Несмотря на то, что иезуиты старательно осуществляли политику культурно–цивилизационной адаптации христианства к идеализированному «изначальному конфуцианству», первые го–нения на христианство с китайской стороны последовали уже в 1616 г. Это произошло лишь через шесть лет после смерти Риччи. Инициатором гонений стал Шэнь Цюэ (1565–1624) из нанкинского Ведомства ритуалов, пославший к императорскому двору три доклада по поводу деятельности миссионеров. Это была первая попытка высокопоставленного чиновника дать бой иноземной «ереси», вылившаяся в арест ряда иезуитов и китайских верующих и получившая название «нанкинского инцидента». Шэнь Цюэ настаивал, что иезуиты прибыли в Китай нелегально и ведут заговорщическую деятельность, расширяют свое влияние, готовя масштабное иностранное вторжение. В январе 1617 г. власти обвинили иезуитов в обмане народа и распространении в Китае варварских обычаев. При этом были приняты во внимание и подозрения по поводу шпионской деятельности иноземцев. Решение выслать миссионеров назад на родину затрагивало даже подвизавшихся на научной работе в Ведомстве астрономии (см. [Young 1983, с. 61]).

Однако Шэнь Цюэ вдохновлялся не только страхом перед политическими замыслами «заморских чертей», но и борьбой за конфуцианскую ортодоксию. Он настаивал, что католики бросили ей вызов, заявляя о равенстве с ней своего учения, тогда как буддисты и даосы давно смиренно согласились на подчиненное положение. Если ранее государственный порядок в Поднебесной строился на недозволенном более никому из смертных ритуале поклонения императора (как «Сына Неба») Небу, то теперь миссионеры ввели понятие о Небесном Господе, который, судя по всему, стоит даже выше Неба, а поклоняться ему может каждый.

Католическая доктрина, именовавшаяся в Китае «небесным учением»(тяньсюэ),вторгалась не только в космологические, но и в социально–политические устои китайской цивилизации. Жерне обращает особое внимание на то, что в обоснование выдвинутых им обвинений Шэнь Цюэ указал на связь Солнца с правителем, Луны — с его супругой, соседних созвездий — с его чиновниками и отдаленных — с его народом. Принесенная иезуитами идея вращения семи хрустальных сфер не только вступала в конфликт с изначальным понятием о холистической тотальности Неба, сбивая с толку народ, но и «тайно подрывала цивилизующее воздействие правителя» [Gernei 1985, с. 61]. Подрывом космологических прерогатив императора выступало и самочинное составление иезуитами календаря.

Китайской бюрократии показалось подозрительным то, что сын Небесного Господа Иисус был казнен в западных странах как преступник. В 1616 г. прозвучали также и темы будущего спора о китайских ритуалах — Шэнь Цюэ отмечал, что христианское учение о рае и аде присутствует в буддизме и даосизме, но ни одно из этих учений не пыталось запретить людям почитать своих предков. Миссионерам также ставилось в вину привлечение к себе людей деньгами, а их этика характеризовалась словами из Мэн–цзы — как у Мо–цзы и Ян Чжу, у них «нет родителей, нет правителя» ()>фу у цзюнъ)(см. [Попов 1904, с. 115]). В ходе преследований распространилась молва, что католики являются новым подрывным тайным обществом наподобие сектБайлянь–цзяоиУвэй, вступивших в тайный сговор с иностранцами в Макао. Миссионерам было приказано отбыть в Гуандун для высылки, но многие остались. Новые гонение последовали в 1622 г. на фоне напугавшего власти восстания секты «Учения Белого Лотоса»(Багмяны/'зяо).Однако у миссионеров еще были высокопоставленные друзья при дворе, прежде всего Сюй Гуанци, благодаря которым враги были побеждены, а сами они возвращены в Пекин.

