе，он заявил, что монотеизм иудеев был хорошей подготовкой к проповеди Евангелия, к тому же расположение Палестины на стыке трех континентов открывало возможности для его распространения среди других народов. Мартин также подчеркнул, что во время пребывания на земле Иисус практиковал сыновнюю почтительность(сяо)в отношении к своей семье и к Богу (см. [там же, с. 47]). Затрагивая чувствительный для носителей китайской культуры вопрос о том, надо ли после принятия христианства отворачиваться от Конф)о;ия, он дипломатично заявил, что здесь существует различие, определяемое в понятиях широты п узости, но не истины и ошибки.

Протестантские миссионеры того времени ориентировались на преподавание истории, географии и науки, пытаясь тем самым привнести в Китай европейский контекст понимания христианского вероучения. Как отмечает Р. Ко вел л, публикации B.NlapTiHia были нацелены на то, чтобы бросить вызов традиционному китайскому мировоззрению, стремящемуся к сакрализа–цни природы. В своих рассуждениях о «небесном путн»{тяпьдпо)он подспудно проводил мысль о том, что китайцы могут начать покорять природу, которая не наделена разумом ичувствами. Ыа этом пути китаизации «естественной теологии» христианская доктрина и наука разделились, так как Мартин исходил из того, что китайцы пе воспримут чисто религиозную христианскую литературу. Он нацеливался прежде всего на пробуждение у китайцев интереса к западной культуре и ее научным достижениям в надежде на то, что со временем это пробудит в них интерес к христианству. «К сожалению, этот евангелизм был, по существу, миссионерским. Он был нацелен, как видится, на то, что когда невежество, страх и суеверия будут удалены, то все экономические, военные, социальные и образовательные проблемы Китая исчезнут. Мартин часто идеалистично и упрощенно применял к сложным ситуациям моральные максимы и банальности, практически не принимая во внимание исторические, экономические или социологические реальности» [Covell 1986, с. 114].

Протестантов в XIX в. волновала не только проблема поиска адекватного имени Бога, но н совместимости христианства и китайских «ритуалов». В Мартин вспоминал о своих попытках запретить новообращенным поклонение табличкам предков как о своей ошибке, β итоге он солидаризовался с позицией иезуитов в их полемике конца XVI — начала XVII в., направленной против францисканцев и доминиканцев. Он полагал, что если бы тогда отправление ритуалов поклонения предкам было разрешено хотя бы на время, то император ЬСан–си, приняв крещение и приведя элиту Поднебесной в христианство, мог бы стать современным Константином. Мартин сожалел об отсутствии у протестантов единства мнения по вопросу о ритуалах и отвергал перспективы запрета китайских культов. Он призывал не «устранять» проблему, а найти для нее временное решение, продолжи искать постоянное. Историческая функция ритуалов состояла, по его мнению, в фиксации династических преемствен–ностей，доведении ннформацни о важных событиях в империи, в поощрении ценностей морали и храбрости через обращение к почитанию ушедших. Хотя к этой системе была примешана большая доля суеверий н идолопоклонства, она все еще служила тройной социальной цели: укреплению уз семейного союза и стимулированию активной благотворительности; поощрению самоуважения и установлению моральных ограничений, а также поддержанию некоторой веры в реальность духовного мира.

Несомненно, что, как и другие миссионеры, Мартин не мог допустить того, чтобы церковь санкционировала идолопоклонство. Он отверг как форму, так и содержание несовместимых с христианством ритуалов, предполагающих молитвы и жертвы усопшим предкам, возносимые к ним как к опекающим божест–вам. Он хотел изменить некоторые китайские ритуалы, дабы молитвы, обращенные к предкам, выглядели как выражения «естественных чувств». Он принял как форму, так и функцию коленопреклонений и поклонов, утверждая, что, хотя эти действия являются идолопоклонством в одном контексте, они определенно не таковы в другом. Столь же двусмысленными он счел восхваления мертвых и обращения к ним. Мартин предложил разрабатывать сообразные с христианством функциональные замены китайских ритуалов — например возлагать цветы или сажать их на могилах предков взамен подношений им еды и питья.

По мнению Мартина, трудности протестантизма в вопросе о ритуалах были связаны не с боязнью идолопоклонства как такового, но с отвращением к «любому виду связи с мертвыми». Корни этой протестантской антипатии он усматривал в чрезмерной реакции на догмы римско–католической церкви. Он призвал восстановить естественные выражения чувств к мертвым если не среди связанных традицией церквей на Западе, то как минимум среди конгрегаций в Китае, где протестантские миссии и церкви только начали свою деятельность. После трагических событий восстания ихэтуаней Мартин не изменил своего мнения относительно китайских ритуалов, полагая, что «поклонение предкам, хотя оно и окрашено суевериями, существенно отличается от поклонения идолам. О них не думают как о божествах, к их защите взывают, но от них не ожидают обладания большой властью. Наделе семья скорее полагается на их заслуги, нежели чем на их силу… Являются ли идолопоклонством приношения еды и падения ниц? И то и другое противоречит нашему вкусу и обычаю, но вовсе не обязательно конфликтует с духом христианства. Человек, который за обедом ставит столовый прибор для покойной жены, не превращается из–за этого в плохого христианина. Элемент суеверия будет исправлен с ростом знаний. Ритуалы, исполняемые перед табличками, внесли огромный вклад в поддержание веры в бессмертие души, они не имеют себе равных, когда служат скреплению семейных уз. Этот институт настолько благотворен, что, даже если бы мы и могли уничтожить его движением пера, мы не должны считать такой поступок оправданным. Когда станет известно, что семьи могут стать христианскими, держась в то же время за своих предков, мы можем ожидать, что целые кланы потянутся в церковь Христа. Если же наши миссии будут упорствовать в осуждении поклонения предкам, то весьма вероятно, что в один прекрасный день китайское правительство создаст государственную церковь, которая воплотит ключевые учения христианства, оставив их во владении предков» [Martin 1902, с. 118–119].

Однако большинство современников были не в состоянии принять такой «открытый» подход к китайским ритуалам. Это особенно ясно проявилось на Объединенной миссионерской конференции 1890 г. в Шанхае, отвергшей его взгляды. Гилберт Рейд зачитал на конференции доклад отс^ствовавшего Мартина о китайской традиции поклонения предкам, к которой христиане должны быть терпимы, так как она отражает лучшие черты человеческой природы. 430 делегатов восприняли это как призыв к идолопоклонству. Рейд заступился за Мартина, утверждая, что элементы китайских ценностей сыновней почтительности и братской любви находятся в гармонии с христианством, а любовь к людям может распространяться и на ушедших из жизни. Эти идеи были осуждены влиятельным консервативным миссионерским деятелем Хадсоном Тэйлором (1832–1905), основателем Китайской внутриконтинентальной миссии (КВМ) — крупнейшего миссионерского общества, действовавшего в Китае во второй половине XIX в. и ставившего своей задачей максимально широкую евангелизацию низших слоев общества на всей территории страны. Позицию Мартина и Рейда поддержал лишь Тимоти Ричард.

В итоге конференция осудила поклонение предкам как «несовместимое» с христианством и потому нетерпимое, но воздержалась от окончательного осуждения его как идолопоклонства. Во избежание лобового конфликта с китайской традицией миссионеров призвали к тому, чтобы те поощряли китайских верующих к почитанию памяти усопших и проявлению уважения к живущим родителям, так как церковь также признавала сыновнюю преданность одной из величайших добродетелей. «Щедрость, показанная Мартином и Рейдом по отношению к китайским обычаям и культуре, была редкой. Однако эта щедрость и несогласие Рейда и Ричарда с доминирующими консервативными взглядами сигнализировали о появлении либеральных умов, которые переросли доктрины о язычестве XIX в.» [Lian Xi 1997, с. 173]. В начале XX в. на юбилейной конференции 1907 г., где присутствовало много китайских делегатов, несовместимость ритуалов поклонения предкам с христианством была констатирована вновь. Однако минимальное соблюдение обычая сыновней почтительности церковь сочла «желательным» и была выражена надежда на то, что китайские христиане сами найдут некий приемлемый для всех и достойный путь, отвечающий этой потребности.

