Не менее ожесточенными были дебаты о религиозном смысле китайских «ритуалов». Чтобы ощутить эмоциональное напряжение спора, обратимся к трудам православного иеромонаха Николая (Адоратского), следующим образом излагавшего в конце XIX в. причины неустройства в деятельности католических миссий: «Счастливые, спокойные и уважаемые в правление императора Кан–си, миссионеры сами стали портить свое привилегированное положение вмешательством в придворные интриги, завистию и взаимными ссорами. Превышая образованием других собратий, иезуиты с самого появления своего в Китае смотрели сквозь пальцы на некоторые обряды и обычаи китайцев, заключавшие в себе более политический и нравственный смысл, чем религиозное верование. Так, иезуиты, выпустив из „Десятосло–вия“ вторую заповедь, терпели почитание предков и поклонение их теням, потому что боялись разрушать основной догмат китайских верований. Кроме того, иезуиты давали крещеным языческие имена, допускали браки с шести–и семилетнего возраста, а при браках — языческие обычаи. Такие послабления иезуиты называли невинным покровом вроде иудейского закона. Завидуя иезуитам, доминиканцы и францисканцы, при помощи мандаринов, недовольных приближением иезуитов ко двору и их интригами, восстали против снисходительного потворства своих соперников, подняли вопль на всю Европу об искажении иезуитами чистоты христианской религии языческими добавлениями и за разрешением вопроса о чистоте католической веры китайской церкви обратились к суду папы» [И.Н.А. 1885(a), с. 17–18].

Риччи и его последователи исходили из того, что католицизм может быть совмещен с такими существенными элементами китайской традиции, как почитание Конфуция и поклонение предкам. Они полагали, что это не «язычество», а повседневные ритуалы китайцев, которые могут быть приспособлены к нуждам христианства. На вопрос, пребывает ли Конфуции в аду, иезуит Фуртадо дал блестящий по уклончивости ответ: «Знающие Бога и любящие его более всех вещей и проведшие свою жизнь в этой любви и знании спасены. Если Конфуций знал Бога и любил его более всех вещей и ушел из жизни с таким знанием и любовью, то он, несомненно, спасся» [Dunne 1962，с. 274]. Другие миссионеры старались определить конфуцианских мудрецов хотя бы в чистилище, тогда как буддистские и народные китайские божества, по их словам, были обречены на ьгукн в вечном адском пламени (см. [Gernet 1985, с. 178]). С точки зрения иезуитов, из всех китайских верований наименее проблематичным для католиков был культ Конфуция. Этот подход основывался на предположении, что Конфуций был не более чем великим моралистом, педагогом и политическим мыслителем, тогда как конфуцианство является чисто светской доктриной, а ритуалы, исполняемые в конфуцпанскнх храмах, должны рассматриваться как «светские» церемонии, выражающие уважение и благодарность. Подобная позиция вполне согласовывалась с позицией китайской «школы старых письмен», считавшей Конфуция ученым н учителем, сохранявшим и развивавшим древнюю культуру, но не сверхъестественным персонажем, посланным непосредственно Небом для основания новой династии. Внешняя форма ритуалов во времена проповеди иезуитов как минимум не противоречила такому заключению — в конфуцианских храмах вместо фигур — «ндолов» присутствовали лишь таблички с именами, не было и открытых молитв, обращенных к Мудрецу, к которому применялась вполне умеренная терминология. Но даже иезуиты запрещалишэньшиучаствовать в тех торжественных церемониях в честь Конфуция, на которых совершались жертвоприношения животных, так как это, по их мнению, было очевидным суеверием (см. [Мтапнкл 1985, с. 21]).

Отметим, что в 1530 г., почти за пол века до прибытия иезуитов в Макао, император Цзя–цзин реформировал культ Конфуция. «Идолы» Конфуция были удалены и замещены «табличками духа». Конфуция лишили титулаван, указывавшего на царственный ранг. В различные времена Конфуция почитали под различными титулами, но после этих реформ, лишивших его связи с придворными рангами и убравшими намек на божественность, Конфуций именовалсячжи шэи сяпь ши Кун–цзы(«достигший мудрости первый учитель Конфуций»). Китайские книжники одобрили эти изменения, осуждая излишнее число почетных титулов, приписывавшихся Конфуцию в прошлом, и замену его изображений деревянными табличками. Во времена династий Мин и Цин простые люди не имели права почитать Конфуция, и посвященные ем)’ храмы пустовали. Будь то в столице или в маленьком городе, только в первый и пятнадцатый день месяца чиновники и книжники приходили в храмы для воздаяния должного Конфуцию — дабы почтить книжников, возвеличить истин) и поблагодарить Великого Учителя. Практически все вовлеченные в «полемику о ритуалах» образованные китайские христиане отрицали обвинения в том, что это поклонение совершается для получения благословении от Конфуция. Они настаивали, что его учение истинно, велико и несравнимо, ибо имеет свои началом Небо(пьянь),но, в соответствии с трактатомЛи цзи,«цель ритуалов состоит в прославлении книжников и почитании истины». Однако чтобы стать чиновником, человек должен был сдать экзамен на знание конфуцианских текстов, так что благодарность относилась не только к учению о морали и добродетели, но и к личной административной карьере.

Другой темой споров был культ почитания умерших предков. Миссионеры пытались понять, действительно ли китайцы верят в то, что личность усопшего может сохраняться в материальном предмете. Бумажный объект с написанным на нем именем усопшего помещался по китайскому обычаю перед телом, сопровождал его до могилы, а после похорон возвращался в дом и помещался на маленький алтарь, где ему возносили молитвы скорбящие. Эта бумага затем заменялась более постоянной формой обычно изготовленной из дерева, табличкой духа, с именем умершего, указанием его семейного статуса и общественного положения. На ее оборотной стороне писались даты рождения и смерти усопшего. Эта табличка как бы представляла личность усопшего и содержала надписьшэнь вэй(место духа) (см. [там же, с. 6]).

Иезуиты доказывал», что души усопших не нуждаются в каких–либо материальных подношениях· Ритуалы поклонения могут выражать благодарность предкам и уважение к ним，но просьбы и молитвы могут быть адресованы только Богу, а не какой–то душе или духу, которые все равно не в состоянии даровать счастье или предотвратить беду. С другой стороны, верующим все же разрешалось размещать принесенную еду у могилы в качестве символического жеста, соответствующего словам о Конфуции, служившем мертвым так, как «если бы они присутствовали живыми»(ши шэп жу изай).Не было возражений и против помещения изображений предков на домашний алтарь, однако на нем строго возбранялось размещать «идолов». Четкое разделение должно было проводиться междубао,выражением благодарности, и эгоистической молитвойци.Китайские христиане должны были исключить любые религиозные элементы буддистского или даосского происхождения. Постепенно они создавали практику синкретических ритуалов. Патер Алени пытался трансформировать похоронные обряды совместно с одним из китайских христиан: на стол, перед которым были размещены традиционные приношения еды, были помещены вместе деревянная табличка н крест. На седьмой день，когда，согласно ритуалу, церемониально предлагается еда, она сперва была освящена христианской молитвой благодарения за пищу, после чего была роздана присутствующим, символизируя для них возможность обрести Божественное благословенье в будущем. Сообщается, что патер Алени одобрил эту практику, особенно из–за использования распятия. Цюрхер подчеркивает, что традиционный религиозный терминминфу冥輔 может вводить в заблуждение, так как относится к благословениям, получаемым в последующем усопшим (см. [Zilrcher 1994, с. 62]). Другой пример «синохристианских ритуалов» — похороны отца Сюй Гуанци, принявшего христианство за год до смерти в 1607 г. По китайскому обряду, Сюй Гуанци облачился в грубые белые одежды, катафалк был воздвигнут в церкви, вокруг него зажжены свечи, и христианская месса была совершена среди воскуряемых благо–воннй и гимнов (см. [Ricci 1953, с. 477–478]).

