После первой победы армии тайпинов над правительственными войсками в провинции Гуанси в 1851 г. Хун Сюцюань провозгласил новую династию под девизомТайпин Тянъго(Небесное Царство Великого Спокойствия). Это наименование соединило воедино китайское понятие о «Великом Мире–спокойствии» из комментаторской традицииГунъянк тексту летописиЧунь цюи библейское новозаветное понятие о Царствии Небесном —Тянъго,

В этой терминологической инновации возможно выделить воздействие на Хун Сюцюаня текста книги Лян Афа, где при переводе фрагмента Евангелия от Луки (Лк. 2'13–14) о рождении Иисуса во фразе «слава в вышних Богу, и на земле мир, и во человеках благоволение» слово «мир» было переведено какviaiinun.«Отсылка к эре Великого миратайпинв устах ангела в момент рождения Иисуса соответствует другому пассажу, в котором Лян Афа разъясняет понятиеТянъго—Царствие Небесное. Лян показывает, что оно может быть использовано двояко — с одной стороны, как указание на вечное счастье в раю, которым будут наслаждаться души праведных людей после физической смерти; с другой — как единение в этом мире, образованное общиной тех, кто верит в Иисуса и поклоняется Небу» (см. [Spence 1996, с. 57–58]). Большинство исследователей согласны с тем, чтоТянъгоиз названия повстанческой династии есть христианское «царствие Небесное», нотаипинхарактеризуется одновременно и как часто встречающееся в Евангелии слово «мир»[78], и как третий последний утопичный век из комментариев кЧунъ г^ю(см. [Boardman 1952, с. 116]).

Всеобщность поклонения Богу(Шанди)была фундаменталь–ным постулатомЦюаныии лянъянъ,унаследованным тайпинами. Как отмечают современные исследователи, процесс китаизации христианской доктрины в деятельности тайпинского «Общества поклонения Шанди»(Баи Шанди хуэй)проявился прежде всего в отождествлении Бога(Шанди)и Небес (Тянь), а также в их смешении с понятием о единственном истинном Боге(ду и чжэнъ Шэнь Щ —ЩЭДО (см. [Ван Цинчэн 1985, с. 59]). Такое смешение было полезным для облегчения усвоения тайпинского учения простыми людьми, которым было проще воспринимать понятие о властвующих над их судьбами Небесах(Тянь),что отчасти помогало снять с вероучения тайпинов «иностранный» оттенок.

В работе Лян Афа Бог чаще всего именовался какшэнь пьянь Шанди(божественный небесный Всевышний владыка).

В работах Хун Сюцюаня периода 1844–1848 гг. ключевая религиозная терминология не претерпела значительных изменений по сравнению сЦюаныии лянъянъ, за исключением замены сочетанияшэнь пьянь ШандинаШанди.Сам Лян Афа использовал в своей работе также и цитаты из древнекитайской классики, иллюстрирующие мощь и величиеШанди, с тем чгобы передать идею христианскогошэнь тянь Шанди.Хотя этот Бог и чужестранный, поклонение ему обеспечивает в обществе порядок и процветание, о котором издревле мечтали китайцы, в терминологии Лян Афа это «чистый спокойный хороший мир»(цин пин хао шицзеГЙТЙ? ) [там же, с. 279]. Та же связка между верой вШандии социальным процветанием сохраняется и у Хун Сюцюаня, недовольного «непрямотой»(бу чжэн)современного ему общества. Можно заметить, что связь легендарного процветания Трех династий китайской древности с поклонениемШанди, признанная Хун Сюцюанем, широко присутствовала в интерпретациях китайского культурного наследия как ранними иезуитами, так и протестантами XIX в.