Что касается прозвучавших на конференции 1890 г. слон Хадсона Тэйлора о том, что название доклада Мартина «Призыв терпимости» (Plea for Toleration) не может даже об*суждаться ни одной протестантской организацией, то год спустя один автор написал: «Мусульмане, более чистые монотеисты, чем христиане, будучи сами китайцами и имея представление о китайском сознании, нашли средства аккомодации к китайскому поклонению предкам; несомненно, что то же сделали бы и китайские христиане, если бы миссионеры немногим более доверяли движению естественных чувств китайцев в их сердцах вместо публичного оскорбления всей нации, страстно отрицая то, что бук вально дороже жизни для них, пряча предмет от будущих дискуссий ii закрывая дверь от нового света» [Michie 1891, с. 51].

Примечательно, что Мартин обратил свои взор не только к конфуцианству, но и к буддизму. Он полагал, что три основные религии Китая (конфуцианство, даосизм н буддизм) выступают в реальной жизни как взаимодополняющие п каждая из этих религий представляет историческую ступень развития китайской духовной традиции. О и оптимистично смотрел на перспективы превращения христианства в новую, четвертую ступень становления религиозной мысли Китая. Мартин предложил соотносить христианское вероучение с китайскими религиозными системами как «наследниками буддизма». Он пришел к выводу, что два основных элемента буддизма — вера в божественное существо и в бессмертие души внесли свой и клад в духовную подготовку Китая к переходу к христианской эпохе. Это религиозное мировоззрение весьма отличается от традиционной китайской культуры с ее поклонением природным объектам или великим мужам прошлого. Наполненная буддами и бодхисаттвами — добрыми, справедливыми и провиденциальными существами，духовная вселенная буддистов не формирует существенной экзистенциальной привязанности к ним. Это религиозное мировоззрение весьма отличается от традиционной китайской культуры с ее поклонением природным объектам или великим мужам прошлого. Хотя в буддизме не сформировалась монотеистическая тенденция к поклонению единому Будде и сохранялась сильная атеистическая тенденция, Мартин бесстрашно заявил, что «хвала буддистским божествам достойна, быть возложенной как жертва к стопам Иеговы» [Covell 1986, с. 124J. Ему пришлось сделать оговорку, что буддистская доктрина жизни после смерти, смешавшись с учением о переселении душ, была испорчена. Однако в контексте необходимости усиления религиозного измерения излишне секулярной китайской духовной традиции все ошибки буддистской доктрины были перевешены сильным акцентом на нематериальной стороне души и ее будущем существовании в состоянии, согласующемся с поведением человека в настоящем. По мнению Мартина, эти элементы буддизма образовывали наилучшую, по сравнению с материализмом даосов или агностицизмом конфуцианцев, подготовку китайской цивилизации к принятию христианской веры. Более того, он полагал, что основные добродетели христианства уже проповедуются буддизмом. Обращаясь к сформировавшемуся терминологическому аппарат)' китайского христианства, Мартин пытался показать, что многие буддистские термины (рай, ад, дьявол, душа, жизнь будущего века, новое рождение, пришествие, грех, покаяние, воздаяние) были взяты сначала католическими, а затем и протестантскими миссионерами, «спрыснуты свягой водой и освящены для нового использования». Если Божественное провидение и в самом деле готовит Китай к восприятию Евангелия, как это было уготовано для Европы во времена Римской империи, то историческое проявление этого высшего промысла Мартин усматривал в формировании в средние века религиозной терминологии китайского буддизма, на основании которой после XVII в. был создан словарь для христианства. Иными словами, если в средние века буддизм смог преодолеть сопротивление имевшейся религиозной традиции, предоставив временное решение духовных проблем китайской культуры, то ныне западное христианство призвано «восполнить восполняющее», компенсируя неполноту буддизма и исправляя его ошибки. «Давая китайцам пример иностранной веры, пробившей себе дорогу и укоренившейся, несмотря на сопротивление, мы готовим их к ожиданию повторения этого явления. Как буддисты они научены верить, что нынешняя форма веры не является окончательной, и ждать ее более полного выражения в более просвещенном веке Чиновники обычно смотрят на христианство как на разновидность буддизма, так не подготовило ли это их вместе с народом к более охотному принятию христианства как выражения их чаяний?» [Магйп 1889, с. 203].

Миссионер ЛМО Джозеф Эдкинс рассматривал подготовительную миссию буддизма весьма практически, не сомневаясь в том, что его распространение в прошлом облегчило восприятие христианства простыми людьми в настоящем Вслед за Мартином он также отметил понятийно–терминологическую близость буддизма и христианства, добавляя, что эти термины обретают христианское звучание лишь по мере обучения библейской доктрине, в противном случае взгляды обращенного будут продолжать носить буддистский характер. В частности, он отметил, что китайский терминмо, используемый христианами для передачи понятия «демон», ассоциируется с идеей одержимости и что буддистскии дьявол —могуине так «выраженно зол», как Сатана в христианской мысли (см. [Covell 1986, с. 125]). Те протестантские миссионеры, что не пытались осмыслить отношения хри стианства и буддизма на уровне глобальных теологических и культурологических обобщении, также отмечали близость китайских о кол о буддистских сект к христианству. Канадские протестантские миссионеры Дж. и Р.Гофорты вспоминали об одном из китайских обращенцев по имени Ван Мэй, принявшем христианство в середине 1890–х годов: «Многие из так называемых китайских религиозных сект тесно связаны с буддизмом. „Искатели заслуг“ (merit–seekers,син–шан–дэ)практически полностью рекрутируются из этих сект. Их этические стандарты морально ставят их выше обычных язычников; и нередко они становятся искренними искателями чего–то более высокого и лучшего вокруг себя» [Goforth J., Goforth R 1931, с. 43]. Ван Мэч описан ими как молодой человек, посвятивший немало времени и сил для совершения паломничеств к «языческим святилищам» и приобретший в округе репутацию «святого». Впервые услышанная христианская проповедь привела его в негодование. После того как миссионер Макгилливрэй привел ему слова из послания апостола Павла к Ефесянам: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2: 8–9), раздраженный китаец спросил у протес тантского проповедника — значит ли это, что годы его паломничеств и исканий ничего не стоят? В ответ на это он получил пор мативный протестантский ответ: «Абсолютно ничего». Через некоторое время Ван Мэй решил продолжить эту беседу, но был поражен видом играющих в теннис миссионеров, что совершенно не сочеталось в его глазах с обликом служителей религии. В конце концов, по рассказу миссионеров, Ван Мэй все же пришел к христианству и стал убежденным сторонником протестантской теологии спасения только через благодать. В этой истории присутствует немалый привкус нравоучительности, однако с точки зрения проблем взаимоотношения культур весьма примечательно упоминание Гофортов о том, что когда китаец на время присоединился к католикам, то заявил им о том, что не видит разницы между образом Девы Марии и Гуанышь, в равной степени являющихся «идолами». После этого, для умиротворения бескомпромиссного верующего, католики якобы переместили образ в другую комнату в школьном помещении (см. [GoforthJ., Goforth R. 1931, с. 63]).

