Вне зависимости от того, было ли некое религиозное движение замешано в социально окрашенных насильственных акциях, оно не могло не вызывать настороженную враждебность у властей. С точки зрения официальной ортодоксии недопустимо и опасно было уже само создание на идеологической основе какой-либо, не предусмотренной установленным порядком вещей общности людей, преследующих совместные религиозные цели. И тому имелись весьма веские объективные причины: сколь бы мирным ни было поведение названных общностей, в силу самой своей природы идеологически они всегда были ориентированы на радикальную духовную перестройку, оставаясь при этом мирянами и не становясь монахами. Как бы внешне спокойно ни шло развитие того или иного религиозного движения, потенциально оно несло в себе зерно мятежа — непременный сотериологический элемент любого сектантского вероучения под влиянием внутренних или внешних обстоятельств, как правило, развивался в какую-нибудь эсхатологическую доктрину[86], чреватую потрясениями столь же серьезными, сколь велика была вера в грядущие радикальные перемены.

Последние определялись обычно формулой: «должно измениться». Именно так разъясняли допрашиваемые участники сект коренной смысл разделявшихся ими эсхатологических ожиданий. Самое «малое», что должно было измениться, — фигура правителя, которым мог стать выдвинутый участниками движения новый император или спустившийся с неба мессия.

А самое большее, изменения чего ждали верующие,  — это весь мир, вселенная, космос. Следует отметить, что самостоятельность религиозных воззрений, создаваемых сектантской традицией, была очень относительной. Эти движения обычно довольствовались тем, что в процессе своего становления и формирования по-новому интерпретировали элементы традиционной культуры: императорской идеологии, даосских и буддийских радикальных воззрений, закрепляя тем самым их общекультурный смысл. «Сектанты разделяли многие символы других традиций, но они часто давали им новую интерпретацию. Каждый из комплексов верований... может получить новые значения в новых религиозных контекстах» [284, с. 464]. Однако, изучая идеологию религиозных движений, важно не смешивать два аспекта: степень самостоятельности духовных воззрений и меру, интенсивность их противостояния официальной идеологии. Эсхатологический элемент, несомый всеми движениями в большей или меньшей степени, выражал именно эту меру противостояния.

В народе извечно и постоянно жили в качестве неотъемлемой части его менталитета эсхатологические настроения, равно как идея пришествия мессии, знаменующего или наступление «последних времен», или всеобщего счастья и благоденствия (миллениум). И именно эти идеи постоянно оставались тем источником колоссальной социальной энергии, тем ферментом, который мог мирных приверженцев какого-либо религиозного культа (или вероучения) превратить в участников открытого мятежа. В спокойной фазе, в периоды относительной социальной стабильности, такая энергия отчасти обретала выражение в рациональных представлениях, течениях или школах высокой культуры («большой» традиции), а народный эсхатологизм, мессианские или милленаристские идеалы находились в латентной стадии. И совсем иначе выглядели те же настроения и ожидания, когда они вырывались на поверхность общественного сознания (в «малой» традиции), наполняя его несбыточными милленаристскими чаяниями и обусловливая выдвижение самых радикальных, связанных обычно с насилием, путей их осуществления. Так народная религия по-своему восполняла несостоятельность «футурологических» построений философских учений.

Эсхатологизм включает проблему времени в целом, о чем лучше всего написано у Дж. Нидэма, выявившего широкий набор соответствующих позиций, которые могут быть найдены в китайской культуре, не исключая представления о продвижении человеческого общества через историю, что может быть сравнимо с западной теорией прогресса (см. [241]). Но такие понятия всегда были слабо распространены в Китае, в противоположность представлениям о цикличности времени. Именно из-за общепринятости последних нельзя, собственно, говорить о китайской эсхатологии как таковой. В китайском варианте даже самые пессимистические картины конца времен, конца мира, воспринятые от индийских буддистов, допускают, что часть мира этого космоса переживет конечное разрушение Земли, чтобы тем самым обеспечить преемственность в следующем длительном цикле созидания и разрушения. И все-таки традиционно считалось, что переходы одного цикла в другой должны сопровождаться катаклизмами и разрушениями, даже если они будут ограничиваться только человеческим обществом. Причем идея конечности ценностей этого мира могла начинать бродить в человеческих умах задолго до того, как сам конец, соответственно предсказаниям и вычислениям, должен был наступить.

Эсхатологические представления о наступлении конца мира всегда самым тесным образом были связаны, как уже говорилось, с образом мессии — грядущего провозвестника этого события, так же как и всего того, что ждет человечество после наступления конца. Собственно, в определенном смысле, образ мессии — центральная идея конфуцианства. Известно, что Конфуций мечтал о появлении правителя, который был бы наделен силойдэв той мере, в какой ею обладали правители древности (см. [92]). Такой совершенномудрый правитель, который должен восстановить идеальное государство древности, по всем своим характеристикам и является мессией, само прибытие которого должно было сопровождаться повсеместными несчастьями. Конфуций верил, что такая фигура появится еще в современном ему поколении, а Мэнцзы подтверждал это предположение расчетами, опиравшимися на специальную историософскую схему (см. [263, с. 162]).