Ученые по–разному определяют источники использованных тайпинами наименований Бога[79]. По мнению Ю.Бордмана, присутствующие в напечатанных тайпинами ветхозаветных текстах именаШанди,хуан Шанди(августейший Шанди) иТяньфу Шанди(Небесный Отец Всевышний Владыка) заимствованы из китайской Библии Гуцлаффа (1847 г.). «Библия тайпинов и ранняя редакция Гуцлаффа ограничивают обращения к Божеству именамиШандиилихуан Шанди»[Boardman 1952, с. 55–56], при этом Бордман замечает, что тайпины полностью проигнорировали присутствующее в Библии Моррисона сочета ниеШэньчжу(Дух–Господь). Изучая изданную тайпинами книгу Бытия, миссионер Медхерст обнаружил, что обозначение Бога какШанчжу хуан Шанди上主皇上击(Всевышний Господь, августейший Всевышний Владыка) очевидным образом заимствовано из перевода Гуцлаффа (Быт. 2:4 и др.). Он предположил, что в этом сочетанииШанчжубыло синонимом понятия «Господь», ахуан Шанди —«Бог». ПонятиеШанди,использовавшееся Гуц–лаффом для передачи высоты Бога, использовалось тайпинами повсеместно, равно как ишэнъдля понятия «боги» в том случае, если Всемогущий не упоминался. Медхерст пришел к выводу, что тайпины сделали перевод книги Бытия Гуцлаффа своим учебником (см. [Shih 1967, с. 148–149; Boardman 1952, с. 55]).

С этой точкой зрения спорит Ван Цинчэн: «Хун Сюцюань и тайпины действительно китаизировалиШанди,однако эта ки–таизация началась не с Библии в переводе Гуцлаффа, а с отождествления при чтенииЦюаньши лянъяньХун СюцюанемШандиЛян Афа и древнекитайскогоШанди»[Ван Цинчэн 1985，с. 294–295], ставших двумя основными источниками его представлений оШанди.Хун Сюцюань заимствовал терминологию как из раннего исправленного издания Библии Медхерста — Гуцлаффа, так и из работы Лян Афа, основанной на библейском переводе Моррисона. По мнению китайского исследователя, сочетаниехуан Шандивосходит к древним китайским текстамШап шуиШи цзин,а в текстах Хун Сюцюаня оно обнаруживается уже в 1845 г., т.е. до прочтения им в 1847 г. Библии Гуцлаффа у Робертса в Гуанчжоу. Если источником понимания Бога какШанЪидля тайпинов были текстЦюапьши лянъяньи наследие традиционном китайской культуры, то можно сделать вывод, в соответствии с которым важнейшим поворотным пунктом для христианизации «откровения» Хун Сюцюаня стала доступность в то время протестантского употребленияШандикак именования Бога. Не исключено, что Хун Сюцюань просто «не узнал» бы христианского Бога под чуждым китайской традиции именемТяньчжу,которое пропагандировали католики.

ВЦюауьгии ляпшпьЛян Афа более всего использовал сочетанияшэпьтянъ Шанди(дух небаШанди)игитьтянь,однако словоШандиприсутствует в тексте лишь два раза. Хун Сюцюань и Хун Жэньгань в ранних работах использовали для именования Бога сочетанияТяньфу(Небесный Отец) иЧжэныиэнъ(истинный Бог–Дух), но под явным влияниемЦюаньши ляпъянь, смешанным с китайской традицией, они начали использоватьШандииТянъ, использовались и заимствования изШу цзинаиШи цзина, такие, каквэи хуан. Шанди(единственно августейшийШанди), хуан и ШандииШанди шихуан.¿ФйЦ. В 1845 г. Хун Сюцюань использовалхуан Шандиивэи хуан Шандиодновременно (см. [там же, с. 298]).

