Исследователи наследия ранних иезуитских миссий продолжают споры о том, доходила ли проповедь Риччи и его последователей до душ китайских образованных слоев. История «трех столпов»(сань да чжуши)китайского католицизма — трех чиновников со степеньюцзиныаи,принявших крещение от иезуитов, — показывает, что брошенные иезуитами семена дали свои всходы.

Наиболее влиятельным при дворе Мннов католическим неофитом был Сюй Гуанци (1562–1633). Сюй вместе с Риччи переводил западные научные труды по математике, гидравлике и географии, наиболее известен его перевод «Геометрии» Эвклида под названиемЦзихэ юапъбэнъ.В 1629 г., после победы на конкурсе по составлению календаря, в чем ему немало помогли блестяще знавшие астрономию друзья–миссионеры, Сюй получил высокую придворную должность. Взлету Сюй Гуанци на высшие чиновничьи посты предшествовали провалы на экзаменах. Риччи замечал, что Сюй впоследствии отнес эти неудачи на счет божественного провидения — ведь если бы он сдал экзамен в 1598 г., то у него не было бы времени общаться с иезуитскими миссионерами и，ставцзиньши,он наверняка завел бы себе на–ложннцу. В 1600 г. на пути из Шанхая в Пекин Сюй Гуанци остановился в Нанкине и повстречался с Риччи. До этого он уже общался с католическими патерами в Шаочжоу и уже кое–что знал о христианстве. Зимой 1603 г., когда Риччи был в Пекине, Сюй Гуанци принял крещение от иезуитского миссионера Жоао да Роша. Весной 1604 г. он общался с Риччи и принял причастие. Обращение Сюй Гуанци рассматривается многими авторами как победа проводившейся иезуитами политики «научной евангели–зации», привлекавшей китайцев на свою сторону не только признанием духовной ценности «изначального конфуцианства», но и научными достижениями западной цивилизации. Некоторые авторы видят в истории Сюй Гуанци пример непонимания образованными китайцами подлинного смысла религиозного послания Риччи, так как Сюй исходил из идеи близости моральных учений конфуцианства и католицизма, считая католическое понятие о Боге(Шэнь)синонимом конфуцианского Неба(тпянъ).«Очевидно, что Сюй Гуанци обращал большее внимание на ”доброту“ (шапь), чем на „истину‘‘(чжэнь)(существования и сущности Небесного Господа), что как раз выступает спецификой берущего ,’доброту“ за основу конфуцианства и глубоко коренится в представленной конфуцианской мыслью практико–эмпири–ческой модели мышления китайской традиционной культуры. Необходимо сказать, что Сюй Гуанци в определенной степени превзошел конфуцианскую мысль… но нетрудно видеть, как далеко он отстоял от мысли католической» [Ли Юэхун 1997, с. 117].

Современный исследователь из Гонконга Т.Ли полагает «трудным просто отрицать» то, что «интеллигентные люди наподобие Сюй Гуанци совершенно прониклись христианской доктриной и были заинтересованы исключительно наукой, хотя многие китайские исследователи желают, чтобы мы верили в это» [Lee 1991, с. 5]. Иная точка зрения бытовала в традиционной историографии католических миссий в Китае: «У католических миссионеров был твердой опорой христианства вельможа Павел Сю. Он во время одного из преследований христиан сочинил апологию в защиту христианства, в которой между прочим говорил, что готов отдать все свои члены на отсечение и все богатство на разграбление, если только в христианском учении найдется что–либо противоречащее правилам нравственности» [И.Н.А. 1885(a), с. 10–11]. Такое заявление вполне соответствовало культурному аккомодационязму Риччи.

Возможно, истина содержится в обоих суждениях. Сюй Гуанци не только работал вместе с Риччи над изданием и публикацией книг по математике и геометрии, но и всеми силами защищал и поддерживал китайскую католическую церковь еще три десятилетия. Опираясь на свидетельства из «Дневников» Риччи, можно заключить, что Сюй пришел к выводу о полном соответствии учения миссионеров китайским нормам верности правителю и почтительности к отцу, полагая, что все в их учении было полезно для умов людей н общественного блага. Сюй Гуанци не раз подчеркивал высокие личные моральные качества иезуитских миссионеров, реализуемые в служении Небесному Господу.

Испытавший разочарование в абстрактности чжусианских схем, Сюй Гуанци искал альтернативы неоконфуцианской ортодоксии как в католицизме и западной науке, так и в зародившемся внутри Китая философском течении «учения о практическом»(ши сюэ).«Сюй нашел способ познания, познания от Неба, которое, как представили это миссионеры, добавило серьезное качество и дисциплину к моральным ценностям, унаследованным им от традиции. Познание от Неба было собранием определенных знаний, основанных не на чьем–то собственном сознании, но на внешнем мире, кратко выраженном в слове „Небеса“(тянъ).И в то же время знание было объектом не только санкций авторитета, но и собственного исследовательского подтверждения» (Peterson 1988, с. 147). Иными словами, пытливый ум Сюй Гуанци нашел в трансцендентности католического «учения о Небесах» (тяньсюэ)необходимую опору для присущего неоконфуцианской традиции чжусианского поиска принципов(ли)во внешнем мире. В его пониманиитяньсюэсводилось прежде всего к идее «совершенствования себя и служення Небесам»(сю шэпъ ши тянь),но его вторым смыслом для Сюй Гуанци выступала познавательная программа «классификации вещей для исчерпания принципов»(гэу цюнли).

