В конце XVII в. на фоне нападок на незуитов со стороны Ватикана и охлаждения к их деятельности со стороны императорского двора в Китае среди иезуитских миссионеров зародилось крайне примечательное интеллектуальное течение. Его представителями были несколько французских иезуитов, пытавшихся найти в китайских классических текстах прообразы или «фигу–ры» библейских патриархов и событий, дабы в итоге доказать изначальное знакомство китайцев с Божественным Откровением.

Основателем этого течения стал патер Жоакен Буве (1656–1730), к научно–религиозным поискам которого присоединились Жозеф де Премар (1666–1736), Жан Франсуа Фуке (1665–1741) и Жан–Алексис де Голле (1664–1741). Это движение динамично развивалось с конца XVII по середину XVIII в., однако в то время идеи его представителей из–за действовавших запретов были почти неизвестны за пределами ордена иезуитов. Попытки поиска в древнекитайской культуре следов христианского Откровения были высмеяны французскими светскими и церковными учеными в 20–30–е годы XVIII в., после чего о работах Буве, Премара и Фуке надолго позабыли.

Сторонников этого направления называли по–разному. Внут–ри миссии их зачастую именовали «и цзин и стам и» из–за особо пристального внимания к изучению текстаИ цзина(Книги перемен). Немецкий иезуит Килиан Штумпф дал своим увлеченным древними китайскими канонами(цзип)французским коллегам имя «цзинистов» (kinistae); современники называли их также «символистами» (см. [Collani 1981, с. 16]). Применительно к ним в Европе закрепилось понятие «фигурализм» (figurism), так как теоретическим основанием изысканий служила «фигуральная или типологическая интерпретация следов христианской традиции, по утверждению его представителей, найденных в древних китайских книгах» [Lundbaek 1991， с. 11]. Примерно в 1730 г. историк Николя Фрере при определении этой группы французских иезуитов использовал термин «фигуралисты», изначально носивший уничижительный оттенок. Лундбек поясняет, что «фигурализм есть иное наименование для типологии, особого и иногда спорного вида интерпретации, использованного для экзегезы определенных библейских текстов. В этом смысле 中игу–рализм так же стар, как и церковь» [там же, с. 109]. Некоторые исследователи считают, что понятие «фигурализм» вводит в заблуждение и его лучше было бы оставить в стороне, не будь оно уже так прочно вошедшим в употребление. Руле упоминает и другие употреблявшиеся современниками названия учения Буве и его сторонников — «буветизм», «иероглифическая наука», «Фу–си —енохистские патеры», «ицзинисты»[56]. Лундбек также под–черкивает, что название «фигуралисты» не в полной мере отражает сущность этого направления, так как отыскание «фигур» в древних китайских книгах было лишь частью их обширной экзегезы. Однако следование традиции побудило его сохранить это название, но в расширенном виде, и именовать их «китайскими фигуралистами» [там же, с. 110]. Наилучшим названием для этого течения Руле счел использованный Луи Порке термин «мифологисты», указывающий на «общую озабоченность демифологизацией китайских классиков и обнаружение их библейских корней и истоков», характеризуя при этом миссионерский фигурализм как «мифологическую интерпретацию конфуцианства» [Rule 1986, с. 155–156].

Исторически зарождение фигурализма в католической миссии в Китае было связано с определенным типом спекулятивной теологии, распространившимся в Европе. Основной посылкой этого направления было признание существования изначального откровения христианских догм, при этом фигуральная, или типологическая, интерпретация образов и событий Ветхого Завета должна была указывать на последующие события из Нового Завета[57]. В качестве примера применения такого подхода к древнеегипетской традиции, способного повлиять на формирование китайского фигурализма, указывают на труды иезуитского ученого Афанасиуса Кирхера (1602–1680), доказывавшего явлен–ность высшей божественной мудрости в египетских иероглифических письменах (см. [Lundbaek 1991, с. 14]).

Европейских ученых того времени шокировала смелость, с которой миссионеры–фигуралисты применяли выработанную внутри церковной традиции экзегетическую методологию к древнекитайскому материалу. Результаты фигуралистских изысканий вызывали в научном сообществе в лучшем случае глубокий скепсис — «в конце концов фигурализм был деянием веры, которая не поддавалась логике или, скорее, создала собственную закрытую неопровержимую логику» [Rule 1986，с. 173]. Нега тивное отношение к фигуралистам определило и то, что в Париже в то время действовали янсенисты[58]предсказывавшие неминуемое обращение в христианство евреев, падение римском церкви и прочие грандиозные события на основании «фигур» Нового Завета, прежде всего Апокалипсиса. Такова была ирония истории: ученые круги отвергли рассуждения фигуралисгов, со чтя их идеи сумасбродными отражениями на китайском материале неприемлемого янсенизма, но сами янсенисты также приложили руку к подавлению Ватиканом иезуитских методов культурной адаптации в ходе «спора об именах и ритуалах».