Дж.Янг отметил, что сравнительно малый размах этого первого антимиссионерского движения «не преуменьшает его исторического значения. Нанкинское антихристианское движение оставило свой след в книгеПосецзи(Собрание [работ для] уничтожения ереси). Писания Шэня и прочих продемонстрировали, что их антихристианские мотивы имеют более широкое основание, чем боязнь шпионов» [Young 1983, с. 62]. Первое в Китае собрание антихристианских трудовПосецзибыло составлено чжэцзянским книжником Сюй Чанчжи в 1640–х годах и содержало около шестидесяти небольших работ примерно сорока буддистских и конфуцианских ученых конца династии Мин. «Нет сомнений, что они были написаны в ответ на послание Маттео Риччи и его растущее влияние. Некоторые работы были написаны как прямые опроверженияТяньчжу шии» [там же, с. 59–60].

Шэнь Цюэ, настаивая на необходимости разделения китайского и иностранного («варварского»), руководствовался прежде всего соображениями поддержания общественного и культурноцивилизационного порядка. У авторовПосецзибыли также и концептуальные доводы, связанные с осмыслением конфликта христианской и неоконфуцианской картин мироздания. Они критиковали не только «скандальные» стороны евангельского учения, излюбленные антихристианами всех времен и народов (вроде «внебрачного» рождения Иисуса и его казни), но и более общие темы теодицеи — почему, к примеру, Бог допустил грехопадение и подверг страданиям бесчисленные поколения людей? Предполагаемое совершенство Бога представлялось несовместимым с ущербностью сотворенных им Адама и Евы. По поводу догмата Троицы вопросов было еще больше — присутствие в дни воплощения Иисуса одного Бога на Небе и еще одного на земле было непостижимым, еще более нелепым казалось предположение о том, что Бог мог оставить управление мирозданием на целых тридцать три года земных странствий.

Помимо доводов, основанных на бытовом здравом смысле, другая линия опровержения христианства вПосецзиосновывалась более на скептицизме, чем на разуме как таковом. К примеру, католики утверждают, что буддистские доктрины причины и следствия и переселения душ расплывчаты и недоказуемы. Но кто докажет истинность католического учения о рае и аде? Негативные сравнения христианства с буддизмом и даосизмом неоднократно встречаются как вПосецзи, так и в прочих подобных работах того времени. «Исключительно на доктринальных основаниях ортодоксальные интеллектуалы того периода часто склонялись к отвержению буддизма и даосизма как еретических или, как минимум, помещали их на низшую позицию vis–à–vis конфуцианства. Но когда доходило до защиты китайской культуры в целом, два традиционных учения чаще находили защиту в лоне ортодоксии, пытавшейся выставить все доступные силы против нового иностранного вторжения» [Cohen 1978, с. 562]. ВПосецзиприсутствовал также юридический аргумент, указывавший на противоречия между деятельностью католиков и уложениями кодекса династии Мин, запрещавшего, к примеру, массовые ночные собрания. Один из авторовПосщзипо имени Хуан Чжэнь ссылался на свой разговор с Алени: «В соответствии с Десятью заповедями их учения, иметь наложницу, чтобы заиметь мужского наследника, большой грех. Это означает, что все императоры, имевшие жен и наложниц, отправились в ад. Я спросил его: „У Вэнь–вана было много жен и наложниц. Что же с ним?“… Он ответил: „Я не стал бы говорить этого в присутствии других, но боюсь, что он отправился в ад“» (цит. по [Young 1983, с. 68]). Такой приговор для Вэнь–вана, почитаемого за основателя культурно–цивилизационной традиции Китая, не мог не потрясти рядового носителя конфуцианского сознания.

В сборнике также присутствовала неоконфуцианская тематика. Риччи осудили за невнимательное изучение древних текстов, что привело его к ошибочному истолкованию Великого предела(тайцзи)как зависимого или «акциденции» (илай), а не изначального и всепорождающего. Господство янминизма заставляло образованных людей противиться христианскому противопоставлению Бога мирозданию(тянъди)и человеку. Как существовавшее различие между христианским индивидуальным движением к Богу и конфуцианским стремлением к самосовершенствованию, так и христианское равенство всех людей перед Богом подрывали градации конфуцианского этико–космического устройства. Как отмечает Дж.Янг, очевидная антииностранная направленность сборникаПосецзиимела под собой глубокие доктринальные основания — «в то время как в христианстве фундаментальной доктриной было существование всемогущего божества, конфуцианские книжники предпочитали безличную всеохватывающую космологию» [там же, с. 75].