Дж.Янг полагает, что Сюй Гуанци следовал идеям Риччи об «изначальном конфуцианстве» как неиспорченной моральной религииШанди.Поддержанная им конфуцианская идея «публичности»(гун)была истолкована как необходимость разделения всем человечеством универсальной веры в одного Бога. Янг не согласен с предположением о том, что Сюй Гуанци избрал лозунг «дополнения» конфуцианства как прикрытие для борьбы с ортодоксальной идеологией. «Это маловероятно, — пишет он, — в его работах эта тенденция не просматривается. Сюй верил，что учение Бога, пусть глубокое и мистическое, имеет в центре добродетель всеобщей любви» [Young 1983, с. 48].

Китайский религиовед Лю Цзянь дал следующее обобщение религиозной мысли Сюй Гуанци. Во–первых, взгляды Сюя натяпьсюэбыли самобытны и отличались от подходов Риччи и других мнсснонеров. Во–вторых, его религиозные идеи были тесно связаны с его научными воззрениями. Внимание Сюя к эмпирическому знанию отразило «появление ростков капитализма» и «требования развития производительных сил», его «незрелые идеи отразили незрелые экономические отношения». В–третьих, его мысль отразила желанне служилых людей(ши дафу)того времени взять ответственность за судьбы Поднебесной в свои руки, что выразилось в их интересе к сельскому хозяйству, мелиорации, механике, астрономии, календарю, военному делу. В–четвертых, идеям Сюй Гуанци не было суждено распространиться в Китае по ряду внешних причин, прежде всего из–за гибели династии Мин и возникшего позднее острого спора внутри католических миссий (см. [Лю Цзянь 1987，с.87–88]). В этой трактовке есть интересные соображения по поводу связи наследия «столпа» китайской католической церкви с социально–экономическими проблемами того времени, при этом напрочь отвергается проблема духовных мотивов обращения Сюя к католицизму.

Другим «столпом» ранней католической церкви в Китае был Ли Чжицзао (1565–1630) — уроженец Ханчжоу, получивший степеньцзипыиив 1598 г. Хотя он был крещен лишь в начале 1610 г., за два месяца до смерти Маттео Риччи, их общение длилось с 1601 г. Итальянец был очень высокого мнения о географических изысканиях Ли Чжицзао, тогда как на самого Ли сильное впечатление произвела карта мира, на которой был обозначен путь Риччи с запада в Китай. Они вместе работали не только над составлением карт, но и над математическими и астрономическими книгами и инструментами. В предисловии 1608 г. к работе РиччиЦзижэнь шипянъ(Десять глав о необычных людях) Ли написал об этапах своего восприятия «западного конфуцианца». Поначалу он считал Риччи «странным человеком»(и жэнь).Отмечая, что Риччи не имел семьи и не был чиновником, посвящая все свои силы служениюШанди,он позднее оценил его как человека, способного к «независимому действию». Однако в итоге, проникнувшись ученостью Риччи, он пришел к оценке его как «совершенного мужа». Крещение Ли Чжицзао было связано с жизненным кризисом. Д.Алени сообщал, что в тот момент Ли был тяжело болен и рядом не было никого из близких. Постоянно с ним находился один лишь Риччи, по настоянию которого он в самый критический период болезни крестился и позднее много жертвовал на церковь. Ли было суждено поправиться и прожить еще два десятилетия, тогда как Риччи умер в мае того же года. Стоит отметить, что в 1607 г. (еще до крещения) Ли Чжицзао написал предисловие кТяньчжу шии,что указывает на его ранний интерес к собственно религиозной стороне деятельности иезуитов. Позднее его усилиями в 1628 г. был опубликован сборникТяньсюэ чухань(Первое собрание [работ о] Небесном учении), вобравший 19 католических сочинений на китайском языке, включая и две его собственные работы.

Обычное объяснение причин обращения Ли Чжицзао в христианство не отличается от мотивации, приписываемой Сюймом современников на внутреннем духовном мире. «Ли по достоинству оценил, что основания добродетели Риччи и его наука находились за пределами его собственного，，я“，равно как и за пределами его собственного общества» [Peterson 1988, с. 142J.

Другой уроженец Ханчжоу, получивший степеньцзгтьшив 1592 г., принял крещение уже после смерти Маттео Риччи. Ян Тинъюнь (1557–1627) ушел в отставку в 1609 г. и возрастс 53 лет и вернулся домой в Ханчжоу. В его биографии, составлен ной Алени и Дин Цзилинем, сообщается, что после этого Ян погрузился в изучение и преподавание неоконфуцианской доктрины Духовные поиски сперва привели его к буддистам которым он симпатизировал и помогал в восстановлении их местных храмов. Ранее он уже знал о католическом вероуче нии, которое проповедовал Риччи в Пекине, но не проявил к нему интереса.