Длительность исторического периода, прошедшего со времени появления предшествующих мудрецов (Конфуция, Будды), позволяла полагать, что скоро появится новый мудрец — событие, ожидания которого часто бывали отнюдь не радостными. Конечно, такая перспектива больше угнетала носителей высокой культуры, нежели крестьян. Но ожидание появления мессии и для культурной элиты было наполнено эсхатологической озабоченностью, столь же глубокой, как и более непосредственно выражавшиеся эмоции безымянных масс простого народа.

Начало размышлений китайцев на тему о конце этого мира и этой истории скрыто во мраке. Скорее всего, они имели место задолго до возникновения конфуцианства, что нашло отражение в различных культах — Сиванму, например. Скорее всего, подобные воззрения представляли собой некую дальнейшую стадию еще раньше возникших верований. Во всяком случае, «детальную информацию относительно точной природы какой-либо китайской эсхатологической схемы нельзя найти ни в каком тексте, ранее тех, которые помещены в даосский канон» [181, с. 336].

Интерес к изучению даосизма, проявившийся в последнее время, позволяет надеяться, что будет получено более ясное представление о даосских эсхатологических верованиях. Однако научные исследования в нашей стране и на Западе только в 80-е годы начали приближаться к этой тематике. Среди такого рода исследований следует в первую очередь назвать работу М. Стрикмэна об очень влиятельной школе, идейной базой которой был синтез ранних даосских традиций. Ее духовным центром к концу IV в. стала гора Маошань (пров. Цзянсу).

Автор исследования приводит перевод сочинения «Отдельные записи Грядущего Правителя — Дао Высшей чистоты» («Шанцин Хоушэн дао-цзин лецзи»), которое является первым мессианистским текстом школы «Маошань», определившей магистральную линию развития вплоть до периода Пяти династий. Хотя, к сожалению, М. Стрикмэн не прилагает какого-либо анализа идей этого сочинения, в его основной части дается удивительно живое описание среды, в которой такие тексты возникли[87]. В тексте, адресованном не только крестьянству, но и культурной аристократии[88], с необычайной экспрессией описана гибель нечестивых в огне и воде накануне появления даосского Спасителя [271, с. 214-215]. Этим спасающим мессией, явление которого было предсказано маошаньским текстом, и был знаменитый Ли Хун, потомок и посланец Лао-цзы, неоднократно на протяжении ряда веков обретавший земное воплощение в моменты социально-политических потрясений и религиозных движений[89]. Пожалуй, даже более развитое проявление даосской эсхатологии можно найти в «Книге пронизывающей и бездонной глубины священной мантры» («Туньюань шэнь чжоу цзин»), наиболее ранняя часть которой написана до 420 г. Данный текст помещен в «Даосском каноне, [составленном] в период правления [минского] Чжэнтуна» («Чжэнтун даоцзан») и переведен А. Зайдель. Эта часть посвящена описанию бедствий и смут, которые сопровождали конец династий Хань и Вэй, и содержит пророчество о том, что скоро настанут новые времена, вновь воцарится ханьский дом, при котором наступит расцвет даосизма. Болезни излечатся, желания исполнятся, не будет ни бедности, ни страданий, ни наказаний, и все верующие станут высокими чиновниками Ли Хуна, «Совершенного правителя, который вот-вот явится(данлай чжэнь цзюнь)» [12, тао 21, бэнь 170; 264, с. 238-239].

Такое представление о достижении идеального мироустройства через посредство лидера, совмещающего политические и религиозные роли, — одна из важнейших основ сектантской эсхатологической мысли.

В обоих упомянутых текстах влияние буддизма очень слабо, и в целом это чисто китайские произведения. Сравнение их с более поздней сектантской литературой ведет к выводу, что слияние привнесенных из Индии идей с местными верованиями на простонародном уровне только усиливало потенцию уже установившейся в даосизме мессианской традиции, расширяя более ранние представления о грядущих разрушениях докосмического масштаба. После работы Э. Цюрхера [291], относящейся к этой тематике, уже довольно несложно составить представление об эсхатологических воззрениях, получившихся в результате влияния на даосизм буддизма. Стоит подчеркнуть, что эти буддийско-даосские верования, в которых грядущий будда Майтрейя играет роль даосского мудреца, были распространены действительно чрезвычайно широко. И это неудивительно, ибо представители ортодоксальных буддийских кругов, которые в дошедших до нас сочинениях характеризуют состояние своей религии в то время, всегда были в гораздо меньшем числе, нежели менее образованные и намного более склонные к синкретизму верующие — как монахи, так и миряне.

