В качестве наиболее удачной формы письменного выражения своих религиозных представлений и целей сектантское творчество избрало для себя баоцзюани («драгоценные свитки»)[98]Жанр народной литературы, за которым это название закрепилось окончательно с начала XVI в., имел свою предысторию, сделавшую такой выбор вполне естественным. Баоцзюань очень многим обязан таким формам распространения религиозных идей, какбяньвэнь(«преобразовывающая литература») итаньцзин(«публичная рецитация сутр»). Генезис бяньвэнь восходит к декламации буддийских сутр на простонародном языке, получившей распространение в эпоху Тан (см. [97, с. 275-277; 114, с. 11; 140, с. 165]). Во время такой проповеди собственно чтение сутр дополнялось пояснением непонятных слушателям терминов и сюжетов.

Постепенно чтение самих сутр стало заменяться подробными сюжетными повествованиями на ту же тему, включающими стихотворный текст и пение для придания большей привлекательности буддийским идеям и историям. Происходило это в храмах и носило форму своеобразного развлекательного действа при сохранении религиозной направленности содержания. К началу XI в. такого рода храмовые мероприятия были запрещены, но к тому времени уже существовали бяньвэни как письменные записи, «сценарии» подобного типа пропаганды буддизма. Монахи и монахини продолжали практику своеобразных инсценировок на темы буддийских сутр, получившую наименование «таньцзин», в отличие от бяньвэнь, которые теперь стали формой народной литературы[99].

Собственно, первоначальная функция ранних баоцзюаней также состояла в том, чтобы дать упрощенное изложение буддийских сутр, слишком сложных для понимания несведущими мирянами. О тех произведениях этого жанра, которые появились до «Пятикнижия» Ло Дина, мало что известно, да и то в значительной мере благодаря их обильному цитированию названным автором. В основном они, по-видимому, были представлены сочинениями двух типов.

Первый — или жизнеописания бодисатв, которые спустились на землю, чтобы спасти людей, или истории благочестивых мужчин и женщин, которые одерживают победу над множеством препятствий, чтобы достичь своих религиозных или моральных целей. Наиболее ранний из известных баоцзюаней этого типа называется «Сяншань баоцзюань» («Баоцзюань о благоухающей горе»); в нем рассказывается о принцессе Мяошань, которая стала бодисатвой Гуаньинь (см. [26, с. 44-45; 246, с. 362-366]). Второй тип — произведения, излагающие важнейшие идеи буддийского учения простым, общедоступным языком. Лучший пример такого рода баоцзюаней — «Сяоши цзиньган кэи» («Изложение «Алмазной сутры» в общедоступной форме»). Этот текст, оказавший огромное влияние на Ло Цина и его учение, вплоть до XX в. оставался чрезвычайно популярным среди благочестивых мирян, всерьез увлеченных буддийской философией (см. [239, с. 265]).

Как уже отмечалось, в XVI в. визник новый тип баоцзюаней, который в течение двух столетий успешно использовался основателями и лидерами народных религиозных движений для провозглашения и пропаганды своей веры. Новые баоцзюани фактически полностью поглотили народную религиозную литературу, затмив ее первоначальный буддийский тип. Их появление и распространение ознаменовало переход этого жанра на новую стадию — зрелости и расцвета. Таким образом, соединение народного сектантства конца эпохи Мин — начала эпохи Цин с жанром баоцзюань оказалось крайне плодотворным для обеих сторон. В названный период, когда сектантское движение вступило в пору количественного роста и доктринального совершенствования, баоцзюани оказались для честолюбивых и незаурядных сектантских учителей весьма удобным средством донести до народа вновь созданные доктрины или придать новые черты старым верованиям.

Очень существенно, что в большинстве священных книг прямо или опосредованно внушалась идея, согласно которой по замыслу Ушэнлаому именно баоцзюани являются главным средством миссии спасения. Отправляемые ею на землю посланцы важны в этом смысле не столько сами по себе, сколько потому, что они приносили людям «писания», «письма» Матушки (Праматери) — т. е. баоцзюани (см. ([26, с. 237]). Это еще больше увеличивало универсальное для народной религиозности чувство почитания письменного, печатного слова священных текстов, испытываемого перед ними благоговения.

Обладание священными книгами — баоцзюанями было чрезвычайно важным, а иногда даже решающим фактором поддержания популярности сект и их функционирования. Роль письменных текстов как первоосновы в деле обеспечения устойчивости и весомости религиозной сектантской традиции была так велика, что, например, учение знаменитого Ван Сэня[100]для многих сектантских лидеров не в последнюю очередь ассоциировалось с принадлежавшими ему несколькими ранними и важными сектантскими сочинениями, включая «Сутру девяти лотосов» («Цзюлянь цзин») (см. [236, с. 340])[101].

Поэтому, несмотря на быстрый рост печатного дела в Китае после XVI в., поднявший доступность популярной литературы на уровень, не сопоставимый с другими странами, спрос на баоцзюани превышал их количество. Многие баоцзюани заканчивались обращением к единоверцам с просьбой собрать средства на их переиздания; весьма распространено было переписывать книги от руки. Так, честолюбивый юноша Фан Юншэн в 1810 г. переписал от руки шесть книг объемом в 130 тетрадей. Все они были конфискованы после его ареста и в дальнейшем уже не были в обращении (см. [239, с. 265]). Кстати, большое число книг, конфискованных при обысках и арестах, само по себе служит весьма важным свидетельством действительно широкого распространения священных текстов среди сектантов. По подсчетам С. Накен, за 1720-1840 гг. представителями властей было изъято у членов сект и уничтожено свыше и тыс. книг [239, с. 266][102].

В одном из баоцзюаней говорилось: «Если не знать священные тексты, то трудно осознать, что [такое] жизнь и смерть» (цит. по [239, с. 264]). Присоединение к секте означало, кроме всего прочего, возможность увидеть и подержать в руках эти книги, учиться петь по ним и читать их, а может быть, даже переписать.

Стремление решить для себя вечные вопросы бытия, попробовать самому избрать свою судьбу, вверив жизнь религиозному сообществу, обещающему адепту разделить с ним все его заботы, спасти его от одиночества и потерянности в повседневной жизни, равно как и от апокалиптических бедствий «поворота кальпы», — все это были не менее веские аргументы для присоединения к религиозному движению, нежели обретение мирских благ в случае успеха «дела»(ши),т. е. восстания.

Все названные проблемы экзистенциальной стороны восприятия священных книг отражают вплетенность текстов в повседневные действия и умонастроения людей. Процесс трансформации текста, неизбежно возникавший из-за смещения акцентов, привнесения индивидуальных трактовок при передаче содержания священных книг в устной проповеди, в беседе учителя с учеником, продолжался и углублялся в сознании последнего под воздействием специфики личности и объективной жизненной ситуации. Поэтому для каждого как бы существовал свой, в чем-то отличающийся от прочих, вариант одного и того же текста. В этом смысле текст, вплетенный в массовое сознание, обретал новое «звучание», как бы становился иным, отделившимся в каком-то смысле от первоначального.

Однако параллельно этому сохранялась и утверждалась запечатленность, зафиксированность структурных основ религиозной доктрины в священных книгах, и при определенных обстоятельствах на передний план выдвигались, становясь главной темой толкования, те положения вероучения, которые неизбежно подчиняли проблематику личных судеб отдельных членов сект задачам более глобального характера. Само по себе содержание идей, излагавшихся в баоцзюанях, в случае последовательного приложения усилий для их осуществления и при наличии соответствующих условий как внешнего, социально-политического, так и внутрирелигиозного планов, могло приводить и, как правило, приводило к возникновению открытых мятежей.

В баоцзюанях получил полное развитие культ Ушэнлаому, равно как и концепция трехстадийной схемы исторического развития, которая была чисто хилиастической по своей природе. Вера в будду Майтрейю и в апокалиптические перемены, во время свершения которых он, как предполагалось, должен помочь верующим, минуя опасности, очутиться в будущем лучшем мире, превращала содержавшийся в баоцзюанях план развития событий в однозначно негативный по отношению к существующему миропорядку. И вполне закономерно, что представители официальной ортодоксии рассматривали народное сектантство каксе(отклонение). Функциональная роль баоцзюаней, таким образом, была чрезвычайно разноплановой и многозначной: они могли служить и средством религиозного самосовершенствования, обретения истинной набожности и благочестия, но одновременно это был священный текст, который давал божественную санкцию открытому вооруженному насилию. Причем оба варианта практиковались священными текстами в качестве пути к спасению, названному самой Ушэнлаому.

Чтобы иметь некоторое представление о природе и содержании «драгоценных свитков», которые и обусловили их место в религиозных движениях, рассмотрим вкратце три баоцзюаня, отражающие динамику как их собственного развития в качестве формы священной литературы, так и становления сектантской доктрины.

«Священный текст о воплощении патриарха Пяо-гао[103]» («Пяо-гао цзу линьфань цзин»)Так называется одна из священных книг секты «Хуньян-цзяо» («Учение Красного ян»), функционировавшей с конца XVI и до конца XIX — начала XX в. Одной из особенностей ее истории является поддержка со стороны высших страт общества, включая придворных и даже членов императорской семьи (подробнее об этой секте см. [104]). Этим объясняется и большое число (свыше 20) ее опубликованных религиозных книг, и их необычно роскошное оформление. С середины XVII в. «Хуньянцзяо» стала одной из самых популярных сект и сумела вовлечь в свои ряды огромное число последователей. Долгое время она крайне редко участвовала в каких-либо открытых социально направленных акциях, но в начале XIX в. приняла самое деятельное участие в движении, возглавляемом сектой «Тяньлицзяо» (или «Багуацзяо») (см. [237]).