Накануне крещения Ян Тинъюнь был обычным сторонником неоконфуцианских ценностей и морального самосовершенствования. Внезапный поворот в его судьбе наступил весной 1611 г., когда его друг Ли Чжицзао, крестившийся в Пекине за год до этого, ушел в отставку и с патерами Лаззаро КаттанеоиНиколя Триго прибыл в Ханчжоу на похороны отца, проведение которых он поручил католической церкви. Скорее всего, Ян был вдохновлен личным примером Ли Чжицзао — он внезапно заин тересовался католическим изображением Небесного Господа, почувствовал к нему почтение, ощутил присутствие Бога и пригласил двух патеров к себе домой. В миссионерской истории обращения Ян Тинъюня сообщается, что иезуиты рассказали ем) сперва о благодати и Творении, после чего у Яна появился ряд сомнений: можно ли одновременно служить Небесному Господу и Будде, почему всемогущий Небесный Господь претерпел такие страдания в миру как обычный человек? Однажды патер Триго и китайский неофит пришли к Яну для дальнейшего пояснения сути христианского богослужения — они полагали, что тот не вполне верит в присутствие Небесного Господа в хлебе во время евхаристии. Но Ян Тинъюнь вдруг ответил им, что любовь Бош к миру безгранична и если его благодать нисходит для искупления мира, то как же в этом можно сомневаться? Каттанео и Три го говорили ему, что «буддисты хотят почитать свое сердце и природу, отрицая всемогущество Всевышнего Господа[Шап–чжу)». Обвинения в следовании субъективному источнику ценностей могут быть отнесены как к чань–буддизму, так и к распространенному в ту эпоху неоконфуцианскому «учению о духе–сердце»(синьсюэ).Возможно, что переход в христианство был для Ян Тинъюня завершением «поиска внешних источников моральных ценностей как альтернативы релятивизму и интроспекции, возобладавшим среди многих его современников» [Peterson 1988, с. 136]. Причины обращения Ян Тинъюня в христианство Петерсон связывает с его обеспокоенностью теми явлениями в обществе, которые он, «как и многие его современники, воспринимали как распространяющийся моральный упадок» (там же, с. 131). Перед крещением у Яна возникла личная проблема — у него была наложница, мать двух его сыновей. Как и ранее, в случае с Ли Чжнцзао，иезуиты потребовали отказа от практики многоженства. Ян Гннъюнь был очень раздосадован н заявил, что буддисты от него такого не потребовали бы. Но его друг Ли Чжицзао пояснил, что сравнение тут невозможно — миссионеры западной религии получили свое учение от Небесного Господа, и они не могут по своей воле изменять его нормы. И если ты не прав и хочешь следовать за миссионерами, то какой в этом толк? Тот прозрел и в 1611 г. принял крещение. После этого Ян Тинъ· юнь сблизился с Джулио Алени, вместе с которым трудился над географическим исследованиемЧжифан вайг^зу(Записки о местах за пределами даннических стран). В оставшиеся годы он был б; .зко связан с иезуитами и перестроил молитвенный зал со статуей бодхисаттвы в часовню для миссионеров. Его мать также приняла крещение, когда ей было уже за восемьдесят. Ян Тинъ· юнь не только построил церковь и поддерживал миссионеров, но II укрывал их от преследования в дни запретов 1616 г. Основные христианские труды Ян Тинъюня —Тянь ши мипбяпь(Ясное разделение Небесного [учения] и буддизма) иДайипянь(Трактат об устранении сомнений) — увидели свет до 1621 г. По мнению китайского исследователя Ли Тяньгана, катехизис РиччиТянь· чжу шии,апологетическая работа Л.БулиоБудэи вяньи работа Ян ТинъюняДайипяньявляются тремя важнейшими трудами, способными дать представление «о различии между китайской культурой и традицией западного христианства» [Ли Тяньган 2000, с. 316]. Его жизнь и учение были глубоко исследованы бельгийским ученым Н.Стандертом, на материалах которого основан нижеследующий анализ взглядов Ян Тинъюня.