М.Лакнер предложил использовать двойное определение фи–гурализма, рассматривая его одновременно в «широком смысле» как интеллектуальную предпосылку н в «узком смысле» как производную этого течения в Китае. В первом случае фигурализ как герменевтическая традиция библейской экзегетики оказывается практически ровесником христианской традиции в Европе «Фигурализм должен рассматриваться как вид универсализма, основанный на общих истоках человечества, эзотерическом откровении истины изначальному мудрецу вроде Гермеса Трисме–гиста, вечном и божественном характере этого откровения» [Lackner 1991, с. 129–131].

В китайском варианте фигурализма речь шла о поиске следов библейского повествования в культуре, весьма отличной от родного миссионерам мира средиземноморской цивилизации. «Буду–чи убежденными, что вся история человечества содержится в Библии, миссионеры пытались интерпретировать историю Китая в соответствии с иудеохристианской традицией… для большинства из них не было сомнений в том, что Китай был заселен потомками Ноя и что потоп времен императора Юя мог быть только библейским Потопом» [Gernet 1985, с. 129]. Поиск предков китайцев на Ноевом Ковчеге формально не противоречил слову Библии, но большинству современников эта задача показалась чересчур экстравагантной и странной, а приведенные фигу–ралистами доказательства — недостаточно научными и прочными.

Главным объектом исследований китайских фигуралистов стала китайская «Книга перемен»(И цзип), которую как до фигу–ралистов, так н после них миссионеры (в особенности протестанты) предпочитали трактовать как низкопробное гадательное пособие, свидетельствующее об испорченности китайских нравов язычеством. Однако Буве и его ученики открыли вИ цзинетаинственный религиозный смысл, дышащий тайной Божественного Откровения. Напомним, что ответ на вопрос о том, каким образом ценящие древность китайцы смогли начисто позабыть о библейском смысле своих классических книг и о своем родстве с Ноем, был сформулирован иезуитами еще при Риччи — уже тогда миссионеры утверждали, что причинами забвения стали сожжение книг при династии Цинь (221–207 гг. до н.э.) и многочисленные искажения текстов, умышленно внесенные работавшими по «дьявольскому наущению» буддистами, даосами и неоконфуцианцами Эта идея была подхвачена и развита китайскими католиками — к примеру, Сюй Гуанци заявлял, что в Китае изначальное знание Евклидовой геометрии также было утрачено из–за сожжения книг императором Цинь Шихуаном. Тема уничтожения древних текстов прослеживается в Китае как в буддистской, так и в христианской апологетике. Две соперничавшие традиции соприкоснулись в истолковании древней истории о «сне императора Мин ди» — около 65 г. н.э. император династии Хань вдохновился идеей отправить посольство на Запад для поиска сияющего золотого божества, явившегося ему во сне. Если у буддистов не было никаких сомнений в том, что императору приснился Шакьямуни, то, по христианской версии, это случилось как раз в те времена, когда апостол Фома проповедовал Евангелие в Индии. К несчастью, китайское посольство преждевременно соприкоснулось с буддизмом, который в результате непростительной ошибки получил распространение в Китае, ввергнув страну в тяжелейшие суеверия Будды, именовавшегося миссионерами «чудовищем Фо» (см. [Zürcher 1994, с. 53–54]). По сути своей фигурализм иезуитов стал углублением и развитием их позиции в вопросе о китайском имени Бога. Признание за китайской цивилизацией обладания почти утраченным знанием о Боге Истинном и ветхозаветной традиции облегчало проповедь веры среди китайцев, снижая сопротивление новым взглядам со стороны консервативного общества. Вместе с тем выступление в защиту идентичности библейских и древнекитайских повествований сделало фигуралистов нарушителями запретов Ватикана на отождествление китайских понятий о божестве с христианским Богом.

В целом «фигурализм, или типология, был основан на вере в то, что Бог, властитель истории и людей, мог предуготовить события и направить руку пишущих таким образом, чтобы они указывали на будущее. Как только была установлена истина или „большая вероятность“ того, что древние китайские книги являются священными текстами, наподобие Библии, то не было ничего плохого в поиске в них пророчеств, фигур или типов — напротив, это был долг ученого, овладевшего для этого древнекитайским языком» [ Lundbaek 1991, с. 168]. Для обоснования своих взглядов фигу радистам требовалось углубленное исследи вание китайского исторического и текстуального материл При этом их повышенное, по сравнению с другими миссионерами, внимание к изучению китайского языка объясняется не только практическими потребностями, но и надеждой на то, что из–за долгой изоляции страны китайский язык изменился меньше европейских и сохранил в себе наибольшее число элементов изначального 一 данного Богом — языка человечества. «Фнгура–лнзм это не просто запоздалый всплеск умирающей традиции, но попытка создания нового культурного н религиозного синтеза. Он признавал ключевую роль языка в культурной герменевтике и межкультурном религиозном диалоге; он старался заменить неясности теологической терминологии универсальной четкостью математических формул. „Моисей** и ,，КитшГ‘ могли, в итоге, примириться, если бы их оказалось возможным [дедуцировать к общему коду, к всеобщему „герметическому** языку» [Rule 1994, с. 321].