Примечательно и отмеченное Р.Ковеллом влияние на мысль В.Мартина катехизиса М.РиччиТяпъчжу шии(см. [Covell 1986, с. 102]). Мартин сознательно изучал труды иезуитов и в своей миссионерской работе ориентировался на использование их методов. П.Дуус также сравнивает В.Мартина с М.Риччи и замечает, что Мартин не типичен для протестантских миссионеров XIX в. (в качестве типичной фигуры приводится X.Тэйлор, стремившийся за максимально короткий срок охватить проповедью Библии наибольшее количество китайцев). Следуя общим миссионерским целям, Мартин также полагал, что светское сознание Китая должно быть изменено посредством приобщения к западной науке. Но все же он «не ограничивал себя обычными миссионерскими целями. Евангелизм приносил немедленные, но ограниченные плоды. Более важной, чем прозелитизм, была подготовка оснований для последующего, более широкого принятия христианства. Такие основания опирались на изменение форм китайской культуры в тех областях, где они были несовместимы с верованиями и практиками христианства, отметая в сторону суеверия, аморальные социальные обычаи и бесплодные пути мышления. И в этом задачи христианства и науки были переплетены друг с другом» [Kwang–Ching Liu 1966, с. 32–33].

В традиционной китайской культуре Мартин видел позитивную силу, которую надо принимать в расчет и использовать на благо христианству. Поскольку в китайской культуре уже существовало древнее представление о Боге —Шанди, то правильным подходом к ней была бы толерантность, а не «иконоборчество». «Христианство должно быть представлено как обогащение классической ортодоксии, как доктрина „Конфуций плюс Христос“, а не „Конфуций или Христос“. Эти взгляды неизбежно вели его к лобовому столкновению с остальным протестантским миссионерским движением» [там же, с. 33]. О томистском рационализме и обращении к аристотелевской логике в проповеди Риччи напоминают и акценты Мартина на важности образования и науки. Он хотел изменить мировоззренческое мышление китайцев, при этом «его апологетические трактаты, его деятельность по переводу Библии, его схема романизации диалекта Нинбо, равно как и основание им миссионерской школы в Пекине, были попытками достучаться до китайского сознания скорее через печатную страницу и классную комнату, чем через уличную проповедь» (там же). Мартин также повторил риччианскую стратегию христианизации Китая «сверху вниз», ощущая, что «обращение Китая будет наиболее эффективным, если оно начнется с высших слоев китайского общества и потом распространится в массы». В этом истоки его настойчивой поддержки движения тайпинов и настоятельного желания работать в Пекине, центре политического влияния в Китайской империи.

Его подход и вправду очень напоминает деятельность ранних иезуитов. «В общем, миссионерская стратегия Риччи была основана на том же треугольнике — гибкой толерантности к существующей структуре китайской культуры, призыве к рациональному в потенциальных обращенцах и попытке завоевать правящий класс до обращения к массам. То, что Мартин знал о работах ранних иезуитских миссионеров, ясно из его последующих работ. Он даже использовал некоторые из аргументов иезуитов в беспокойном вопросе о переводе слова „Бог“. Доктрина „Конфуций плюс Христос“ также принадлежала иезуитам, полагавшим, что принципы китайской классической этики вовсе не противоречили учению христианства» [там же, с. 34].

В попытке применить наследие М.Риччи к реалиям XIX в. Мартин не был одинок, однако его коллеги действовали в этом направлении весьма поверхностно. Например, заложенная Мат–тео Риччи традиция облачения в китаиские одежды была подхвачена протестантскими миссионерами. Даже сотрудники консервативной КВМ в середине 1850–х годов под влиянием преподобного Дж.Бердона взяли обычай носить китайское платье Этот обычай «из–за его явных преимуществ для жизни и работы во внутренней части Китая стал, за некоторыми исключениями, всеобщим в последующие годы работы миссии» [ВгоотЬаП 1921, с. 14]. Лидер КВМ Хадсон Тэйлор одобрил эту практику как эффективную, ссылаясь при этом на новозаветный образ Иисуса Христа, пришедшего в мир как самый простой человек, рожденный среди иудеев и разделивший их обычаи, язык и — в том числе — платье. Обосновывая необходимость такого поведения, он писал: «В мире, возможно, нет другой такой страны, где религиозная толерантность восходила бы до таких больших пределов, как в Китае. Главное возражение правителя и людей в адрес христианства состоит в том, что этоиностраннаярелигия, и потому есть тенденция относить верующих к иностранным нациям. Я не уникален во мнении, что иностранное платье и повозки миссионеров, в определенной степени повлиявшие на некоторых из их неофитовиучеников, иностранный вид церквей,иностранныйоблик, придаваемый всему, что связано с религией, — все это в большой степени воспрепятствовало быстрому распространению истины среди китайцев» (там же).

Самое интересное сопоставление относится к индивидуальностям Риччи и Мартина — оба были людьми «научного склада», с научными открытиями и философскими аспектами науки оба ознакомились на ранней стадии образования, у обоих не было «глубокого религиозного опыта» (последнее обобщение спорно, ибо адекватно сопоставить духовные миры Риччи и Мартина крайне трудно). «Короче, может быть сказано, что их эмоциональная привязанность к христианству была менее сильной, чем их эмоциональная привязанность к западной секулярной культуре. Они оба обладали верой более философской, чем религиозной по своей природе, будучи соответственно менее жесткими и догматичными в своих подходах, чем спасающие души евангелисты» [Kwang–Ching Liu 1966, с. 34]. Для Мартина наука была не просто инструментом привлечения к христианству, а чем–то почти равным христианству по душеспасительным возможностям.

Янг Джон Аллен (1836–1907) принадлежал к американской Южной методистскои епископальной церкви Юга. Уроженец штата Джорджия, он прибыл в Шанхай в 1860 г. В 1868 г. основал еженедельникЦзяохуэи синьбао(Новая церковная газета), в сентябре 1874 г. издание было переименовано вВанъго гупбаои приобрело популярный характер, отражая темы политики, экономики, науки и религии, находя все новых читателей среди высокопоставленных чиновников. В 1883 г. выпуск газеты прекращен и возобновлен в 1889 г.; Аллен оставался редактором до 1907 г.

В первые два года своего существования еженедельникЦзяо хуэй синьбаовел дискуссии о соотношении конфуцианства и христианства, что отражало заботы первого поколения китайских протестантов, принявших христианство после открытия «договорных портов». Проповедь Аллена носила евангелистский характер, но он был достаточно рационален для размышлений о таких проблемах, как существование зла и примирение вечного наказания с благостью Бога. Сообщалось, что он был готов проповедовать и среди тайпинов (см [Bennett, Liu 1974, с. 162]).

В октябре 1868 г. на страницахЦзяохуэи синьбаопоявилась статья некоего Сюй Вэйцаня, обращенного в христианство Южной методистскои миссией Обратившись к христианским идеяму инь(«ничего не скрывать») игуан ай(«любить всеохватно»), он пришел к выводу, что через них возможно выразить суть библейского учения, которая сводится к Спасению через покаяние и знание Христа и Святого Духа и имеет результатом трансформацию человеческого эгоистического самооправдания в любовь к Богу и человеку. Примечательно, что Сюй использовал традиционные конфуцианские этические понятия гуманности(жэнь)и справедливости (г*), отождествляя «всеохватную любовь» христианства сжэнь, а «несокрытие ничего» —си.Он заключил, что эгоизм и недостаток открытости есть начало греха, тогда как те люди, которые ничего не скрывают и широко любят, возрадуются в истине. В следующем номереЦзяохуэй синь· оаопоявилась краткая заметка пастора из Нинбо Чжоу Гогуана, отметившего, что, «хотя конфуцианство правильно(чжэн),путь Иисуса лучше». Аллен использовал эту публикацию, чтобы начать дискуссию. Вскоре он опубликовал письмо китайца–нехрис тианина, подписанное именем «Цзе Юйцзы из Сучжоу», который не был враждебен к христианству и писал, что западная вера заслуживает лучшего отношения со стороны китайцев и может частично дополнить конфуцианство. Одновременно он утверждал, что принципиальные положения христианства не выходяп за пределы знакомых каждому китайцу нормжэньии.Более того, некоторые принципы христианства вступают в конфликт с конфуцианскими представлениями прежде всего в области семейной этики — ведь принявшим веру более нельзя поклоняться предкам，а некоторые из китайских христиан приняли крещение против воли своих родителей. Он отметил, что китайским христианам недостает образованности — они теряются, услышав ссылку на древность, и потому автор порекомендовал им побольше изучать конфуцианскую классику, а для Библии оставить воскресенья.