На протяжении VI в. результатом изучения уже переведенных буддийских текстов явилось распространение концепции дхармы, исчезновение которой должно произойти в три стадии. Относительно длительности последних мнения сильно различались, общим же было согласие, что стадия «истинной дхармы»(чжэнфа)и стадия «кажущейся истинной дхармы»(сянчжэнфа)уже миновали и что мир находится в стадии конечного «упадка дхармы»(мофа).Это представление способствовало возникновению новых школ и течений, в частности «Чистой Земли» и «Трех стадий» («Саньцзецзяо»).

После возрождения неоконфуцианства преемственность в деле решения проблем времени фактически вышла из религиозной сферы, но в китайском буддизме при поздних Минах особенно сильно была ощутима обращенность к неясному, темному будущему. Как заметил знаменитый Хань-шань Дэ-цзин (1546-1623), это были годы, отдаленные не только от времени Будды, но и от появления великих китайских патриархов (см. [181, с. 338]).

Чжу-хун (1536-1615), скомбинировав элементы учений» «Чистой Земли» и «Чань», включил в свое учение категориюмофа,но подходил к ней практически и реалистически, поскольку его основные усилия были направлены не на доктринальную чистоту, а на реформу буддийской общины.Мофаупоминается Бао Цзунжао — мирянином, сторонником буддийской школы «Хуаянь», тесно связанным с Чжу-хуном. В 1610 г. он опубликовал сочинение, в котором, решая проблему мофа, заявил, что таковой объективно не существует: поскольку категория времени нереальна, всякий призыв к упрощению религиозной практики соответственно стадии «упадка» свидетельствует только об отсутствии морального критерия, поскольку ичжэнфаимофа —представления исключительно индивидуального сознания [294, с. 210].

Если в данной связи можно говорить о влиянии конфуцианских параллелей, то творчество Ван Янмина (1472-1529) представляет яркий пример того, как развивалась конфуцианская мысль в XVI в., занимаясь проблемами, аналогичными тем, которые составляли предмет размышлений верующих по поводумофа.

Продолжая рассмотрение вопроса передачи истины(дао тун),которым занимался Чжу Си (1130-1200), Ван Янмин, сделав акцент на категориисинь(«сердце»), пришел к выводу, что истину каждый человек может найти своим путем, своими «силами. В этой связи он развил собственный вариант традиционной китайской концепции «благородного мужа», способного 100 лет ждать появления мудреца, не совершая при этом «ошибочных действий» (см. [185, с. 253]).

Общеизвестно, что «этот тип мышления многое заимствовал у буддизма, ясно также и то, что неоконфуцианский оптимизм относительно возможности обретения утраченной истины оказал влияние на буддийских наставников поздней Мин» [181, с. 340]. Клерикальная буддийская элита, все более сближавшаяся с конфуцианством, утратила веру в мофа и соответственно утратила эсхатологизм. Тем не менее язык эсхатологии оставался частью буддийской традиции даже тогда, когда эти проблемы ушли с авансцены, в то время как конфуцианство в принципе не обладало какими-либо средствами выражения надвигающихся катаклизмов. И, быть может, именно отсюда берет начало обращение к буддизму реформаторов.

В то время как для экзегетов буддизма категория «мофа» утратила свою актуальность, оказалась как бы спящей до поры в недрахфоцзяо,она сделалась фундаментом эсхатологических построений сектантской религиозной традиции. Тем самым инициатива в деле пропаганды буддийских форм эсхатологических верований среди масс народа перешла к мессианистским сектантским движениям, таким, как «Милэцзяо», «Байляньцзяо» и др. Быстрому и грандиозному успеху веры в эсхатологизм будды Майтрейи, несомненно, способствовало то обстоятельство, что его восприятие было хорошо подготовлено соответствующими представлениями даосских групп, характеризовавшимися не только ожиданием мессианской фигуры, которая установит на земле идеальное государство, но и отношением к исцелению болезней и применению колдовства. Такая фигура не была известна в позднеханьских движениях, но явно развилась из старых китайских верований в мудрецов, которые спускались с гор, чтобы оказать помощь правителям, поддержать их в тяжелых ситуациях.

Народные даосские секты существовали на всем протяжении китайской истории, начиная со II в. до н. э. Но хотя такая форма даосизма сохранилась и как отдельная традиция, сконцентрированная на собственных божествах и ритуалах, одновременно она оказывала на другие религиозные объединения сильное влияние, которое включало: а) модели теократии; б) эсхатологическую войну и в) акцент на исцелении и магии. Всем этим и объясняется, что популярность и признание Майтрейи в Китае шли впереди популярности и признания учения Будды. Так, в «Собрании записей о переводе Трипитаки», составленном Ши Сэнью в 518 г., говорится: «Все старые переводчики вынуждены были так переделывать сочинения, чтобы решающее слово оставалось за Майтрейей. ...Только теперь [до нас донеслось] высокое звучание «широкой доктрины» (т. е. Махаяны. —Е. П.),только теперь мы смогли ощутить вкус чистого потока [этого учения]» [34, т. 55, с. 69a].