Вместе с тем в переизданном тайпинами фрагменте протестантской миссионерской работы Медхерста католическое имя «Небесный I осподь»(Тяньчжу)признается адекватным для передачи имени Бога, а понятие «духТосподь»(Шэнъчжу)оценено как подходящее, но с оговоркой, что оно никак не связано с табличками предков. Наилучшим было признано сочетаниеШанди, а неприемлемыми для имени Бога названы Яшмовый император(Юйхуан Шанди)даосов, сочетание «Небо и земля» и «духовная просветленность» (шэньмин) (Тянъли яолунъ,[Michael 1971, vol. 2, doc. 49, с. 351–352]). Признание тайпинами получения добродетели от Неба дало основания для замечания о том, что тайпин–ское спасение выглядит в основе своей конфуцианским, несмотря на декларируемое отвращение к Конфуцию (см. [Covell 1986, с. 165]). Однако при этом Небо(тянъ)было для тайпинов чем–то большим, нежели просто безличностным принципом, как это считалось в конфуцианской ортодоксии той эпохи.

Можно сказать, что лидеры тайпинов проходили через спор о терминологии параллельно с иностранными миссионерами, искавшими наиболее подходящее китайское имя для христианского Бога. Разница между ними состояла прежде всего в том, что тайпины не спорили, а издавали указы, особенно в тех случаях, когда это касалось имен светских властителен. Важно подчеркнуть, что намеченный тайпинами путь культурной адаптации христианства совпадал прежде всего с миссионерскими разработками протестантов. Сделанный китайцами при отсутствии прямого духовного наставничества со стороны иностранцев выбор в пользуШандидает основание для вывода о культурной приемлемости данного пути адаптации христианства.

Присутств ющее в таипинской литературе имяШэнье(Бог–Отец) произошло из неточного понимания имениШэнь Ехохуа(Бог–Иегова), найденного Хун Сюцюанем в Библии Моррисона. Незнакомый с библейской терминологией, Хун разделил эти иероглифы по–иному, в результате чего у него получилось «Бог–ОтецШэнье[по имени]Хохуа».Исследовавший теологию и терминологию тайпинов в середине XIX в. В.Медхерст также пришел к выводу, что использовавшееся имяШэнье(Божественный Отец) восходит к ошибочному истолкованию встречающегося в первом томе работы Лян Афа сочетания «Бог Иегова»(Шэнь Ехохуа).Медхерст предположил, что таипины по незнанию поняли это сочетание как «Бог–Отец Хохуа»(Шэнье Хохуа),не восприняв иероглифекак часть имени Бога. С точки зрения споров о китайском имени Бога кажется весьма ироничным, что в качестве табуированного имени тайпины утвердили миссионерскую иероглифическую транслитерациюЕхохуа(Иегова), достаточно случайную и не имевшую глубокого отношения к китайской культурной традиции.

Наложенный тайпинами запрет на использование всех трех иероглифов имени Бога указывает, что они понимали их принадлежность к имени Бога, тогда как в сочетаниишэньеиероглифеШвыступает сокращениемЕхохуа(см. [Shih 1967 с. 149]). В тайпинском изложении «откровения» 1837 г. подчеркивалось, что после победы над демонами Небесный Отец дал Хун Сю–цюаню имяЦюань — «полный, завершенный», указав на то, что его старое имяХосюсодержало первый иероглифхо—огонь», что нарушало запрет на использование иероглифов, входящих в имя Бога(Тайпин шяньжи[Michael 1971, vol. 2, doc. 17, с. 59) После этого «младший брат» изменил свое имя с Хун Хосю на Хун Сюцюань, объединив второй оставшийся от его старого имени иероглиф с тем, который дал ему Небесный Отец. Такая интерпретация иероглифики имени христианского Бога «подтверждала» богоизбранность не только самого Хун Сюцюаня, но и Китая, ставшего после Израиля родиной второго богоизбранного народа. Это обосновывалось не только тем, что старшин сын Бога воплотился в Иудее, а младший — в Кантоне, но тем, что второй иероглиф из сочетанияЧжунхуа(срединная и цветущая), обозначающего Китай, также входит как последний иероглиф в имя БогаЕхохуа(см. [Shih 1967, с. 6]). В тайпинской прокламации 1861 г. эта игра слов обрела более определенное религиозно–политическое содержание: Хун Сюцюань с определенностью заявил, что Небесный Отец по воле своей поместил Небесное Царство не где–нибудь, а именно в Китае (Чжунхуа), где оно находилось изначально. Более того, Китай был назван Китаем вслед за именем Бога, и он принадлежал Богу еще до его схождения в мир. Хун Сюцюань объяснил, что именно поэтому гнев Бога на маньчжуров, похитивших у него его Царство, так велик и именно поэтому Бог решил послать его, своего «младшего сына», на землю для их истребления (см. [Michael 1971, vol. 3, doc. 225, с. 940]).