Признавая сотворение вселенной всемогущим Господом, Ян не акцентировал внимание на творении мира за семь дней и вообще не упоминал о сотворении из глины Адама и Евы, наличие которых противоречило бы признанию первопредками Хуан–ди, Фу–си и Шэнь–нуна (см. [Standaert 1988，с. 109, примеч. 3]). В продолжение начатого Риччи космологического спора с неоконфуцианством Ян Тинъюнь признал, что «принцип»(ли)и «субстрат»(ци)лишены «сознания» (чжицзюэ) и «интеллекта»(лип цай),а потому им не может приписываться создание вещей Стандерт отметил, что в интерпретации распространенных не–оконфуцианских взглядов на мироздание Ян Тинъюнь «делает больший акцент наци(материи–энергии) как творящем факторе, чем нали(принципе), который только включен вци»(там же, с. 113). Возможно, здесь сказались интеллектуальные поиски того времени, окрашенные переходом от ортодоксальной теории Чжу Си, придававшего наибольшую важность принципам(ли),к основанной на первичностицикосмогонии Чжан Цзая Разумеется, для Ян Тинъюня творцом вселенной был Господь, а не субстрат(ци).Вместе с тем здесь видно влияние китайского менталитета: «Творение не было внезапным фактом семи дней, но, скорее, эволюцией из несуществования ()>), в существование(ю),сменяемое обратной эволюцией из существования в несуществование.Лиици,Небо и земля, четыре изначальных элемента — все они участвуют в этом процессе. Но несуществование не было пустым, поскольку Господь существовал до него и руководил творением» (там же, с. 116). Примечательно, что Ян Тинъюнь именовал Бога «Великим Родителем» (букв. «Отец–Мать» —Да–фуму). Это типично китайское понятие встречалось в работах некоторых неофитов и их иезуитских наставников, оно отлично от западного понятия о Боге как об Отце (но вместе с тем удивительно близко к вдохновленным волной феминизма протестантским спорам XX в. на тему: «Был ли Бог женщиной»). В контексте китайской традиции такая трактовка означала призыв служить Богу и почитать его так же ревностно, как и земных родителей. Стандерт подчеркивает, что в китайском языке термин «Отец–Мать» может быть использован для обозначения одного человека — у Мэн–цзы идеальный правитель рассматривался как «Отец–Мать народа»(миньчжи фуму, Мэн–цзы,1А:4), «чиновником отец–мать»(фумугуань)стали также называть городского чиновника.

Слова изШи цзина«действия высших небес не имеют звука и запаха» были восприняты Ян Тинъюнем как характеристикаШанди,который бесформен и беззвучен. Появление в западных храмах изображений Бога он связывал с событием Воплощения, полагая, что до этого (во времена Ветхого Завета) в храмах были только тексты, но после сошествия с Небес Сына Божия во плоти у верующих появилась возможность изображения Бога. Повторяя доводы Риччи о буддистском плагиате, Ян Тинъюнь заявил, что образ Мадонны с младенцем, которой можно молиться об избавлении от зла, был воспроизведен в Индии, откуда в Китай пришло почитание Гуаньинь — буддистского божества милосердия, представляемого как женщина в прекрасных одеждах. Однако в христианстве лишь один Небесный Господь может прощать грехи, тогда как в буддизме Гуаньинь дает счастье и прощает грехи своей собственной властью. Сомнения в непорочном зачатии Девы Марии опровергаются Ян Тинъюкем со ссылкой на сходные чудесные рождения в китайской традиции. В Китае верили, что мать Лао–цзы забеременела от съеденной сливы и Лао–цзы родился из ее левого бока, а мать Шакьямуни Махамайя забеременела после того, как белый слон вошел в ее правый бок, из которого родился Будда. «Если люди не ставят под вопрос эти теории, хотя они и не очень классические, почему у них есть сомнения относительно наиболее определенного и достоверного рождения Небесного Господа?»(Дайипянь’цит. по [Standaert 1988, с. 124]). Стандерт отмечает необычную для тех времен насыщенность текстов Ян Тинъюня латинскими и португальскими транслитерациями для понятий о Небе, аде и мире (paraiso6а ла и со罷辣依瑣；infernoинь фу вр но因弗耳諾，ггшпйомэп до蒙鋒）· Причина в том, что Ян Тинъюнь считал аналогичные буддийские понятия неузнаваемо искаженными заимствованиями из христианства и потому полагал важным использовать их «изначальные» имена для восстановления истинного смысла понятий.

При пояснении связи христианства с китайской культурной традицией Ян Тинъюнь опирался на теологическую концепцию «прогрессирующего откровения» — от изначального «естественного откровения» индивидуальной природе человека (после изгнания из рая) к «письменному откровению» (закон Моисея) и сменившему его «откровению благодати», данному Иисусом. Унаследовав риччианскую концепцию «изначального конфуцианства», он полагал, что именно «западные конфуцианцы»(си жу)восстановили изначальный путь(дао)китайской культуры, который был скрыт после династии Цинь, когда главнейшее для конфуцианцев почитание Небес (тянь)пришло в упадок.