Таким образом, нескольких десятилетий деятельности иезуитов в Китае было достаточно для того, чтобы конфуцианская бюрократия еще при династии Мин ощутила угрозу своему существованию. «Помещая себя за пределами и выше социально политического порядка вместо совмещения с ним и усиления его, как это делали установившиеся культы, христианство угрожало разрушением этого порядка. Оставаясь внешним и имея другую природу, оно несло вероятность разрушения самих основ общества и государства, которые опирались на уважение к тотальному порядку и не обращали внимания на любое противопоставление между духовным и мирским» [Сегпе1 1985, с. 105]. Несмотря на периоды примирения и сближения между императорским двором и миссионерами, на низовом уровне чувство тревоги продолжало накапливаться.

После окончания преследований в 1622 г. в Гуандун прибыл немецкий иезуит Йоханн Адам Шалль фон Белль (1591–1666). Нестабильность в Китае усиливалась, и вскоре иезуитам пришлось увидеть закат власти Минов — в 1644 г. в Поднебесной воцарилась маньчжурская династия Цнн. Будучи талантливым астрономом и инженером, Шалль оказался полезным для всех — сперва он отливал пушки для Минов и помогал им оборонять Пекин, позднее он добился расположения и у Цинов. Первый император новой династии Шунь–чжи покровительствовал Шал–лю, выдав ему тысячуляповна строительство церкви в Пекине (ныне она известна как «Наньтан» и расположена поблизости от ворот Сюаньумэнь) и пожаловав его титулом «проникающего в сокровенное наставника учения»(тун сюаиь цзяо шиЩ££ВД). Современный исследователь Лу Яо полагает, что пик влияния Шалля на императора пришелся на 14–й год правления Шунь–чжи, после чего правитель увлекся буддизмом. «Десять заповедей были главной частью того, что Шалль сообщил Шунь–чжи о христианстве. Хотя Шунь–чжи слушал внимательно, он не мог исполнять заповеди, поскольку „не мог жить без физических наслаждений“. Шестая заповедь требует от христиан моногамии, что не подходило императору. Поэтому Шалль вскоре отказался от надежд на обращение императора» [Ьи Уао 1998, с. 68]. Несмотря на погружение Шалля в научные занятия, он оставил ряд вероучительных текстов, среди которых наибольшую известность получила двухтомная работаЧжучжи гтньчжэн(Многие свидетельства Божественного управления, 1636). В ней Шалль доказывал китайцам бытие Бога с помощью аргументации естественной теологии, подчеркивая, что у всех объектов мироздания есть общая причина и частная направленность развития, тогда как без промысла Творца движение вещей непременно пришло бы в беспорядок.

Не менее влиятельными были немецкие иезуиты Андре Коффлер и Михаэль Бойм, последовавшие за разбитыми Минами на юг Китая. Ставшая вдовствующей императрицей наложница последнего императора была христианкой по имени Елена, а ее сын Юн–ли был окрещен Константином. Это символическое событие было связано с призрачными надеждами последних Минов на получение помощи от западных держав. Однако истории с римским императором Константином (IV в.), введшим в империи христианство, в Китае было не суждено повториться — маленький китайский Константин Юн–ли был убит маньчжурами. Надежды на получение помощи от западных держав, за которой отправился в 1650 г. Бойм, также не оправдались.

При работе иезуитов над составлением календаря, точность которого превзошла расчеты местных китайских и мусульманских астрономов, также возникла внутренняя проблема, связанная с конфликтом христианской веры и китайской традиции, — миссионеры сомневались, позволительно ли им принимать китайские чиновные должности придворных астрономов и составлять календари, используемые китайцами для языческих целей определения счастливых и несчастливых дней. Этот вопрос, дошедшии до папского престола уже после смерти Шалля.был решен положительно (см. [ЬаЮигеие 1929, с. 106]).

В 1662 г. на престол взошел юный восьмилетний маньчжурский император Кан–си, в годы правления которого сближение католических миссионеров и двора дошло до наивысшей отметки. Однако начало его правления ознаменовалось жестокими гонениями на миссионеров, исходившими от регентов при малолетнем Кан–си. В 1664 г. Шалль был арестован и брошен в тюрьму по целому ряду обвинений — начиная от замышления беспорядков и проповеди ереси до искажения календаря. Около двадцати пяти миссионеров были задержаны и препровождены в Кантон.