«Воплощение Пяо-гао» относится к числу самых ранних сектантских сочинений, составленных после смерти Ло Цина (1527 г.). Однако оно резко отличается от текстов последнего, в которых особый акцент делался на чаньских тренировочных комплексах и на доктринальных толкованиях. Рассматриваемый же баоцзюань — простая и откровенная проповедь буддизма «Чистой Земли», не вдающаяся в теологические тонкости и обращенная скорее к сердцу, нежели к интеллекту читателя (или слушателя). Сочинение это представляет интерес более всего потому, что в нем очень наглядно представлен процесс зарождения элементов грядущих собственно сектантских религиозных построений, мифологии и основных ценностей.

Так, во вступлении констатируется особо важное значение исторической последовательности трех периодов, хотя раскрывается этот тезис очень кратко: сообщается, что в прошлом был период «синего ян», в настоящее время — период «красного ян», а в будущем наступит период «белого ян». Еще мы узнаем, что в период «красного ян» миром управляет будда Шакьямуни.

Первая глава начинается с краткого и достаточно банального толкования происхождения мира: вначале была некая хаотическая целостность(хунь юань),из которой появилось яйцо. Когда яйцо раскололось, из него возник будда Амитаба, известный также как Почтенный патриарх неразделенного целого(Хуньюань лаоцзу)или Почтенный патриарх беспредельности(Уцзи лаоцзу)см. [25а, с. 6а]) — имя, откровенно напоминающее Уцзи шэнцзу в сочинениях Ло Цина. После возникновения будды свет и чистый воздух образовали небо и звезды, а тьма и нечистый воздух сделались землей, горами и лесами. Затем Почтенный патриарх поднялся на лотосовое сиденье, чтобы принять знаки почтения и приветствия от трех тысяч «будд и бодисатв. В этот момент некто по имени Почтенный патриарх, стучащий на Небе(Цяотянь лаоцзу),доложил, что в Восточной земле (т. е. в Китае) приближается последняя кальпа. Небо рухнет на землю, а та также сдвинется с места. Бесчисленные потомки будды страдают в море сансары. В заключение он сообщил, что кого-то следует послать в человеческий мир, дабы освободить эти «первоначальные существа»(юань жэнь).Проявляя огромное сочувствие к страдающим людям, Хуньюань лаоцзу, плача, согласился. Он решает поручить выполнение задачи Шакьямуни, а в помощь ему приказывает отправляться Патриарху беспредельности(Уцзи цзу)и Патриарху неочищенного (мутного) золота(Хуньцзинь цзу).Тут неожиданно Хуньюань лаоцзу и Уцзи лаоцзу становятся двумя отдельными персонажами. Во всяком случае, второй «обещал первому привести сорок своих сыновей и эскорт из трех с лишним тысяч наставников, которые будут помогать ему в деле спасения (см. [25а, с. 18а]).

Начиная с 7-го раздела нескончаемым потоком проходят спускающиеся в человеческий мир божества, патриархи, будды, наставники и т. д. Все они, наподобие воздушного десанта, приземляются в этом обычном мире красной пыли, каждый имея специфическое задание, которое он должен выполнить. Как ни странно, но даже сам Хуньюань лаоцзу, предстающий в тексте как высшее божество, тоже участвует в этих массовых усилиях по спасению живых существ, становясь нищим, дабы испытать всю полноту человеческих страданий. И тут Ушэнлаому, тихо и без предупреждений возникающая в тексте, также решает принять образ нищенки, дабы призвать народ раскаяться.

В то время как различные божества поглощены выполнением спасительной задачи, только один из них беспечно резвитсявнебесном дворце, совершенно не обращая внимания на происходящую вокруг него сутолоку. Это юный Пяо-гао, пятый сын Уцзи лаоцзу. Боясь, что он может позабыть свою подлинную природу, как только окажется в земном мире, Пяо-гао отказывается участвовать в деле спасения людей. Это чрезвычайно огорчает Ушэнлаому, которая, опять же внезапно и без всяких объяснений, появляется в 13-м разделе в качестве матери Пяо-гао и жены Хуньюань лаоцзу. Она наказывает Пяо-гао за отказ участвовать в общем благородном деле и за неподчинение повелению Хуньюань лаоцзу. Услышав об этом, последний приходит в невероятную ярость и расщепляет тело Пяо-гао, а тем самым и его подлинную природу(чжэнь син),заперев одну ее половинку в нижнем мире, в то время как другая осталась в Пяо-гао.

Юнец, потрясенный этой акцией, тем не менее все еще просит избавить его от обременительной задачи. Теперь на его стороне мягкосердечная Ушэнлаому, которая, плача, поддерживает его в споре с отцом. Но Почтенный патриарх не желает смягчить свой гнев, требуя от Пяо-гао выполнения того, что ему приказано. Пытаясь найти выход из положения, Ушэнлаому молит о помощи бодисатву Гуаньинь. Последняя, всячески успокаивая и улещивая Пяо-гао, в конце концов убеждает его спуститься в человеческий мир. Он нехотя простился с Почтенным патриархом и Ушэнлаому и, бросив последний взгляд на прекрасный вид небесных садов с редкими видами фауны и флоры, с великолепными зданиями и драгоценными мостами, печально отправился вниз (см. [25а, с. 256]). На своем пути он повстречал Ши Хэна, Господина Тридцати трех небес, который скрасил его одинокое путешествие, пригласив в свой Драконовый дворец и угостив чаем[104]. Затем Пяо-гао продолжил свой путь. Однако в тот момент, когда ему следует возродиться в мире людей, повествование внезапно кончается.

Три последних раздела «Пяо-гао цзу линьфань цзин» посвящены рассуждениям о месте секты «Хуньян» в истории народной религии. Они начинаются возвратом к теме небесных божеств, принимающих человеческий облик, чтобы просветить людей и вернуть их назад, в «родные места» (см. [25а, с. 12-27]). При этом упоминаются различные божества, преимущественно с креативными, образными и искусственными именами. Затем внимание переносится на основателей «трех учений», утверждается, что все они возродились на Небе в виде божеств: Конфуций и Лао-цзы упоминаются как первый и третий сыновья Уцзи цзу, а Гаутама будда — как его дядя.

Конец «Воплощения Пяо-гао» посвящен сообщению, что Хуньюань лаоцзу до сего дня все еще сидит на своем лотосовом сиденье, посылая божества в мир людей, чтобы преподать им примеры нравственности, и он страстно мечтает дождаться возвращения «первоначальных существ» в свои края (см. [25а, с. 276]).

Как можно видеть, рассматриваемый текст не имеет организующего структурного замысла. Нет и соответствия между главами, отсутствует элементарная логика, что делает ряд мест маловразумительными. Так, хотя во вступлении Хуньюань лаоцзуи Уцзи лаоцзу идентифицируются в качестве одного и того же божества, начиная с 5-го раздела они выступают уже как два отдельных божества. Затем, в 13-м разделе, под влиянием веских сюжетных обстоятельств они снова становятся одним: божеством: коль скоро Пяо-гао, о котором говорилось как о сыне Уцзи цзу, является сыном Ушэнлаому, названной женой Хуньюань лаоцзу, оставалось только вновь представить этих двух: патриархов как одно божество. Точно так же, хотя перед началом 8-го раздела сообщается, что Ушэнлаому спустилась в мир людей, в 13-м разделе она внезапно появляется на Небе как мать Пяо-гао. (Вообще в тексте о ней сказано немного, и ее положение отнюдь не выглядит еще столь выдающимся, каким оно предстает в сектантской религии в дальнейшем. Здесь она выглядит типичной китайской пожилой женщиной, балующей мальчиков и подчиненной мужу как главе «семьи». Правда, она — жена не чья-нибудь, а верховного божества, но ей еще далеко до того, чтобы самой занять его место.

Однако при всех издержках структурного, композиционного, логического и доктринального планов, при всей сумбурности и несоответствиях текста в «Пяо-гао цзу линьфань цзин» четко просматриваются доминирующие религиозные темы, которые потом достигают полного развития в других баоцзюанях. Главная тема сформулирована, собственно, в одной часто повторяющейся фразе:«Линьфань шоуюань»(«(Божества нисходят в [человеческий] мир, чтобы возвратить первоначальные [существа]»). Важным уточнением данной темы является идея, согласно которой все человеческие существа, со своей стороны, тоже являются инкарнацией небесных божеств, изгнанных в земной мир. А это уже одна из магистральных тем сектантской религиозной доктрины: все люди не просто равны как дети божества, но и имеют одну, равную с божествами природу. Указанная идея, напоминающая участникам религиозных движений о столь возвышающей генеалогии, была одним из важных психологических факторов, увеличивающих притягательность сектантства.

Пожалуй, следует еще раз отметить, что в баоцзюане о Пяо-гао уже представлена, хотя и в слаборазвитой форме, концепция трехстадийного развития человеческой истории. Как выше говорилось, во вступлении утверждается, что настоящее время относится к стадии «красного ян», когда миром правит Шакьямуни, тогда как прошлое было стадией «синего ян», а в будущем наступит стадия «белого ян». Однако читателям ничего не сообщается относительно правителей прошлого и грядущего периодов. В отличие от более поздних сект, например «Юаньдуньцзяо», которой принадлежит «Баоцзюань о драконовом цветке», не только содержащий более развернутую теорию трехстадийности, но и весь сфокусированный на перевороте в :природе и обществе как знаке наступления третьей стадии, текст о Пяо-гао сосредоточен на настоящем времени[105]. Будда Шакьямуни еще достаточно силен и многое в мире пока удерживает под контролем.