Идея обретения Спасения через полную реализацию добродетельного поведения получила свое развитие и подтверждение в учении о «трех этапах религии»(санъ цзяо).Первая стадия естественного закона была открыта Адаму, языческим мудрецам и проповедникам, действовавшим под воздействием Божественного Откровения. Китайским наименованием этой первой стадии Откровения, которую Творец даровал первым людям, сталосинцзяо,что может быть переведено как «религия природы–характера [человека]». Вторая стадия Откровения связана с законом Моисея и Десятью заповедями, она получила названиегиуцзяо —«религия Книги (Ветхого Завета)». Третья стадия христианского Откровения, связанная с Воплощением Божественного Логоса, получила в китайской христианской литературе наименованиягиэньцзяо —«религия воплощения–тела», или «религия милости–благодати» (эньцзяо, чжунцзяо).Как отметил Э.Цюрхер, вводя терминсинцзяодля обозначения первой стадии Божественного Откровения, миссионеры–иезуиты хотели передать понятие о «естественной религии», логично используя для этого знаксын, обозначающий человеческий «характер–естество», «возможно, не понимая, что, делая это, они вызывают целый мир идей и ассоциаций, игравших в конфуцианстве центральную роль» [Zürcher 1991, с. 49].

Обращаясь к чувствительной для китайской культуры теме человеческой природы и бессмертия души, Ян практически не стал затрагивать вопросы первородного греха. Христианская интерпретация конфуцианского учения о человеческой природе предполагала, что изначальная доброта человеческой природы ограничивается невинностью жизни в раю до грехопадения. Однако возрождение изначальной благой природы все же возможно. В процессе интерпретации первого этана человеческой истории и полученной тогда «естественной религии»(синцзяо),Ян характеризует ее как добродетель китайской «золотой древности», когда люди опирались на дянчжиилян нэп.Воплощение Христа предстает неким «дополнением» к Божественному Замыслу — ведь в древнем Китае люди трепетали перед Небесами и необходимости в нем не было. «Смешением конфуцианского позитивизма и христианских идей о естественной теологии некрещеные добродетельные души Китая, как и его лицо, были спасены» [Zürcher 1997,с. 629]. Тем самым Ян Гинъюнь остался верен древним мудрецам, которые не могли быть грешникам! как хранители истинного пути, и ему не пришлось «отправлять Конфуция в ад».

Развивая учение Мэн–цзы об изначальной благости человеческой природы, Ян Тинъюнь пришел к выводу о том, что врожденная способность к добру(лян синь)является источником подлинного добра, даже если носитель этой способности не знает о Господе. Познавшие Бога люди получат способность к полному пониманию, на основании которого смогут осознать необходимость добрых дел и обретут мотивацию к их совершению.

Крещение рассматривалось Ян Тинъюнем скорее как очищение от грехов и проступков, совершенных до крещения, нежели как очищение от переданного изначального греха. В то время большинство неофитов были уже взрослыми людьми, а крещение младенцев и детей было редким. Ян Тинъюнь явно разделял конфуцианскую трактовку человеческой природы как изначально доброй и возводил ее источник к Небесному Господу, объясняя повреждение нравов затеняющим воздействием материальной телесности человека.

Исходной точкой размышлений Ян Тинъюня выступает предпосылка о присутствии в обеих религиях веры в личностного Бога, считает Цюрхер, который выделяет шесть аспектов проведенного китайским католиком сопоставления конфуцианства и христианства.

1. В области этики обе доктрины согласуются друг с другом, различаясь в истолковании таинственных действий Небес — китайские мудрецы ссылались на них, но не развивали своих суждений на эту тему, тогда как западные ученые истолковывали их в полном объеме.

2. Оба учения согласуются в их понимании пути(дао)и добродетели (Ээ), человеческой природы(сын)и судьбы–предопределения(мин).Различие состоит в том, что, в отличие от христиан, китайские мудрецы не обсуждали проблем загробной жизни и природы духов.

3. Конфуцианцев и христиан сближает общее знание того, как почитать Небеса и служить им, однако первые истолковывали Небеса(тянъ)в понятиях принципа(ли)и пневмы–субстрата (ци), тогда как для христиан ключевым было понятие о Небесном Господе.

1. Оба учения разделяли веру в абсолютную трансцендентность Бога–Вершителя(Чжуизаг1), действующего «без звука, без запаха». Но в добавление к этому христиане проповедовали учение о Боговоплощении наряду с тремя стадиями, на которых Бог открывает истину (естественный закон, закон Моисея и закон благодати), достигая своей вершины сучением Иисуса.

5. Оба учения разделяли доктрину единобожия, что может быть подтверждено из истории Трех династий (Ся, Шан и Чжоу) и отражено в основных текстах древности и трудах великих ученых, придерживавшихся ортодоксального учения. Однако эти идеи утрачены в позднейших комментариях к классической литературе и трудах ученых с неортодоксальными взглядами.

6. Между христианской верой в бессмертие дучпи и доктриной древних классиков есть определенное сходство; однако с их развитием сходство исчезло, и китайцы пришли к убеждению, что душа человека исчезает после смерти в «великой пустоте» (см. [Zürcher, 1994, с. 43–44).

