Разногласия возникли по поводу того, какое слово или сочетание из китайского лексикона более всего соответствует Богу католической религии. Риччи указывал на два китайских традиционных термина, наиболее близко передающих христианское понятие о Боге, — «Небо»(Тянь)и «Всевышний Владыка»(Шанди).ПонятиеТяньобозначало в китайской традиции высшую безличностную силу или высшее природное начало, но несло при этом слишком сильный пантеистический и натуралистический характер. При использовании его для обозначения христианского Бога сложившаяся традиция употребления этого понятия неизбежно несла с собой ряд культурно–контекстуальных ассоциаций, затрудняющих передачу новых для китайской традиции религиозных понятий о Боге как личностном Абсолюте, внеположном тварному миру. Понятие «Всевышний Владыка» было наиболее близким из того, что удалось найти в лексиконе китайской культуры, ноШандидревних китайцев никогда не был вездесущим Богом–Творцом монотеистической религии, а лишь одним из многих божеств, появившихся в несотворенном и безначальном мироздании.

Современный западный теолог Х.Кюнг отметил двойственность наименования божества в китайской традиции(ТянъиШанди)и сопоставил ее с двойственностью имени Бога в Ветхом Завете —ЯхвеиЭлохим.ТрактуяШандикак антропоморфного и ассоциирующегося с правящей династией высшего повелителя всех природных божеств и духов, аТянъ —как менее антропоморфную космическую и моральную силу, направляющую судьбы всех человеческих существ, Кюнг заявил, что «оба имени соединились воедино во время династии Чжоу для обозначения одного высшего бытия, одной всеохватывающей силы» [Kting, Ching 1989，с. 100]. Аналогично в раннеизраильской религии он выделяет имяЯхве、трактуемое им не в духе традиционной схоластики как статическая онтологическая декларация самотождественно–стн Бога, но в духе М.Бубера, как указание на «историческую и динамическую волю Бога». Последующее слияние в Ветхом Завете именЯхвеиЭлохимолицетворило идею мощи божества в персонализованном единстве. Кюнг уподобил это слияниюТяньiiШандив китайской традиции, «однако, по контрасту сТяньи особенноДао，дажеЭлохимсохраняет полностью личностный характер» [там же, с. 100].

Эти соображения подсказывают нам, почему христианские миссионеры не пошли по пути ранних буддистских интерпретаторов китайской мысли. В истории остались свидетельства попыток христианских миссионеров использовать китайскую фонетическую транскрипцию имени Бога. Для соединившей иудейский н греческий культурный миры духовной традиции трудно было определить первичное имя Бога(Яхве, Элохим、Теос).Важно и то, что буддизм не стоял перед проблемой передачи имени персонифицированного монотеистического Бога–Абсолюта, всемогущего Творца из–за отсутствия в его доктрине понятия о нем. Известный историк китайской мысли Чэнь Юнцзе подчеркивал, что Конфуций в своих работах ни разу не говорил о верховном божествеДи,часто упоминая о Небе(Тянь):«Его Небо целенаправленно и является господином всех вещей. Он постоянно упоминал отяньнин —мандате, воле или приказе Неба. Однако для него Небо более не является величайшим из всех духовных существ, которое правит в персонифицированной манере, но лишь Высшее Бытие, которое лишь царствует, оставляя свой моральный закон действовать самому по себе. Это путь, по которому должна развиваться цивилизация и действовать люди» [Chan Wing–Tsit 1969, с. 16]. ОтвержениеШандии принятиеТяньотсекло бы христианство от древнекитайской религиозной традиции, но могло бы сблизить его с мыслью самого Конфуция Однако оппоненты иезуитов позднее запретили оба этих термина.

Иезуиты не были чрезмерно озабочены проблемой адекватности китайского имени христианского Бога, широко используя в своей проповеди понятияТяньиШанди.Это, несомненно, помогало им привлекать на свою сторону часть конфуциански образованной бюрократической элиты, но в то же время оставляло открытым весьма существенный вопрос: а во что (или в Кого), собственно, поверили эти неофиты? Скептики полагали, что знакомые имена так и не наполнились для этих китайцев новым смыслом, оставляя их в рамках привычных традиционных представлений о божественном. Ранние миссионеры были рады найти в китайской классике терминыШандииТянь, равно как и упоминания о «служении Небу»(ши тянь),«уважении к Небу»(цзин тянь)и «страхе перед Небом»(взй тянь).Для иезуитов, глубоко убежденных в универсальной природе христианства, было логичным предположить, что китайцы уже знали Бога истинного в прошлом или как минимум были «озарены светом естественного разума». «Эти вербальные аналогии оказались в центре серьезного замешательства как среди китайцев, так и среди миссионеров, оказавшись также в центре разногласий, которые последовали и выросли со временем в диспут о ритуалах» [Gernet 1985, с. 25–26]. Миссионеры старательно отобрали фрагменты из классики, содержавшие упоминания отяньиШанди.Во второй главеТяньчжу шииРиччи цитирует 11 фрагментов из древнекитайских текстов, содержащих сочетаниеШанди.Его китайские друзья порекомендовали емуШандикак эквивалентТяньчжу, принятого как китайское именование Бога еще в 1583 г Риччи подумал, что нашел путь, по которому можно постепенно привести китайцев к христианству, полагая, что древние китайские книги доказывают то, чтоШандииТяньчжуотличаются только по имени.