Антагонист Шалля Ян Гуансянь (1597—1669) начиная с 1659 г. подавал петиции ко двору с нападками на иезуитского астронома и его «западный» календарь. Его аргументы относились не только к якобы неточному исчислению календаря, но и к общей идее, что Китаю не стоит унижаться до заимствования у западных варваров. В 1664 г. Ян Гуансяню удалось достичь временного успеха, убедив трон, что в 1658 г. Шалль выбрал несчастливый день для похорон новорожденного сына императрицы, что привело к ранней кончине ее и императора Шунь–чжи. Дж.Янг отметил, что — по иронии судьбы — в конечном счете именно «вера маньчжуров в шаманизм спасла жизнь Шалл я» [Young 1983, с. 83], поскольку на следующий день после оглашения ему приговора в Пекине произошло землетрясение и напуганный императорский двор воспринял это как плохое предзнаменование, после чего Шалля освободили. Старенький Шалль вскоре умер, а через несколько лет Кан–си восстановил его титул «проникающего в утонченное наставника учения», заменив лишь первоначальный знаксюапь玄(сокровенное) навэй微(утонченное). После вое–шествия на трон молодого Каи–си миссионер Вербист использовал тактику Ян Гуансяня, обвинив его как действующего главу Ведомства астрономии в составлении неточных календарей. Дело закончилось поражением Яна и изгнанием его на родину.

Однако «спор Ян Гуансяня с Адамом Шаллем, вразрез с распространенными представлениями, не был мотивирован профессиональной ревностью. Ян сознавал свою некомпетентность в астрономии и шесть раз просил двор об отставке с должности главы Ведомства астрономии. Лишь по настоянию императора он занимал должность три года» [там же, с. 85]. Ян Гуансянь вошел в китайскую историю, создав ряд антихристианских памфлетов, собранных вместе и изданных в 1665 г. под названиемБу дэ и(Не могу иначе). НазваниеБу дэ ивосходит к текстуМэн–цзы,где в во второй части главыТяпьвэньгун(ЗБ:12) древний философ говорил, что спорит с еретическими взглядами Ян Чжу и Мо–цзы не потому, что любит этим заниматься, а потому, что «не может поступать иначе(цзы бу дэ и е子不得已也）》(см. [Stainton 1977, с. 130]; перевод см. [Попов 1904, с. 116]). Подобным образом Ян Гуансянь представил себя продолжателем дела защиты истинного(чжэн)пути мудрецов их «подлинными учениками» от ложных(се)учений, начатого в древности Мэн–цзы н продолженного впоследствии Хань Юем в борьбе с буддизмом.

П.Коэн отметил, что приведенные в этой работе аргументы были порождением острого, пусть даже не очень беспристрастного ума, отражающие знакомство Яна с основами ранней христианской истории и вероучения. Работа Ян Гуансяня стала популярной и часто перепечатывалась. Она была пронизана ощущением тревоги, вызванной вторжением миссионеров, хотя в то время столь сильная обеспокоенность не соответствовала реальному уровню опасности (см. [Cohen 1978, с. 562]). Одной из отправных точек для критики Ян Гуансянем учения католиков стало изображение сцен распятия Христа из книги миссионера Шалля, составленной в 1640 г. Иллюстрации были воспроизведены Ян Гуансянем вБу дэ икак прямое доказательство подрывного и антигосударственного характера христианского учения, способного бросить вызов политическим устоям Поднебесной. Исследователи отмечают, что для Ян Гуансяня единственным источником информации о христианском вероучении был катехизис РиччиТянъчжу шии(см. [Young 1983; с. 87]). Этот инцидент косвенным образом подтвердил миссионерскую правоту Риччи, предпочитавшего скрывать от китайцев образы распятого Иисуса. Однако в глазах Ян Гуансяня это умолчание выглядело как настоящий обман, который раскрылся лишь благодаря неосторожности преемников Риччи: «В своих книгах Риччи сказал лишь о том, что заслуги Иисуса заключаются в Спасении мира через его Воскресение и его вознесение на Небеса. Он заботился о том, чтобы не упомянуть тот факт, что его (Иисуса) приговорили к смерти, вот каким образом он смог привлечь чиновников империи, все они были обмануты. Это величайшая измена со стороны Риччи» (цит. по [Menegon с. 322]).

