Развитие общественного сознания Китая эпоху Мин привело к возникновению явлений, к которым оказалось допустимым применить понятие «минский индивидуализм». Первые ростки такого рода персоналистических тенденций появились в самом начале минского времени, хотя расцвет их приходится на XVI — начало XVII в. У минских мыслителей, и в первую очередь у Ван Янмина, в отличие от их предшественников, мерилом человеческих ценностей стала не столько конфуцианская социализированная личность, сколько личность суверенная, персонализированная, как элемент полноты вселенной[97].

Известно, что положение конфуцианцев при монгольской династии Юань было совсем не таким, на какое они привыкли претендовать в предшествующие эпохи. При дворе монгольских императоров наряду с конфуцианцами оказывалось покровительство ламам и шаманам, буддистам и даосам. В Китае в то время процветали ислам, манихейство, христианство и иудаизм (см. [194, с. 194]). Система государственных экзаменов, одна из важнейших составных частей конфуцианской модели общественно-политического устройства, была восстановлен на только в 1313 г. и действовала неудовлетворительно. Поэтому конфуцианцы связывали большие надежды с воссозданием: китайской государственности.

Однако первые минские императоры не выражали особой готовности принять конфуцианскую доктрину в качестве единственной опоры в деле руководства государством. Правление основателя новой династии Чжу Юаньчжана отличалось довольно откровенным автократизмом, который в значительной степени сохранился и при его преемниках. «Столкновение указанной тенденции с конфуцианскими претензиями на роль высшего и единственного авторитета в делах государственного управления привело и монархию, и конфуцианскую ортодоксальную традицию к необходимости определить свой статус по отношению друг к другу» [93, с. 107].

Этот процесс выразился наиболее открыто в так называемой «ритуальной борьбе» между монархом и конфуцианцами в первые годы эпохи Мин. Именно в этой сфере Чжу Юаньчжан четко определил статус конфуцианской ортодоксии как подчиненный по отношению к императору. Если для конфуцианцев главным в жертвоприношениях являлось следование традиции, то император видел суть этого сакрального действия в демонстрации высшим силам своей личной «искренности» (см. [91]), из чего следовало, что в данном деле высшим авторитетом является сам монарх. В соответствии с этим убеждением Чжу Юаньчжан создал на базе народных верований хорошо организованный пантеон или государственную религию, характер которой никак нельзя назвать конфуцианским.

Споры о жертвоприношениях были, естественно, лишь наиболее наглядным, но далеко не единственным и не самым главным проявлением автократизма минских императоров. На именно с этой темы началась десакрализация конфуцианской доктрины, столь сильно повлиявшая на все развитие минской культуры. Конфуцианство было сведено на положение лишь одного из трех учений о постижении Пути Неба, который более полно и непосредственно постигался императором через ритуальную связь с высшими силами.

Такое резкое разъединение монархии и ее официальной доктрины не могло пройти бесследно для обеих сторон. Первой пришлось создавать специальные опосредующие звенья между собой и бюрократией, что и породило, в частности, столь характерное для минского периода засилье при дворе евнухов, выполнявших функции императорских секретарей и шпионов, которые возглавили тайную полицейскую организацию, терроризировавшую как чиновничество, так и людей низших сословий (см. [190, с. 116-149]). Усилилась роль различных учреждений, осуществлявших тайный надзор и карательные функции. Конфуцианская культура со своей стороны ответила на это сосредоточением основных своих интеллектуальных усилий на проблемах индивидуального сознания, утратив прежнюю преимущественную ориентацию на государственность и императорский двор.

Увеличению и закреплению указанного разъединения способствовала и тенденция социально-экономического развития китайского общества того времени. Концентрация земельной собственности и умножение богатства имущими слоями на местах, особенно на юге Китая, создали условия для развития «локальной культуры», ориентировавшейся не на центр, а на окружающую территорию. Нарушение баланса между системой образования и потребностями бюрократического аппарата привело к тому, что более половины получавших образование молодых людей(шэньюаней)в конце эпохи Мин не стремились к административной карьере и участвовали в сдаче экзаменов из соображений честолюбия локального масштаба, обретая в результате доступ в ряды местной элиты.

Таким образом, у способных к размышлению людей из различных страт общества имелось достаточно оснований для возникновения критических настроений, желания переустройства существующего порядка. Недовольство многими элементами традиционной системы в последний период эпохи Мин вызвалокжизни новое интеллектуальное и религиозное движение среди духовной элиты. Его деятели стремились отнюдь не к слому традиции, а к укреплению ее более значимыми и более гуманными принципами, к приспособлению к новым условиям традиционной системы правления, социального взаимодействия, развития личности, религиозных поклонений.