Из общего мощного пласта даосской эсхатологической традиции, обеспечившей столь легкое вхождение Майтрейи в соответствующий религиозный комплекс, необходимо выделить историю мессианских представлений, связанных с семьей Ли. и концентрировавшихся в основном вокруг образа мессии по имени Ли Хун. Версия о мессианской роли этой семьи берет начало из отождествления Лао-цзы с великим астрологом Бояном, предсказавшим падение династии Чжоу. О последнем отпрыске Лао-цзы, по имени Ли-цзе, Сыма Цянь пишет, что он был «великий воспитатель»(тайфу)государя [32, т. 5, с. 2143], Начиная с конца периода Восточная Цзинь, так же как в годы, предшествовавшие бурным событиям конца II в. н. э., вновь распространились настроения ожидания падения династии и установления царства справедливости. Эти ожидания опирались на предсказание появления на земле мессии — правителя по имени Ли(Ли цзюнь).Он был послан «правителем Трех Небес Лао-цзы», дабы установить эру Тайпин [264, с. 240].

Временем интенсивных эсхатологических ожиданий был период раздробленности, предшествовавший воссоединению Китая под властью династии Суй. Социальные изменения, стремительные возникновения и падения династий, вторжение с севера варварских орд, наводнения и засухи, никак не смягчаемые политическим и экономическим контролем, — все это воспринималось как признаки приближения «конца света». Общий дух времени во многом определялся соответствующими как даосскими, так и буддийскими идеями. Возникали все новые буддийские секты, возвещавшие, что время «упадка дхармы»(мофа)уже наступило, а потому неизбежно должно последовать установление нового мирового порядка под главенством будды грядущего Майтрейи. Даосский мессианизм того периода был сосредоточен на фигуре Ли Хуна, «того, который придет в мир», или, буквально, «послерожденного»(хоушэн)(см. [264]). В сочинении Ян Си «Хоу шэн лефань» («Записи, [составленные тем], который придет») Ли Хун изображен в качестве мудреца, который спустится на землю после периода чумы, огня, наводнений и войн, уничтожит зло, призовет самых лучших людей (избранных) править царством Великого Равновесия — Тайпин.

Другой пример даосских эсхатологических настроений того времени относится к годам правления императора Сюаньди из династии Чэнь (569-583), когда, согласно легенде, неким рыбаком был найден написанный на небеленом шелке документ, озаглавленный после ознакомления с ним даоса Чжоу Цзисяна «Передача текста «Тайпинцзина»» («Тайпинцзин фу вэнь»). Это апокрифическое сочинение даосского толка, круга литературы «Тайпинцзина». Содержание данного текста, реально составленного в годы правления династии Суй, следующее: «Со времени гибели [династии Чэнь] на юге Срединное государство вновь достигло подъема. Однако законы и учения хотя и сохранились в нем, но редко применяются [на практике]. Чтобы этот текст не погиб, его переписывали [в течение долгого времени], почитая как драгоценность и ожидая появления мудреца. В период под циклическими знакамижэньичэнь[все будут] встречать нисходящего совершенномудрого правителя, [после чего] наступит совершенное правление [эры] Тайпин» [12, тао 76, бэнь 765].

Апофеоз популярности Ли Хуна связан с упомянутыми выше текстами даосского учения «Шанцин», согласно которым он будто бы лично возглавлял войска вооруженных мятежников в период Шести династий и провозглашал, что станет правителем «в соответствии с пророчеством». Повторяющиеся в названных текстах описания предзнаменований, сопровождающих появление Господина Ли или же предвещающих наступление «малого» периода Тайпин, связанного с появлением некоего неназванного мудреца, еще больше укрепляли эсхатологические ожидания. Основатель династии Суй Ян Цзянь (541-604) использовал ритуалы и символические ценности даосизма и буддизма в целях подтверждения высшей оправданности обретения им власти над вновь объединенным Китаем. Принятие Ян Цзянем титула императора истолковывалось как исполнение пророчества Будды, согласно которому во время «упадка дхармы» появится великий правитель, который будет насаждать корни добра (см. [133, с. 3]). Осуществлявшийся при этом Ян Цзянем контроль в религиозной сфере и изданные им предписания, запрещавшие хранение даосских и буддийских апокрифов, свели эсхатологический фермент до минимума.