Причин для взаимного непонимания было достаточно. Во–первых, объекты поклонення и ритуальные жесты китайцев были подобны тем, которые западные христиане использовали в своих религиозных обрядах, «и потому могли быть легко истолкованы в свете такого мышления. Во–вторых, миссионеры при–были из мира, где было огромное, временами непреодолимое, разделение между живущими и мертвыми, между светским и святым» [Minamiki 1985, с. 11]. Более того, миссионеры прибыли из Европы, недавно пережившей смуту, разделение церкви и Реформацию. Противостоявшая протестантам римско–католическая церковь пошла по пути консервации догм и установлений, требуя от своих членов послушания и единства. Минамики полагает, что в центре католического спора о китайских ритуалах был вопрос «символического смысла предметов и жестов, вовлеченных в ритуал» [там же, с. 206]. Проблема состояла в том, что иезуиты искали древний, разумный и совместимый с христианством смысл этих ритуалов, но сталкивались они с живой и очень сложной реальностью, которую наблюдали и их коллеги из других католических орденов. Смысл ритуалов оценивался субъективно и по западным стандартам, без учета китайского социального и культурного контекста. Другой вопрос — каким образом трактовали смысл ритуалов сами китайские власти. Миссионеры пытались расшифровать символическое содержание ритуалов, и здесь им было трудно избежать двусмысленности. Ведь если формы ритуалов сопротивляются изменениям, то и смысл их мог в разные исторические периоды подвергаться таковым. Осуждение ритуалов было связано с трактовкой их как «суеверий». При порицании конфуцианских ритуалов миссионерами упоминались: именование Конфуция «святым», «темные» церемонии, «менее темные» церемонии, общее участие в обрядах, пение ритуальных песен, создание алтаря перед образом Конфуция. Что касается культа предков, то католические проповедники с жаром обсуждали «темные» ритуалы, общий культ мертвых, приготовление еды для усопших, помещение еды на могилах, предложение еды усопшим, сожжение ритуальных денег на похоронах, использование свечей и благовоний, падение ниц и коленопреклонения на похоронах, поклоны(коутоу),использование «табличек духа» и обладание ими, определенные надписи на этих табличках, молитвенные прошения к усопшим, взносы на строительство «языческих» храмов (см. [там же, с. 212]).

Иезуиты не только дозволяли китайским неофитам сохранять местные ритуалы, но и опускали для них часть католических обрядов. К примеру, они не стали вводить среди обращенных китайцев практику поста и воздержания от работы в воскресенье, полагая, что китайцы и так голодают, а запрещать им работать — значит запрещать им есть (см. [Dunne 1962, с. 272]). Они также прибегали к упрощенному крещению женщин без приложения слюны к их ушам, соли к губам, масла к груди и голове. За это иезуитов также критиковали, однако такое решение максимально соответствовало местным обычаям, запрещающим любое прикосновение мужчины к женщине за пределами семейного круга. Иезуиты запрещали обращенным возносить молитвы и прошения к мертвым и не позволяли им сожжение бумажных денег. Они также осудили веру в то, что мертвые получают «питание» от приношений им еды. В то же время они разрешали использование цветов, свечей и благовоний на похоронах, равно как и владение «табличками духа». Ношение траурных одежд и исполнение поклонов(коунюу)перед табличками они расценивали как жесты уважения к мертвым. Все это отвечало магистральному направлению политики Риччи: где ничто ясно не указывало на суеверие, он проявлял терпимость, но в то же время пытался постепенно привести церемонии в соответствие с христианской практикой (см. [там же, с. 289–296]).

Самой деликатной была проблема христианской оценки в качестве суеверий государственных культов жертвоприношений Небу и земле, совершаемых лично императором. Параллельно возникал вопрос о том, не является ли христианское поклонение Небесному Господу скрытой формой посягательства на исключительную сакральную прерогативу императора. Любые дискуссии в этом направлении имели бы весьма рискованный характер, ибо никто не отрицал, что ритуальная практика жертвоприношений Небу(цзяо)и земле(гиэ)и близкие к ним церемонии молитвы о богатом урожае(ци нянь)содержат обращения к сверхъестественным силам. С точки зрения иезуитов, такие молитвы должны были бы считаться суевериями. Однако открытое заявление иностранцев о «суеверности» исполняемых императором ритуалов стало бы прямым посягательством на устои власти в Поднебесной.

В соответствии с позицией иезуитских миссионеров, внутри общего понятия о жертвоприношениях(цзи)необходимо было проводить различие между теми церемониями, которые выражают благодарность(бао энь)и уважение (цзин), и молитвами к сверхъестественным силам(ци),направленными на получение чего–либо помимо обращения к Богу. Жертвоприношения императора Небу и земле трактовались как оправданные «общественные»(гун)деяния, отличающиеся от эгоистических частных суеверных молитв. Одновременно почитание христианами Небесного Господа трактовалось как выражение благодарности(бао),а не как жертвоприношение(цзи),что должно было снять с них обвинения в посягательстве на прерогативы императора.

«Ритуал [носит] частный [характер], но[выражает] общественное чувство(ли сы эр цин гун)»[ZQrcher 1994, с. 59]. Этот аргумент был развит в конце XVII в. фуцзяньским католиком Ли Цзюгуном — правитель возносит молптвы за урожай, ниспослание дождя или снега, но совершаются они от имени народа. Цюрхер отмечает，что такая аргументация в основе своей сводится к конфуцианскому противопоставлению «частного»(сы)как негативной ценности «общему»(гун)как ценности позитивной. Государственный культ был оправдан с точки зрения традиционной аргументации как деяние «от имени народа и во имя народа», но это не затрагивало сути христианских сомнений в его суеверности и идолопоклонничестве.

Примечательно, как христианская трактовкаШандиповлияло на направление размышлений о христианизации китайских культов образованными неофитами. Чжу Цзунъюань в сочинении на провинциальных экзаменах «Ритуалыг!зяоишэдолжны служитьШанди»высказал соображение, чтоцзяоишэесть два различных способа выражения своего почтения к Богу(Шанди).В своей внешней форме и месторасположении они отличаются друг от друга, поскольку храм Неба подчеркивает покровительство Бога, тогда как храм земли в своих ритуалах вспоминает благость и щедрость Бога, вознося ему благодарность за дары земли. Последующие поколения, полагал образованный китаец, более не понимали этого, рассматривая Небо и землю как две божественные силы. Фраза «ритуалыцзяоишэдолжны служитьШанди»восходит к классическому текстуЧжун юн(Срединное и неизменное) (гл. 7:19): «Церемонии жертвоприношении Небу (цзяо)и земле(шэ)служат Верховному Владыке(Шанди)，а церемонии, совершаемые в храмах предков, совершаются для предков. Если понять церемонии, поклонения Небу и земле и смысл великого поклонения и осеннего поклонения предкам, управлять царством будет так же просто, как взглянуть на ладонь» [Chan Wing–Tsit 1969，с. 104]. Чжу Цзунъюань открыто провозгласил, что с позиции христианства все публичные жертвенные культы становятся излишними, подобно тому как в западной нудео–христианской традиции после Воплощения обряды принесения в жертву Богу животных были отменены. Он решительно настаивал на том, что все старые жертвенные ритуалы не должны и не могут более использоваться.