«Баоцзюань о познании буддой Пу-мином

конечного смысла недеяния» («Пу-мин жулай увэй ляои баоцзюань»)

«Баоцзюань о Пу-мине»[106]—один из священных текстов «секты «Хуантяньдао», история которой является выразительным «свидетельством всей меры разнообразия, глубинной внедренности в мир китайской культуры и загадочности внешних проявлений народного сектантства, связанной с закономерностями внутрирелигиозного порядка. Дело в том, что об этой секте, возникшей во второй половине XVI в. и никогда не участвовавшей в вооруженных выступлениях, практически ничего не было известно до середины XX в., «когда китайский ученый, воспитанный на методологии западной антропологической школы», «случайно «обнаружил ее приверженцев и их деятельность» [266, с. 307]. Этим ученым был Ли Шиюй, получивший образование в Фужэнь дасюэ (Католическом университете в Пекине) и весной 1947 г. участвовавший в экспедиции по изучению народной религии и фольклора на севере Шаньси. Самый богатый материал о секте был обнаружен в северо-западной части пров. Хэбэй, в южной части уезда Ваньцюань и прилегающих к нему «окрестностях [143, с. 59]. О своем открытии и о результатах опроса местных жителей — приверженцев «Хуантяньдао» Ли Шиюй опубликовал специальную работу [143].

Вероятно, «Хуантяньдао» была одной из нескольких сектантских групп, возникших под влиянием Ло Цина, уже упоминавшегося известного реформатора народной религии при Минах, оставившего свой след во всей последующей истории китайского сектантства (см. [266, с. 307]).

Первое приходящее на ум объяснение того, почему в течение почти 30 лет не было слышно об этой секте[107], так сказать, .лежит на поверхности — раз не бунтовали, на них не обращали внимания. Но мы уже знаем, что народные сектантские движения преследовались властями не только по этому принципу. Часто объектами весьма пристального внимания и настойчивых преследований становились религиозные объединения, не проявлявшие какой-либо политической активности.

В то же время для наших целей очень важно выяснить, почему же, собственно, не бунтовали приверженцы «Хуантяньдао». Если мы предполагаем, что социально-политическая активность религиозных движений определялась не только и даже не столько исторической ситуацией, сколько внутренней динамикой развития их собственной религиозной идеологии, то логично предположить, что в доктрине «Хуантяньдао» отсутствовали элементы и представления, заключавшие в себе фермент оппозиционности. Тем более что «Баоцзюань о Пу-мине» — одно из сравнительно ранних произведений сектантской литературы[108], и в нем могли еще не появиться важные положения народной сектантской религии. Для выяснения этих вопросов необходимо хотя бы вкратце познакомиться с самим баоцзюанем. «Баоцзюань о Пу-мине» интересен и необычен со многих точек зрения. Первое, что обращает на себя внимание читателей, — настойчивое, почти нарочитое использование сугуба буддийской формы текста при явной даосской ориентации era содержания. Каждый из 36 разделов озаглавлен именем какого-нибудь будды и начинается словами: «(Расскажем о жулае (будде) таком-то». Однако после достаточно краткого «буддийского» вступления, как правило, без всякого перехода начинается или типично даосский, или сектантский сюжет.

Уже во вступлении баоцзюань определяется как текст секты «Хуантяньдао», а Пу-мин как тот, кому по воле свыше вверена передача «священного учения Хуантянь»(Хуантянь шэн-дао)[4, с. 6][109]. С самого же начала это учение предстает тесно сплетенным с верой в Ушэнлаому. Цель распространения Пу-мином своей религии, согласно тексту, состоит в том, чтобы собрать массы страждущих, дабы «явить доказательства великого пути Ушэн, после чего истинное золото вернется в руду, а мать и дитя воссоединятся» [4, с. 7]. Многочисленные описания такого конечного воссоединения по своей эмоциональной, приподнятости превосходят все известные аналоги, содержащиеся в других баоцзюанях. Вот как рисуется сцена встречи в «Баоцзюане о Пу-мине»: «Преисполнился вдохновением, по щекам потекли потоки слез... Я обрел Ушэнлаому, устремился в материнские объятия. Дитя и мать обнялись, раздаются плач и стенания от радости встречи. С тех пор, как расстались у священной горы из-за того, что я не смог погасить в сердце алчность, колесо не возвращалось назад. И вот ныне я увидел писание Матушки и обрел бесценное сокровище. Матушка, услышь меня! Спаси живые существа, выведя их из пучины. Матушка, услышь меня! Высочайший истинный текст(Ушан чжэньцзин)действительно непревзойденный!» [4, с. 75-76].

Следующий отрывок, посвященный тому же сюжету, интересен своим буддийским оформлением: «Расскажем о жулае, имеющем заслугу в богатстве(цай гундэ).

Рассказываем: Цай гундэ — жулай — добродетельный отрок[110]Он жил в мире и скитался по тысячам дворов и десяти тысячам жилищ. И вот он вновь вернулся в родную страну(бэньго)и увидел свою Извечную Совершенномудрую Матушку. Это все равно, что бедняк обрел богатство, лодка, гонимая ветром, пристала к берегу, а одинокий путник вернулся в [родную] деревню. Когда малолетние дети увидят свою мать, это означает, что они обратились к основе и вернулись к истоку(фаньбэнь хуаньюань).Рассказываем: когда колесо мира пыли не кончается, то не кончается и колесо, приносящее страдание. И очень много неприятностей исходит от сетей дхармы. Когда Извечная Совершенномудрая Матушка спасает малолетних детей, то они все возвращаются в [родное] селение» [4, с. 152].

И еще один пример экзальтированного описания «возвращения»: «в Совершенной утренней пещере (Чаоюаньтун) появилась Ушэн, и у нас невольно хлынули слезы из глаз. Мы покинули Священную гору (Линшань), но ныне [вновь] узнали дорогу и вернулись к истоку. О, Амитофу! Узнали дорогу и вернулись к истоку» [4, с. 192].

Как в большинстве произведений сектантской литературы, в «Баоцзюане о Пу-мине» происходят самые разнообразные слияния персонажей, так же как и перевоплощения одного в другого. Например, один из 36 жулаев — Жулай Победоносный приобретает ряд обликов, в том числе облик Матушки, а та, наоборот, облики жулаев.

В отличие от баоцзюаня о Пяо-гао в данном случае Ушэн — не просто чувствительная, нежно любящая мать, а поистине могущественное верховное божество, и учение «Хуантяньдао» представляет собой лишь одно из средств, служащих раскрытию величия Пути Ушэнлаому. «Ушэнлаому связана с Небом и Землей (т. е. является основой мироздания. —Е. П.).Приходит и уходит в зависимости от четырех времен года. С утра до ночи без перерыва она освещает четыре стороны света, не покидая изначальной середины. Вверху она проникает до вершины горы Сюйми (Шумер), где нет ни жары, ни холода. Внизу она проникает вплоть до Дворца девяти лотосов, где находится источник, [к которому] возвращаются все вещи. Когда человек за человеком, не засыпая ни днем, ни ночью, будут стараться достичь [состояния] пилюли девятого превращения[111], и [старания] их завершатся полным успехом, тогда Яшмовый император нашлет гром, сотрясет им горы и реки, в результате чего образуется Совершенная утренняя пещера Золотого сяня(цзиньсянь чаоюань тун); в ней появится Ушэн, дети и Мать соединятся» [4, с. 107-108].

Для выражения наивысшей степени величия Ушэнлаому в тексте нанизываются один на другой самые возвышенные титулы: «Изначальное небесное божество, Самосущий небожитель(цзыцзай сянь),Мудрец, прошедший через тысячи рождений и десять тысяч перевоплощений, бодисатва Гуаньинь, Матушка всех будд во дворце Девяти лотосов думает о своих детях» [4, с. 179]. Однако еще более многозначительны вкрапления в число систематически применяемых к Ушэн эпитетов и определений, обычно обозначающих императора, — например,шэн(«совершенномудрая»),хуан(«желтая») (см. [4, с. 67, 68, 229 и др.]).

Извечная Матушка не только жалеет своих отпрысков, погрязших в мире Сопо (т. е. в мире сансары, в земном мире). Ища всевозможные пути к их спасению, она в то же время гневается, возмущаясь их поведением: «Ушэнму у пруда Девяти лотосов посылает гневные взгляды своим детям. Они, живя в Восточной земле, любят богатство и плотские утехи, алчут [пыль] суеты [и] предаются заблуждениям. Как спасти их не знающие постоянства души? Владыка подземного царства Янь-цзюнь ныне встречает их, старый Мито (будда Амитаба) преподает Великий путь, но заблудшие живые существа от всего этого не приходят в разум, блуждают повсюду как в потемках» [4, с. 23].

Перечисление отталкивающих характеристик земного мира в его нынешнем состоянии упадка, повторяясь как рефрен, подчеркивает и спасительность страстного желания воссоединиться с Матушкой, и контраст непутевой жизни «детей» в мире сансары с идиллической небесной родиной, где обитает извечная Матушка.

«Баоцзюань о Пу-мине» не нагнетает ужасов надвигающейся с неизбежностью катастрофы перехода кальпы, как это делается, например, в «Лунхуацзине». В рассматриваемом же баоцзюане скорее можно лишь отыскать намек на то, что в будущем должно наступить «нечто»: «Три тысячи лет пройдут — не заметишь; настанет великий срок, тело испытает мученья» [4, с. 159]. Соответственно «спасение», о котором много говорится в тексте, — не столько спасение от кальпических бедствий, сколько спасение заблудших душ, их возвращение к «истоку».