Фпгуралистам приходилось решить непростую задачу — к концу XVII в. иезуиты уже убедились в том, что их высокие оценки китайской культуры, как н любая позитивная информация о загадочном Китае, используются европейскими вольнодумцами для подрыва авторитета католической церкви и Священного Писания. По прибытии в Европу тезисы иезуитип о близости конфуцианской морали п дреьнекптииской религииШапдик христианству быстро обращались в антиклерикальные аргументы сторонников Просвещения, нашедших в Китае пример совершенной и высокоморальнон, но абсолютно атеистической монархии. Узнавая о Китае и его цивилизации, все большее число европейцев задавалось вопросом о том, можно ли считать отсутствие в древней китайской истории упоминаний об Адаме и Iloe наилучшими доказательствам11 научной несостоятельное ι и библейской истории. Европейские мыслители — волыюд)мцы того времени понимали, что поступающая из Китая информации трудно согласуется с данными Библии, и，опираясь на китайскую историю, они выступали против авторитета Священного Писания.

Избранный мыссионерами–фигуралистами путь поиска и классических китайских книгах скрытого доселе божественного смысла был адресован сразу двум цивилизационным мирам — их изыскания должны были убедить китайцев в том, что библейское предание уже давно стало неотъемлемой частью их культуры, н одновременно посрамить европейских скептиков, указывавших на KiiTaii как на пример процветающей атеистической цивилизации. «Фигурализм мог показаться универсальным решением людям, прибывшим из интеллектуальной среды, в которой хронология, мифология и обычаи неевропейских цивилизаций использовались для подрыва традиционных верований. Если бы они с помощью древних китайских книг смогли продемонстрировать, что китайцы сохранили следы примитивного откровения и что их история есть „фигуральная версия до–Потопной библейской истории человечества, тогда они одновременно укрепили бы в вере европейских скептиков и убедили бы китайцев в равенстве христианства и их собственных древнейших верований. Это соблазнительное видение объясняет настойчивость, преданность н упорство фигуралистов» [Rule 1986，с. 154】.

Вновь подчеркнем, что проблема совмещения китайской и библейской истории волновала иезуитских миссионеров задолго до Буве, Фуке и Премара. Уже на заре деятельности католических мисси!! в Китае делались попытки выявить взаимосвязь библейской и древней китайской истории. Рнччи исходил из того, что отсутствие в китайских классических книгах упоминании о библейских событиях не означает, что их не было, равно как отсутствие в Ветхом Завете упоминаний о древнекитайских мифических правителях Фу–си и Шэнь–нуне не означает, что они не существовали (см. [Ricci 1985, [395], с. 332–333]). Если бы Риччи стоял на позициях фигурализма, то он сказал бы, что от–сутствие упоминании в Библии Фу–си и Шэнь–нуна означает именно то, что как собственно китайских «туземных» персонажей их и вправду никогда не было — ведь под их именами скрыты ветхозаветные патриархи, образы которых исследователь должен раскрыть за внешними китайскими обличьями. Несмотря на это важное отличие фигурализм вобрал в себя фундаментальную рнччианскую предпосылку о тождестве ветхозаветно го Яхве и древнекитайскогоШанди —ведь если после Потопа и гибели прежнего человечества потомки Ноя заселили весь мир, в том числе и Китай, то они не могли принести с собой знания о другом едином Боге, кроме Яхве.

Попытки обоснования единства истории человечества предпринимались в Китае и ранее. Хуан Гонзалес де Мендоза в 1585 г. заявил, что Китай был населен племянниками Ноя, иезуитский миссионер Руджери отыскивал «пророчества» и «оракулы» христианства в китайских верованиях. Лонгобардо отождествлял Фу–си с Зороастром, а Габриель Магальяэш в своей «Истории Китая» замечал, чтоII цзипрассматривается китайцами как «глубочайшая, ученейшая и таинственнейшая из всех книг на земле», и приписывал ее Фу–си, первому правителю Китая, правившему после Потопа. Луи ле Конт даже писал о «следах» знания о Боге Истинном, переданного сыновьями Ноя, которые можно найти в китайских исторических книгах. «Но все эти работы были адресованы европейской аудитории, столкнувшейся с проблемой соотнесения китайской древности с принятым библейским каркасом. И никто не счел их особо значимыми или систематически развил эти замечания» [Rule 1986, с. 153].