Однако жестокое правление и властолюбие сменившего его на троне Ян Гуана (569-618) привели к возрождению как апокрифов, так и вооруженных восстаний, опиравшихся на религиозную идеологию. Несмотря на репрессии со стороны суйской администрации, снова расцвел майтрейанский милленаризм. В эти бурные годы в рядах восставших появлялись люди, провозглашавшиеся буддой Майтрейей, а также вожди, которые опирались на пророчества, касавшиеся пришествия Господина Ли. Так, из 29 повстанческих лидеров того периода, которые объявляли себя правителями, 7 выступили под именем Ли.

А пять из семи мятежей 613 г. начались в местах, пострадавших от грандиозного наводнения р. Хуанхэ, что, вероятно, соотносилось с даосскими пророчествами относительно «потопов» «последних дней».

Гигантский рост мятежей и бандитизма нашел отражение в исторических летописях, упоминающих о восстаниях, организованных в связи с приближавшимся годомжэнь-чэнь(612 г.), который назывался в пророчествах как рубеж новой эры. В «Суй шу» сообщается, что 13 апреля 614 г. Тан Би из Фуфэна поднял мятеж в войсках и выдвинул человека по имени Ли Хун в качестве претендента на имераторский трон (Ли Хун сам называл себя «танским ваном»). В январе 617 г. Линь Шихун (имя также многозначительное  — иероглифхунв нем тот же, что и в имени Ли Хуна) провозгласил себя императором Чу, назвав свою эру правления Тайпин (см. [133, с. 8]).

В том же году поднял восстание будущий основатель династии Тан, шаньсийский правитель Ли Юань. Вне зависимости от его позиции в отношении разного рода мифологем[90]во время восстания, а возможно, даже до него среди населения широко ходили рассказы о происхождении клана Ли от Лао-цзы, а также о многочисленных чудесных предзнаменованиях, подтверждающих высокое предназначение Ли Юаня, что не могло не воздействовать соответствующим образом на умонастроения широких масс простого народа. «Чудеса играли чрезвычайно важную роль в легитимизации власти китайских правителей. Роль эта двойственная. Предзнаменования символизировали и волю Неба, и совпадение с ней чаяний простого парода, который как бы выказывал свое одобрение претенденту, препровождая его к трону» [133, с. 9].

Особый интерес представляет вопрос о символическом значении белого цвета, которым насыщена эсхатологическая мифология, окружающая падение династии Суй. Белое не ассоциируется пи с Лао-цзы, ни с Ли Хуном, если не считать известной детали, что Лао-цзы получил свое имя из-за того, что родился с белыми волосами. В то же время белое и, в частности, белое одеяние обычно ассоциировалось с фигурой Майтрейи. В качестве одного из признаков «затухания дхармы» называлась смена монахами, желающими выйти из сангхи, черных одежд на белые. Возможно, что одетый в белое Лао-цзы — результат слияния его образа с изображением Майтрейи, столь известным во времена Суй.

Вопрос о соотношении политических замыслов и милленаристских чаяний всегда решается далеко не однозначно. Иногда эсхатологические и мессианские настроения возникали снизу, в массе народа. Иногда же для распространения эсхатологических ожиданий какая-то часть общества должна была пропагандировать и интерпретировать эти символы надежды, приспосабливая к ним апокрифы, чтобы направлять умонастроения народных масс в нужную сторону. Если сходящий с Неба правитель из апокрифа времен Суй — не более чем народный Ли Хун, то в упомянутых текстах секты «Шанцин» он — божество, наделенное высшими знаниями, религиозный и ритуальный советник императора. Как уже говорилось, такая трактовка скорее всего отвечала особым интересам южных шэньши, теснимых пришельцами с севера.

На народном уровне эсхатологические надежды на обновление и изменения часто основывались на концепции циклического течения времени. В баоцзюане «Священная книга Драконова Цветка, изученная и проверенная Божественным истинным Древним буддой» («Гуфо тяньчжэнь каочжэн лунхуа цзин») есть место, где эсхатология циклического течения времени вплетена в мифологию Ушэнлаому, которая предсказывает бедствия в различные, предопределенные временным циклом, моменты будущего и соответственно предписывает необходимые для спасения заклинания (см. [37, цз. 1, с. 96-106]). Одно из наиболее ранних описаний использования такой эсхатологии циклических периодов народными религиозными движениями относится к восстанию «Желтых повязок», которые, как известно, объявили годцзя-цзыначалом установления великого процветания в империи и еще до начала восстания мелом писали иероглифыцзя-цзына стенах и воротах правительственных ведомств в столице [36, цз. 101, с. 1-2]).