Но в других случаях религиозный характер ритуала ннкто не оспаривал. Наиболее наглядным представляется пример культачэнхуана(«божества стен и рвов»), оберегавшего вверенный ему город. Культ городского божества был направлен не на вы раже–ние почтения, но на получение защитычэнхуанаили даже их группы. Новый чиновник при вступлении в должность приходил в храмчэнхуанаи давал клятву, а затем являлся туда дважды в месяц для ее повторения. Существовало разделение полномочий между земным чиновником и потустороннимчэнхуаном—первый заботился о живых, тогда как городское божество занималось наказанием мертвых. Оно должно было также карать злодеев и поощрять тех, кто почтителен со своими родителями и послушен властям. Раздающий поощрения и наказаниячэнхуанна христианский взгляд был несомненным языческим божеством. Однако китайские христиане были против не городских божеств как таковых, но определенных видов суеверных обрядов, существовавших в этих храмах, прежде всего гаданий. Считалось, что «нездоровые» ритуалы могут быть исключены, а местные чиновники должны рассматривать поклонениечэнхуанукак путь к Богу.

В составленном между 1630 и 1640 гг. китайским католиком Ли ЦзюбяоКоудо жичао(Собрание устных поучений за каждый день), представляющем собой записи бесед патеров Алени и Ру–домино с китайскими верующими и «интересующимися», содержится информация о том, как решал эту проблему Джулно Алени. Он отверг предложение рассматриватьчэнхуановкак младших божеств, подчиненных Небесному Господу, ибо такая трактовка вела бы к пантеизму. Тем более он не принял предложение другого китайского ученого распространить этот подход не только на эти божества, но и на всех домашних и местных божеств земли, гор и вод, священных вершин и великих рек, т.е. на весь комплекс публичных и общественно признаваемых культов. Вместо этого Алени заявил, что такие местные божества должны отождествляться с ангеламн–храннтелями. С древнейших времен такие жертвоприношения были свободны от идолопоклонничества или суеверных молитв. Фактически основатель династии Мин уже предпринял шаг в этом направлении в 1370 г., когда он отменил все титулычэнхуанов, ввел одну стандартную молитву и распорядился уничтожить их изображения. Алени предложил интересный христианский вариант адаптации этого культа. Поскольку ангелы–хранители, которым поручена защита городов, не обладают собственной властью, верующий должен обращать свои молитвы кчэнхуанус просьбой «передать» их Небесному Господу. Чтобы сделать ясным то, что конечной инстанцией для молитвы является Бог, надпись на табличке в храмечэнхуанадолжна гласить: «Божество, которое охраняет этот город по приказу Небесного Господа» [Zürcher 1994, с. 57]. Отождествление божеств города с ангелами–хранителями присутствует в работах китайских христиан; например Чжу Цзунъюань с похожей аргументацией утверждает, что эта ритуальная практика выродилась в суеверный культ и должна быть очищена. Алени советовал христианизовать культы местных божеств, но отверг культ божества войны Гуань–ди. Чжу Цзунъюань принял культчэнхуана,но все домашние подношения, совершаемые в начале Нового года, полагал суевериями. Разумеется, предложения Алени о христианизации храмовчэпхуаповтак и не стали реальностью. Какие бы решения ни предлагались, было ясно, что иезуитам и китайским христианам было очень нелегко определить границы дозволенного.

Как это следует из примераТянъчжу шии, иезуиты понимали неблагоразумность проповеди таинств христианства без длительной подготовки. Однако за долгие годы катехизации им не удалось передать все теологические нюансы таинств Троицы и Воплощения даже самым образованным из китайских неофитов. Троичность божества трудно укладывалась в метафизические представления китайцев, а идея гонимого и распятого Бога для них была возмутительна, как и для большинства иудеев, что отмечал еще Лонгобардо (см. [Gernet 1985, с. 224]). Внутрицер–ковные противники иезуитов упрекали их в том, что они проповедуют в Китае лишь Христа Славы, не упоминая о его жертве и страданиях. Не дожидаясь итогов исполнения задуманной иезуитами программы длительной трансформации китайского мировоззрения, оппоненты перешли от слов к делу.

Споры о пределах культурной аккомодации начались сперва в рядах самих иезуитов. В 1628 г. иезуитские миссионеры провели собрание под Шанхаем, на котором приняли решение о запрете использования терминаШандикак эквивалента для христианского Бога, оставив его в виде исключения в работах самого Риччи, столь популярных у образованных слоев в Китае. Францисканский патер Кабаллеро посетовал в 1668 г., что под предлогом того, что взгляды Риччи не были осуждены, понятиеШандивернулось в обиход, в первую очередь в иезуитских кругах. Большинство иезуитов не хотели отказываться от этого эффективного аргумента (см. [там же, с. 32]). Позже вопрос о ритуалах был поднят служившим в 1633–1637 гг. в Китае доминиканцем Хуаном Баптисто Моралесом. В 1643 г. он поставил перед созданной папой Григорием XV Святой Конгрегацией пропаганды веры (Congregatio de Propaganda Fide) ряд вопросов, выражавших сомнение в риччианской политике культурной адаптации. Среди них были следующие:

• должны ли китайские христиане, как и прочие католики, хотя бы раз в год ходить на исповедь и причащаться;

• могут ли миссионеры при крещении женщин не использовать слюну и соль, а также отказывать женщинам в соборовании;

• можно ли позволять китайцам давать деньги в рост под 30% и позволяется лиживущимростовщичеством заниматься этим и после обращения в христианство;

• могут ли христиане вносить деньги на общинные жертвоприношения языческим божествам;

• могут ли они присутствовать на обязательных официальных жертвоприношениях, поклоняясь при этом тайно носимому ими кресту, но делая вид, что поклоняются идолу;

• могут ли они участвовать в жертвоприношениях Конфуцию или в пожертвованиях на похоронах;

• могут ли они поклоняться табличкам предков и предлагать жертвы мертвым в других случаях помимо похорон;

• надо ли сообщать обращающимся за крещением, что новая вера запрещает любое идолопоклонство и жертвоприношения;

• могут ли христиане применять к Конфуцию понятиешэн —«святой»;

• могут ли они помещать в церквах таблички с пожеланием императору десяти тысяч лет жизни;

• можно ли возносить молитву за души умерших китайцев— нехристиан;

• если китайцев шокирует вид распятия, необходимо ли говорить о нем с ними и показывать его им (см. [Хаюигеие 1929, с. 136]).

Грамотно составленный вопрос содержит в себе половину ответа. Несведущие в делах Китая, но поднаторевшие в теории и практике вероучения теологи из Святой Конгрегации пропаганды веры однозначно осудили как «неприемлемое» участие китайских христиан в ритуалах поклонения Конфуцию, которое признавалось недозволительным даже и в том случае, если бы те, вместо находящегося перед ними образа Конфуция, направляли свое внимание на скрытое на теле католическое распятие. Поскольку из объяснений Моралеса вытекало, что китайцы верят в то, что в ходе поклонения деревянной «табличке духа» в нее и впрямь спускается дух усопшего предка, эта практика также была запрещена. Запрет действовал и в случае «несуеверного» использования табличек, помещенных рядом с изображениями Христа и святых. Китайским католикам было разрешено устанавливать рядом с гробом с телом покойника «алтарь» с «табличками духа», цветами, свечами и благовониями — это было терпимо до тех пор, пока стол с табличками воспринимался как «предмет мебели», а не настоящий алтарь. По поводу именования Конфуцияшэпчеткого терминологического ответа из Ватикана в Китай не последовало, однако было пояснено, что это было бы допустимо при наличии у термина достаточно широкого смысла, выходящего за пределы «истинной и совершенной святости».