Исходя из этих сопоставлений можно лучше понять смысл китайской идеи «дополнения конфуцианства и изменения буддизма»(бу жу и фо)при помощи христианства. Поскольку различия между конфуцианством и христианством относятся в основном к позднейшим этапам развития китайской мысли и связаны с отходом от изначального учения классической древности, западное вероучение призвано как дополнить конфуцианство более подробными объяснениями по тем вопросам, которые не были разработаны детально (таинственность действий Небес, бессмертие души, природа духов, Боговоплощение), так и очистить его от позднейших наслоений. Освобождение конфуцианства от буддистских влияний и появившихся под их воздействием неоконфуцианских учений (растворение образующей человеческую душу пневмы(ци)в пустоте после физической смерти, деперсонализация Небес(тяиь)н истолкование этого понятия безличного миропорядка при помощи абстрактных философских категорийлииг玉и)одновременно решало бы задачи возвращения к идеалам китайской древности и сближения с пришедшей с Запада христианской верой. По словам Ян Тннъюня, христианство и конфуцианство могут «взаимно поддерживать друг друга» (сякфу),служа «задачам распространения цивилизующего общественно–политического порядка(ванхуа)、дополнения конфуцианской учености(жушу)и исправления ошибок буддизма» [там же，с. 46].

В своих трудах Ян Тинъюнь выражал уважение к иезуитам, прежде всего из–за вынесенных ими трудностей и страданий, особо подчеркивая их глубокую образованность, скромную жизнь, акцент на духовных обретениях. Но уже тогда поведение западных миссионеров вызвало подозрения, и Ян Тинъюню пришлось встать на их защиту. Китайские скептики вопрошали: прибыли ли варвары действительно из Европы, находящейся за 90 тысячли、или же это обман с целью заполучить побольше уважения? Откуда они берут деньги? Не занимаются ли они алхимией? ВДайипянъЯн Тинъюнь писал, что деньги иезуитам поступают с родины и что он н Сюй Гуанцн оказывали им поддержку. Поведение иезуитов представало полным нарушением конфуцианских стандартов взаимоотношений(улупъ):они не женятся, пренебрегая связью мужа и жены, покидают дом, разрушая связь с родителями, братьями и своим правителем, сохраняя лишь отношения с друзьями. Ян Тинъюнь опровергал эти доводы, настаивая, что на Западе тоже уважают родителей, поддерживают их при жизни и почитают их после смерти. Целибат и миссионерство не направлены против родителей, так как на Западе статус «изучающихдао»очень высок — родители и братья даже молятся, чтобы их близкие стали священниками. Кроме того, единственному сыну обычно не разрешают вступать в религиозный орден. Целибат является свободным выбором и олицетворяет следование примеру Иисуса, который не был женат. Что касается верности правителю, то без его санкции западные миссионеры, конечно же, не покинули бы страну.

Можно согласиться с тем, что обращение в веру «трех столпов» — Ли, Яна и Сюя строилось не на одном лишь прагматическом желании отдельных чиновников приблизиться к иезуитам, дабы заполучить от них побольше нужных для Китая научных знаний. «Если их собственные слова можно принимать всерьез, то их христианская вера образовала подлинную интеллектуальную привязанность» [Young 1983, с. 52]. Все трое нашли в христианстве как минимум «моральную дисциплину, основанную на внешнем всеобщем источнике. Можно понять, что, как и большинство современников, они искали новые интеллектуальные основания для усиления традиционных ценностей, которые казались многим подорванными» [Peterson 1988，с. 147]. Принятие христианства «тремя столпами» подтверждает, что избранный иезуитами путь культурной адаптации был приемлем хотя бы для некоторых представителей интеллектуально–чиновной элиты того времени. Однако «три столпа» «уясняли, взвешивали и утверждали католицизм при помощи стандартов конфуцианской мысли. Это неудивительно, ибо их понимание католицизма ограничивалось написанной Риччи с позиций принятия конфуцианства и отвержения буддизма работойТяньчжу шиии прочими книгами, пропагандировавшими догматы католицизма, они никогда не читали Библию» [Ли Юэхун 1997，с. 117–118].

Для китайских книжников христианство было приемлемо в той мере, в какой оно (или любая другая религия) способствовало бы укреплению общего порядка, включая порядок во вселенной и порядок в обществе, укрепляло моральные устои и стабильность государства, давая ему потустороннюю защиту. «Ссылки на Небо, призыв к усилиям по преодолению своих склонностей и страстей, самоконтроль и аскетические тенденции — все это, казалось, устанавливало связи между книжниками и миссионерами или ”книжниками с Запада“，как называли их друзья… Несомненно, сходство в моральных подходах побуждало людей приходить к учению Небесного Господа» [Gernet 1985, с. 145].

Н.Стандерт обобщил три важнейших аспекта обозначившегося слияния неоконфуцианской и христианской ортодоксий.