В ответ на это письмо было получено девять ответов, публиковавшихся до лета 1869 г. Только один из них принадлежал иностранцу — баптистскому миссионеру Мэттью Уэйтсу из Шанхая, указавшему на фундаментальную разницу между двумя учениями: если конфуцианство для достижения добродетели опирается полностью на «человеческое усилие»(жэнь ли),то христианин, с его озабоченностью вечной жизнью, выводит свои моральные чувства из «трансформации при помощи Духа». Добродетель естественно вытекает из христианского опыта, но это результат благодати Бога и веры человека. Конфуцианство, напротив, рассматривает добродетель как императив, которому человек должен следовать без внешней помощи. В этой традиции человека хоть и побуждали совершенствовать свою природу, но сама она естественно склоняется к гуманности(жэнь)и справедливости(и).«Конфуций учит человека следовать своей природе(шуай сип),но трудно достичь следования этой природе. Конфуцианство учит человека „освящать добродетель“，но добродетель трудно освящать. Со времен Конфуция бесчисленное количество людей изучало эти учения, но очень немногие „действительно культивировали добродетель и практиковали справедливость“》(цит. по [там же, с. 173]).

Еще два автора писем при сопоставлении двух традиций использовали понятиегпяньдао(Небесный путь) для описания христианства ижэнъдао —для конфуцианства. Один образованный христианин из Тяньцзиня обосновывал существование духовных существ и при помощи фразы из конфуцианского классического текстаДасюэ«У вещей есть корень и верхушка» пытался показать, что неоконфуцианец Чжу Си ошибочно отождествил усилия человека по освящению добродетели с «корнями»(бэнъ).Прочие участники дискуссии были менее философичны, но они выступили в защиту христианского мировоззрения против холодного формализма конфуцианской морали и культуры. Большинство авторов откликов подчеркивали, что для христиан повиновение Богу не есть «пустые слова»(стой вэпь), и защищали запрет на поклонение предкам, объясняя при этом, что христианство не отрицает сыновней почтительностисяокак таковой — ведь в ветхозаветных заповедях верующему предписывается чтить своих отца и мать.

Участники развернувшейся на страницахЦзяохуэй синъбаодискуссии настаивали, что подлинноесяопо отношению к родителям должно быть оказано при жизни, а жертвоприношения мертвым отдают не только нетерпимым для христиан идолопоклонством, но и лицемерием. Для миссионеров встреча с цивилизацией, где миллионы людей исполняют ритуалы поклонения предкам, оказалась неожиданностью. Поначалу европейцы оценивали происходящее по аналогии с собственной религией, и им казалось, что китайцы относятся к своим правилам с таким же рвением, как и христиане. Со временем они усомнились в том, что проявляемое китайцами рвение в демонстрации своегосяоносит характер искреннего религиозного чувства. Придя к выводу, что китайская традиция лишена трансцендентального измерения и что она ставит акцент исключительно на посюстороннем мире и моральном совершенствовании, миссионеры сочли ее ущербно неполной. Они предлагали китайской пастве сперва советоваться по спорным вопросам с родителями, но в случае запрета с их стороны следовать требованиям веры. Иными словами, слушаться и почитать родителей нужно, но прежде всего следует исполнять волю Отца Небесного.

Что касается расхожих в то время обвинений христиан в некультурности, проявляющейся в недостаточном усердии в изучении конфуцианской классики, то ответом на них было утверждение, что невозможно обрести спасение во внешнем, в том числе и в учебе, но лишь в искренности личной веры и при помощи божественной силы. Один из участников дискуссии отметил, что под влиянием Духа изменяются все — как мудрец, так и необразованный человек. Не отвергая необходимости изучать конфуцианскую классику, он упрекнул тогдашние образованные слои в том, что они делают это для стяжания мирской славы, обретаемой на государственных экзаменах. Кроме того, изучать нужно и естественные науки, недавно пришедшие в Китай с Запада.

В те времена многие христиане видели в изучении другими китайского наследия исключительно утилитарное средство достижения выгоды и успеха по той причине, что конфуцианские идеи стали экзаменационными темами, а их успешное заучивание гарантировало получение чиновничьей должности и почета Отмечается, что писавшие вЦзяохуэй сипьбао«упорно нападали на формализм и лицемерие в конфуцианском поведении. Им виделись две причины, из–за которых конфуцианцы не смогли жкть по исповедуемым ими нормам. Культура образованных чиновных слоев, которая ассоциировалась с конфуцианством, рассматривалась как нестоящая и вредная, а метафизическая система неоконфуцианской ортодоксии казалась духовно разлагающей» [там же, с. 176]. При истолковании христианского учения внутри ценностного контекста кон фу циан с ко й культуры христианская любовь была призвана очистить сознание людей от эгоистических помыслов и стремления к личной выгоде и карьере, принося с собой более широкое понимание заботы о других людях —прежде всего о человеческой душе, но также н о благосостоянии общества.

Протестантская критика китайской культуры разделилась по аргументации на два основных направления. Часть писавших выступала против культуры элиты императорского Китая, поддерживаемой экзаменационной системой. Другие авторы пытались критиковать философские основы неоконфуцианства. Некто, избравший псевдоним «Бянь Чжэнцзы из Ханькоу», писал, что развитые в неоконфуцианской школе братьев Чэн и Чжу Си понятия о принципе(ли)и пневме(ци)способствовали развитию суеверии и разложили сознание и поведение китайцев. Эта традиция сперва удушила человеческую мысль, а потом вызвала искажения в поступках чиновников, что в итоге привело к страданиям людей. Однако исходная причина всех этих бед коренится в антропо–и эгоцентричном духе китайской философии. Другой автор письма попытался копнуть поглубже и уличить Чжу Си в противоречиях, доказывая, что в его учениилуиг^исоединены с космическими силами: темной — пассивнойиньи светлой —активнойян.Но если проведенное Чжу Си отождествле–ние низших духов синьи высших духов сянозначает их иден–тичность, то низшие духи и божества выступают основой(бэнъ–ти) иньиян.

Спор о христианстве и конфуцианстве на страницахЦзяохуэй синьбаоотразил шедшие в тот период процессы поиска способов китаизации христианского послания для облегчения его понимания местной аудиторией. Несмотря на критический и анти–конфуцианский тон многих писем, пример Аллена иЦзяохуэй синьбаопоказывает, что, хотя настрой большей части миссионеров отличался нетерпимостью, эта проблема уже в то время беспокоила наиболее образованных и дальновидных из них.

В 1890 г. Ф.Олинджер из Американской методистской епископальной миссии, ранее долго работавший в Сеуле, предложил коллегам более примирительный подход к китайским ритуалам и обычаям. Исходя из того, что жестокие и порочные обычаи надо менять, не дожидаясь, пока все само по себе изменится к лучшему, он предложил следующее:

Во–первых, миссионеры должны помнить, что лучший способ побудить людей воздерживаться хотя бы от некоторой части их обычаев состоит в том, чтобы предложить им взамен нечто лучшее.