Немаловажно и то, что свои фигуралисты были до этого и среди китайцев, чему были собственные глубинные культурные предпосылки, ибо «всякая китайская маргинальная религия иностранного происхождения демонстрировала тенденцию к обоснованию своего раннего присутствия на китайской земле, обрисовывая свою духовную родословную Учение Небесного Господа тут не было исключением» [Zürcher 1994, с. 52]. Убеждение иезуитов в том, что в древности китайцы были знакомы с важнейшими божественными истинами, сопоставляется Цюрхером с распространявшимся буддистами преданием о наличии в отдаленной китайской истории некоей ранней идеальной стадии процветания буддизма. Здесь можно отметить «некоторое сходство с фантастическими теориями фигурализма, который в строгом смысле является продуктом европейской спекуляции, дальневосточным ответвлением поиска вечной мудрости, скрытой в работах Гермеса Трисмегиста и египетских иероглифах. Случайно китайские христиане развили то, что можно назвать «протофигуралистскими» теориями, основанными на идее знакомства Китая с божественным откровением во времена Фу–си. Наиболее радикальным продуктом этого протофигурализма была работа Шао Фучжуна конца династии МинТяньсюэ шо(Рассказ о Небесном учении), автор которой отыскивал некоторые христианские догматы (отметим Троицу и Непорочное зачатие) в гексаграммахII цзина[там же, с. 52]. «Протофнгуралистская» работа Шао Фучжуна привлекла внимание Ж.Жерне утверждением о том, что все католическое учение Небесного Господа происходит изII цзина.Матерь Божья символизируется в тексте гексаграммойкунь(земля, мать).Куньесть Мать, поэтому она несет Дитя в своих руках, а Небесный Господь есть Сын, которого она родила. Символом Небесного Господа показана гексаграммачжэнъ(молния), а в соответствии с формуламиИ цзина чжэнъесть «старший сын» символа г^лкъ, являющийся гексаграммой для Неба. Он занимает место Неба, чтобы применить свою силу’, и держит в руках три небесных куска дерева, пораженных молнией. Троице соответствуют гексаграммычжэнь,каньигэнь, все они порождены Матерью —куиь(см. [Gernet 1985, с. 195–196]). Можно видеть, что эта работа очень близка по духу «ицзинистским» изысканиям того же Буве.

Вместе с тем «протофигуралистские» изыскания первых китайских католических апологетов вызвали решительный отпор со стороны носителей конфуцианской ортодоксии. Напомним, что автор антихристианского сборникаБу дэиЯн Гуансянь прославился не только нападками на мнссионера–астронома Адама Шалля, но и полемикой с доморощенным китайским фигурали–стом католиком Ли Цзубаем, автором работыТяньсюэ чуапъгай(Очерк передачи Небесного учения, 1663). Описывая раннюю библейскую историю от сотворения Адама Богом(Шанди)и придерживаясь идеи взаимозаменимости именШандииТянъчжу,Ли пришел к выводу, что колыбелью человечества была Иудея, откуда люди позднее расселились по всему миру. Одна из групп переселенцев пришла в Китай под руководством некоего вождя, который позднее получил имя Фу–си — первого легендарного правителя Китая. Фу–си и его соплеменники были предками современных китайцев, они же принесли в Китай утраченную позднее религиюШанди.Утверждение об иностранном происхождении Фу–си (а вместе с ним и всех китайцев) было воспринято Ян Гуансянем как национальное оскорбление. Он возмущенно написал: «В книге Шалля утверждается, что один человек и одна женщина были сотворены как первопредки человечества. Он был не настолько дерзок, чтобы утверждать, что все люди в мире являются потомками его религии (расы). Но в соответствии с книгой Ли, однако, наш Китай есть не более чем ветвь Иудеи; наши древние правители, мудрецы и учителя являются выходцами из еретической секты; и наши классики и учения мудрецов, передававшиеся из поколения в поколение, есть не более чем остатки еретической религии. Есть ли предел этой глупости?» [Cohen 1963, с. 25; Young 1983, с. 86].

При дальнейшем рассмотрении идей фигуралистов стоит помнить о том, что их христианская мечта о приведении Китая к вере путем обнаружения общих корней двух цивилизаций наталкивалась на эмоциональное противодействие самих китайцев. Тем казалось, что иностранцы хотят лишить их национальной идентичности, и потому разговоры об общности происхождения из Иудеи и возможности проследить истоки древнекитайской традиции от Ветхого Завета выглядели как «предательство моральных традиций Китая и основателей его цивилизации» [Gernet 1985, с. 130].