В связи с темой спасения один из наиболее частых терминов, употребляемых в «Баоцзюане о Пу-мине», —увэй(«непредумышленное деяние»). Под ним подразумевается набор из четырех песен, беспрестанное повторение которых с надлежащим чувством должно обеспечить верующему свободу: «Если каждый воспримет мою драгоценную песню «увэй», тогда все достигнут просветления, освободятся из моря страдания и смогут встретиться с Извечной Матерью»; [4, с. 28-29]. Понятие «увэй», как мы помним, было одним из ключевых в концепции Ло Цина. Учитывая огромное влияние традиции Ло Ци-на на сектантские движения при Минах, а также временную близость возникновения секты «Лоцзяо» (она же «Увэйцзяо») и «Хуантянь», есть основания предположить, что употребление данного термина было непосредственно воспринято второй от первой. «Это становится особенно ясно, когда песня «увэй» противопоставляется обретению заслуг по методу «ювэй» («предумышленное действие»)» [4, с. 321].

В 23-м разделе «Баоцзюаня о Пу-мине» есть такое предупреждение: «Не стремитесь прибегать к методам ювэй, таким, как повторение имени будды(няньфо,букв, «думание о будде». —Е. П.)или чтение сутр» [4, с. 136]. Это очень похоже на отрицание внешних знаков благочестия самим Ло Цином. Его имя в разных вариантах — Ло, Великий Ло, Предок Ло и др. — встречается в «Баоцзюане о Пу-мине» достаточно часто. Приведем один, достаточно выразительный, пример: «Старый Мито перевоплощался по родам вещей. В мире Сопо он воплощал в себе Хуантяньдао. Он, выводя живые существа из глубокого потока, переводил их [на другой берег]. В Чистой земле Запада каждый человек обретал постоянство и не отклонялся от Великого Мохэ (?). Человек следовал за буддами день и ночь. [Ми]то, обладая полнотой свершений и совершенством поведения, всеми силами служил Великому Ло» [4, с. 97].

Представляется, что достаточно ощутимым было также влияние на «Хуантяньдао» даосского учения «Цюаньчжэнь» («Совершенная подлинность»), достаточно часто упоминаемого в тексте. Вот один из примеров:

Миряне-бодисатвы обладают высшей мудростью.

Они выполняют свое дело взращивания истины средь

шумного рынка.

Если все последуют доктрине «цюаньчжэнь» Пусяня,

Тогда большие и маленькие, мужчины и женщины, все вступят в землю бессмертных [4, с. 218].

По мнению Р. Шека, текст баоцзюаня наталкивает читателя на мысль, что отношения Пу-мина с сектой «Цюаньчжэнь» были не простой случайностью, что он был вовлечен в дело передачи ее идей в конце эпохи Мин (см. [266, с. 321]).

Упомянув о «земле бессмертных», нельзя не коснуться отношения «Баоцзюаня о Лу-мине» к теме бессмертия. С наибольшей очевидностью она представлена традицией «золотой пилюли». Через весь текст проходит чередой множество упоминаний о взращивании золотого эликсира посредством внутренней и внешней алхимии. В качестве методов внутренней алхимии рекомендовались дыхательные упражнения и диета, а внешняя включала опыты с различными минералами, а также секс-практику. Со страницы на страницу кочуют разъяснения на тему о том, что вдыхание исконного воздуха космоса является средством достижения окончательного спасения. Столь же часто приводятся советы относительно смешивания свинца и киновари, упоминаются позиции непосредственного соседства дракона и тигра, огня и воды, юной девицы и младенца, триграммлиикань,т. е. все специфические термины школы «Цзинь дань». В следующем стихотворном отрывке характер влияния последней на «Хуантяньдао» представлен достаточно выразительно:

При культивации дыхание сянь тянь (предшествующего неба) должно быть очищено,

Различные эссенции (цаин) и дыхания (ци) должны пройти через очищающие и таинственные врата,

Четыре явления — гармонизованы и объединены,

Пять элементов и истинный огонь требуются, чтобы очистить золотой эликсир.

Когда инь и ян соединяются — это есть Путь,

Юная девица и младенец спят вместе.

Слева синий дракон неукротим,

Справа белый тигр неистово возбужден.

Тогда истинный бессмертный поднимает их обеими руками и кладет в кровать вместе.

Страсть дракона получила выход, и тигр умиротворен,

Слияние их чувств произвело золотую пилюлю.

Вверху Господин-металл (цзиньгун), который служит ян, отцом,

Внизу Госпожа-земля (хуанпо), которая питает зародыш бессмертия [4, с. 43-44].

«Выплавление пилюли» предстает в тексте проблемой такой важности, что в ее решении принимает участие само высшее божество: «Природа плавила драгоценности из золота и яшмы, а древние совершенномудрые и прежние мудрецы(сяньсянь)следовали этому. А Совершенномудрая Матушка Недеяния [эту технику] распространила в мир Сопо, и взять (пилюлю] можно не из печи ли?» [4, с. 229].

Столь пристальное внимание текста к сюжетам «золотой лилюли» свидетельствует об огромном интересе верующих «Хуантянь» к достижению бессмертия, которое для них и представлялось спасением. Спасающее милосердие Будды заключалось, на их взгляд, не в гарантированности нирваны или возрождения в Чистой земле, а в «распределении» среди них «золотого эликсира», который поможет верующим пережить то, что произойдет, когда «настанет великий срок» (т. е. поворот кальпы), и достичь вечной жизни в том благодатном мире, который последует за этим событием. Вот как об этом говорится в тексте: У Будды есть драгоценность, которую он повсюду распределяет [между] массами [людей].

Мужчины и женщины, однажды проглотив ее,

Достигнут бессмертия [4, с. 48].

Но бессмертие обретает ценность, только если миру уготовано вступить в эру миллениума. Создатель «Баоцзюаня о Пу-мине», разделявший общесектантскую доктрину трехстадийного членения мировой истории, дает описание основных характеристик этих трех этапов, первый из которых управлялся буддой Жаньдэном, второй — буддой Шакьямуни, а при наступлении третьего, и составляющего, собственно, миллениум, установление всеобщего счастья и благоденствия, вероятно, должно произойти возведение на трон управления миром будды Майтрейи. Каждой из трех стадий свойственно свое, отличное от других, измерение времени и различная продолжительность человеческой жизни.

Во времена первой стадии, например, в году было шесть месяцев, в месяце — 90 дней, а день состоял из 20 часов. Человеческие существа были еще неоскверненными, жили подолгу, и, хотя обладали звериной внешностью (покрытое шерстью тело, рога на голове), их внутреннее благородство было подлинно человеческим. На второй стадии, которая приходится: на настоящее время, год насчитывает 12 месяцев, месяц — 30 дней, а день — 24 часа. Человеческие существа испорчены 5 страстями и редко живут дольше 70 лет (см. [4, с. 216-217]), Главное внимание автора сосредоточено на третьем периоде, том, который еще только наступит. Многие рассеянные по тексту намеки, образы как бы собираются им воедино, чтобы описать характер и природу грядущей «новой жизни»: люди не будут испытывать страданий чередования рождения и смерти, не будет голода и смены времен года, иным станет и соотношение времени (см. (4, с. 11, 78-79, 201-202]). Композиционно кульминация описания миллениума приходится на конец баоцзюаня, и это придает завершающим штрихам описания особую широту и выразительность «космической раскованности» и грандиозности эсхатологического замысла автора: «Цзяшэ»[112], держащий цветок, прямо указал, [кто] является 81-м превращением Лао-цзюня, передав [ему цветок]. [Он] установит мир Цянь и Кунь и оставит «Истинную сутру хаотической первоосновы девяти начал(хуньюань цзюцзя).Затем поменяет [положение] гор и рек, создаст другие звезды и планеты, успокоит Небо, приведет в порядок Землю, перевернет моря, сдвинет горы. После девяти оборотов пилюля восстановится, все взойдут на тот берег (т. е. берег спасения. —Е. П.).Игла, [показывающая] юг и север, остановится, и две девятки встретятся. Ранние 18 периодов бедствий пройдут. Это время изменения порядка и перемещения формы. 18 месяцев будут составлять год, а 36 часов составят день. В месяце будет 45 дней. В одном дне будет 144 четверти, а 810 дней образуют один год. Все люди, старые и малые, сменят тела и станут 18-летними. У всех будет золотое тело ростом в один чжан и восемь [чи] (т. е. около 6 м. —Е. П.),Небо и Земля не будут ни увеличиваться, ни уменьшаться. Люди не будут различаться на старых и молодых. Не будет ни рождения, ни смерти, ни нехваток, ни излишеств. Не будет также [никого] в женском облике. Это — Великий путь бессмертия. Это время будет длиться 81 тысячу лет, и когда (этот срок] будет исчерпан, тогда заново будет создан мир «цянь» и «кунь»» [4, с. 219-220]. Последняя фраза прекрасно иллюстрирует эсхатологизм по-китайски — «когда все кончится, все начнется сначала»...

Однако глубокий радикализм приведенных построений несомненен. И дело, собственно, не в прорицании физических перемен, которые произойдут с людьми, — они должны были мала волновать кого-либо, кроме тех, кто в это веровал. И не в эгалитарных замашках составителя баоцзюаня крылась опасная: новация, хотя терминпиндэн(«равенство») часто повторяется в тексте, когда говорится о дхарме, которая будет править идеальным миром (см. [4, с. 62, 137 и др.]). Собственно, и слова о том, что в будущем никто не будет иметь женского облика, тоже говорят о равенстве и о признании неравного с мужчиной положения женщины в настоящем. Аргумент в пользу равенства высказан в тексте просто и ясно: «Раз все существа на земле — дети, которые заблудились, то откуда взялись различия между ними?» [4, с. 208-209]. Но такая эгалитарная тональность, собственно, продолжает учение Ло Цина, от которого «Хуантяньдао» восприняло очень многое.