Предельно важным в сектантской эсхатологии было в высокой мере всегда присущее китайскому народу ощущение космической предначертанности и политических и личных событий. Когда будущее обретало особое значение благодаря убежденности в незамедлительном спуске на землю Майтрейи или другого мессии, порождавшейся религиозным внушением и чудодейственными способностями лидеров, ощущение собственной божественной избранности в самом деле могло стать могущественным. По мнению Т. Судзуки, народный детерминистский взгляд на историю и дух рока был основой, обеспечивавшей эффективность проповедей лидеров, которые провозглашали, что в эсхатологической войне члены секты наверняка победят, поскольку будут неуязвимы для огня, воды и оружия. Т. Судзуки справедливо утверждает, что такого рода проповеди не были злонамеренным обманом или примитивной хитростью, направленной на привлечение новых сторонников, поскольку они представляли собой часть общего восприятия судьбы, обладавшего особо впечатляющей силой на народном уровне [153, с. 110].

Выше говорилось, что успех и популярность Майтрейи в Китае опережали успех самого буддийского учения, поскольку в фигуре этого будды-мессии как бы были узнаны уже давно бытовавшие в народном сознании эсхатологические и мессианские традиции. Помимо уже названных в основном даосских истоков большое воздействие на формирование воинственного эсхатологизма оказали буддийские народные движения, независимые от сангхи и имевшие чисто мирскую ориентацию несмотря на то, что возглавляли их обычно буддийские монахи.

Так, с 402 до 517 г. при правлении династии Северная Вэй было зафиксировано десять таких выступлений (см. [47, с. 80]). При всем лаконизме характеристик, дававшихся этим движениям в официальных докладах, они отразили жизнестойкость их религиозности и эсхатологической ориентированности. Первый известный мятежный монах Чжан Цяо (ум. 402 г.) провозгласил себя Наивысшим ваном(Ушан ван).В 481 г. был раскрыт мятежный заговор, возглавленный Фа Сюем, которого поддерживало множество последователей — приверженцев буддизма, от императорского цензора до невольников. Фа Сюй был обвинен в использовании религии с целью введения «в заблуждение человеческих сердец» — эта формула в дальнейшем станет классической для официальной квалификации религиозных движений.

Спустя несколько лет, в 490 г., монах Цзэнмин собрал несколько сотен последователей, тоже монахов, которые «были принуждены тесно, [как бы] одной нитью соединиться с Цзэнмином в качестве лидера» (см. [247, с. 80]). Они все описывались в докладах как бандиты и были обезглавлены. В правление императора Сяовэня (471-500) по поводу такого рода групп официально сообщалось, что они «соревнуются друг с другом в установлении вегетарианских праздников; ложно присваивают себе знатные титулы и подбивают друг друга; они дерзостно [стремятся] захватить императорские прерогативы». Как писал далее автор доклада, приведенного в «Вэй шу», «[я убежден], что мы должны немедленно наказать их главарей. Если мы не сделаем этого, я боюсь, что они станут таким же злом, [какими были] «Краснобровые» и «Желтые повязки»» [8, цз. 47, с. 181]. )В «Вэй шу» можно также найти упоминание о монахах Лю Хуэйване (ум. 509) и Лю Цзэншао, которые «собирали множество людей, чтобы восстать(цзюй-чжун фань)»;Лю Цзэншао называл себя «Князь дхармы света государства, который пребывает в чистоте(цинцзюй гомин фаван)»(цит. по [247, с. 81]).

О том, что аналогичные независимые от сангхи буддийские объединения имелись и на юге Китая, свидетельствует движение Лю Фахэ во время правления императора Юаньди (552-555) династии Лян. Лю Фахэ был набожным мирянином, возглавившим многотысячное войско единоверцев и учредившим собственное правительство, которое управляло несколькими округами. О нем писал Лян Цичао, отмечая, что тот «с юных лет и до старости твердо придерживался буддийского учения. Все его приверженцы назывались учениками» [146, с. 11][91].

При всей скудности свидетельств о такого рода объединениях все же создается впечатление, что они носили спорадический характер и не имели связной письменной или культовой традиции. Следовательно, их можно определить как протосекты. Однако воинственная и мятежная настроенность этих движений на многие века сделалась основной определяющей чертой эсхатологического культа Майтрейи, в рамках которого ко времени Тан сконцентрировалось большинство такого рода движений.

Изначально, однако, согласно ортодоксальной буддийской интерпретации, фигура Майтрейи была крайне далека от всяких революционных, бунтарских действий.

Происхождение Майтрейи, признававшегося в том или ином качестве всеми течениями буддизма, некоторые ученые связывают с влиянием персидских религиозных верований (см. [188; 199; 285]). Он часто упоминается в поздней палийской литературе и во многих санскритских текстах, выступая то в качестве одного из многочисленных бодисатв, то в качестве одного из будд. В индийской Махаяне Майтрейя — будда грядущего, который ожидает на небесах Тушита (см. [77]), когда для него через многие тысячи лет настанет время спуститься на Землю. После того как мирской правитель «добьется преобладания дхармы», ожидаемый будда должен возродиться из чрева жены брахмана, советника того самого благочестивого правителя, который «подготовит ему путь»[92]. В течение 60 тыс. лет он будет «проповедовать истинную дхарму и спасет сотни и сотни миллионов живых существ». После того как Майтрейя окончательно достигнет нирваны, «его истинная дхарма продлится для других еще 10 тыс. лет» (см. [189, с. 238-242]).