Неприязнь Ян Гуансяня к миссионерам основывалась на убежденности в необходимости защиты конфуцианских ценностей от пришлой религии Небесного Господа. Его вопросы напоминали сомнения изПосецзи —Ян Гуансянь также спрашивал о том, кто правил Небесами в течение тридцати трех лет земной жизни Иисуса, и заявлял, что, в соответствии с учением христиан, до династии Хань в мире просто не было Бога. Учение о грехе выглядело для него неприемлемым — настоящий «конфуцианский» Бог сотворил бы Адама совершенным и добродетельным, какими были первые китайские правители, и тогда Адам не принес бы потомкам столько несчастий. Сомневаясь в смысле земной жизни и проповеди Иисуса, Ян Гуансянь рационалистически замечал, что настоящий Бог не стал бы заниматься чудесами с излечением больных и хождением по водам. Но более всего Яна возмущали претензии иезуитов на родство их учения с конфуцианством.

Доказывая посюстороннюю материальность Неба (гпянь), Риччи представлялТянъчжуиШандиименами одного Бога; в свою очередь, Ян Гуансянь считалтяпъвысшим безличным началом, поддерживающим единство человека и мироздания. Такое Небо состояло из полярных началинь–яни не было порождено или сотворено, оно скорее было тождественно Великому пределу или принципу(ли).Неоконфуцианская трактовкатяньпредставляла Небо как оформленный принцип, а принцип естьтяньбез форм. Поднимая голову, человек видиттяньи из уважения называет егоШанди,рассуждал Ян Гуансянь, тогда как понятие оТяньчжуоказывается, на его взгляд, совершенно излишним. На основании чжусианской трактовкитяньили«Ян Гуансянь отождествилТянь и Шанди.Поскольку, в соответствии с „Книгой перемен'тянъбыло тождественнотайцзи，из этого следовало, чтоШандистановится другим именованием для безличного неоконфуцианского Великого предела. Логика не слишком убедительна, но замысел вполне ясен: конфуцианскийШандиникогда не будет частью христианской ереси» [Young 1983，с. 91]. СмыслТяньчжутак и остался непроясненным — Ян Гуансянь предположил, что это могла быть одна из пневм–энергийци、порождаемых движением и покоем Великого предела. Хотя Ян был сильно обеспокоен тем, что миссионеры готовят тайный заговор с целью захвата Китая, но все же главной темой была культурная несовместимость традиций[54].

В 1669 г. император Кан–си взял бразды правления в свои руки, и ситуация стала благоприятствовать деятельности миссионеров. Ко двору был приближен новый лидер иезуитской миссии фламандец Фердинанд Вербист (1623–1688), прибывший в Китай в 1659 г. и пострадавший в ходе гонений 1664 г. Он победил мусульманского придворного астронома в состязании на составление календаря, что привело к облегчению участи задержанных ранее в Кантоне миссионеров. Кан–си, следуя примеру поддерживавшего дружеские отношения с патером Шаллем императора Шунь–чжи, учился у Вербиста математике. Вербисту было поручено делать астрономические приборы и пушки (в том числе и ремонтировать отлитые ранее Шаллем). О причинах ранней кончины Вербиста Д.Тредголд написал: «Если бы император так не настаивал, чтобы тот сопровождал его во многих своих путешествиях, Вербист мог бы прожить и подольше» [Treadgold 1973, с. 2–20].