Во–вторых, многие из местных обычаев, которые привлекают серьезное внимание миссионеров, не только выражают, но и хранят и формируют цивилизации этих народов. Если они исчезнут преждевременно, то результатом этого, по крайней мере на короткий период времени, станет варварство, а не христианство.

В–третьих, не все обычаи западных христиан таковы, какими они должны быть. Олинджер привел такой пример — европейцам жалко китайских влюбленных из–за того, что обычаи не позволяют им по–настоящему ухаживать. Но нужно сознаться, что «в наших землях многие любят обычай ухаживания из–за того, что могут злоупотреблять им…».

В–четвертых, цивилизованные, хотя и языческие, нации имеют некоторые хорошие обычаи; другие обычаи хотя и странны, но сами по себе невинны; многие, будучи на первый взгляд полностью неправильными, представляются необходимостью или при ближайшем рассмотрении предстают меньшим из двух зол (см. [Lutz 1965, с. 14]).

Однако в конце XIX в. даже либеральный миссионерский подход к местным обычаям не мог не сопровождаться введением ряда строгих ограничений. Олинджер не был радикалом, но он предложил настоятельно требовать от китайских христиан полного отказа от целого ряда обычаев.

Прежде всего, им необходимо бросить «все идолопоклоннические обычаи, все обычаи, признающие любое существо, достойное поклонения, помимо Бога Истинного. Это ставит нас лицом к лицу со всеми ритуалами, относящимися к поклонению предкам, поклонению, которое устроено в этих азиатских культах как бы с присутствием алтаря, жертвы, обращения к божеству и благодарения. Какую бы свободу действий ни предоставлял своим последователям романизм (католицизм. —А.Л.),протестантизм не может пойти на компромисс с чем–то близким этому. Для язычников и для частично обученных христиан это, несомненно, выглядит как буквальное осуществление слов Спасителя об оставлении отца и матери, и много раз, когда я спрашивал кого–то из моей аудитории, кого знал как знакомого с положениями религии, которую я проповедовал, почему он не стал христианином, следовал ответ: „Я не могу оставить моих родите–лей‘‘. Однако не соображения сыновней почтительности ведут язычников к исполнению дурацких и дорогостоящих церемоний поклонения предкам; обычно это рабский страх вызвать недовольство мертвых и навлечь на себя беду» [там же, с. 14]. В качестве противодействия обычаю поклонения усопшим предкам Олинджер предлагает напоминать язычникам о добрых словах родителей, сказанных перед смертью, из–за чего людям будет труднее подозревать покойных в злом умысле, навлекающем болезни и беды на своих детей. Христианам же в минуту временного искушения стоит напоминать об их вере и направлять к признанию в своей привязанности к религиозному обычаю, в котором для них нет уже ничего религиозного. Олинджер заметил, что типичным оправданием христианами своего участия в церемониях является ссылка на то, что они вдруг ощутили чувство обязанности перед усопшими за пришедшее к ним благосостояние. Он вспомнил несколько историй из своей практики. Например, один из первых неофитов методистской церкви, получивший степень на экзаменах, оправдывал свое поклонение на могиле предков чувством обязанности и отсутствием другого предписанного церковью действия, которое могло бы удовлетворить его переполненное сердце. В другой семье одного из сыновей усиленно удерживали от обращения в христианство, дабы впоследствии он смог выполнять необходимые церемонии на могилах предков за всю семью. Олинджер сообщает и о неприятных решениях, которые принимались по этой причине. В Фучжоу при похоронах первого члена местной церкви, который был ее оплотом и примером честного убежденного христианина, а его жена 一 одной из первых чтиц Библии, были исполнены все обычные церемонии. Фейерверки, ритуальные деньги, благовония и рисовые лепешки были более заметны, чем Библия, христианские гимны и молитвы. Вдова оправдывалась, что в отсутствие сыновей братья усопшего взяли в свои руки распоряжение всей похоронной церемонией. На следующем собрании руководства церкви женщина была осуждена и исключена из церкви. «Это удивило и огорчило нас так же, как и ее проступок, но я не слышал, чтобы хоть один сказал, что наказание было несправедливо».

Кроме того, христиане должны оставить все жестокие обычаи. Олинджер подчеркивает, что речь идет нменно об «оставлении», ибо замены им нет и не будет никогда. Это относится к бинтованию ног и продаже детей в том возрасте, когда они более всего нуждаются в родителях. Но надо не только выступать против них, но и искать практические пути их отмены. Например, введение образования для девочек служит одним из средств к достижению той цели, чтобы их не продавали как домашних животных, а родителн–язычники поняли, что ноги для их детей важны так же, как и руки. Помимо этого местным христианам следует оставить все порочные или ведущие к пороку привычки —курение опиума, выпивку, все виды азартных игр, деревенские драки, потасовки на свадьбах и подобное этому.

Наиболее радикальным в своем подходе к китайской традиции и миссионерскому делу из протестантских миссионеров XIX в. был Тимоти Ричард (1845–1919) — английский баптист, прибывший в Китай в 1869 г. Поначалу он проповедовал в Шаньдуне, потом в Шаньси, где ему пришлось помогать в преодолении последствий стихийного бедствия. Будучи уверенным в том, что Китай надо реформировать и христианизовывать сверху, он уделял очень большое внимание образованию, науке, а также личным контактам с высокопоставленными чиновниками и реформаторами. Он был хорошо знаком с Кан Ювэем и Лян Цичао, с 1890 г. в течение четверти века возглавлял работу обществаГуансюэхуэй廣學會（первоначальное название —Тунвэнь шухутН文 А會，The Christian Literature Society for China). В его наследии резко пересеклись противоречащие друг другу политические и культурологические установки. С одной стороны, его предложения сделать Китай протекторатом Британской империи для «спасения» его от России и других держав, усилить британский контроль за китайскими университетами и прессой, вплоть до идеи формирования «объединенного центрального правительства» ,состоящего наполовину из иностранцев, снискали ему дурную репутацию сторонника ^империалистического порабо–дурную репутацию сторонника «империалистического порабощения» Китая. С другой стороны, его подход к китайской культуре и буддизму был едва ли не самым толерантным среди прочих видных представителей зарубежных миссий конца XIX в Что касается взаимодействия религиозных культур, то его взгляды были весьма прогрессивными — Ричард полагал, что различные вероучительные истины не находятся в конфликте, но дополняют друг друга.

В области теологии он старался избегать чуждого китайцам акцента на погруженности этого мира в грех, в чем находил себе единомышленников. В конце 1870–х годов протестантский миссионер Дэвид Хилл сказал Т.Ричарду, что после многих лет проповеди без ожидаемого успеха он «заново изучил Новый Завет и обнаружил, что вместо акцента на Царстве Божием на земле, как это делал наш Господь, он проповедовал ранее шгую доктрину и с того времени стал более следовать Писанию и менее — теологии. Он обнаружил в Новом Завете Евангелие, которое делает счастливыми китайцев так же, как и европейцев — Евангелие Царства Божия, где обитают справедливость, мир на земле и во человеках благоволение. Мы пришли в Китай не для проклятии, но во имя спасения; не для разрушения, но во имя исполнения; не для печали, но во имя радости» [Richard 1916, с. 145–116] Т.Ричард вспоминал, что сделанные им ранее собственные заметки практически полностью совпали с мыслями Хилла.