В 380 г. Даоань (312-385), учитель знаменитого Хуэй Юаня, о котором речь шла выше, начал успешно проповедовать культ Майтрейи, поклявшись вместе с восемью своими учениками возродиться на небесах Тушита. На протяжении всего периода правления династии Северная Вэй (386-534) поклонение Майтрейе было чрезвычайно популярно в народе: среди относящихся к тому времени пещерных скульптур, в частности в знаменитой пещере Юнган, преобладали изображения Шакьямуни и Майтрейи. Как отмечает К Чэнь, вера в Майтрейю имела два аспекта: желание возродиться на небе, дабы встретить его лицом к лицу, и желание возродиться на земле, когда произойдет сошествие Майтрейи, с тем, чтобы извлечь пользу из благоденствия, которое тот принесет (см. [184, с. 177]).

Помимо распространения ортодоксального культа Майтрейи примерно в тот же период возникло несколько еретических движений, основывавшихся на сходных эсхатологических идеях. Так, в 516 г. монах Фа Дюань провозгласил 9-летнего мальчика воплощением Юэгуан Пуса (Бодисатвы Лунного Света), основываясь на словах Будды о том, что некогда сын старейшины Магадхи «станет царем Китая, после того как и Китай, и народы Центральной Азии будут обращены [в буддизм]» (см. [268, с. 156-157; 292, т. 1, с. 315]). Фа Цюань возглавил восстание в пров. Шаньси, которое вскоре было подавлено. В 515 г. в Хубэе монах Фа Цин провозгласил себя буддой Махаяны, а своего единомышленника, мирянина Ли Гуйбо — бодисатвой и одновременно командующим армией. Участники этого движения, официально названного «бандиты Махаяны» («дачэнцзэй»),широко применяли насилие, в особенности жестоко избивались монахи и монахини[93][8, цз. 19, с. 150].

В 610 г., незадолго до конца правления династии Суй, как записано в «Суй шу», «несколько десятков бандитов [из группы, в которой все носили] темные шапки и белую одежду, жгли ладан, занимались [разведением] цветов и называли [своего главу] будда Майтрейя, проникли [во дворец] у ворот Цяньго и обезглавили всю стражу. Нападение было отражено, и свыше тысячи семей тех, кто поддерживал эту группу, были арестованы» [29, т. 3, с. 86]. В 613 г. Сун Цзысянь объявил себя вновь явившимся миру Майтрейей и основал в Хубэе секту, которая вскоре подняла восстание. Но их планы были раскрыты, и Сун Цзысянь был сразу же арестован. В том же году в Шэньси монах Сян Хаймин объявил, что он — возродившийся Майтрейя, и поднял восстание с целью установления новой династии. Он провозгласил себя императором и установил девиз правления Бай У (Белая ворона). Движение было быстро подавлено [29, цз. 23, с. 220]. Генеральная временная схема, непосредственно связанная с образом будды Майтрейи, окончательно была сформулирована в верованиях традиции «Байляньцзяо» в XVI в. В основе ее лежала доктрина о трех последовательных стадиях движения истории мира — прошедшей, над которой осуществлял контроль будда Дипамкара, настоящей, которой правит Шакьямуни, и будущей, о наступлении которой возвестит Майтрейя. Члены различных сект всякий раз веровали, что переживают самый конец второго периода, срок истечения которого, естественно, переносился и изменялся применительно к каждому новому движению.

Первое четкое заявление об этой доктрине источники приписывают Ван Хуайгу, действовавшему между 713 и 741 гг.: «Будда Шакьямуни [уже] на склоне; новый Будда пришел. Дом Ли кончается, а дом Лю должен занять его место. Этой зимой в Бэйчжоу выпадет черный снег»[94](цит. по [247, с. 83]). Одно из ранних, наиболее детальных упоминаний о секте Майтрейи датируется 716 г. Самым же известным выступлением майтрейанской секты в эпоху Сун было движение, начатое в Бэйчжоу под руководством Ван Цзэ (1047-1048)[95]. Это был своего рода апофеоз майтрейанской эсхатологии, в рамках которой еще до слияния с «Белым Лотосом» был выдвинут лозунг, отражавший претензию на создание теократического государства: «Будда Шакьямуни одряхлел, владыкой мира должен стать будда Майтрейя» (32, цз. 292, с. 2527]. То обстоятельство, что движение Ван Цзэ происходило в той же местности, где, по-видимому, за 300 лет до этого действовала секта Ван Хуайгу, свидетельствует, что воинствующая майтрейанская вера имела свою прочную религиозную, культовую традицию, а не была простым средством пропаганды для спорадических восстаний.