Действительно радикальный отрыв новой секты от традиции заключен в концепции прекрасного нового мира, отличающегося своей космической и календарной системой, т. е. духовно посягающей на священные прерогативы монарха. Масштаб этой опасности оценил Хуан Юйпянь, яростно доказывавший извечность существующего порядка, «установленного Фуси и Нюйва». Одна из самых заметных и привлекательных черт «Баоцзюаня о Пу-мине» — его динамизм, постоянно ощущаемое движение и мысли, и сюжетных извивов. Чередование, а порой и столкновение концепций, проповедуемых конкретных путей спасения, разных вариантов «последней истины» и содержащих ее описаний, оставляют впечатление живого поиска самим сочинителем баоцзюаня полноты выражения этой истины, равно как и способов затронуть ею человеческие сердца.

Временами возникает даже ощущение, что и само учение «Хуантяньдао» — тоже всего лишь один из уже испробованных, но оказавшихся недостаточно эффективными путей спасения. И тогда рождается сомнение: действительно ли «Баоцзюань о Пу-мине» посвящен раскрытию учения «Хуантянь» (см. [4, с. 69-73]), или он выражает движение религиозного осмысления настоящей жизни и предугадывания будущей. В тексте, естественно, много неясностей, в том числе и нарочитых. Но большинство из них несет свою определенную смысловую, структурную и доктринальную нагрузку.

В частности, в баоцзюане масса упоминаний о различных загадочных текстах, в том числе и «без письмен». Вот хотя бы один такой пример: ««Хуантяньдао» передается в мире из поколения в поколение; добродетельные мужчины и женщины придерживаются пяти запретов, ведут себя в соответствии с Небом и ревностно поддерживают сокровенное учение «Объемлющее пустоту». Но ни один человек не знаетсаньмэй-самад-хи(просветления) и не может в созерцании усмирить духов и бесов, не знает молчаливой, сокровенной священной вести. [Вот] Сутра без письмен и естьгатха,[предназначенная для того, чтобы] покинуть тело» [4, с. 124]. Итак, речь идет о «добродетельных мужчинах и женщинах», для которых нормальная буддийская община как бы уже пройденный этап, но они все равно «не знают самадхи», ибо не постигли еще «Сутру без письмен». «Истинная сутра хаотической первоосновы с глубокой древности освещала этот мир Сопо и преображала мудрых людей. Но заблудшие души... не понимали смысла тысячи бесед и десяти тысяч рассуждений [этой сутры], и темнота наполняла их сердца» [4, с. 53-54].

Читатель многократно оказывается в тупике вследствие подчеркивания этой, кажущейся почти безысходной, ситуации упорного «непонимания» заблудшими людьми, в чем состоит их подлинное спасение. И тогда после очередного, очень искусно построенного «тупика» замысел автора вдруг становится ясен: для вызволения страждущего человечества необходим еще один посланец Ушэн. Вот он — Пу-мин — ходит «вживе», толкует, разъясняет все предыдущие послания и поучения, возбуждая и привлекая сердца верующих своей проповедью: «Но вот явился Один Правильный человек. Разом разбил Небо и Землю, знания его таинственны и чудесны, каноны его бесписьменны, с утра до ночи совершает он подвиг. Три сердца собрались, пять стихий предстали. Засверкало Небо, проявилась Земля. Он собрал из себя все эссенции и соединил в один шарик, который светится с утра до ночи» [4, с. 23]. Какое сильное и выразительное определение миссии духовного служения людям! И даже если сам Пу-мин сказал это о себе[113], пожалуй, ему стоит простить некоторый недостаток скромности за полноту и емкость метафоры. Оторвавшись теперь от текста баоцзюаня, попытаемся решить еще одну задачу, связанную уже с реальной историей самой секты, — почему же все-таки ее адепты не бунтовали? Ведь изложенное в баоцзюане учение включает такие основные элементы религии мятежного народного сектантства, как почитание Ушэнлаому в качестве верховного божества, эсхатологическую идею «возвращения» к исходному первоначалу, т. е. воссоединения с Матушкой на небесной «родине», наконец, представление о трех временных стадиях, да еще со столь радикальными вторжениями в область сакральных прерогатив императора, как переустройство космоса, мер времени и т. п. Однако при этом в баоцзюане лишь очень бегло и условно поминается момент кальпического перехода, и тем самым тема грядущих гибельных катаклизмов осталась совершенно неразвитой. Другой существенный момент: в сочинении будда Майтрейя ни разу не поминается под своим обычным именем — Милэ, Милэфо, хотя мы знаем, что Пу-мин почитался последователями «Хуантяньдао» именно как Майтрейя, и даже посвященное ему скульптурное изображение в одном из храмов имеет облик толстобрюхого будды Милэ (см. [143, с. 10-12]). Собственно, из самого текста нетрудно заключить, что Пу-мин и есть 81-е воплощение Лао-цзюня (на него указывает Цзяшэ, передав ему цветок) и, скорее всего, воплощение нового будды. Потому-то он и берется за установление «мира Цянь и Кунь», перекраивает весь космос и т. д. Но дальше нам еще более ясно намекают, о ком, собственно, идет речь: «[Он] успокоит Небо, приведет в порядок Землю, сам станет Почтенным [Милосердным]» [4, с. 219]. Цы Цзунь (Почтенный Милосердный) — другое имя Майтрейи. И именно так называется будда грядущего в баоцзюане, правда, всего три раза [4, с. 79, 182, 232], и при этом в более чем нейтральном, маловыразительном контексте: верующим предлагается поклониться ему, и только. Еще один раз он назван Даньянфо (Будда, достойно занимающий трон): «Будда Даньян перевоплотился, спустилсявэтот бренный мир, стал повсюду проповедовать учение «увэй» и объединил три колесницы» [4, с. 169].

Могущественные возможности Цы Цзуня реализуются в приложении к мирозданию, но коль скоро тема гибельных бедствий перемены кальпы в тексте практически отсутствует, то у него и нет повода реализовать свою мощь и милосердие в миссии спасения человеческих существ от этих бедствий.

Мы никогда не узнаем содержания «бесписьменных текстов», которые упоминаются в баоцзюане и под которыми, скорее всего, подразумеваются устные проповеди того же Пу-мина. Возможно, в них и могла возникать тема кальпической катастрофы со всеми сопутствующими ей элементами и образами, подразумевающими открытое насилие и мятеж, — «расчищение пути», оказание «помощи» Майтрейе в осуществлении его «дела» и т. п. Но скорее всего, это направление так и не получило развития в доктрине «Хуантяньдао». Использованием имени «Цы Цзунь» достаточно красноречиво делается акцент на милосердии, которое всегда было присуще Майтрейе, но как бы отступало на второй план в воинствующей эсхатологии майтрейанской традиции. Последняя же и была важнейшим необходимым ингредиентом открытых социальных выступлений народного сектантства. В итоге можно сказать, что «Хуантяньдао» не бунтовала потому, что была знакома не с тем Майтрейей.«Драгоценная книга Драконова цветка, проверенная и уточненная Божественным истинным древним буддой» (Гуфо тяньчжэнь каочжэн лунхуа баоцзин).

Этот текст, обычно известный как «Лунхуа цзин», приписывается сектантскому лидеру и патриарху Гун Чану (имя, образованное расчленением фамильного знака Чжан[114]), который считался реинкарнацией Божественного истинного Древнего будды, в свой черед являвшегося трансформацией «будды безграничного существования(улян шоу фо)»,а тот, наконец, представлял самого Амитабу. Гун Чан, проживавший в центральном Хубэе, возглавил в 1624 г. секту «Юаньдуньцзяо» («Учение [о] полном и мгновенном просветлении») [26, с. 164].

Перед этим он получил соответствующие наставления от упоминавшегося выше Ван Сэня, который был главой «Дачэнцзяо» («Учение Махаяны»), или «Дун дачэнцзяо» («Учение восточной Махаяны»)[115]. В течение нескольких следующих лет Гун Чан много ездил, повсюду проповедуя и набирая учеников, в результате чего к середине 30-х годов XVII в. им была создана новая секта. Во время своих поездок он собирал различные ре лигиозные сочинения, на основе которых в 1641 г. начал писать священную каноническую книгу своего вероучения. Закончили эту работу его ученики в 1654 г.

Подобно сочинениям Ло Цина и «Пяо-гао цзу линьфань цзину», «Лунхуа цзин» также состоит из 24 разделов, сгруппированных по 6 в каждом из 4 цзюаней[116]. Текст представляет собой комбинацию прозы и стихов по 7 и 10 иероглифов в строке и включает в себя обращения к божествам с различными просьбами, рекомендации относительно очищения духа и тела и т. п. «Лунхуа цзин» — наиболее усложненный и разноплановый из всех сектантских баоцзюаней рубежа эпох Мин и Цин. Именно он стал главной мишенью критики, содержащейся в «Посе сянбянь» Хуан Юйпяня, — автор приводит более 30 отрывков из «Лунхуа цзина». Никакой другой текст не цитируется им столь часто и подробно на предмет опровержения заключенных в нем еретических построений[117]. Это говорит о том, какую важность придавал Хуан Юйпянь сочинению, которое М. Савада оценил как «Лотосовую сутру сектантской литературы» [26, с. 164]. И действительно, «Лунхуа цзин» содержит в себе большую часть догматов народного сектантства, причем благодаря довольно позднему происхождению самого сочинения они представлены в их кульминационной, развитой форме. Текст начинается вступлением, в котором, в частности, говорится: «Ушэн[лаому] сказала: Этот «Лунхуа баоцзюань» существует со времен, когда началось разделение созидающего хаоса(хуньдунь),до начала вещей. Тогда Божественный истинный Древний будда раскрыл драгоценную сокровищницу родины(цзясян),вынул этот подлинно священный текст «Лунхуа» и передал его последующим поколениям, чтобы спасти и людей, и божества. [Так он хотел] улучшить все 96 мириад детей священного чрева(хуантай цзынюй),чтобы они могли вернуться домой, встретить своих предков(цзу),проникнуть к началу, вернуться к истоку и обрести вечную жизнь» (цит. по [26, с. 168]).