Современный ученый–иезуит Дж.Минамики отметил ряд чрезвычайно важных особенностей доклада Моралеса. Прежде всего, Моралес впервые довел до Ватикана вопрос о совместимости католицизма с китайскими ритуалами. Он попытался осмыслить религиозное значение современных ему китайских обрядов XVII в., тогда как иезуиты были более всего озабочены проблемой поиска в китайской культуре следов древнего монотеистического культа. Ответы Святой Конгрегации пропаганды веры были напрямую предопределены формулировками представленного им доклада: «Ритуалы были описаны Моралесом не в нейтральных, но в строго религиозных терминах вродеaltare, sacrificmm, genuflectio, templum,sacerdos(алтарь, таинство, коленопреклонение, храм, священник. —А.Л.).Таким образом, заранее предполагалось, что ритуалы обладают религиозным характером, и именно на это описание опирались теологи для суждения о различных предложениях» [Minamiki 1985, с. 28]. Важно и то, что в формулировках Моралеса появилось понятие о «гражданских и политических» ритуалах, противопоставляемых впоследствии ритуалам «религиозным». Описанные Моралесом ужасы иезуитских послаблений побудили в сентябре 1645 г. папу Иннокентия X издать запретительный декрет Святой Конгрегации пропаганды веры. Однако это было временное решение с оговоркой «пока не решено иначе». То был исторический шаг, после которого спор о китайских ритуалах перестал быть «исключительно восточной проблемой; на него обратил внимание и [о нем]стат высказывать суждения европейский мир» [там же, с. 28].

Иезуиты нанесли ответный удар, направив в Рим своего посла итальянца Мартино Мартини (1614–1661), который служил в Китае с 1643 г. и построил в Ланьси под Ханчжоу церковь, где крестил около 250 человек. В 1650 г. он отбыл в Европу, и, добравшись к 1654 г. в Рим, на аудиенции у папы Александра VII получил одобрение методов своего ордена. Следуя известным рассуждениям Риччи, иезуиты постарались доказать, что «идоло–поклонская секта» конфуцианцев не имеет священников, не совершает жертвоприношений, а поклонение покойному Конфуцию ничем не отличается от поклонения китайских учеников своему живому учителю. Обращая внимание на терминологические нюансы, Мартини подчеркивал нерелигиозную суть китайских ритуалов, которые происходят в залах(aula),а не в храмах, тогда как поклоны на похоронах совершаются не перед алтарем, а перед столом(tabula)(см. [там же, с. 30]). На основании пояснений Мартини китайским католикам в 1656 г. было позволено участвовать в гражданско–политических ритуалах, соблюдать «очищенные от суеверий» ритуалы поклонения усопшим, при этом их можно было совершать даже вместе с нехристианами. Более того, дозволялось их участие в «суеверных» ритуалах, если перед этим было сделано заявление о христианской вере (см. [Latourette 1929, с. 137]). После этой успешной миссии Мартини вернулся в 1657 г. в Китай, где продолжил служение в Ханчжоу вплоть до своей кончины.

В споре наступил перерыв. Иезуиты сумели убедить в своей правоте францисканцев и августинцев, им мешала лишь враждебность доминиканцев. В период пребывания в Кантоне, куда их изгнали в 1665 г., миссионеры (девятнадцать иезуитов, три доминиканца и один францисканец), после того как возымели силу меморандумы Ян Гуансяня, провели «конференцию», которая длилась сорок дней и завершилась в январе 1668 г. Одно из ее решений затрагивало проблему китайских похорон — неофитам было рекомендовано участвовать в похоронах и вести себя по–христиански. Была также полностью подтверждена верность миссионеров решениям 1656 г. Не были согласны с этим единственный францисканец Антонио Кабаллеро и доминиканец Доминго Фернандес де Наварретте.

Когда в 1692 г. император Кан–си издал указ о терпимости к христианству, разногласия среди миссионеров и победа антиие–зуитской позиции свели на нет перспективы распространения и культурной адаптации католической веры в Китае. В 1693 г. папский викарий в приморской части Китая французский священник Шарль Мегро (1652–1730) осудил учение Риччи, практику участия христиан в китайских традиционных ритуалах и использование китайских понятий о Боге. Мегро учился теологии в Сорбонне, в 1680 г. поступил на службу в Парижские зарубежные миссии (МЕР). Он прибыл в Фуцзянь в 1684 г., где числился апостолическим викарием без епископского сана. Мегро исходил из того, что защитившее позиции иезуитов сообщение Мартини во многом скрыло истину. Однако своим решением он нанес чувствительный удар не только по иезуитам, но и по всей католической миссии, поскольку его атака на китайские ритуалы состоя лась на следующий год после указа Кан–си, что произвело на им ператора чрезвычайно неблагоприятное впечатление Составленный Мегро «Временный мандат или декрет преподобного Шарля Мегро, апостолического викария Фуцзяни и епископа Конона»(Declaratio seu Maudatum Proxñsionale Ulustnssnra ас ReverendissimiDominiCaroli Maigrot, Vxcarii Apostohci Fokiensis,ñutirEpiscojn Cononmsis)от 26 марта 1693 г. содержал семь запретов, распространявшихся изначально лишь на миссионеров в Фуцзяни:

1. Помимо европейских имен, которые могут быть выражены только варварским путем через китайские иероглифы и слова, мы провозглашаем, что единственный и истинный Boi(Deus optimus et maximus)должен называться исключительно именемТяпьчжу —Небесный Господь, которое было принято уже долгое время. Два других китайских терминаТяпь—Небо иШанди—Всевышний Владыка должны быть запрещены полностью; и тем более никто не может заявлять, что любые китайские отождествления с этими двумя именами —ТяньиШандиесть тот же Бог, которому поклоняются христиане.

2. Мы строго запрещаем установку в любой церкви табличек с написанными иероглифамицзин тяпь(уважать Небо, лат.coelum eolito).Более того, мы приказываем убрать в течение двух месяцев такие уже установленные таблички вместе с другими табличками и надписями того же направления, содержащими именаТяпьиШанди.По Нашему суждению, все эти таблички, особенно с иероглифамицзин тянь, не могут быть свободны от идолопоклонства…

3. Мы провозглашаем, что вопросы о темах спора, представленные [папе] Александру VII, во многом были не правдивы; по этой причине ответы, данные по праву и мудрости святого престола миссионерам, зависели от обстоятельств, и они не могут браться как основа для дозволения китайцам поклоняться Конфуцию и предкам.

4. Миссионеры никогда и ни под каким предлогом не должны позволять христианам исполнять, принимать участие или присутствовать при торжественных церемониях или жертвоприношениях, приносимых два раза в год Конфуцию и предкам. Мы провозглашаем эти ритуалы опороченными суеверностью.

5. Мы возносим хвалу всем миссионерам, ищущим пути устранения использования табличек в память об умерших в частных домах, поскольку они работают для Евангелия, мы увещеваем их продолжать делать это. В тех случаях, когда трудно положить конец использованию табличек, оно должно быть сокращено до приемлемого масштаба，и такие иероглифы, какшэнь цзу神祖（дух предка),шэнь вэй神位(место духа),лип вт f：·位(место души), должны быть удалены, и только имя усопшего может добавляться к иероглифувэй.До рассмотрения святым престолом мы не хотим полностью исключать такие таблички в вышеупомянутой форме и считать их суеверием. Б тех местах в частных домах, где обычно помещаются такие таблички, должна быть добавлена написанная крупными иероглифами декларация, заявляющая о христианской вере усопшего н о почтительности детей и внуков по отношению к предкам…

6. Мы указываем, что не должно распространяться в устной или письменной форме ничто, способное ошибочно привести неискушенного человека к заблуждению и открыть дорогу суевериям, как–то:

—что философия, которой учат китайцы, не содержит никаких противоречий с христианством, если понимается правильным образом,

—что наиболее мудрые древние китайцы хотели называть Бога, причину всех вещей, именемТайцзи(Великий предел),

—что Конфуциево поклонение духам носило более гражданский, чем религиозный характер,

—что книга, называемая китайцамиИ грин、есть сумма наилучших физических и моральных учений.

Мы строго воспрещаем распространение этих и им подобных [учений] в нашем викариате в письменной или устной форме, как неверное, неразумное и скандальное.