«1. Религиозность и духовное совершенствование. Главным был ответ на то, что переживалось как Высшая Реальность. Религиозный опыт был преимущественно ориентирован на „Небо*[53],

которое былоту^епшп IгегпепНит: оно вызывает трепет(чжаоши шандиИЗ ^>вэй тяньйЛ) —По иностранный христианскийпитеп, который был принят б ортодоксии, отличался от удаленной космической силы традиционного конфуцианского Неба Небо стало „Небесным Господом“, личностным бытием, которое даже спустилось и родилось, чтобы стать человеком. Эта идея принесла перемену от(гетегкЫт —„повергающего в трепет“ к/аьстозит —„увлекающему и привлекающему“ аспекту Высшей Реальности. Она становилась ближе и более достижимой для человека, что может быть продемонстрировано фактом позволения каждому служить Небесному Господу и благодарить его. Небесный Господь был также нормативом морального действия и самосовершенствования. Почтение к Небесному Господу приравнивалось к „любви к людям“, которой предшествует ,любовь к себе“. Духовное самосовершенствование тесно связано со столкновением с Высшей Реальностью. Надо было преодолеть себя, чтобы не грешить против Неба и служить Небесному Господу. Средствами духовного совершенствования были медитация, молитва, покаяние, исповедь, уважение к ритуалу и службе.

2. Моральная твердость и практицизм. Мораль, которой придерживаются христиане, также связана с упомя1гутои концепцией Высшей Реальности. Считалось, что этические нормы вдохновлены и одобрены Небесным Господом. Мораль не определяется „врожденным знанием“, она „прочна“ и „объективна“. Этические нормы стали известны в предписаниях, таких, как ,Десять заповедей“, „Семь преодолений смертных грехов“ и „Семь материальных дел любви“. Эти этические нормы должны быть выражены в „реальном действии“…

3. Практика государственного управления и научный интерес. Наблюдался значительный акцент на изучении книг, но оно должно было быть ориентировано на „управление миром“(цзин ши).Познание принципов осуществлялось вкупе с изучением классиков, истории и естественнонаучных работ. Математика, календарь, картография и механика образовали существенную часть „Небесногоучения“» [Я1апс1ае1Ч 1988, с. 214–215].

Стандерт полагает, что эти три аспекта в разной степени характеризовали всех китайских христианских ученых конца династии Мин. По его мнению, практическая, научная сторона «Небесного учения» более интересовала Сюй Гуанци, Ли Чжи–цзао и Сунь Юаньхуа, к числу практических христианских моралистов относятся Ван Чжэн и Хань Линь, тогда как осмысление Высшей Реальности было главной чертой трудов Ян Гпнъюня.

По сути, он был наиболее значительным из китайских продолжателей дела Риччи. «Ян Тинъюнь принадлежит к ранней стадии творческого и живого мышления, которое со временем могло бы привести (но не привело) к китаизации христианства тем же путем, как буддизм был трансформирован китайской культурой или христианство было европеизировано на Западе» [там же, с. 219].

Моральность католицизма была одним из важнейших доводов в пользу его приемлемости в Китае, но она была неотъемлема от теологии «Небесного учения». Цюрхер приводит уникальный документ 1635 г., составленный префектом Чанчжоу и направленный против последователей сектУвэи(Недеяние) иБай–ляньцзяо(Учение Белого лотоса), осуждающий «обманывающие Небо» учения даосов и буддистов. Особенность этой прокламации в том, что на стороне истинного учения поименован «западный конфуцианец учитель Гао», он же Альфонсо Ванони, чье китайское имя было Гао Ичжи (см. [Zürcher 1993, с. 74–75]). В этой прокламации нашли прямое отражение основные идеи Риччи и Валиньяно —Тянъопределено как личностное божество, служение которому' принадлежит к традиции «истинного пути», передаваемой от древних мудрецов и Конфуция; деятельность иезуитских миссионеров показана как полезная для улучшения людских нравов.

Однако скептики пришли к выводу, что доводы образованных китайских неофитов начала XVII в. в пользу принятия учения Небесного Господа явно отличались от тех, которыми руководствовались миссионеры. По мнению Жерне, китайские христиане исходили в своем выборе из следующего:

• доктрина миссионеров должна быть рекомендована из–за ее отсылок к понятиям классиков, она выглядит возвращением к конфуцианству древности;

• эта доктрина содержит рецепт хорошего политического порядка: если все будут соблюдать ее предписания (которые в любом случае суть китайские предписания), бояться Неба и уважать его, то «золотой век» Трех династий (Ся, Инь и Чжоу) вернется;

• можно последовать совету миссионеров и опробовать эго учение, все равно результат будет вскоре виден;

• в понятие «Небесного учения» (тянъсюэ) входят также моральные, научные и технические поучения миссионеров, полезные для империи (см. [Gernet 1985, с. 70]).

Иными словами, в подходе китайской образованной элиты к католицизму не было ничего религиозного, а идея «Неба» или универсального порядка была сведена к моральным аспектам.