Собственно, в приведенном отрывке представлена вся ос« новная мифологическая структура текста.

Сразу после рассказа об основных событиях жизни Гун Чана во вступлении дается толкование того, что представляют собой «собрания драконова цветка» («лунхуа хуэй»). Они, несомненно, самым прямым образом связаны с майтрейанским культом, согласно которому в будущем эоне будда Майтрейя должен достигнуть просветления под деревом драконова цветка и затем устроить три собрания, дабы проповедовать дхарму множеству собравшихся. В «Лунхуа цзине», однако, понятие «собрания драконова цветка» обретает несколько иное значение.

Так, согласно тексту, было даже несколько различных типов таких собраний. Например, имело место «собрание драконова цветка в священном окружении родной земли»(цзясян шэнцзин лунхуа хуэй),когда Ушэнлаому давала аудиенцию мириадам бодисатв и божеств в небесном дворце Дудоу. Там, окруженные золотой землей, прудами семи драгоценностей(ци бао чи),водами восьми заслуг(ба гундэ шуй)и распустившимися повсюду цветами лотосов, собравшиеся наблюдали цветение железного дерева бодхи[118]. Затем были более простые «собрания драконова цветка» трех кальп, руководимые тремя; буддами(саныии чжуфо лунхуа хуэй).Во времена «будды, зажегшего лампу», т. е. Дипанкары, железное дерево бодхи выпустило трехлепестковые зеленые цветы Лотоса. Это было первое собрание. В годы Шакьямуни на дереве бодхи распустились пятилепестковые красные цветы лотоса, обозначившие второе собрание. В будущем, когда грядет эра будды Майтрейи, железное дерево бодхи принесет девятилепестковые золотые цветы лотоса, подающие знак открытию третьего собрания. В дополнение к этому в физическом мире были другие собрания, соответственно триаде Небо-Земля-Человек. На небе «лунхуа хуэй» заключается в благоприятном расположении солнца, луны и звезд по одной линии; на земле оно имеет место, когда вода, огонь и ветер сочетаются гармонически, дабы принести обильный урожай; наконец, «лунхуа хуэй» в человеческом теле происходит тогда, когда эссенция(цзин),дыхание(ци)и дух(шэнь)образуют совершенное единение, способствующее реализации истинной природы человека (см. [26,. с. 169]).

В первом разделе баоцзюаня, озаглавленном «Хуньдунь чуфэнь» («Начальное разделение созидающего хаоса»), описывается, как сначала внутри хуньдуня путем трансформации появился Божественный будда Беспредельности, чтобы установить Небо и Землю. До этого не было ни Неба, ни Земли; ни солнца и луны; ни верха и низа; ни четырех направлений и времен года. Затем, неясным и таинственным способом, чистое было отделено от нечистого, и в течение 5048 лет «истинная жизненная сила предшествующих сфер(сяньтянь чжэньци)была собрана» (цит. по [26, с. 169]). Посредством слабого движения, словно зародыш в яйце, возникла «фокусная» точка порядка(цзи),а жизненная сила собралась вместе, и ее формы обрели завершенность. Изнутри истинной пустоты вышел сверкающий луч света, и в нем появилось золотое тело — это был Древний будда Беспредельности — Тяньчжэнь. Соткав из драгоценностей сеть, он путем неисчислимых трансформаций искусно устроил Землю и Вселенную (см. [26, с. 169]). Заканчивается этот раздел стихами:

Древний будда Тяньчжэнь разделил хаотическое начало.

Изнутри яйца было произведено «цзи», которое преобразовало предшествующую сферу.

Горы и воды были соединены вместе:

Свет был сверкающ и чист.

Единая жизненная сила заструилась повсюду, и мириады явлений проявились [26, с. 170].

Рассказ о сотворении мира продолжается во втором разделе, где «Истинная пустота»(чжэнькун)отождествляется с Ушэн, которая в качестве матери родила сына и дочь — ян и инь. Это были Ли Фуси и Чжан Нюйва, предки человечества. Затем однажды Древний будда Тяньчжэнь пригласил Ушэнлаому, которая жила во дворце Тушита Великого Священного Неба (напоминание о рае Майтрейи), побеседовать с ним, в результате чего они договорились о браке Фуси и Нюйва, в котором ян и инь были воплощены в виде мужчины и женщины. Женщина забеременела и родила 96 мириад «детей священного чрева». Ушэнлаому повелела этим многочисленным детям жить в Восточной стране, т. е. на земле: «Дети, получив приказ Ушэнлаому, отправились в Восточную страну, одетые в расшитые драгоценностями [платья] и увенчанные сверкающим светом [над головами]. [Однако], обладая своей изначальной божественной природой, они свободно перемещались повсюду (между небом и землей) и не останавливались на определенном месте...

Тогда Ушэнлаому сняла свечение с их голов, отобрала пятицветные [одежды] с их тел и убрала по два колесика у них под ногами, решив, что дети должны остаться в Восточной стране. Ушэнлаому [еще] на родине, присматриваясь к своим детям и отдавая им приказание, говорила: «Вы пойдете в Восточную страну и будете проводить беспечно день и ночь; если вы подумаете о ваших родителях, то немедленно возвратитесь к Священной горе (Линшань) на родине и получите благословение от Древнего будды». Однако однажды дети в Восточной стране запутались в этом пыльном мире, пристрастились к вину, любовным утехам, богатству и вещам, забыли свою изначальную божественную природу и по сей день все еще погружены в страдания сансары. [Лаому], глядя на это издалека, была нестерпимо опечалена и призывала людей начала(юань жэнь)очнуться. Она послала детям письмо, зовущее их вернуться из Восточной страны, встретиться вместе на собраниях драконова цветка в своем доме, восстановить первоначальное количество 90 мириад[119]» (цит. по [26, с. 170]).

С целью заманить «домой» непутевых отпрысков Древний будда Беспредельности и Ушэнлаому устроили однажды собрание по высшему разряду — «Собрание Драконова цветка в священном окружении родной земли», созвав мириады божеств и бодисатв, чтобы решить, кого направить на землю с посланием Матушки. Выбор должен был пасть на того, в чьей руке оживет цветок с дерева бодхи, так как это и будет новый будда, который затем должен «возродиться в человеческом мире, дабы обновить космос и человеческое сердце» (цит. по [26, с. 171]), Когда очередь дошла до Древнего будды Тяньчжэнь, то именно в его руке цветок засверкал соответствующим образом. Было решено, что он спустится в мир красной пыли, чтобы просветить страждущие массы.

Древний будда, возродившись на земле, стал Гун Чаном. Когда он вырос, то сделался очевидцем деградации и безнравственности окружающих людей. Преисполненный чувства скорби и сострадания, он беспрестанно проповедовал и медитировал, пытаясь спасти человечество, пока однажды не достиг просветления. Наверху тотчас узнали об этом, и Ушэнлаому проявила свое восхищение, сообщив новому бессмертному, что приглашает его к себе в небесное жилище. Отвечая на расспросы Матушки, он рассказал, что обучался у патриарха Ван Сэня, учение которого верно, однако достаточно только для предварительной подготовки, а поскольку он «идет дальше, то ему надо овладеть более продвинутой техникой». Тогда Ушэнлаому снабдила его инструкциями относительно «десятиступенчатого метода культивации» и положила ему на голову «бусину драгоценного разума». Это немедленно дало Гун Чану возможность узреть сразу все три мира, «а мириады граней дхармы сделались кристально прозрачными для него» (цит. по [26, с. 171]).

Далее Ушэнлаому посылает Гун Чана в разные части Китая распространять его вновь созданную веру, что тот и выполняет с большим успехом, собрав множество последователей, которых он организовал в «девять стволов и восемь ветвей» (цит. по [26, с. 174]).

Среди всех событий, происходивших с Гун Чаном и его учениками, интересно выделить одно путешествие, цель которого достаточно примечательна. Речь идет о предполагаемой поездке в Шифокоу, с тем чтобы забрать коллекцию баоцзюаней. «Эти книги, как утверждают, те самые, которые во времена Тан привез обратно монах Сюаньцзан»; прежде они принадлежали патриарху Ван Сэню, который добыл некоторые из них «в Драконовом дворце короля океана» (цит. по [26, с. 174]), Но поскольку патриарх умер, то настала очередь Гун Чана предъявить права на эти книги. Исход данного предприятия неизвестен, поскольку именно на этом кончается второй цзюань «Лунхуа цзина», однако сама идея заполучить книги говорит о важности обладания священными текстами.

В начале третьего цзюаня снова повторяется доктрина трех-стадийной космической последовательности и передачи учения соответствующему будде. Однако, согласно «Лунхуа цзину», после Майтрейи учение продолжит(чуань дэн)некто четвертый, а именно — Древний патриарх Тяньчжэнь. Но и на том дело не кончится, так как затем миссия перейдет к ученикам Гун Чана, возглавляющим «три школы и пять притоков(саньцзун упай)»,созданные в процессе формирования его секты (см. [26, с. 176]).