Вербист и его помощник Луи Були о составилиБу дэ и бянъс опровержением доводов Ян Гуансяня (первую часть — в 1665 г., вторую —в 1669–1670 гг.). Они продолжили спор о неоконфуци–анскомпьянь —иезуиты настаивали на своем понимании мира, подчеркивая, что состоящее изинь—янНебо не самодостаточно и должно было быть сотворено Богом.Тянъдревних китайцев было синонимом Творца(Шанди),полагали они вслед за Риччи, и потому следует различать два пониманиятянъ.Первое имеет чисто физический смысл и указывает на материальную вселенную и движение небесных тел. Однако китайцы называли именемТянътакже и стоящую за этим движением божественную силу, известную христианам на Западе под именемТусы—Deus, или Небесный Господь. В древних китайских текстах, полагали миссионеры,Тянъбыло именем христианского божества. Если Ян Гуансянь в духе неоконфуцианской аргументации отождествлялтянъс принципом(ли),то миссионеры вновь воспроизвели томистскую аргументацию Риччи, опирающуюся на разделениецзыли(самодостаточного–субстанциального) иилай(зависящего–акцидентального). Нави и духи существуют, поскольку могут опереться на принципы Неба и земли, но у них нет силы порождения, при этомли(принципы) принадлежат к категории навей и духов. «Когда Ян пытался подсказать, что христианское божество есть частьинь—ян,иезуиты переиначили этот аргумент и поместилили(принципы) в категориюилай»[Young 1983, с. 100].Тянъне может относиться к принципам(ли),поскольку оно самодостаточно, оно также не может быть Великим пределом. По мысли Булио, «Великий предел мог иметь некоторые атрибуты, схожие с Небесным Господом, но во всех отношениях он стоит ниже. Это Небесный Господь породил все вещи, материальное небо и его пределы, позволил Великому пределу управлять всеми вещами» [там же, с. 100–101]. С точки зрения миссионеров, «подформенное» Небо не может управлять всеми вещами. Неоконфуцианская теория изначальности Беспредельного(уцзи)была ими отвергнута. Утверждение Ян Гуансяня о том, что Бог есть дваци,было признано абсурдным, при этом Булио называлциодним из четырех первоэлементов. Это положение также присутствовало вТянъчжу шии, демонстрируя влияние и важность идей Риччи для миссионеров последующих десятилетий.

Однако Булио и Вербисту пришлось идти далее и пытаться прояснить для китайцев смысл Троицы и Воплощения. По Булио, рождение Сына Божия стало возможным в результате соединения изначальной основы(юань mu)Бога и человеческого «природного тела»(син ?пи).Христос имел две природы, его божественность и человечность были подобны двум ветвям одного дерева. При рассмотрении смысла Воплощения Булио отметил, что изначально Бог уготовал для человека вечное счастье в раю, но грех первых людей разрушил этот план. Однако Бог не хотел оставлять людей во грехе, и ему нужно было найти способ Спасения с соблюдением требований гуманности(жэнь)и долга (w) Если бы Бог простил грехи без наказания, это было бы нарушениемитогда как исполнение такого наказания противоречило быжэнь.«Интересно отметить, что христианское божество Булио во многих отношениях было конфуцианским богом» [там же, с. 102]. Искупление могло быть совершено только Богом, обладающим силой(дэ)спасения всех тварей. Все поступки Бога соразмеримы с моральными категориямии, жэньидэ—загробный суд и воздаяние связаны с тем, что Бог следует справедливости(и).

Христос обладал природами Бога и человека, убеждали иезуитские апологеты, а рождение его на земле не имеет ничего общего с физическим бытием Бога. Это произошло в Иудее, а не в Китае потому, что она была единственной в мире страной, знавшей слово Бога, там жили первопредки человечества Адам и Ева. Рождение Иисуса от Девы было указанием на уникальность Христа и преодоление греховности человека. Рождение Бога–Сына в бедности и его страдания указывают людям на незначи–мость богатства, общественного положения и наслаждений. Если Ян Гуансянь полагал, что понятие о воздаянии в аду или раю было украдено христианами у буддистов, то иезуиты настаивали на обратном. Они также старались довести до китайцев понятия о свободе воли и моральном выборе, полученные человеком от Бога, замышлявшего искоренить зло в зародыше. Подчеркивалось, что в западных странах уже почти два тысячелетня люди живут в гармонии и без насилия, тогда как в Китае распространение буддизма вовсе не улучшило людские нравы. Все стало бы совсем иначе, если бы китайцы поверили в Небесного Господа. «Но особенно интересно здесь то, что иезуиты подчеркивали моральные и мирские аспекты христианства. Дабы убедить китайцев в существовании Бога, они были готовы предложить мирный конфуцианско–христианский миропорядок. С одной стороны, Булио подчеркивал проблему Неба и ада в загробной жизни. В то же время он говорил китайцам, что рай на земле возможен через обращение в христианство. Христианство было как минимум поверхностно китаизировано, когда оно „христиани–зовало“ конфуцианский Китай» [там же, с. 105].