7. Миссионеры должны позаботиться о том, чтобы христиане не читали в школах книги, насаждающие атеизм и другие суеверия в души студентов, но миссионеры должны побуждать их бороться против явных ошибок и наставлять своих учеников относительно возможных ошибок в доктрине о Боге, сотворении мира и превосходстве христианской религии. Помимо этого, миссионеры должны чаще собирать христиан вместе, чтобы они не вставляли в свои писания ничего из школы книжников, контрастирующего с христианской религией, что случается часто» (цит. по [Collani 1994，с. 152–154]).

Дж. Минамики полагает, что «важнейшая часть» распоряжения Мегро — это третий раздел, где утверждается, что на основании личного разбирательства тот убедился в неправоте Мартини. Хотя это было лишь местное пастырское послание, Мегро хотел вынудить святой престол заново обратиться к этой теме, «пересмотреть факты и данные, выработав новое суждение по ритуалам» [Мтаппкл 1985, с. 39].

Этотуказ вместо порядка и единения вызвал в рядах католи ческнх миссионеров и их паствы дестабилизацию. Иезуиты отказались принести клятву послушания, а китайские христиане испугались обвинений со стороны Ведомства ритуалов. В 1693 г. в письме папе Иннокентию XI Мегро пояснял причины, поб\дившие его к введению жестких запретов. Небо —Тяиьв его понимании не могло быть христианским Богом, но лишь материаль ным физическим объектом, в связи с чем таблички с надписьюцзин шшъбыло необходимо запретить. Концепция близкого хри стианству «изначального конфуцианства» и мысль о том, что китайцы когда–то поклонялись Богу истинному, представлялись ему глубоко ошибочными. В конце концов в «Истории прихода христианства в Китай» Риччи сам признал современных ему китайцев атеистами. Мегро же распространил эту характеристик) на всю историю китайской культуры, сославшись на иезуита Франческо Брапкати (1607–1671), назвавшего Чжу Си наиболее известным атеистом в Китае. ВТяньчжу шииРиччи также критиковал неоконфуцианское понимание Великого предела как высшего начала мироздания. Однако Мегро пошел дальше и сделал общий вывод о том, что никаких следов религии в Китае нет, что Конфуций был «князем и доктором атеизма», а следовательно, «китайский император был величайшим атеистом своего времени, так как публично исповедовал атеизм. Исходя из этого, все таблички с надписьюцзин тяиьдолжны быть запрещены, подобно тому как христианам было запрещено поклоняться рим скомубогу Юпитеру» [Со11ат 1994, с. 156].

Отождествление христианского Бога с китайским понятием о Небе(Тяиь)улучшало восприятие католицизма конфуцианской бюрократией, полагавшей, что это совпадение может быть расценено как залог беспроблемной интеграции христианства с существующим официальным культом Неба. Как отметил Жер–не, знаком такого рода рассуждения может служить подарок, преподнесенный императором Кап–си миссионерам, — собствен поручная каллиграфическая надпись из двух иероглифов —цзин тяиь(уважать Небо). Развешанная по церквам, она вызвала немало споров, но «эти два слова были как тактичной ссылкой на то, что Кан–си воспринял как сущность христианства, так и приглашением следовать заведенным в Китае порядкам» [Сегпе! с. 139].

Тем временем Мегро сталкивался со все более сильным противодействием. Португальские иезуитские миссионеры ставили под вопрос легитимность Мегро как апостолического викария, у него были трения с иезуитами и китайскими христианами. Иезуиты не лишали китайских христиан Святых Таинств даже после их участия в ритуалах поклонения предкам. Христиане Фуц–зяни потребовали, чтобы Мегро установил табличкицзип тяньв своей церкви. Он расценил это как самовольное вмешательство в его дела и весной 1700 г. запретил иезуитам проводить их миссионерскую работу (см. fCollani 1994, с. 160]). В глазах китайцев удаление табличек с надписьюцзин тянь,данных самим императором, было актом оскорбления иностранцами императорского величества, поэтому христиане Фуцзяни открыто выступили против Мегро.

Стремление иезуитов подать китайскую культуру в квазихри–стианском обличье и добиться от Ватикана признания их политики культурной аккомодации вызвало обратную реакцию. В 1700 г. теологически!! факультет Сорбонны наложил запрет на книгу французского миссионера Луи ле Конта «Новые сообщения о современном состоянии Китая», где утверждалось, что знающие Бога Истинного китайцы могут послужить примером современным западным христианам. Напомним, что в 1693 г. Мегро уже осудил положение о том, что «понятая правильным образом китайская философия не противоречит закону христианскому» (Sinica philosophia si bene intelligatur nihil habere Legi Chrislianae contraria). Семинария Парижских зарубежных миссий объявила о своей солидарности с ним, а теологический факультет Сорбонны исходил из позиции, близкой к запрету Мегро, осудив в 1700 г. книги иезуитов. Запрещение книг ле Конта и Шарля ле Гобьена перевело «спор о ритуалах» в «неистовую схватку в спекулятивной теологии. По сути，однако, спор был не о христианских догмах, а о некоторых обычаях китайцев, и для его разрешения требовалась, помимо теологов, помощь историков, этнологов и знатоков синологии» [Minamiki 1985, с. 40].

В 1700 г. иезуиты обратились к Кан–си за разъяснениями по поводу ритуалов. В своем письме они утверждали, что поклоны перед изображением Конфуция олицетворяют огромное уважение к Учителю, а не мотивируются «прошением» у него мудро–С1и, должности илн жалованья. Аналогичным образом почитание усопших предков трактовалось исключительно как выражение любви к ним, а не просьба о покровительстве. Кан–си ответил: «Написанное очень хорошо и гармонирует с Великим Путем. Почитать Небеса, служить правителю и родителям, уважать учите ie» и старших — это закон всех людей в империи. Так что это верно, и ни одна часть не требует исправления» (цит. по [там же, с. 41–42]). Кан–си и иезуиты сошлись в том, что китайцы поклоняются Конфуцию лишь как Учителю и не просят защиты у мертвых, но лишь выказывают любовь к ним и воздают память о сделанном ими при жизни добре, тогда какТяиьесть не материальные небеса, а невидимая высшая сила. Однако этим иезуиты невольно усугубили конфликт. В Риме посчитали, что Кан–си вмешивается в сугубо церковные дела，тогда как китайский император решил, что Ватикан своими указаниями посягает на социально–политический климат в его империи. При этом позиция иезуитов была по–своему логична — ведь если ритуалы имели гражданский характер, то и заниматься ими должна была светская власть в лице Кан–си.

Декрет Святой Конгрегации от 1704 г.Cum Deus Optimusподдержал все выводы Мегро, кроме шестого, отложив его до получения более полной информации. Он должен был быть объявлен папским легатом де Турноном во время визита в Китай. В 1704 г. церковное использованиеТяньпШандибыло запрещено наряду с надписями об «уважении к Небесам» —цзин тянь.Одним из последствий этого запрета стал пересмотр ранних иезуитских текстов —к примеру, в последующих изданиях труда РиччиТяпьчжу шии ТяньиШандикак именования Бога всегда заменялись наТяньчжу.Были запрещены жертвоприношения Конфуцию и предкам, равно как н таблички с надписью «место духа» усопшего. Для христиан было признано недопустимым участие в торжественных ритуалах почитания Конфуция и предков. Более того, запрещалось участие также в ежемесячных «малых церемониях», па которых чиновники получали степени и должности. Поклоняться табличкам предков дома или на могнлах нельзя было более ни вместе с нехристианами, ни без них. На этих табличках дозволялось отныне писать одно только имя покойного без добавления слов «место духа»(лип вэй), дабы нехристиане не подумали, что у христиан те же верования, что н у всех остальных.