Интеллектуально-религиозная обстановка того времени во многом определялась автократичностью династии по отношению к шэньши — служилому сословию и духовной элите нации. Деспотизм правителей был явлением, с которым приходилось считаться этому слою общества. Согнав в новую столицу тысячи богатых землевладельцев, основатель династии лишил их власти и влияния в принадлежавших им землях и поставил в полную зависимость от двора. Он упразднил должность первого министра, который выражал интересы чиновничества и традиционно находился в некоторой оппозиции к монарху. Ненадежность чиновничьего статуса усиливалась утвердившейся практикой в системе экзаменов, которая традиционно была определяющей при наборе на государственную службу и для социальной мобильности. Правительство увеличило с XV в. квоты на получение окружных степеней (шэньюань), по-прежнему ограничивая возможность получения более высоких степеней (на уровне провинций и столицы). Каковы бы ни были личные мотивы обретения степени шэньюаня, объективно увеличение их числа способствовало резкому разрастанию среды образованных, но оторванных от какой-либо традиционно приставшей им деятельности и занимавших промежуточное положение между служилыми шэньши и простонародьем.

Широкое участие выходцев из низов в сдаче экзаменов (что позволяло им подниматься по социальной лестнице) приводило к определенной демократизации образования и расцвету народной литературы. Чтение стало народным достоянием. По свидетельству корейского монаха, в конце XV в. в Китае читали деревенские дети, лодочники, моряки [231, с. 152]. Женщины, сменившие труд в поле на занятие домашним ремеслом, способствовали тем самым материальному благополучию своей семьи и сами обретали некоторый досуг, который тратили на чтение. Женская литература (практическая и развлекательная) «была особенно распространена также к концу эпохи Мин.

Расцвет литературы, естественно, был тесно связан с бурным подъемом книгопечатания. Помимо продукции основных печатных центров появилось множество дешевых изданий, содержавших тексты классических канонов, потребность в которых была крайне велика, так как их изучение было необходимо для сдачи экзаменов. Однако их качество было весьма низким. Не случайно в 1632 г. в одной из провинций было издано указание, предписывавшее тщательно сверять все печатные тексты на предмет выявления ошибок, от бесчисленного числа которых пострадали многие соискатели степеней. Широкое распространение получили и произведения жанрашаныиу(нравоучительная литература), читавшиеся в основном простыми людьми (см. [148]). (Издавалось, кроме того, много популярных энциклопедий, предназначенных для практического использования. Большой спрос на эти издания, содержавшие как образцы официальных документов, так и детские учебные тексты, отражал огромную потребность в популярной литературе по практическим вопросам во все более усложняющемся обществе.

Другим примечательным явлением той поры был стремительный расцвет частных академий(шуюань).Более трети всех академий минского периода было основано в годы правления Цзяцзин (1622-1566). Хотя большинство их предназначалось для воспитания будущих чиновников, некоторые из самых известных и развитых школ стали интеллектуальными центрами, открыто выражавшими презрение к цели, преследуемой другими школами, — служебному продвижению. Существенное отличие этих академий от их аналогов эпохи Сун заключалось в том, что последние локализовались вдали от шумных городских центров, стремясь создать атмосферу чистоты и покоя, тогда как большинство шуюань эпохи Мин находились в. центре торговых городов. Там было легко обеспечить себе материальную поддержку коммерсантов, что давало финансовую независимость.

Много образованных и духовно неудовлетворенных людей скапливалось в учебных заведениях, где не было обязательным поддерживать ортодоксальные доктрины. Еще более обостряли ситуацию случаи вовлечения академий в придворную политическую борьбу. Недовольство властей деятельностью академией доходило до того, что шуюань трижды объявлялись вне закона (1537, 1579, 1625 гг.). Много проблем создавали большие группы связанных с академиями шэньюаней, вызывавших разного рода беспорядки. Гу Яньу в своем трактате, посвященном шэньюаням, требовал упразднения этой степени, обвиняя ее обладателей в многочисленных бесчинствах, часто становившихся просто бедствиями для самых различных слоев населения (цит. по [281, с. 44]).

Другой особой категорией образованных людей сталишаньжэни(горные затворники), пытавшиеся если не физически, то хотя бы морально уйти от социальной действительности. В своих эскапистских стремлениях подражать традициям отшельничества они брали себе псевдонимы, вырабатывали образы и: соответствующие манеры, рассчитанные на эпатаж общества.