Лонгобардо обвинил Ян Тинъюня в том, что тот был поверхностным христианином. Вспоминая о том, как тот однажды демонстрировал патерам в Пекине ряд своих работ, в том числе иСи–сюэ шицзе цюаньцзе(Комментарий и толкование к десяти заповедям западного учения), Лонгобардо заметил, что Ян заимствовал многие свои представления у «секты книжников», т.е. конфуцианцев, заявляя, в частности, что все вещи принадлежат к одной субстанции, которой является принцип(ли),по–разному проявляющийся в различных конкретных вещах. Лонгобардо отмечал уверенность Ян Тинъюня в том, что все три религии Китая отражают этот единый принцип и находятся в гармонии с христианством и его толкованием первой заповеди как поклонения Небу и земле. Как отмечает скептически настроенный Ж.Жерне, «здесь нетрудно определить эффекты политики аккомодации, основанной на идее естественной религии и вере в согласие между христианством и древней моралью и религией в Китае» [там же, с. 33].

Но даже если следовать этим критическим аргументам и предположению, что китайские интеллектуалы того времени не понимали основ христианского вероучения, то можно указать и на ряд проявленных ими формальных признаков веры. «Три столпа» приняли крещение, следовали «священной религии» католицизма, старались жить по усвоенным от миссионеров нормам, привели к крещению членов своих семей. Вместе с тем прецедент крещения «трех столпов» по–своему исторически уникален. Петерсон обратил внимание на то, что все трое могут рассматриваться вместе — разница по дате рождения лежит в пределах восьми лет, а по дате смерти — в пределах шести. Все они родились на окраине экономически и интеллектуально развитого региона — в провинции Цзяннань, получили к сорока годам высший статутцзиныии,более десяти лет прослужили на высоких чиновных постах, были обеспеченными людьми, писали свои труды и помогали переводить работы иезуитских миссионеров (см. [Peterson 1988, с. 129–130]). Более того, все трое участвовали в миссионерском собрании в Цзядине в 1628 г., имевшем важное значение для утверждения последующей политики культурной аккомодации.

После 1620 г. иезуитам более не удавалось обратить в веру образованных людей или высокопоставленных чиновников, сопоставимых по уровню знаний или занимаемого поста с «тремя столпами». Однако не исключено, что воздействие иезуитов на развитие китайской мысли было намного шире небольшого круга китайских католиков. В 1930–х годах иезуит Анри Бернар утверждал, что они оказали существенное влияние на школу Дунлинь конца династии Мин и «ханьское учение»(хань сюэ)при Цинах. Он утверждал, что Ли Чжицзао, Сюй Гуанци и Ян Тинъюнь даже были в разное время президентами академии Дунлинь в Уси (см [Treadgold 1973, т. 2, с. 32]). Американский исследователь Херрли Крил также предположил «возможность того, что фактор западного влияния, находившийся тогда во младенчестве, сыграл некоторую роль в реакции против неоконфуцианства, и весьма курьезным образом» [Creel 1953, с. 219]. По его мнению, здесь сказалось увлечение первых иезуитских миссионеров философией Конфуция, которую те провозглашали близкой христианской морали, наряду с их утверждением о происхождении неоконфуцианства от буддизма, а не от Конфуция. «Известно, что эти ученые–иезуиты как минимум вступали в непрямой контакт с китайскими учеными, противостоявшими неоконфуцианству. Последовательность событий такова, что представляется вероятным, что китайское философское движение испытало на себе некоторое влияние внешней критики. Представляется также, что китайские философы переняли от иезуитов научные приемы в таких областях, как лингвистика, которая сыграла важную роль в их движении» [там же, с. 219–220].

Если Бернар и Крил правы, то путь, на котором Риччи и остальные искали способы приближения к вопросу совместимости «изначального конфуцианства» с христианством, повлиял на весь последующий ход развития китайской мысли. Жерне также указывает на движение Дунлинь и реакцию против янминизма в формешисюэ.Развивавшаяся Риччи идея о том, что неоконфуцианство XI–XII вв. не отражает дух китайской традиции, витала в воздухе в конце династии Мин. Не исключено, что видный мыслитель Хуан Цзунси читал Риччи, иначе чем были обусловлены его замечания о том, что современники потеряли подлинный смысл слова «Небо», заменив его абстрактным принципом(ли)?Хуан Цзунси привел доказательства существованияШанди, но в то же время отверг учение оТяньчжукак отрицание духа почитания Неба иШанди(см. [Gernet 1985, с. 38–39]). Нападки иезуитов на традиционную китайскую космологию в форме неоконфуцианства вызвали у образованного слоя серьезные подозрения, что в конечном счете они будут направлены против конфуцианской традиции и китайской культуры в целом. Акцент школы Дунлинь на практическом учении(шисюэ)был направлен против «пустых разговоров» неоконфуцианской школы Ван Янмина и служил призывом ученых ориентироваться на службу обществу. Однако у католиков (например, у Ян Тинъюня) ценностишисюэприписываются христианству, но не утилитарно (экономика, техника, естественные науки), а в смысле прочности и практичности его моральных ценностей. Подчеркивалось, что в христианстве важно соответствие слов и дел, а также мыслей и действий. Христианство реально, поскольку основано на «реальном» потустороннем божестве, в противоположность опирающимся на «пустоту» буддизму и даосизму (см. [Standaert 1988，с. 152–154]).