Помимо этой пикантной «доктринальной поправки» третий цзюань содержит очень существенную главу, рассказывающую о споре по поводу магических сокровищ, принадлежащих небесным божествам(чжуфо доубао пинь).Согласно тексту, вначале каждому божеству, бессмертному и бодисатве разрешалось взять одну такую драгоценность из небесной сокровищницы. Даже каждому из 96 мириад потомков Ушэнлаому дали по драгоценности, что немедленно поставило их в равное с богами положение. Притча о драгоценностях достаточно многозначительна в плане воздействия на массовое сознание идеи: о равнобожественной изначальной природе всех людей.

Но потомки Ушэнлаому, погнавшись за иллюзорными соблазнами человеческого существования, не сумели сберечь свои драгоценности, потеряв их в море страдания.

Ушэнлаому глубоко скорбела о том плачевном состоянии, в котором оказались ее дети, и советовалась, среди прочих, с буддой Амитабой и бодисатвой Гуаньинь, как спасти своих отпрысков в преддверии бедствий надвигающегося потрясения смены кальпы. В конце концов было решено устроить на одном из собраний состязание с целью выявить обладателя такой драгоценности, которая могла бы с лихвой компенсировать потерянное людьми и помочь делу их спасения (см. [26, с. 177-178]).

B 18-м разделе, озаглавленном «Люди последних лет» («Моцзе чуншэн»), говорится: «Однажды Почтенный патриарх Гун Чан спокойно сидел на своем медитационном ложе и входил в самадхи[120]. Отделив свое «пустотное тело», он отправился во дворец Тушита на родине, где встретился с Ушэнлаому. Матушка спросила Гун Чана: «В нижнем мире имеются предзнаменования приближения природных бедствий. Ты знаешь о них?» Гун Чан ответил, что не знает. Матушка сказала: «С началом последней [фазы] года «цзя-цзы»(сяюань цзяцзы)бедствия настанут; в год «синь-цзи» будет голод, засуха и наводнение. Население Шаньдуна будет умирать в страданиях, хотя они будут поедать друг друга; мужья и жены не будут глядеть друг на друга, а отцы и сыновья будут разделены. Когда они двинутся на север Чжили, то [там] снова встретят голод и смерть».

Гун Чан спросил Лаому: «Когда же жить станет легче?» Мать ответила: «В год «жэнь-у» дела будут несколько лучше, но опять случатся бедствия, горы сотрясутся, земля заколышется, Хуанхэ разольется, и люди будут тонуть. Будет нашествие саранчи, темный дождь будет лить без конца, дома обрушатся, и станет негде жить. Эти бедствия конца кальпы(моцзе),образованные плохой кармой, накопившейся за 500 лет, 145 заслужены и навлечены на себя самими людьми, так что нет способа избежать [их]. В год «гуй-вэй» будет эпидемия по всей стране, из-за чего смертей станет еще больше». Гун Чан спросил: «Что следует делать, чтобы спастись от этих бедствий?» Мать сказала: «Для тех, кто искренне верует, бедствия сведутся к неопасным случаям; для людей, которые культивируют Дао, трудности будут не более чем трудностями»» (цит. по [26, с. .1830).

Далее перечисляются все божества и духи, которые покровительствуют «священным детям», т. е. приверженцам религии, проповедуемой «Лунхуа цзином». Гун Чан все-таки спросил совета, как вести себя в случае непосредственной опасности. На это Ушэнлаому ответила: «Каждый день вдыхать жизненную энергию Предшествующего Неба и каждое утро вбирать эссенцию солнца. Задержать их в животе, а затем перемещать по всему телу. Эта практика сотворит бесчисленные чудеса. (Тому, кто] это делает регулярно, бедствия и эпидемии не смогут причинить вреда. Ореол золотого света будет парить над его головой, мириады божеств будут придавать [ему] силу и охранять его тело. Передай эту инструкцию детям священного чрева, и всем [им] будут обеспечены мир и безопасность» (цит. по [26, с. 184]). Из всех приведенных пояснений явствует, что только те, кто придерживаются учения, изложенного в данном тексте, должны были быть спасены от катастроф, которыми отмечен конец нынешней эры. Таким образом, «Лунхуа цзин» гарантировал помощь в этой жизни, равно как и спасение после смерти посредством воссоединения в раю с Матушкой. Баоцзюань обещал пять собраний драконова цветка — грандиозных эсхатологических встреч богов и людей, образцом для которых послужили собрания будды .Майтрейи, о которых говорилось выше. Собрания драконова цветка не безрезультатны: на каждую из этих встреч прибывает некоторое число детей Ушэнлаому, и их тем самым удается «вернуть на родину» (см. [26, с. 168, 185-186]).

В то время как третий цзюань кончается мрачным пророчеством надвигающейся кальпической перемены, четвертый начинается известной темой утверждения, что три традиционные учения являют собой, в сущности, одно. В 19-м разделе Лао-цзы, Конфуций и Будда предстают небесными божествами, которые рождались на земле в облике людей, с тем чтобы проповедовать все ту же миссию спасения. Конфуций, например, представлен в тексте как Жу тунфо (Образованный юный будда), который спустился на землю «повернуть Великое колесо дхармы», чтобы спасти множество людей. По обе стороны от него ехали Цзы Лу и Янь Хуэй, Цзэн Цзы и Мэн-цзы открывали путь, а 72 ученика служили охраной. Жу тунфо проехал весь Китай, подготавливая людей к собранию драконова цветка, призывая их воспевать имя Будды и придерживаться вегетарианства. И Лао-цзы и Шакьямуни выполняли ту же миссию» каждый по-своему: первый спасал даосских бессмертных и духовенство, а второй — монахов и монахинь (см. [26, с. 165]). Такой подход к «трем учениям» как бы изнутри сектантского контекста свидетельствует о многом. Прежде всего — о самооценке, самоидентификации своей религии в качестве главной и, собственно, единственно эффективной и истинной. Основатели всех трех цзяо в контексте сектантской мифологии становятся частью пантеона божеств, находящихся на службе Ушэнлаому. Именно данный момент послужил причиной ярости Хуан Юйпяня — как лояльный и рьяный сторонник конфуцианства, он усмотрел в этом тактический ход со стороны еретиков, имевший целью легитимизировать их положение [27,. с. 29].

В 20-м разделе описывается грандиозность созыва заключительного собрания драконова цветка, когда вместе встречаются будды всех трех кальп. С невероятной пышностью, под звуки труб Ушэнлаому провозглашает открытие собрания, на которое приказывает явиться всем божествам Неба, а также всем 96 мириадам потомков священного чрева. Здесь должны быть названы имена каждого, подтверждена их подлинность, проверена их религиозная преданность, и только те, чьи имена заранее зарегистрированы, должны быть допущены. Остальные будут отделены от Облачного города (Юньчэн) — места вечного блаженства (см. [26, с. 186]).

В следующих двух разделах повторяется тема кальпических бедствий и опустошений, но в несколько ином ракурсе. На передний план выдвигается картина, изображающая божества, которые отправляются выполнять свою спасительную миссию. Прямо напротив горы Уиншань (Гора, не имеющая тени) в присутствии Высочайшего Лао-цзюня в качестве надзирающего спешно строятся лодки и баржи, исчисляемые многими десятками тысяч. Появляются три будды (Жань-дэн, Шакьямуни и Майтрейя), ученики Гун Чана и различные небесные божества, которые все объединились, чтобы спасать людей, попавших в кальпический шторм. С наступлением последней фазы года «цзя-цзы» конец стал стремительно приближаться. Четыре небесных короля не в состоянии были долее наблюдать за плавностью функционирования космоса. Колесо земли повернулось, и плодородие почвы прекратилось навсегда. Колесо воды повернулось, и наводнение достигло неба. Колесо огня повернулось, и все человеческие жилища, включая дворцы и павильоны, обратились в пепел. Наконец, колесо ветра повернулось, и возник ураган, затмивший солнце и луну.

Божеством, которому поручена операция спасения, оказывается Божественный подлинный будда, который по приказу Ушэнлаому отделяет на Небе место, называющееся «Извечная драгоценная территория»(Ушэн баоди),где он учреждает своеобразную «колонию» для переселения божеств и множества детей Матушки. Напомним, что именно Божественный подлинный будда был избран на одном из собраний для инкарнации на земле, где он и жил и функционировал в качестве Гун Чана. Каким образом он вновь очутился на Небе и оказался облеченным функцией осуществляющего спасательную операцию — в тексте не объясняется.

Подобно большинству баоцзюаней, в «Лунхуа цзине» для обозначения процесса возвращения потомков священного чрева используется терминшоу юань.А их поселение на Небе, где они наслаждаются вечным блаженством, называетсяаньшэнь лимин(«оберегать собственное тело и устраивать собственную судьбу»)-типично конфуцианское выражение, особенно выделявшееся Юань Хуаном и Ван Гэнем.

Выполнение грандиозной задачи Божественным подлинным буддой облегчается помощью от других небесных божеств. Как последнее проявление авторского воображения в тексте приводится перечень различных магических предметов, используемых божествами для борьбы с природными бедствиями, в которых выражает себя кальпический переход. Сдерживающее ветер знамя заставляет утихнуть ураганы, разбивающая воду драгоценная жемчужина заставляет паводок снизиться, а исцеляющая пилюля помогает тем, кто выдержал все атаки эпидемий. Более того, основатели народных религиозных сект периода Поздней Мин, верившие, что воплотятся в то или иное божество, пришли все вместе, чтобы освободить своих последователей.