В 1872 г. спор с образованным китайцем об истинности христианства, конфуцианства и даосизма (прежде всегоИ цзина)убедил Т.Ричарда в том, что «необходимо разраоотать средства освобождения китайских философов от сковавших их цепей суеверий, содержащихся в теорииинъ—яни «пяти элементов», посредством которых они объясняют все таинственные чудеса Неба и земли. Одним из средств преодоления их невежества были несколько лекций с экспериментами по физике и химии дабы дать им подлинное представление о законах естественной философии» [там же, с. 55].

В начале 1880–х годов после голода в Шаньси Т.Ричард пришел к заключению, что преимущество западной цивилизации над китайской состояло в «открытии работы Бога в природе и применении законов природы на службе человечеству. Послушание заповеди Бога позволило Адаму владеть всеми вещами. Применяя законы науки к нуждам человека, западные нации сделали замечательные изобретения, которые были не менее прекрасны, чем чудеса. Я был убежден, что если бы я мог читать лекции чиновникам и ученым об этих чудесах науки, то я смог бы указать им пути применения сил Бога в природе на пользу их соотечественникам» [там же, с. 158].

Ричард внимательно изучал китайскую классическую литературу, а в качестве главного источника по буддизму ему порекомендовали «Алмазную сутру». Он вспоминал, как «китайский друг подарил прекрасную миниатюрную копию сутры в двух томах, написанную от руки… я использовал ее как учебник каждый день по часу, изучая и переписывая классические тексты» [там же, с. 86]. В 1884 г. он натолкнулся на «замечательную книгу, которая прояснила мое сознание относительно секрета влияния буддизма». Это был махаянский текст школы Цзннту «Пробуждение веры»(Да чэн ци синь лунь),который Ричард перевел в 1891 г. (опубликован в 1907 г.). Он очень высоко оценил скрытое христианское значение этого текста, увидев в нем покрытую буддистскими одеяниями «азиатскую форму Евангелия Господа нашего Иисуса Христа». Здесь Ричард обнаружил единство трансцендентного и имманентного, идею спасения верой более, чем делами, глубокое чувство сострадания к миру н знание о Мессии. Отсюда он почерпнул убеждение, что буддистские доктрины гласили об «одной душе，имманентной добру во всей вселенной, об одном Божественном помощнике человека, об индивидуальном бессмертии и росте богоподобия, о важности веры в Бога для порождения добрых дел и о готовности лучших душ приносить жертвы для спасения других». Ричард был просто «поражен христианской природой учения этой книги» [там же, с. 335].

Своим единомышленником в христианской интерпретации китайского буддизма Ричард назвал миссионера и ученого Артура Ллойда, который пытался выявить сходство учении буддистской школы Нитирэн и рассуждений александрийских гностиков. Ллойд доказывал, что в основе «Лотосовой сутры» лежит перевод книги скифского происхождения, в свою очередь восходящей к трудам греческих Отцов Церкви II—III вв н.э. Заимствование, по его убеждению, состоялось во время визита некоего индийского буддиста в Александрию во II в. В книге «Символ веры половнны Японии», опубликованной в 1911 г. после его смерти, Ллойд привлек внимание читателей к параллелям между христианством и буддизмом школы махаяны. Ричард особо отметил его советы, обращенные к христианским проповедникам, —подходить к буддистам с симпатией и терпением, говоря: «Я пойду с тобой, it вместе мы пойдем к Нему, о котором, как ты говоришь, свидетельствовал сам Шакьямуни» [там же, с. 338]. Он также обратился к исследованиям, проводившимся в Японин Е.Гордон, отмечавшей слабое распространение христианства в Стране восходящего солнца из–за незнания миссионерами местных религий. В своем исследовании несторианского памятника из Сиани она утверждала, что многие японские религиозные обряды подобны христианским ритуалам и, видимо, были привнесены в Японию китайскими несторианами около 800 г. (см [там же, с. 339]).

Ричард разделял убеждение, что учения христианства и буд дизма происходят из общего источника — возможно, из Вавилона, имевшего обширные культурные связи с Западной Индией и Персией, равно как и с Иудеей, Египтом и Грецией, откуда и распространились по всему миру семена истинной веры. Он также полагал, что получение Ашвагхошей новозаветной истины могло состояться во время путешествия в Индию апостола Фомы. Опираясь на собственные исследования буддизма, Ричард отметил ряд сходств христианских и буддистских символов — «четыре зверя» вокруг трона, как в Апокалипсисе, Будда — великий лекарь, двенадцать учеников вокруг Шакьямуни, «крестное знамение» во время службы, буддистский ритуал «крещения», форма богослужения в храме напоминала ему католическую мессу. Он пришел к выводу о значительной близости между христианской верой, «Лотосовой сутрой» школы Тяньтай и «Пробуждением веры» школы Цзинту. По его мнению, наиболее близко христианству учение «нового завета высшего буддизма», или махаяны, которое должно быть отделено миссионерами–учеными от затрудняющих проповедь положений буддизма хинаяны.

Исходя из того, что Бог должен был оставить «предварительное откровение» о приходе Мессии и грядущем Спасении не только иудеям и христианам, Ричард полагал, что «Лотосовая сутра» была божественным доевангельским откровением для Азии: «В отношении доктрины бессмертия, которой учатся из Нового Завета народы Запада, мы можем обнаружить, что на Дальнем Востоке возможно найти то, что можно назвать Пятым Евангелием, или „Евангелием лотоса“, которое за пятнадцать веков воссияло через буддистский мир в Китае, Корее и Японии с таким великолепием, что бесчисленные миллионы верят в этот свет в надежде на бессмертие. Для западных ученых будет весьма очевидно, что преподаваемые там чудесные истины принадлежат тому же кругу, что и излагаемые в Четвертом Евангелии истины о жизни, свете и любви. Несение креста, терпеливое перенесение несправедливых и незаслуженных оскорблений внедряются вновь и вновь, тем же кротким языком, что и у самого Апостола Любви» [Richard 1910, с. 134].

Идея поиска обещания прихода Мессии стала основной в интерпретациях Ричардом буддистских текстов. Эта идея отразилась в его трактовке шестой главы «Алмазной сутры», где Будда Гаутама провозгласил пришествие через пять тысяч лет пророка, учение которого будет основано не на одном или нескольких， а на всех буддах, при этом поверившие в него обретут неисчислимые благословения. Поиск параллелей с христианством отразился и на терминологических переводах Ричарда, увидевшего в заимствованном из санскрита китайском буддистском понятиичжэньжу(«истинная сущность») указание на Бога Истинного и воплощенного Иисуса Христа. Женский образ бодхисаттвы–спасителя Гуаньинь был истолкован как азиатская аллегория бесконечной любви и сострадания Бога. «Мало значит то, существовала ли Гуаньинь когда–либо как индивид, — важно то, что бесконечная любовь и сострадание возведены в идеал, вдохновляющий жизнь всех добрых мужчин и женщин, так же как Притча о блудном сыне в нашем Третьем Евангелии, в которой мы, христиане, имеем идеал бесконечной нежности и прощения, дающих нам образец того, каков есть Бо^Отец»[там же, с. 135].

Ричард вспоминал о том, как в 1888 г. он повстречался в Пекине с главным буддистским священником. В ответ на слова иностранца о том, что он позван в Китай Богом, тот ответил вопросом: «А откуда вы знаете, какова воля Бога?» Ричард написал об этом: «Разговор с ним убедил меня, что когда мы, иностранцы, судим о буддистах по интеллекту среднего буддистского священника, мы совершаем большую ошибку. Религия, завоевавшая приверженность величайших умов Китая, не может быть запросто отброшена в сторону. Лишь после многих лет исследованийяобнаружил, что высшее развитие буддизма (не изначальный буддизм ,основанный Гаутамой, но тот, что начался после христианской эры) практически содержало некоторые из основных доктрин христианства. Но в настоящее время большинство буддистов в Китае путают принципы старого и нового буддизма таким образом, что две школы с трудом можно различить, хотя они сами признают существующие конфликты» [Richard 1916, с.211].