На таком политическом, социальном и культурном фоне формировалась интеллектуально-религиозная ситуация в обществе. Огромное влияние на ее развитие оказал Ван Янмин; (1472-1529), философ и государственный деятель. При всей оригинальности его учения сам он считал себя сторонником, конфуцианской традиции, полагая, что независимость от интеллектуальных авторитетов прошлого не повлечет за собой. отклонений от правильной трактовки Пути. В его деятельности нашли проявление два одновременных процесса в неоконфуцианской традиции: ее одухотворение и секуляризация.

Центральным понятием философии Ван Янмина являетсялянчжи(интуитивное знание), наличие которого у каждого человека дает право на достижение мудрости, а его предельное расширение означает совершенную мудрость. Таким образом, постулировались возможность достижения идеала исключительно с помощью внутренних ресурсов самой личности и бессмысленность каких-либо поисков вне этого. Главное значение приобретает «сердце»(синь)человека, которое одно может постичь принцип Пути (Даоли). Просветленное «сердце» тождественно самому «принципу»(синь цзи ли).

Эта позиция означала радикальный отход от учения Чжу Си, согласно концепции которого априорно существует «принцип», внеположенный человеку. Ван Янмин же считал, что именно разделение «принципа» и «сердца» является источником зла, ибо позволяет человеку заботиться о благовидности лишь своих внешних проявлений, не принимая во внимание их непосредственной связи с «сердцем». К этой мысли примыкает утверждение о единстве знания и действия(чжисин хэи);соответственно личность обязана преодолевать дурные мысли, поскольку нельзя оправдаться тем, что мысль — еще не поступок (см. [84, с. 184-198; 282, с. 252-253]).

Объявляя каждого человека носителем мудрости, достичь которой он может своими собственными силами, Ван Янмик лишал этой привилегии профессиональных философов. «Путь общий и принадлежит всем, и учение общее и принадлежит всем. Нет собственности на это ни у Чжу Си, ни даже у Конфуция» (282, с. 164]. Более того, оставляя философам лишь роль проводников в поисках принципа Пути, Ван Янмин утверждал, что «если сердце откажет каким-либо словам в истинности, то, исходи они хоть от Конфуция, я не осмелюсь считать их истинными... Если же слова проверены сердцем и сочтены истинными, даже если они исходят от простолюдина, я не осмелюсь счесть их неверными» [282, с. 159].

Согласно его учению, нет и не может быть разницы между субъективной и объективной моралью, ибо независимая работа мысли личности приведет к полному утверждению общепринятых моральных норм. При предельном расширении лянчжи поглощает объективную мораль и делает ее непосредственной созидательной частью личности, а не искусственной, имплантированной философами-мудрецами.

Радикальность идей Ван Янмина нашла свое воплощение в деятельности «левого крыла» его последователей, и прежде всего школы Тайчжоу, основанной Ван Гэнем (1483-1540). Он развивал концепцию сунских и минских неоконфуцианцев о единстве всего сущего, связанную с даосским принципом всеединства живой и неживой природы, присущи еще раннему даосизму Лао-цзы и Чжуан-цзы. Свое понимание принципа единства Ван Гэнь переносил на общество, где каждый человек выступает носителем высоких моральных качеств и должен получить возможность пользоваться всеми радостями жизни. Обладая ярко выраженными мессианскими задатками, Ван Гэнь стремился учительствовать и, будучи выходцем из низов и недостаточно образованным, возмущался монополией чиновников на право обучать. Этим была вызвана и его первоначальная неприязнь к Ван Янмину, но в своих попытках противостоять ему Ван (Гэнь в конце концов был сражен интеллектуальной мощью своего будущего учителя. Приняв учение о лянчжи и примате «сердца», Ван Гэнь усилил физический аспект всей концепции, уделяя большое внимание понятиямбао шзнь(«сохранность тела») иань шэнь(«безопасность тела»), что было весьма оправданным во времена бесконечных репрессий со стороны властей.