Первое известное майтрейанское восстание после 1047 г. произошло в Хэнани. Руководил им Пан Ху, о котором известно, что он «жег ладан, использовал еретические слова(яоянь),чтобы вводить в заблуждение народ, и расписывал свои знамена иероглифами «Милэфо» (т. е. «Майтрейя». —Е. Я.)» (цит. по [247, с. 84]). Он также имеллян тянь чи —астрономический инструмент, используемый обычно самим императором для измерения прецессии в начале каждого правления при составлении нового имперского календаря. Обладание человеком из народа таким предметом означало богохульство и покушение на прерогативы императора. Данный факт еще раз свидетельствует о воинственной природе и далеко идущих планах приверженцев майтрейанских движений.

Таким образом, выдвижение возглавленным Хань Шаньтуном движением «Белого Лотоса» (1351 г.) майтрейанского эсхатологического лозунга: «В Поднебесной — великая смута. Майтрейя сошел в мир(ся шэн)»,продолжило традицию, которая развивалась в течение 700 лет. Поскольку этой доктрине была свойственна тенденция проявлять себя в насильственных восстаниях, усиление воинственности движений «Белого лотоса» следует считать естественным следствием восприятия ими майтрейанской традиции, происшедшего в конце правления династии Юань[96]. Без преувеличения можно сказать, что, начиная с того времени и вплоть до XX века, вера в Майтрейю стала краеугольным камнем теологии «Белого лотоса», этой типологически наиболее полной и наиболее мощной системы сектантских движений, со временем вобравшей и соединившей в себе абсолютное большинство отдельных религиозных традиций.

Если ортодоксальная буддийская интерпретация культа Майтрейи использовалась для морального совершенствования в мирной жизни, то сектантская интерпретация, напротив, «могла быть использована для оправдания насильственных политических акций. Символ будды грядущего сделался, таким образом, потенциально пригодным для мятежа. Идея следующих друг за другом кальп резонировала с традиционной китайской концепцией смен «небесного мандата», оправдывавшей восстание против императора, который лишался небесной поддержки» [284, с. 478].

В канонических текстах Майтрейя должен появиться на земле в начале нового цикла, во время благого правления и материального изобилия, но в народном культе эта последовательность смещена — Майтрейя появляется в момент всеобщего упадка, деградации. И блаженные времена его царствования еще только должны наступить, если все верующие своим прямым и предельно интенсивным участием помогут «расчистить путь» грядущему Майтрейе. Такое смещение времени прибытия спасающего мессии самым тесным образом связано с воинствующим эсхатологизмом религиозных движений, развивающихся под знаком приуготовления к его прибытию.

Буддийская основа сектантской эсхатологии не ограничивалась верой в Майтрейю и ассоциировавшейся с ней теорией циклического упадка и обновления. Важным источником реализуемой эсхатологии религиозных движений была присущая буддизму Махаяны идея бодисатв, уже заслуживших собственное спасение, однако возрождающихся снова и снова ради блага других существ.

Один из наиболее знаменитых лидеров «Чистой Земли» сунского времени Ван Жисю, который уже упоминался ранее, в соответствии с этим учением проповедовал, что истинно верующие будут возрождены в качестве благочестивых чиновников, дабы превратить этот мир в рай Амитабы [34, т. 47, с. 262]. Таким образом, непосредственное участие Милэфо в делах политических с целью спасения человечества не ограничивалось майтрейанской эсхатологией, но было представлено даже в ортодоксальной традиции «Чистой Земли».

Возрождение ли на небесах Тушита и встреча там с Майтрейей, возрождение ли в Западном рае будды Амитабы или же на земле, в пору миллениума, а также «возвращение на родину» и встреча с Ушэнлаому, равно как и надежда благодаря ее спасающему участию пережить, оставаясь на этом свете, бедствия смены кальпы и затем насладиться благами новой, счастливой, сытой и красивой жизни, которая наступит с воцарением будды Майтрейи, восседающего на троне из белых лотосов, — все это были разные формы одной, окрашенной религиозным чувством, страстной устремленности к концу, к «изменению всего», вплоть до Вселенной.

Эта тенденция была порочна и разрушительна с точки зрения официальной идеологии, и ее представители совершенно обоснованно настораживались, когда встречали в текстах баоцзюаней упоминания о трех буддах и трех мировых стадиях или же узнавали, что эти идеи звучат в устах проповедников и приверженцев сект. Ибо эсхатологизм был по-своему наиболее радикальным, даже революционным элементом религиозной идеологии оппозиционных движений, в какой бы конкретной форме он ни представал в каждом отдельном случае.