В 1678 г. Вербист приступил к составлению всеобъемлющего изложения западной диалектики и философии, надеясь, что учение Аристотеля откроет китайцам путь рационального познания католического богословия. В 1683 г. в прошении к императору Кан–си, сопровождавшем представленное собрание переводов западных текстов, Вербист писал, что без знания философии и методов умозаключения ни астрономия，ни любая другая наука не сможет дать надежных непротиворечивых результатов (см. [Golvers 1999，с. 38–39]). Собрание Вербиста получило названиеЦюилисюэ(Учение об исчерпании принципов); сочетаниецюпливосходит к неоконфуцианской трактовке познания как «классификации вещей и исчерпания принципов»(гэу цшнли)(см. [Dudink, Standaert 1999, с. 16]). Выбор наименования является достаточно примечательным, поскольку среди трудившихся в Китае иезуитских миссионеров сложился устойчивый стереотип отвержения неоконфуцианства как собрания заблуждений, отдалившего образованных китайцев от принятия христианства.

Однако дерзкая мечта иезуитов о включении западной философии после одобрения императором в обязательный набор текстов для экзаменов на чиновную должность не сбылась. ЬСан–си отверг собрание Вербиста и приказал уничтожить текст. Миссионеры оправдывали свой провал тем, что бдительные придворные недруги христианства разгадали их замысел и сумели оказать негативное влияние на Кан–си. В феврале 1685 г. Вербист написал своему начальнику Филиппуччи в Кантон: «Наша философия не может быть опубликована, так как раввины (библейская мета中ора для китайских министров из Ведомства ритуалов и академииХанълинь. — А.Л.)убедили императора, что в ней скрыты основы христианского учения.·.» [Golvers 1999, с. 48]. На примере деятельности Вербиста современный исследователь Н.Голверс подчеркнул, что иезуиты в процессе общения Китая и Запада использовали научные знания в качестве инструмента. При изложении основ естественных наук иезуиты следовали изученной ими на латыни философии и логике Аристотеля. На определенном этапе своей деятельности миссионеры пришли к выводу о необходимости ознакомления с аристотелизмом и самих китайцев, дабы снабдить их необходимыми для понимания математики и естественнонаучных дисциплин основами знаний и методологии. Доказательства превосходства знаний западной астрономии о физическом небе должны были не только послужить защитой для иностранных проповедников, но и «породить веру в трансцендентальное небо и тем самым — несмотря на огромные культурные и социологические барьеры — проложить дорогу к распространению христианского учения» [там же, с. 33].

Оставленные Вербистом вероучительные работы несли на себе отпечаток пережитого конфликта, что побуждало миссионера смягчать обличительный тон в адрес буддизма и китайской традиции в целом. Написанная им около 1070 г. книгаГаоц.к юапъи(Изначальный смысл покаяния) получила распространение после того, как в 1071 г. миссионерам было позволено вернуться к разоренным после гонений церквам и жилищам. Сонре–менныи исследователь текста Дж.Вайтек указал на отожд<ветвление Вербистом воли Ьожией с традиционным китайским понятием о «небесном принципе»(тяпь.ш),заповедей Бога— со знакомым китайцам с древних времен понятием о «небесном мандате» (тяпышн), а исправления покаявшегося грешника — ( понятием о «подлинном пути»{чжэн дно).Примечательно и то, что земной аналогией прошения Богом грешников Вербист из брал китайский императорский днор, любящий своих подданных, прощающий раскаивающихся в своих преступлениях и карающий упорствующих во зле Вайтек подчеркивает, что паи–лучшее понимание миссионерского метода Вербиста дают про веденные вГаоцзе юанъисопоставления буддистской и католической практик избавления от грехов. Указывая на буддистские методы участия в строительстве храмов и пагод, раздачу милостыни и воздержание, Вербист стремился не столько развенчать их, сколько указать на их неполноту — к примеру, у бедняка нет средств на постройку храма или раздачу милостыни, вегетарианство может быть вредным для больного и т.д. Равным образом грешник не добьется прощения н пожертвованиями на ремонт католического храма, так как людям необходимо покаяние перед лицом Господа, чего пе заменят чтение «Лотосовой сутры» или бесчисленное повторение имени БуддыНаньу Амитофо.Вайтек заключил, что Вербист сумел тактично воздержаться от нападок на буддизм, показывая при этом превосходство христианства «Па ранних этапах деятельности миссии этот подход создал проблемы для Риччи и его сотоварищей. Вместо этого Вербист показывал как сходства, так и различия между христианством и буддизмом. Он не скрывал их, но также и не пастраив.ш враждебно тех, кто шел путем, отличным от его собственного» [\Vitek 1999, с. 711.