На миссионерском собрании в Макао в 1603 г. точка зрения Риччи была подтверждена — было признано, что китайские классические книги могут содержать элементы, полезные для распространения христианства в Китае. «Вплоть до смерти Риччи в 1610 г. никто не осмеливался оспаривать мудрость установления равенства между Всевышним Владыкой из китайской классики и Богом христиан. Фактически вся политика Риччи основывалась на сходстве, существовавшем между понятиями этики в античности и учениями христианства, следующими за аналогией между Всевышним Владыкой и Небесным Господом» [там же, с. 30].

Патер Никколо Лонгобардо первым высказал озабоченность тем, что китайцы рассматриваютШандине как личностного, уникального, всесильного Бога–Творца, но скорее как анонимную оживляющую силу вселенной. Его трактат De Confucio ejusque doctrina tractatus (1623 г.), опубликованный в 1701г. в Париже на латыни под эгидой общества Парижских и зарубежных миссий, стал оружием против позиций иезуитов. Лонгобардо резонно отметил, что сложность и фрагментарность китайских классических книг требуют опоры на комментаторскую традицию, а отказ от этого может вызвать упреки в непонимании иностранцами их смысла. Сподвижник Риччи Сюй Гуанци в беседе с Лонгобардо однажды сказал, что Бог католиков не имеет ничего общего сШандииз китайской классики, однако с практической точки зрения лучше всего исходить из того, чтоШандиобладает всеми атрибутами, приписываемымиТянъчжу(см. [там же, с. 34]). Сомневавшиеся в правоте иезуитов отмечали, чтоШандив китайской традиции смешивается с динамизмом природы и силой порядка и порождения. Его действие не прекращается ни на момент. Именно поэтому, высказываясь по теме Бого–воплощения, Ян Гуансянь заметил, что если быШандиродился на Земле и провел на ней тридцать три года, то вселенная осталась бы без хозяина, что остановило бы процессы трансформации и порождения.

Основоположник иезуитской миссии в Китае Микеле Рудже–ри впервые ввел «правильный» термин «Небесный Господь»(Тянъчжу)по совету одного из неофитов. Этот термин был использован в его катехизисеТянъчжу шилу, опубликованном в Кантоне в 1584 г. и распространенном более чем в четырех тысячах экземплярах. Риччи сохранил этот термин в катехизисеТянъчжу шии(1603г.), и в итоге это наименование было утверждено папой Климентом XI вCum Deus Optimus(1704 г.), что было провозглашено в Китае его легатом Турноном в 1707 г.

Что же означаетТянъчжу? Современный «Большой словарь китайского языка» дает четыре значения этого сочетания: 1. «имя духа», 2. «именование господина всех небес», 3. «последователи католицизма называютШандикакТяньчжу»,4. «именование императора в царстве Алодань во времена династии Южная Сун»[Ханъюй дацыдянь, 1988, т. 2, с. 141]. В главе 28 «Исторических записок» Сыма Цяня говорится о принесении Цинь Шихуаном жертв знаменитым горам, большим рекам и восьми духам. «В число восьми духов входили: первый дух, который звался Тянь–чжу, — Небесный владыка, жертвы приносились ему в Тяньци…» [Сыма Цянь, с. 160]. Далее следовали Земной владыка, Владыка войны, Владыка силыинь, Владыка силы ян, Владыка луны, Владыка солнца, Владыка четырех времен. Если бы католики были уж очень щепетильны, то они должны были бы отказаться и от этого «языческого» имени. Как обобщил К.Лундбек, «терминТяньчжубыл странным, он не звучал как надлежало для китайских книжников. Он не встречался в классической литературе, и, более того, есть буддистское божество с таким же названием. Во–вторых, решение использовать терминТяньчжуи однозначно быть приверженными к нему было сознательной оппозицией явному искушению принятьТяньиШанди —слова, известные каждому в Китае» [ЬипсИэаек 1994, с. 132].