Поиск христианских символов был распространен Ричардом и на китайскую классическую литературу, в частности на известный роман «Путешествие на Запад»(Си ю цзи).К тому времени, когда Ричард в 1913 г. завершил его перевод под названием «Миссия на Небо», ему стало очевидно, что «книга основана на глубокой христианской философии. Глава экспедиции, Наставник, есть аллегорическая фигура Иисуса Христа, и он — помощник во всех трудностях и посредник обращения каждого в его группе, склоняющий гордую умелую обезьяну к покаянию и правильному использованию интеллектуальных даров, преобразует низкие, эгоистические вкусы свиньи в желание самопожертвования, превращает тщеславие дельфина в скромность и глупость дракона в полезность, так что все они послужили делу спасения людей и были приняты на Небесах, где Бог наградил их бессмертной славой. В моем сознании не осталось сомнений, что это работа христианина, пытавшегося евангелизовать Китай. Но потребуется время, прежде чем многие читатели полностью поймут его учение» [там же, с. 343–344].

Еще до появления этой весьма радикальной интерпретации изыскания Ричарда подвергались критике в миссионерских кругах. Он вспоминал, что около 1887 г. решил продолжить прежний поиск общности христианства с китайскими религиями и «опубликовал брошюру о даосизме, указывая, что в нем было истинного, и показывая, где христианство ушло вперед. Это признание чего–то хорошего в местной религии было расценено некоторыми моими молодыми коллегами почти как ересь, и мои методы ведения миссии были оценены как явно неудовлетворительные. Они хотели, чтобы я изменил свои теологические взгляды и подчинился их руководству. Я не мог согласиться ни с одним из этих предложений, поскольку полагал, что мои взгляды соответствуют воззрениям наиболее просвещенных священников на родине, поскольку у меня был многолетний опыт миссио–нерскои работы, которого у них не было» [там же, с. 205].

Ричард отличался не только от своих молодых коллег, но и от ведущих лидеров миссионерской работы того времени. К.Латуретт оставил в своей фундаментальной монографии следующее весьма интересное сопоставление: «Тэйлор и Тимоти Ричард были выдающимися выразителями различных и временами конфликтующих концепций миссионерской деятельности. У них было много общего… Оба решились думать в понятиях всего Китая и пытались сформулировать методы для обращения ко всей нации намного быстрее и эффективнее, чем это делалось их современниками. Они отличались в том, что Ричард мечтал об изменении всех сторон жизни Китая через привнесение целиком каждой черточки западной цивилизации, тогда как Тэйлор ограничивал свои усилия провозглашением Евангелия, как это понималось евангеликами того времени» [Latourette 1929, с. 386–387].

Среди протестантских миссионеров XIX столетия, сумевших понять китайские культуру, историю и общество, добившись при этом успехов в ознакомлении Китая с западной цивилизацией, помимо Тимоти Ричарда и В А П.Мартина важное место занимает имя Гилберта Рейда (1857–1927). Рейд родился в Нью–Йорке, в семье пресвитерианского пастора, а после получения теологического образования он направился в 1882 г. в Китай для работы в американской пресвитерианской миссии. Он был неравнодушен к китайской культуре и уже в юности хорошо изучил китайскую классику. После десяти лет миссионерской работы в провинции Шаньдун он в 1892 г. вернулся на родину, но еще через два года оставил службу в пресвитерианской церкви. Причина такого решения заключалась в том, что, когда в 1892 г. Рейд выступил со своим предложением переноса акцента миссионерской работы с низших на высшие слои китайского общества, пресвитерианская церковь отказала ему в поддержке. Однако Рейд был убежден в своей правоте и решил заняться этим самостоятельно. В 1894 г. в Сан–Франциско он объявил о создании «Миссии для высших классов китайского общества» (Mission among the Higher Classes in China), названной по–китайскиШансянътан fljg (букв. «Зал возвышения мудрых»). В том же году он вернулся в Пекин и приступил к реализации своего замысла, начав прямые контакты в среде пекинской элиты.

Весной 1897 г. к Рейду присоединился В.А.П.Мартин. Организация получила новое название — «Международный институт Китая» (The International Institute of China), унаследовав прежнее китайское названиеШансянътан.Цинское правительство дало официальную санкцию, особо оценив при этом образовательную составляющую проекта и «благородные мотивы» Рейда. Рейду удалось получить у правительства США на деятельность его организации более 150 тыс. долл. (см. [Чжунго байкэ цюань–шу. Цзунцзяо 1988, с. 234]).

Сравнивая программы реформ Г.Рейда и Кан Ювэя, современный исследователь Цзоу Миндэ пришел к выводу, что «Рейд фокусировался на развитии экономики и образования, Кан защищал политическую трансформацию — идею, с которой Рейд не мог согласиться». Задачи просвещения народа Рейд ставил выше установления парламентаризма, «его план реформ был насыщен в сердцевине своей духом конфуцианства, учением о срединности. Это было результатом его продолжительной миссии в Китае. Рейд настаивал, что иностранцы не могут полностью игнорировать китайскую культуру. Как иностранец он вкладывал западное учение в восточный культурный каркас. Хотя Рейд лично не был свидетелем начала Ста дней реформ 1898 г., его работа оказала влияние на это движение» [Bays 1996, с. 86–87].

Цзоу Миндэ пришел к заключению, что поворотным пунктом в миссионерской карьере Рейда стало решение об ориентации в евангелизации Китая на местную элиту, а не на низшие слои об щества. Здесь можно увидеть признак возвращения к миссионерским методам иезуитов, совершившегося в качественно иных исторических условиях. Аналогичные идеи проводились Уолтером Генри Медхерстом и В.А.П.Мартином, но лишь Рейд и Тимоти Ричард попытались воплотить их на практике.Шансянътанвоздерживался от яростного прозелитизма, присущего народной проповеди протестантов. Рейд пытался преодолеть настороженную враждебность высших слоев китайского чиновничества к Западу и христианству, избегая оскорбительных выпадов в адрес китайской культурной традиции или заявлений об исключительности христианства.Шансянътан«был не церковью, но интернациональной несектантской миссией, открытой для всех национальностей и религий» [там же, с. 82]. В то время как большинство миссионеров того времени работали в недрах общества, не вовлекаясь в большую политику, Рейд стал предшественником идеологии «социального Евангелия», получившей в Китае распространение лишь в 20–е годы XX в.

Рейд был далек от признания равноправия христианства и китайской конфуцианскои традиции, но, в отличие от других миссионеров, он открыто демонстрировал уважение к последней. Политическая оценка позиции Рейда современниками может оказаться негативной — ведь он стал сближаться с элитой императорского Китая лишь за полтора десятилетия до падения цинской династии и революции, открывшей стране путь к развитию по пути демократии. Однако с точки зрения межкультур–ного взаимодействия она будет скорее позитивной, ибо Рейд видел возможность общей работы конфуцианства и христианства для блага Китая. Находя точку консенсуса в приоритете морали, он полагал, что конфуциански образованная элита воспри мет христианство из–за его сходства с китайской традицией.