Столь же умеренной была критика в адрес буддизма в составленном Вербистом катехизисеЦзяояо сюйлунь(Введение в основы веры), первое издание которого увидело свет в 1670 г. Споря с непримиримостью и запальчивостью коллег, Вербист призывал их к уклончивой агностической осторожности в осуждении «прегрешении» Будды, предостерегая от прямолинейных утверждений о том, что Будда определенно не мог знать ни крупицы божественной истины и ныне неизбежно пребывает в аду (см. [там же, с. 149–450]). Вербист не был оригинален, и его роль в становлении китайского католицизма можно сравнить с той, на которую некогда претендовал Конфуций, говоривший, что он «не создаст, а передает». Вербисту удались обобщить уже сложившуюся традицию китайско язычной проповеди иезуитов, чем ои весьма помог «формированию»истабилизации религиозной традиции церкви в Китае [Shih, llsing–san 1994, с, 438]. Несмотря на отсутстипе значительных новаций, катехизис Бербиста представлял солидное изложение вопросов существования Бога, бессмертия души и загробного воздаяния, которое было дополнено подробным рассказом о смысле Страстен Христовых. Цляо–яо сюняунь Всрбиста не стоит наравне с Тяпьчжу шии Риччи, зта работа не была привлекательной для китайских читателей в целом. Однако она оказала очень заметное и длительное воздействие на китайскую христианскую общину. «Вплоть до сегодняшнего дня два подчеркнутых в ней аспекта — а имении Страсти Нашего Господа Иисуса и главенство папы — характеризовали и еще продолжают характеризовать учение католической церкви ь Китае» [там же, с. 134 ].

Ряды католиков росли, но большинство неофитов относилиськнизшим слоям общества. После смерти Вербиста н 1G88 г. его при дворе Кан–си сменили французские иезуиты Буве и Гср–бпйон. В 1G93 г. они нолучили резиденцию недалеко от императорского дворца, где была построена ноиая «ссвсрнал» церковь «Бэйтан» (1703 г.), украшенная надписями, исполненными лично Кан–си. 11оиым гонениям католики подверглись в 1691 г. по шшциатиье местных властей в провинции Чжзцзян. Император Kiin–cii не был настроен ьрлждебно к миссионерам, но Ведомство ритуалов оказывал о сильное противодействие их деятельности. Одпаки дипломатическое ведомство было целиком на стороне иезуитои и благодарность за их помощь па переговорах с русскими послами. Всршшшй деятельности католических миссий XVII в. стал указ Кан–си от марта 1G92 г., защищавший сущест· вующне церковные постройки и гарантировавший свободу богослужения. Латуретт отмечает, что, хотя «привилегия проповеди и крещення не была дарована явно, эдикт был столь благоприятствующим, что местные власти навряд ли препятствовали бы и этому» [Latourette 1929，с. 126]. В указе подчеркивались заслуги миссноиерои н области астрономии, артиллерии и дипломатии, отсутствие у новой религии бунтарских устремлений. «Своими научными достижениями на службе у государства иезуиты наконец получили законное» хоть и не и полной мере, терпимое отношение к деятельности их церкьи. Это был триумф политики, начатой Валиньяно κι Риччи, быстрый рост христианской общины казался гарантированным. Однако эдикт был издан не без противодействия со стороны влиятельных кругов и особо подчеркивал, что власти нечего бояться новой религии. Как только христианство показалось бы подрывающим устои государства, оппозиция быстро использовала бы возможность возобновить нападки. Позиция церкви оставалась ненадежной» [там же, с. 127].