На этой основе сложились две последние апостолические конституции, завершившие в начале XVIII в. церковную дискуссию о китайских ритуалах. Важным для политики культурной адаптации было сделанное допущение «пассивного материального присутствия христиан на церемониях», однако это положение не было развито. Для доведения этого решения в Китай н был направлен легат де Турнон (в 1701 г. он получил сан патриарха Антиохийского). Само его прибытие на место назначения в апреле 1705 г. вызвало скандал, ибо португальцы отнеслись к его миссии как к нарушению их влияния в Азии. Латуретт философски заметил, что посочувствовать можно обеим сторонам конфликта: Турнон, сильно заболевший и неопытный, оказался в Китае практически в изоляции и без поддержки, тогда как миссионеры опасались, что молодой и не знающий Китая легат угрожает основам созданного ими дела (см. [Latourette 1929, с. 143]). Поехав на встречу с Кан–си вместе с Турноном, Мегро оказался неспособным повторить по просьбе императора отрывок из классиков，прочесть три или четыре иероглифа с висев–шего за троном свитка, узнать китайское имя Риччи или подтвердить, что он читалТяньчжу шии(см. [Treadgold 1973, с. 2–24]). В запальчивости Турнон обвинил Кан–си и весь Китай в атеизме, на что император заметил, что без знания канонов невозможно так безапелляционно обсуждать их содержание.

Кан–си объявил Турнону，что если христианство не удастся совместить с конфуцианством, то европейцам не будет дозволено оставаться в Китае. В ходе дискуссии император потребовал от Мегро подробного отчета н списка изречений из конфуцианских книг, противоречащих христианству. Несмотря на нежелание и попытки сослаться на авторитет Ватикана, Мегро все же исполнил приказ, собрав ряд таких конфуцианских высказываний и сгруппировав их в пятьдесят пунктов. Среди прочего он написал, что учение Конфуция о Великом пределе(тайцги)и Беспредельном{уцзи)не соответствует христианству по той причине, что образующий?паиц^ипринцип(ли)не может быть творцом всех вещей. По его мнению, китайская космология предсуществованиятайцзии хаоса противоречит христианской доктрине сотворения мира из ничего. Он доказывал, что есть и другие неприемлемые китайские «догмы», утверждая, что император приносит жертвы не только Небу и земле, но и звездам, горам, четырем частям света, что противоречит христианству (см. [Collani 1994，с. 164]). Два маньчжурских мандарина, посланные к Мегро с приказом Кан–си, указали ему, что учение отайцзииу цзипринадлежит вовсе не Кон 中 уцию，а Чжоу Дуньи. Заявление Турнона, что Мегро является специалистом в китайских классических текстах, было дезавуировано императорским указом в июле, а в начале августа состоялась беседа императора Кан–си с Мегро в присутствии миссионеров, но без Турнона.

Весомость христианской антиконфуцнанской аргументации Мегро была значительно ослаблена в глазах императора тем, что апостолический викарий вновь не смог процитировать на память даже двух слов из конфуцианского «Четверокнижия» или вспомнить как следует его содержание. Терпеливо и настойчиво Кан–си пытался убедить Мегро в том, что тот заблуждается относительно табличек с надписьюцзин тянь.В ответ на известное заявление о том, чтоТяньне означает Небесного Господа, император ответил: «„Я очень удивляюсь вам. Не говорил ли я, чтоТяньявляется намного лучшим выражением для Небесного Господа, чемТянь чжуилиТяньди ванъу чжи чжу天地Й物之主（Господь Неба, земли и десяти тысяч вещей)?Тянъуниверсально обозначает Небесного Господа и десять тысяч вещей. Скажите мне, почему люди говорят мневаньсуй(десять тысяч лет)?“ Мегро ответил: „Это означает, что они желают Вашему Величеству бесчисленных лет“. На это Кан–си назидательно сказал: „Хорошо, учитесь из этого: подлинный смысл китайских слов не всегда совпадает с их буквальным значением"» (цит. по [там же, с. 166]). Кан–си был сильно раздражен «ученостью» Мегро н непримиримостью Турнона. В декабре 1706 г. император принял решение о выдворении Мегро из страны, имевшие с ними связь местные христиане могли быть наказаны, желающие остаться должны были получить разрешение (пяо), предварительно согласившись соблюдать правила Риччи. Турнон в феврале 1707 г. .выпустил в Нанкине эдикт, основанный на папском решении 1704 г. и осуждающий использование терминовШандииТянъ,участие в ритуалах поклонения Конфуцию и предкам, современную практику употребления табличек предков. Он пригрозил всем непослуш–ным отлучением от церкви (такой строгости не было в распоряжении от ноября 1704 г.) и запретил любую свободу интерпретации, которую можно было требовать по указу 1656 г.

Поскольку миссионерам для дальнейшей работы в Китае надо было получать разрешения, Турнон опубликовал указания, каким образом они должны отвечать на вопросы при обращении за его получением. Миссиоиеры были обязаны говорить, что принимают лишь те обычаи и церемонии, которые соответствуют христианскому закону; они не могут ни приносить жертьы Конфуцию или предкам, ни разрешить эти церемонии христианам под своим руководством. Они также должны были сказать, что не одобряют китайский обычай использования «табличек духа» для усопших предков. Свою позицию следовало пояснить несоответствием всех этих практик поклонению истинному Богу и окончательным решением вопроса святым престолом в 1704 г В конце концов надо было ссылаться на то, что так распорядился патриарх Антиохийский (коим являлся Турнон), «несущий в себе оракула суверенного понтифика» [Minamiki 1985，с. 55]. Представители Парижских зарубежных миссии отказались получать разрешения, августинцы и иезуиты согласились. Турнон, содержавшийся китайцами практически под домашним арестом, получил от желавшего вдохновить его Ватикана в 1707 г. сан карди–нала, но умер в 1710 г. в Макао после получения известия о повышении.

Деятельность Турнона не принесла в ряды миссионеров единства, их позиции и практические подходы к решению проблемы оказались полярными, по вопросу о ритуалах между ними обозначилось общее несогласие. По сути, Турнон поставил миссионеров перед неразрешимой задачей. Им надо было выбирать между получениемггяона условиях согласия с одобренными Кан–си правилами Маттео Риччи или же следовать инструкции Турнона и быть выдворенными из Китая. Следующим шагом в споре стал папский декрет 1710г., запретивший христианам любые публикации на темы китайских ритуалов и связанные с этим дебаты без разрешения Ватикана. Наказанием за ослушание было отлучение от церкви.

В марте 1715 г. папа Климент XI обнародовал буллуEx ilia die, подтвердивш)ю запреты распоряжения 1704 г. и эдикта Турнона 1707 г., потребовав от всех миссионеров и священников в Китае послушания под страхом отстранения от служения и отлучения от церкви. Им было отказано в любых правах на интерпретацию, которую можно оыло использовать для задержки или отмены выполнения указанных посланий.Ex ilia dieдолжна была положить конец практике неисполнения миссионерами под разными предлогами постановлений Ватикана. Все миссионеры были обязаны дать клятву на Библии перед комиссаром, апостолическим гостем, епископом или апостолическим викарием о подчинении этой булле. В подписанном виде эти клятвы надлежало отправить в Рим. Без принесения такой клятвы миссионер не допускался к исполнению своих обязанностей, «формула клятвы против китайских ритуалов была введена как моральный инструмент для контроля за мыслями и действиями миссионеров» [там же, с. 62]. Иезуитам осталась единственная лазейка — чисто гражданские или политические церемонии, не запятнанные суеверием, можно было терпеть, вопросы относительно этих церемонии надлежало адресовать вышестоящем)’ начальству. Обнародование такой буллы в Пекине было трудной задачей, а иезуиты по–прежнему искалипутиобхода запретов, хотя генерал ордена иезуитов в 1711г. обещал подчиниться существующим папским решениям.