Перечень этих сект, некоторые из которых уже прекратили существование ко временам цинской династии, представляет ценную информацию о состоянии народной религии при поздних Минах.

В самом конце Гун Чан собирает своих учеников и сообщает им, что после Праздника весны в третьем месяце он должен вернуться на Небо по приказу Ушэнлаому. Он призывает их помогать друг другу распространять «спасающее милосердие», заключенное в послании Матушки, а чтобы облегчить им эту работу, он и оставляет после себя «Лунхуа цзин», дабы его печатали и широко распространяли (см. [26, с. 191]).

Если баоцзюани, написанные до Ло Цина, представляли собой тексты преимущественно буддийского содержания, то все три образчика сектантских сочинений, с которыми мы познакомились, явно отмечены синкретическими тенденциями концепции «Трех учений», выраженной на народном уровне. Хотя в них еще сказывается сильное влияние буддизма, они содержат и солидную дозу даосских верований, магии и мифологии, которые в баоцзюане о Пу-мине, например, явно превалируют над более внешней данью буддийской традиции. Присутствует в текстах и определенный элемент конфуцианской этики, привносимый в основном посредством демонстрации пагубности нарушения предписываемых ею норм.

Однако хотя авторы баоцзюаней включают в свой пантеон небесных божеств всех главных персонажей трех учений, но их статус там достаточно своеобразен, что не могло не возмущать официальных блюстителей общепринятых идеологических нормативов. Во всех сектантских религиозных сочинениях главным божеством выступает не Будда, а некие фигуры с экзотическими, полудаосскими именами — Беспредельность(Уцзи),Неразделенное первоначало(Хуньюань),Божественный подлинный(Тяньчжэнь)и т. д. Иными словами, начиная с конца эпохи Мин позднесредневековые секты перестают быть буддийскими, как это долгое время традиционно было принято считать.

Весьма симптоматичны также перемещения в иерархии божеств, постепенное возрастание религиозного пиетета в отношении к божествам народного сектантства за счет буддийских, бывших ранее объектами традиционного поклонения. В зрелых сектантских сочинениях главные действующие лица — Ушэнлаому и кто-либо из патриархов, играющих центральную роль в мифах творения. Буддийские же фигуры, такие, как будда Амитаба, Гуаньинь и даже Майтрейя, выступают в роли подчиненных, которые выполняют приказы и пожелания Матушки. Небесный дворец Дудоу заменил Чистую землю Амитабы в качестве места последнего отдыха и блаженства. Практики распевания мантр, циркуляции жизненного дыхания, употребление заговоренной воды и даже сексуальные сношения между членами сект заменили рецитацию имени Амиты как более эффективное средство достижения спасения. Наконец, в отличие от «старых» баоцзюаней (до Ло Цина), где авторское присутствие было очень слабоощутимым и опосредованным, «новые» сектантские баоцзюани очень многое говорят о личности их авторов, которые обычно были и основателями сект.

Как считает Юй Сунцин, в XVI  — начале XVII в., «под влиянием учения Ван Янмина с его акцентом на индивидуальную этику» в народном сектантстве[121]выдвигается новый тип лидера, который пишет священные тексты своего учения, провозглашает свое божественное происхождение, конструирует собственное «Тяньго» [1174, с. 114].

Сказанное вполне приложимо и к авторам рассмотренных выше баоцзюаней. Они все были лидерами — основателями сект, все возводили свою родословную к божествам, стремились, каждый в меру возможностей, описать свои религиозные идеалы и цели, которые увлекли бы адептов нового учения.

Все трое, в особенности Гун Чан[122], обладали определенной культурой, незаурядностью, своеобразной творческой одаренностью, повышенной религиозной экзальтированностью, даром внушения и пр., но не имели какого-либо социального статуса, соответствующего их способностям и самоидентификации, по-видимому, достаточно высокой. Одним словом, они принадлежали к числу тех, в ком, по словам В. Тэрнеря, от природы таились «проблески» того «неиспользованного эволюционного потенциала человечества, который еще не воплотился в конкретную форму и не зафиксировался структурой» [125, с. 198].

Отразившееся в сочиненных ими баоцзюанях видение божественного и земного устройства, понимание собственной главной миссии в реализации религиозной сверхзадачи разнятся: между собой настолько же, насколько несхожи, очевидно, были они сами.

В баоцзюане о воплощении Пяо-гао, например, основная религиозная цель — спасение — волей сочинителя оказалась вплетенной в контекст почти водевильной кутерьмы, с «парадом божеств» и юным упрямцем (кстати, самим Пяо-гао), старательно оберегающим чистоту своей изначальной природы и не желающим участвовать в благородном деле вызволения человечества. Главные мифологические и доктринальные элементы сектантской религии в этом тексте еще только начинают проступать из общего довольно сумбурного антуража.

Автор другой священной книги, «Баоцзюаня о Пу-мине», предстает человеком, обладающим совсем другими качествами, отразившимися и на самом тексте. Ему были присущи и умелое сочетание пристрастия к даосской космологии и религиозной практике с проявлением пиетета в отношении ценностей буддизма, и высокая эмоциональность, временами буквально хлещущая со страниц. В то же время угадывается осторожность и даже, может быть, некоторая хитроватость автора, стремящегося передать отдельные важнейшие доктринальные моменты полунамеком. Однако картина устройства грядущего миллениума впечатляет как раз своей четкой, почти чеканной рационально-нумерологической манерой изображения. Вся многогранность вечного счастья и благоденствия, ожидающих человечество, передана фактически в «числовом выражении», имеющем, правда, свою космически величественную и, одновременно, святотатственную, крамольную подоплеку. Из этого сочинения видно, что спасение «возвращение» не просто «сюжетная линия», а высшая религиозная цель уже достаточно развитого вероучения, со своим верховным божеством, со своей концепцией трех этапов мирового пути и своей доктринальной традицией.

Наконец, «Лунхуа цзин» действительно впечатляет несомненной культурой и эрудированностью автора (или авторов), позволившей ему (им) достаточно свободно и уверенно выступить в роли сектантского теолога. В сочинении выдержана и полно представлена иерархия ценностей этой религии, и ни один из ее важных аспектов не упущен. И высшая цель — спасение людей от бедствий поворота кальпы — совпадает с высшей кульминационной точкой всего текста. Зримость и грандиозность масштабов катастрофы, а соответственно и опасности не могла не производить соответствующее впечатление на читателей и слушателей. То обстоятельство, что спасутся только те, «чьи имена заранее записаны», т. е. приверженцы религии, было очень веским доводом для присоединения к секте и верности ей во всех ее делах вплоть до открытого насилия в эсхатологической войне.

В целом баоцзюани, в огромном числе появлявшиеся в период Поздней Мин, отражали процесс становления собственно сектантской религии, той, которую (С. Накен определила как «религию Белого Лотоса» [239, с. 255] (что полностью совпадает с трактовкой, легшей в основу нашей книги, посвященной «Белому Лотосу» [112]). (Истоки этой религии восходят к древней традиции духовной оппозиционности, впервые проявившей себя выступлениями даосских сект в конце правления династии Хань. Самостоятельное движение-развитие названной религии началось со второй половины XIV в., после слияния первичных идей «Байляньцзяо» с воинственной майтрейанской эсхатологией, придавшей изначальным тенденциям противостояния более определенную социальную направленность. Следующий этап, завершивший оформление этой традиции как религиозной системы, начался после 1500 г.

Вполне закономерно, что общая духовная атмосфера второй половины правления династии Мин привела, в частности, к возникновению соответствующих импульсов в сфере народной сектантской религиозной мысли. Процесс становления религиозных движений, происходивший при Минах особенно бурно[123], вызывал потребность его осмысления, отражения и фиксации в сочинениях доктринального толка. Возникновение единого общего канона окончательно определило сближение и сродство подавляющего большинства сект, функционировавших в XVI-XIX вв. Начиная с того времени, по словам Ли Шиюя, «их различные наименования скрывали одинаковое происхождение — все они являлись отростками «Байляньцзяо». Истинная причина общей основы проповедуемых ими религиозных идей заключается в том, что они заимствовали друг у друга канонические книги. Иногда на обложках сочинений они помещали слова, совсем различающиеся по смыслу, но это не касалось содержания, и в действительности между ними не было никакого противоречия» [144, с. 70].

Потенциал позднеминского общества, как уже отмечалось, включал достаточное число людей, находивших себя в создании новых сектантских объединений и сочинении священной литературы, которая должна была стать прочной нитью, связующей отдельные конгрегациональные объединения верующих, социально значимые видимые формы их религиозной активности, а также последующее развитие. По мнению Д. Овермайера, такие люди (лиминальные, если воспользоваться приводившимся выше термином В. Тэрнера), причастные к сочинению, изданию и распространению баоцзюаней, составляли довольно значительный и очень подвижный слой, начиная от «низов» образованных шэньши до «верхушки» полуобразованных представителей всех страт [243, с. 048].

Говоря о своеобразии состояния китайского общества при Минах, нельзя забывать, что уникальная мрачная выразительность «Лунхуа цзина», натурализм описания бедствий перехода кальпы, безусловно, были преломленным отражением реальных стихийных бедствий и социальных потрясений, которые переживал Китай в середине XVII в. Разоренные, бездомные, исстрадавшиеся от эпидемий, голода и военных действий толпы людей — вот кто в первую очередь способствовал возникновению новых религиозных объединений и обеспечивал успех распространяемым текстам и проповедям. Это и были те, кто жаждали спасения, избавления от бедствий и нетерпелива стремились в новый мир миллениум>а, обещаемого священными книгами.