В 1851 г. Хун Сюцюань провел дальнейшее уточнение наименований, оставив употребление знакади(Владыка, император) исключительно для обращения к Богу–Отцу[80]. Сам вождь тайпи–нов принял при этом титул «Небесного вана». Было постановлено, что Старший Брат Иисус и сам Хун Сюцюань могут именоваться иероглифомчжу(господин–Господь), но неди, поскольку никто так не велик, как Отец Иисуса (см. [Spence 1996, с. 92]). Примечательно, что данное «послание» было передано Хун Сю–цюаню через обретшего дар глоссолалии сподвижника Сяо Чао–гуя, который вещал от имени Иисуса. ВТайпин чжаогиубыло зафиксировано, что «Бог есть единственный император(ди),правители этого мира могут называтьсяван,и только» [Michael 1971, vol. 2, doc. 10, с. 46]. В том же году был отменен почетный титул «царственных отцов»(ван е),под которым они (Хун Сюцюань, Ян, Сяо, Фэн, Вэй и Ши Дакай) были известны ранее, чтобы избежать употребления знакаеиз божественного имениЕхохуа.Хун Сюцюань провозгласил, что к нему никогда нельзя обращаться как кди,«высшему»(шан)или «святому»(шэн),но только как к «суверену»(чжу),тогда как слово правитель–вак будет использоваться не для всех смертных, но лишь для избранных тай–пинов (см. [Spence 1996, с. 143–144]). Чтобы подчеркнуть особый статус этих правителей, все отсылки в тайпинских текстах к тем, кто именовалсяваномили правителем, должны были писаться с ключом «собака» с левой стороны (в обычном использовании это иероглифкуан — «жестокий»). Слова «солнце» и «луна» также должны были писаться в измененной форме, а изначальные знаки во всей их чистоте были зарезервированы для самого Хун Сюцюаня и его Небесной Жены (см. [там же, с. 183]).

Составители тайпинских текстов хотели, чтобы Небеса( тпянь)были указанием на Бога, «однако в процессе использования этого знака он выражал и другой смысл» [Ван Цинчэн 1985, с. 290], синонимичный в китайском культурном контексте природе в целом. В 1853 г. Хун Сюцюань распорядился о том, чтобы Ян Сюцин отныне считался «Святым ветром–духом»(шэн шэнъ фэн)и «утешителем», сославшись на полученное в 1837 г. во время путешествия на небо указание Небесного Отца провести установлениявановв соответствии с небесными или природными символами(шан ин тянь сян_L£E^^) — На основании этого НебесныйванХун Сюцюань был соотнесен с солнцем, ВосточныйванЯн Сюцин —с ветром, ЗападныйванСяо Чаогуй — с дождем, ЮжныйванФэн Юньшань —с облаками, СеверныйванВэй Чанхуэй — с громом, СоюзныйванШи Дакай — с молнией. Такое деление не имеет христианских корней и указывает «на проведенную тайпинами политическую конкретизацию древнекитайского поклонения силам природы» [там же, с. 292]. Понятие о «небесных символах» было также связано с древней гадательной практикой, а это свидетельствует о том, что в голове Хун Сю–цюаня Бог Иегова «соединился с китайской культурой и религиозными суевериями» [там же, с. 293].