В такой напряженной ситуации Ватикан направил в Китай второго легата. Патриарх Александрийский и апостолический гость Жан Амброз Шарль Меццабарба отбыл из Рима в мае 1719 г. В этот раз с полного согласия Португалии легат прибыл в Макао, в конце сентября 1720 г. Кан–си принял его, надеясь, что конец спора о ритуалах уже близок. Когда император наконец увидел буллуEx ilia die,то пришел в гнев и исчеркал ее замечаниями о том, что европейцы не могут быть судьями китайских обычаев, что теперь христианство в таком виде мало отличается от даосизма и буддизма, а его представителям было бы лучше запретить проповедь в Китае (см. [Latourette 1929, с. 148]). Мец–цабарба вел себя тактичнее предшественников и на встречах с Кан–си заявлял, что хоть и должен провести в жизнь папскую буллу, но ему позволено в отношении ритуалов допустить определенные послабления, а по возвращении в Рим он обязательно донесет до папы мнение китайского императора. Для смягчения ситуации Меццабарба представил Кан–си «восемь уступок», дававших возможность для маневра при соблюдении буллы и дозволявших китайским христианам:

1. иметь дома таблички предков с их именами, но с обязательным добавлением рядом изложения христианского верова ния о душе и отречения от любого рода суеверий, способных вызвать скандал;

2. участвовать во всех не являющихся суеверными или сомнительными церемониях поклонения предкам;

3. почитать Конфуция светским образом при условии, что его табличка не содержит суеверных надписей, и помещать перед табличками свечи, благовония и еду, но должна быть сделана декларация веры церкви;

4. совершать коленопреклонения и падения ниц перед гробами и должным образом поправленными табличками предков;

5. использовать на похоронах благовония и свечи при наличии соответствующего письменного пояснения;

6. помещать еду на столах перед табличками мертвых, если при этом делается заявление христианской веры и единственная цель состоит в выражении уважения к мертвым;

7. совершать принятые обычаем поклоныкоутоув Лунный Новый год и по другим случаям, но перед правильно поправленными табличками;

8. зажигать благовония и свечи перед поправленными табличками и могилами, если выполнены все необходимые условия (см. [Latourette 1929，с. 148–149; Minamiki 1985，с. 64–65]).

Эти уступки открыли новые возможности для широких интерпретаций в выполнении ритуалов. Кан–си остался недоволен, и в его в беседе с Меццабарбой было много иронии — так, он язвительно заметил, что «если папский декрет вдохновлен Святым Духом, то таковым должен был быть Мегро, поскольку документ соответствует его позиции» [Latourette 1929, с. 149]. Разрешения на постоянное проживание в Китае Меццабарба так и не получил. Уезжая в Европу и увозя с собой прах Турнона, он направил миссионерам пастырское послание по поводу «восьми уступок», строго предупредив, что они, будучи предназначенными для руководства священников, не должны переводиться на китайский или маньчжурский языки либо попадать в руки местных христиан. Иезуиты нарушили его предупреждение и перевели это пастырское посланиедлясвоих прихожан.

Очевидно, что многие разрешения Меццабарбы противоречили нормамEx ilia die,что лишь усугубило конфликт. На основании отчета своего посланца Меццабарбы папа Иннокентий XIII в своем указе генералу ордена иезуитов потребовал, наконец, подчиниться папским распоряжениям под страхом запрета приема в орден новых членов и посылки миссионеров в Китай. Генерал сообщил о подчинении всем требованиям и обещал исключить строптивцев из ордена. В декабре 1733 г. в двух пастырских посланиях на тему ритуалов епископ Пекинский распорядился исполнять буллуEx ilia dieв соответствии с данными Меццабарбой разрешениями и четыре раза в год оповещать китайских христиан о том, что дозволено, а что нет. В сентябре 1735 г. папа Климент XII начал пересмотр данных Меццабар–бой «восьми уступок». До конца расследования он не дожил, но в июле 1742 г. папа Бенедикт XIV утвердил буллуEx quo singulari，в которой одобрил прежнюю буллу, аннулировал уступки Меццабарбы и впредь запретил миссионерам ссылаться на них при толкованиях, отличающихся от апостолических конституций Ватикана.

ВEx quo singula ήприведен пространный исторический обзор спора миссионеров, разделившихся на тех, кто считал церемонии в честь Конфуция и предков гражданскими, и тех, кто считал их проявлениями суеверий. Появилась и новая карательная санкция — непослушным миссионерам было велено вернуться в Европу для наказания, а оставшиеся в Китае должны были дать клятву верности папским указам. Клятва была старой, но с добавлением осуждения «восьми уступок» Меццабарбы. Главной целью новой буллы было «подтверждение апостолической конституцииEx ilia dieи согласие миссионеров на абсолютное подчинение ее директивам» [Minamiki 1985，с. 75].

Отмена разрешений Меццабарбы породила острые проблемы. Исходя из приоритета папскойEx quo sitigulari，апостолический викарий Фуцзяни запретил китайским христианам иметь даже поправленные таблички предков и жечь перед ними свечи и благовония. «Христиане были лишены всех традиционных внешних знаков, которые выражали их уважение к мертвым, хотя использование подправленных табличек ясно разрешалось указом 1704 г. С другой стороны, апостолический викарии Шаньси и Шэньси полагал, что терпимое, даже имплицитно, вEx ilia dieдолжно быть разрешено, поэтому христианам может быть позволено сохранить подправленные таблички, совершатькоутоуи возжигать свечи и благовония на похоронах. По его мнению,Ex quo singulanаннулировала „восемь уступок“ как таковые, без осуждения церемоний, уже дозволенных вEx ilia die»[там же, с. 76].

Подлинным финалом споров о китайских ритуалах были не столько папские буллы 1715 и 1742 гг., сколько решение папы Климента XIV распустить орден иезуитов(Dominicus ас Redemptor,1773). Этому решению предшествовали широкомасштабные нападки на моральную теологию иезуитов, большие подозрения вызывала и их политическая роль. Перед этим, в 1759–1767 гг. орден был запрещен в Португалии, Франции, Испании и в Королевстве обеих Сицилии, после чего он держался лишь за счет поддержки папы Климента XIII.

Поток запрещений не иссякал и во второй половине XVIII в. В 1769 г. Святая Конгрегация пропаганды веры запретила христианам жертвовать на общественные мероприятия по восстановлению или постройке храмов или для поклонения идолам В 1777 г. в ответ на запрос из Сычуани были осуждены поклоны перед усопшими. Конгрегация посоветовала проводить захоронение тела до выполнения ритуалов с поклонами. По поводу возжигания свечей и благовоний было рекомендовано «не бояться скандала». В 1776 г. возникла проблема с табличками предков: обращенные в веру семьи переставали о них заботиться и могли быть наказаны за это властями. В ответ было предписано разделять собственные таблички семьи и таблички своего клана, хранимые семьей. В первом случае «суеверные» таблички надо было уничтожать, так как передача их другим означала бы сокрытие христианами веры или участие в культе. Во втором — их следовало возвращать по праву собственности должному владельцу. В 1792 г. Святая Конгрегация указала, что китайские христиане могут следовать местному обычаю уборки могил, но в иной день, чем нехристиане. Суеверные ритуалы исполняться не должны, и следует читать принятые католической церковью молитвы за усопших. В 1793 г. был подтвержден запрет на падение ниц перед гробом. В 1798 г. встала проблема поведения христиан после участия в экзаменах на должность. Считалось, что некоторые из них после их успешной сдачи шли в храм Конфуция，падали ниц и возжигали свечи и благовония перед алтарем Мудреца. Другие же подкупали чиновников, дабы те признали их больными и позволили им не участвовать в послеэкзаменацион–ных торжественных ритуалах. В этой связи Святая Конгрегация пояснила, что участие христиан в таких ритуалах недопустимо, как недопустима м ложь для неучастия в них под предлогом болезни[55].