Выступая перед коллегами–миссионерами в 1896 г., Г.Рейд призвал учитывать конфуцианизированный менталитет образованных слоев общества, среди которых «исторические и практические стороны христианства будут иметь больший вес, чем провозглашение таинственных догм» [Reid 1896, с. 378] Он также отметил, что традиционный этический акцент конфуцианства требует от миссионеров подчеркивать «справедливые дела, людские добродетели и человеческую прямоту», тогда как идея спасения людей лучше всего может быть выражена в китайском контексте как «помощь людям». Примечательно, что Рейд весьма точно отразил предрасположенность китайских книжников к интерпретации христианства в виде монотеистической религии всемогущего Бога (использованный ранее для именования этого духовного феномена термин «тяньчжуизм» не будет полностью подходящим, поскольку протестант Рейд отвергал правомерность использованияШжьнТяньчжу,отдавая предпочтениеШандииТяпь)\«В общении с более образованными китайцами я всегда находил, что одна религиозная идея почти всегда вызывает у них согласие и почтение — это идея Высшего существа…Теология, в ее первоначальном смысле, скорее приемлема» чем спорна для китайского ученого. Хотя у нас на родине есть тенденция создавать христоцентрическую, а не теоцентриче–скую систему религиозной истины, я предпочитаю старый метод раскрытия наших религиозных истин любому классу китайцев. Хотя верно то, что в деле спасения и примирения Христос есть путь к Отцу, не менее истинно то, что здесь в Китае идея Бога представляет собой дорогу к правильному пониманию Христа» (там же).

Вот четыре главных позитивных отличия Рейда от основной массы протестантских миссионеров того времени, выделенные Цзоу Миндэ. Во–первых, это прагматизм. Рейд критически осмыслил и изменил свои миссионерские методы, после того как пришел к выводу о малой перспективности проповеди в социальных низах, игнорирующей «верхи» и противопоставляющей себя им.

Во–вторых, он сумел увидеть пагубность настроений большинства миссионеров, почувствовавших себя во второй половине XIX в. спасителями Китая, вольными сколько угодно нападать на местные традиции. Рейд полагал, что основой миссионерской деятельности должна стать роль «культурного посредника», а христианские церкви должны спасать Китай с опорой на западные знания и науку, без оскорблений в адрес его культуры. Не будучи пионером в развитии культурных контактов между китайцами и иностранцами, Рейд был одним из первых, кто в новых условиях попытался развивать контакты с Китаем в тоне уважения к китайской культуре. Т.Ричард вспоминал: «Доктор Гилберт Рейд в его международном институте в Шанхае начал в 1910 г. организовывать ежемесячные собрания для обсуждения заслуг различных религий в работе в Китае и попросил меня действовать как зарубежного председателя, а китайца — как китайского. Он пригласил ведущих представителей конфуцианцев, буддистов, даосов, мусульман и христиан начать дискуссию с докладами о своих религиях. По правилам никто не мог касаться недос–татков других религий, но только сделанного ими добра. Сперва аудитория этих собраний была небольшой, но после революции они стали очень многолюдными, и, когда собирался говорить известный лидер, аудитория не вмещала слушателей» [Richard 1916, с. 354].

В–третьих, подобно В.А.П.Мартину и Т.Ричарду, он считал светскую работу такой же важной, как и спасение душ. Рейд и Ричард предложили новые методы работы для своих церквей практически одновременно — Рейд посоветовал американским пресвитерианам в Китае переключиться с бедных на высшие слои, а Ричард предложил новые образовательные схемы. Когда их попытки провалились, оба ушли из своих церквей. В.Мартин оставил пресвитерианскую церковь еще в 1868 г. Все они считали, что одной проповеди Евангелия недостаточно для обращения китайцев, а западная наука нужна как необходимое добавление. Все трое искали выхода на высший класс, однако Рейд действовал не только через переводы и публикации, как те двое, а и через персональные контакты.

В–четвертых, Рейд «любил Китай и был другом Китая». В отличие от других иностранцев он не был вовлечен в политические интриги по расчленению Китая, «поэтому Люй Хайхуань, тогдашний китайский посланник в Германии, хвалил Рейда как „сдержанного“ и „частично конфуцианизированного“ миссионера, а Лян Цичао указывал, что он „глубоко любит китайский народ“. Если Кан Ювэй представлял свои петиции императору, то Рейд — князьям и государственным министрам, при этом оба они разделяли одну надежду, желая, чтобы Китай был независимым, процветающим и прогрессивным» [Bays 1996, с. 87–88].

Отдавая должное глубине исследовательских усилий Цзоу Миндэ, заметим, что его оценки деятельности миссионеров выглядят излишне оптимистичными и беспроблемными. Дело не только лишь в том, был ли Г.Рейд «борцом за прогресс» Китая или орудием его «империалистического порабощения». Отмечая усилия Т.Ричарда, В.А.П.Мартина и Г.Рейда, «особо ориентировавшихся на то, чтобы вступить в контакт с образованной элитой», авторитетный американский ученый П.Коэн заметил, что «многие протестанты пользовались периодическими сборами кандидатов на государственные экзамены для распространения христианской литературы. В последнем случае, однако, миссионер мог считать себя счастливым, если уходил невредимым». Хотя Ричарду, Мартину и Рейду побои не грозили, «успешно переданное ими выдающимся китайцам послание оказывалось более светским, чем религиозным, по своему содержанию» [Cohen 1978, с. 559].

Желание обратить в веру образованных людей не было чуждо ни протестантам, ни католикам. Стоит помнить, что препятствием для массового следования миссионеров по пути Ричарда, Мартина и Рейда служило не только упоение своей силой или расчет на исключительную роль народных масс в деле христианизации страны, но и опасение утратить уникальность христианского послания, которое оказалось бы растворенным в казавшемся им чуждым китайском культурном контексте. Для этого было необходимо изменить понимание миссионерами места христианства среди других религий, что произошло лишь в первой четверти XX столетия.

Рассматривая историю попыток протестантских миссионеров второй половины XIX в. примирить христианство и китайскую культуру, современный китайский ученый Ван Лисинь выделил различные модели культурной адаптации. Взгляды Дж.Эдкин–са, доказывавшего с опорой на Ветхий Завет идею единого источника культур Китая и западных стран, охарактеризованы как «теория западного происхождения китайского знания»(чжуп сюэ си юань).Иной вариант примирения вражды христианства и китайской культуры — «теория завершения конфуцианства религией Спасителя»(Цзюшицзяо чэн цюань жуцзяо), предложенная немецким миссионером Паулем Кранце. Он исходил из того, что смутные конфуцианские представления о божестве и установленные нормы морального поведения в основе своей согласуются с христианством, однако их полнота может быть раскрыта лишь с принятием веры в Бога–Творца. Концепция Я .Аллена охарактеризована как «учение о равной важности китайского и западного»(чжун си бин члсуи),в соответствии с которой распространение западной культуры в Китае может опираться на китайскую основу. Взгляды Т.Ричарда названы «учением комплексного синтеза»(цзунхэ жунхуэй), предполагающим создание новой китайской культуры с учетом всех достижений, имеющихся в древности и современности, в Китае и за его пределами, в том числе и из иных азиатских стран. Позиция Г.Рейда была поименована как «избирательное заимствование»(цзяпьбе сишоу), нацеленное на консервативное сохранение конфуцианского этического фундамента китайской культуры (см. [Ван Лисинь 1997, с. 34–39])· Приведенная классификация примечательна не только попыткой ее составителя показать различия между взглядами отдельных миссионеров, но и самим фактом позитивного включения западных протестантов в контекст межкультурного взаимодействия.

Коэн писал о китайских христианских реформаторах, что они не были провозвестниками современного и христианского Китая, но лишь «ранними беглецами из закрытого мира конфуцианства. Для большинства из них, как представляется, христианство не стало (как для многих протестантов периода Мэйдзи) мировоззрением, замещающим конфуцианство. Скорее это только подчеркивало тот факт, что другие мировоззрения — обоснованные и уважаемые — были возможны. Когда это стало ясным, конфуцианское общество впервые оказалось в обороне» [Cohen 1978, с. 585]. Реформаторы же сохраняли приверженность конфуцианству, но в измененном виде.