Несмотря на внешнее стремление тайпинов освободиться от бремени старых суеверий, процесс расставания с «идолами» китайской древности был сложным и запутанным. К примеру, в официальной тайпинской декларации 1852 г.Тайпин чжаошуподчеркивался целый ряд культурно значимых религиозных вопросов. Во–первых, в ней заявлялось, что Бог один для всех людей и всех народов, а в самом Китае «от времен Пань–гу до Трех династий правители и люди почитали Августейшие Небеса» [Michael 1971, vol. 2, doc. 10, с. 25, 43]. Лишь в позднейших изданияхТайпин чжаошубыло исключено сообщение о прямоте Вэнь–вана и Конфуция, из–за которой их душам было позволено продвигаться вперед и отступать в присутствии Бога (см. [там же, с. 31]). По–видимому, сперва у тайпинов возобладало желание сохранить формальные символы китайской цивилизации, однако потом текст был приведен в более жесткое соответствие с монотеистической идеологией. Другое положительное упоминание о доциньских мудрецах приводилось ими в контексте описания идеальной древности — когда люди были едины, как одна семья, Конфуций и Мэн–цзы ездили на своих повозках, не делая различия между «этим царством и тем царством», что указывало на единство и равенство всех наций перед Богом (см. [там же, с. 35]).

Тайпины спорили с утверждениями современников о том, что властитель ада определяет жизнь и смерть людей, подчеркивая, что за этой маской кроется все тот же обманщик–змий, искушающий людей, чтобы уловить их души. Причину появления рассуждений о власти хозяина ада над жизнью и смертью, отсутствующих как в китайской классике, так и в иностранных священных книгах, тайпины объяснили деятельностью извращенных последователей буддизма и даосизма. Как примеры связанных с этим заблуждений ими упоминались Цинь Шихуан с его поиском трех чудесных гор в Восточном море и опыты ханьско–го императора У–ди по поиску философского камня. Тайпины поучали, что дождь вызывает не Дракон Восточного моря, который тождествен властителю ада, а Небеса, о чем свидетельствуют как древние китайские классики, так и Ветхий Завет (см. [там же, с. 38–40]).

Тайпины сетовали, что хотя Бог посылает благословения на всех людей, те не перестают поклоняться идолам (прежде всего Будде) и просить у них защиты и покровительства. Три династии охарактеризованы как переломный период распространения веры в демонов, когда поклонение Богу еще сохранялось. Ответственность за распространение веры в духов, бессмертных и всякие странности возлагалась на Цинь Шихуана, начиная от династии Цинь и Хань бесчисленное число людских душ было повреждено или разрушено властителем ада. В другом тайпин* ском документе отпадение Китая от милости и доброты Небесного Отца прямо связывалось с ростом влияния даосизма при династии Цинь и буддизма при династии Хань (см. [там же, doc. 50, с. 371])[81].

Поскольку тайпины не могли изменить общих требований к процессу адаптации иностранной религии в контексте китайской цивилизации, им пришлось исходить из того, что в начале времен, когда Бог сотворил мир, китайцы шли одним пупем с «варварскими» народами, почитая Бога истинного. Это продолжалось вплоть до Трех династии, а начиная с Цинь почти две тысячи лет Китай шел по ложному пути демонов. Отвечая на вопросы, связанные с культурно–цивилизационной и институциональной адаптацией христианства, они подчеркивали, что лишь демоны могут утверждать, что поклонение Богу является исключительной прерогативой императора, ибо это все равно что позволять лишь старшему сыну в семье быть почтительным к отцу. Равным образом упреки в «варварско» — иностранном характере христианства снимались постулатом о том, что поклонение Богу было в древности общим для всех народов (Тяньтяошу, см. [там же, doc. 24, с. 113–114]).