Особый интерес в этой истории представляет позиция самого Кан–си. Жерне предположил, что император мало интересовался христианством, рассчитывая прежде всего на ту практическую пользу, которую могли ему принести миссионеры. Целеустремленно стараясь завоевать симпатии всех этнических и религиозных групп, он вырабатывал соответствующий подход к каждой из них. «Несомненно, Кан–си проводил тот же курс по отношению к миссионерам, которые были определенно полезны ему по причине их познаний во всех областях, не только в науке. Не может быть сомнения и в том, что Кан–си рассматривал миссионеров как представителей отдаленных царств, из которых они прибыли. Религия с трудом входит во все это» [Gernet 1985, с. 136].

С этой точкой зрения спорит Дж.Янг, полагающий, что, если бы вмешательство Кан–си в «спор о ритуалах» было «основано исключительно на политических и прагматических соображени ях, у него не было причин настаивать на позиции Риччи в вопросе о поклонении предкам и ритуалах Конфуция» [Young 1994, с. 93]. Весной 1707 г. император выпустил указ, в котором говорилось, что те, кто не следует правилам Риччи, более не имеют права оставаться в Китае. «Если из–за этой практики папа запрещает вам продолжать распространять вашу религию, оставайтесь в Китае, поскольку вы уже отреклись от мира. Я предлагаю вам остаться, даже если папа против того, чтобы вы продолжали идти по пути Риччи. Если по докладам Турнона папа говорит, что своим послушанием вы оскорбляетеТяньчжу, я защищу вас. Вы в Китае давно и привыкли к его атмосфере… те из вас, кто получил вид на жительство, будут рассматриваться как китайцы. Успокойтесь и не бойтесь» (цит. по [Young 1994, с. 94]). Император Кан–си мог бы продемонстрировать свою абсолютную власть, проигнорировав папскую буллуEx ilia dieили изгнав из страны миссионеров. Однако он, обращаясь к миссионерам, пошел по пути разъяснений и увещеваний. Весьма примечательно, что китайский император не только высказал сожаление по по воду разрушительных последствий поведения Турнона и Мегро, но даже оценил ситуацию с позиции христианской доктрины: «Это определенно не является волей вашего Бога, который ведет людей к добрым делам. Я часто слышал от людей с Запада, что дьявол может сбить людей с пути — может быть, именно это и произошло…» [там же, с. 94]. Однако на представленном ему переводеEx ilia dieКан–си написал, что после прочтения сего документа задался вопросом о том, каким образом невежественные миссионеры могут что–то проповедовать: «Никто из них не умеет читать китайские книги, но они проповедуют многие доктрины. Это действительно смешно. Они проповедуют те же ереси, что и буддистские монахи или даосские священники. Отныне им нет нужды распространять их доктрину в Китае, и мы это запрещаем. Таким образом мы избежим многих неприятностей» (цит. по [Gernet 1985, с. 186]).

В декабре 1720 г. перед прибытием Меццабарбы Кан–си вновь собрал миссионеров для того, чтобы сообщить свои взгляды на проблему. Подчеркнув, что его правление не проводит различий между своими и чужими(бу фэнь пэй вай), император попытался донести до слушателей свое понимание смысла табличек предков(гуп пай),находящихся в китайских храмах и семьях. Они выражают уважение к предкам и потому имеют лишь символическое значение. Конфуция чтут потому, что сформулированные им моральные добродетели и принципы человеческих взаимоотношений представляют собой вечные истины, побуждающие людей служить вышестоящим и предкам. По мысли Кан–си, это сопоставимо с христианским почитанием святых за их дела (см. [Young 1994, с. 96]).

Происшедшее кардинально изменило статус католицизма в Китае. Согласие китайцев принять у себя христианских миссионеров основывалось на указе императора Кан–си от 1692 г., но его преемник император Юн–чжэн в ответ на растущие подозрения относительно тайных политических мотивов иностранных миссионеров в 1724 г. отменил это решение. От китайских христиан потребовали официального отказа от веры, иностранные миссионеры, за исключением прикрепленных к Ведомству астрономии, должны были покинуть Китай, католическая собственность была конфискована и использовалась для светских нужд. «Последующие 120 лет христианство официально определялось как еретический культ, мало отличающийся от тайных обществ, которые периодически ставили под угрозу стабильность существования династии» [Cohen 1978, с. 545]. Запрет императора Юн–чжэна привел к классификации христианства в кодексе Цин как запрещенной секты, наподобие «Учения Белого Лотоса». Статья о запрете христианства была удалена из этого кодекса лишь в издании 1870 г. (см. [там же, с. 563]). По мнению Р.Энтенманна, римско–католическая церковь и впрямь соответствовала определению китайской секты, разве что тип отношения к миру был разным — воинствующе оппозиционный у «Учения Белого Лотоса» и пассивный у католиков (см. [Entenmann 1996, с. 8]). При этом между ними был ряд сходств — обе «секты» практиковали общинные богослужения с литургией, пением, чтением канонов и проповедью. Сходства были и в теологии — оба течения полагали, что некогда произошло отчуждение человечества от Творца, но Спасение возможно через покаяние и опору на посредника. При этом обе религии ожидали прихода Мессии (см. [там же, с. 22]). В качестве примера исследователь взял город Цзянцзинь провинции Сычуань, где отмечалась значительная миграция из других провинций. Новоприбывшим «религиозная принадлежность давала ощущение сообщества, компании, взаимной поддержки и духовного утешения, предоставляя альтернативное общество и объяснение мира, которое для многих было более осмысленным, чем предлагаемое ортодоксальным конфуцианством. Народные религии, основанные на конгрегациях, давали последователям ощущение причастности к сообществу избранных н существенно компенсировали чувство разрушенного родства и деревенских связей. Они также обещали большую удачу в этой жизни и спасение в следующей. Хотя секта „Учения Белого Лотоса“ была наиболее важной из народных религий Сычуани XVIII в., римско–католическая церковь также восполняла эти функции» [там же, с. 10]. Для иллюстрации возникавших культурных конфузов весьма примечательно сообщение о том, что во время гонений 1746 г. через несколько дней после ареста лидера секты «Учения Белого Лотоса» в Синьду поблизости от Чэнду местный начальник заметил на стене здания миссии в Чэнду образ Девы Марии и сообщил об этом своему начальству, видимо полагая, что это изображениеУ шэн лаюму —нерожденной и почитаемой Матери, которой поклонялись в секте (см. [там же, с. 12]). На допросах пойманных сектантов власти хотели прежде всего убедиться, что оказавшиеся в их руках христиане не являются последователями «Учения Белого Лотоса». Католиков обвиняли в соблюдении постов и пении священных текстов на общих собраниях мужчин н женщин —эти практики смешивали их с сектантами из «Учения Белого Лотоса». Хотя католики не были вегетарианцами, они постились в определенные дни, называя эту практикучжай,т.е. тем же словом, что использовалось последователями «Учения Белого Лотоса» для их вегетарианства (см. [там же, с. 23]).

Впрочем, принадлежность к католической церкви не спасала «сектантов» от кары. Во время арестов штрафовали и наказывали тех, кто учил христианству, и обратившихся в зрелом возрасте, тогда как принятие христианства как веры родителей считалось меньшим проступком, скорее свидетельствующим о выражении сыновней почтительности. Китайских католиков заставляли подписывать заявления об отступничестве, содержавшие признания в том, что они исповедовали христианство по ошибке и незнанию, и обязательство воздерживаться от этой религии в будущем (см. [там же, с. 17])· Католическая церковь потом снимала грех отступничества и возвращала людей в свое лоно. «В середине XVIII в. католицизм стал народной религией, укоренившись в китайском обществе. Иностранное происхождение пе представлялось особо важным ее приверженцам, их соседям или даже властям. В самом деле, преследования 1755 г. не затрагивали вообще никаких иностранцев. Китайские католики жили в мире со своим нехристианскими соседями. Когда между ними вырастал конфликт, участие католиков в нелегальной религии давало их противникам преимущество в споре. Однако такого рода конфликт обычно не вызывался религиозными различиями, но просто отражал заурядные экономические и общественные конфликты Китая XVIII в.» [там же, с. 23].