Использование иероглифатянь(небеса–небо–природа) как синонима христианского Бога привело к ряду проблем. Сам Риччи был весьма осторожен и, настаивая на использованииТянъчжулишь цитировал иногда классические речения, относящиеся кТяньиШанди, дабы продемонстрировать приближение древнекитайских мудрецов к Божественной истине. Другие миссионеры не стеснялись сообщать китайцам о тождественностиТяньиТяньчжу, при этом использованиеТяньчжубыло лишь вопросом целесообразности, связанной с меньшей двусмысленностью этого термина. Католические миссионеры не были единодушны в вопросе о том, в какой мереТяньиШандимогут передавать понятия о христианском Боге. В течение XVII в. терминТяньчжуиспользовался официально для богослужений и катехизации, тогда как остальные термины также встречались в дискуссиях. Францисканцы и доминиканцы отрицательно отнеслись к сделанному М.Риччи и развитому иезуитами выбору символов языка местной культуры. Их спор с иезуитами о божественных именах, равно как и о совместимости участия в ритуалах поклонения предкам с христианским вероисповеданием, был закрыт папским указом 1704 г., положившим конец иезуитским поискам возможностей достижения более гибкой инкультурации христианства в Китае. Ватикан утвердил в качестве единственного наименования христианского Бога сочетаниеТянъчжу —Небесный Господь. Это сочетание стало основой для сложившегося китайского наименования римско–католического вероисповедания какТяньчжу цзяо —«религия Небесного Господа».

Китайские книжники XVII в. обвиняли Риччи в искажении китайской традиции, особенно неоконфуцианской, — утверждение миссионеров, чтоТяньчжуестьШанди、является уловкой， поскольку все знают, чтоШандииТяньесть одно и то же, а их запрет на поклонение Небу непоследователен (см. [Gernet 1985, с. 198]). Некий придворный мандарин утверждал:«Тяньчжуне как живой человек, сидящий на Небе, но добродетель, доминирующая на Небе и управляющая им, которая во всех вещах и в нас самих, поэтому можно сказать, что наши сердца есть то же, чтоТяньчжуиШанди»[там же, с. 200]. Им трудно было примириться с разрывом единства и признать миссионерский тезис, что Небо и земля, человек и Небесный Господь есть три разные реальности.

Предложенное Ян Тинъюнем именование БогаДафу му —«Великий Родитель» (букв. «Великий Отец–Мать») решало серьезную проблему, соотнося имя Бога не с порожденным (каковым является в китайской культуреШанди),а с порождающим. Характеристика «мать», «предок» связывалась в китайской традиции с бесконечнымибезначальным всепроникающим путем —Дао.Хотя терминДафумуне использовался для передачи понятия «Бог», непосредственно синонимичное ему по культурному контексту понятиеДаовошло в китайский перевод Нового Завета для обозначения открывающих Евангелие от Иоанна слов о Божественном Логосе, бывшем начале» и до сотворения мира, принадлежащего Богу и совпадающего с ним своей божественной сущностью.

В «Апологии»(Цзюйцзе,1616 г.) патеры де Пантойя и де Ур–снс писали, что «Небесный Господь (Тяньчжу)есть Господь, сотворивший Небо, землю и все сущее. Господь Небесный, которому служат в западных странах, идентичен Небесам, которым поклоняются в Китае; он идентичен Всевышнему Владыке необъятных Небес(хао тяпь Шанди), которому в Китае приносятся жертвоприношения. Только ποτοΝίγ, что в западных языках мы стремимся к четким различиям, мы чувствуем свою обязанность использовать терминШанди·ПоэтомуТянь，ШандииТяньчжуесть одно и то же» (цит. по [ZUrcher 1994, с. 51]). Подобная терминологическая индифферентность передалась китайским христианским ученым. Ван Чжэн в своем трактате заключал, что как только верующий понимает, что все имена относятся к Богу, «мы можем называть ЕгоТянь, ТяньчжуилиDeus(Тусы)илиШанди —зачем беспокоиться о терминологических различиях?» [там же, с. 51]. Как и в случае с понятием о природе(сип),Цюрхер призывает проводить различие между сознательной ассоциацией междуТянъи христианским Богом в миссионерской политике адаптации вероучения и прочтением этой аналогии китайскими чиновниками–книжниками. Здесь нет ничего уникального и присущего исключительно раннему китайскому христианству, «это универсальная черта межкультурного терминологического заимствования, и многие примеры могут быть приведены из истории раннего китайского буддизма» [там же, с. 52].

Несмотря на все попытки иезуитов объяснить, что Небеса всегда должны быть соотносимы с понятием о Небесном Господе, это название несло за собой шлейф своих изначальных семантических значений — высший порядок вещей, моральный порядок и воздаяние во вселенной. Для обращенного в христианство книжника, знавшего как минимум «Четверокнижие» с комментариями Чжу Си, принятие учения о Небесном Господе означало большую персонализациюТянъи большую конкретизацию понятия о естественном воздаянии путем добавления некоторых новых сюжетов, знакомых в их буддистской форме, — суд над душой после смерти, небесные воздаяния и адские наказания. В этом контексте христианские темы изначального греха, Воплощения и Искупления имели тенденцию к маргинализации, а «конфуцианский монотеизм» оставался прикованным к знакомым для книжников фрагментам из классических текстов.