Другой главенствующей идеей Ван Гэня была концепцияцзао-мин(«создание собственной судьбы»): «Хотя мой удел предписан мне небом, именно я являюсь тем, кто может создать его заново» [169, с. 325]. Уделом Конфуция, писал он, было назначение на важную должность, а странствия и проповедование были его собственной деятельностью по созданию своей судьбы. Однако эти идеи Ван Гэня никак не реализовывались в виде какой-либо социальной программы по трансформированию общества. Он, по замечанию В. Т. де Бари, был типичным конфуцианцем, рассматривавшим социальные проблемы как проблемы личности [198, с. 169]. Учение Ван Гэня было персоналистским и предельно субъективированным, так же как и философия его учителя. Так, Ван Гэнь провозглашал: «Десять тысяч вещей Неба и Земли пребывают в моем Я»; «Мое Я есть основа Поднебесной, и потому десять тысяч вещей пребывают во мне» [169, с. 324,325]. Такой принципиальный подход обусловил важнейшие положения концепции Ван Гэня — о сохранении своего «я» как необходимом условии поддержания полноты вселенной; о любви и почитании других людей, доверии к ним как гарантии существования своего «я»; о самосовершенствовании как условии достижения «Великого равенства» (Тайпин) в отношениях между людьми. В процессе самосовершенствования человек последовательно познает Небо, радуется ему и соединяется с ним. Стать таким же совершенным, как Небо, — не самоцель, а условие, дающее человеку возможность учиться и самому стать учителем, «благородным мужем».

В отличие от Ван Янмина Ван Гэнь считал, что достижение интуитивного знания не требует от человека особых усилий, что для этого достаточно размышлений о добре и зле. Такое представление о характере процесса самосовершенствования связано со следующим важнейшим тезисом, декларированным Ван Гэнем: «То, что принято среди простого народа, и есть Дао» [145а, с. 572]. Постулирование возможности постижения истины простым человеком, игнорирование социальных, этических и интеллектуальных барьеров на пути к вершинам духовного совершенства и позволяет рассматривать Тайчжоускую школу как леворадикальное направление школы Ван Янмина.-

Школа Тайчжоу выросла в несомненно массовое движение, в том смысле, что оно захватило беспрецедентно большое число простолюдинов, не принадлежавших к сословию шэньши. П. Т. Хо, оценивая это движение, пишет, что никогда традиционный Китай не был так близок к идеалу Конфуция, утверждавшего, что в деле образования не может быть социальных различий [212,с.199].

Сочетание в рамках Тайчжоуской школы высокой теории и демократической ориентации многих ее идей определило неоднородность и широту состава ее приверженцев. Движение тайчжоусцев не имело ни четкой организационной структуры, ни оформленной программы действий, что не помешало реализации многих идей его приверженцев. Однако оно никоим образом не было связано с теми разнообразными социальными группами, чьи усилия были направлены на глобальные изменения. Школа Тайчжоу немногого достигла в улучшении статуса низших и средних слоев общества. И хотя ею была сделана серьезная попытка донести учение о всеобщей мудрости до необразованных масс, все же ее генеральной целью оставалась конфуцианизация народа, а не формирование движения, основанного непосредственно на идеях и стремлениях самого народа.

Усиленно проповедуя идеал мудрости и ее доступность каждому, школа Тайчжоу углубила процесс секуляризации конфуцианства, лишая образованную элиту монополии на его знание, трактовку и распространение. Учение тайчжоусцев сохраняло все традиционные способы достижения идеала (различные техники самосовершенствования, функционирование системы государственных экзаменов и других механизмов социального отбора наиболее достойных), но оставляло за любым человеком возможность достижения его благодаря врожденному дару постижения истины. Вытекающее из принципа естественного равенства людей признание за ними равных возможностей в процессе духовного самосовершенствования делало объектом внимания каждого человека независимо от его социального статуса и природных способностей.

Ярким и своеобразным последователем этой школы был Хэ Синьинь (1617-1679). В его теоретических изысканиях главное место отведено человеческим желаниям, составляющим, как он считал, неотъемлемую часть человеческой природы. Хэ Синьинь пытался примирить широкий образ жизни, практиковавшийся в обществе процветающей торговли, с неоконфуцианской идеей о желаниях как главном препятствии на пути к самосовершенствованию. Будучи сторонником крайнего гедонизма, он считал, что для полного развития человеческой личности необходимо удовлетворение желаний, а не их подавление. Нужны лишь разумные ограничения и контроль над ними. По мысли Хэ Синьиня, человек, не имеющий желаний, движется в никуда. Желания же выявляют в человеке его личное, его индивидуальные способности. Хэ Синьинь яростно нападал на одного из столпов неоконфуцианства Чжоу Дуньи, чью идеюу ю(«отсутствие желаний») он считал попыткой неоправданного сращения даосизма и конфуцианства.

Хэ Синьинь занимался и проблемами социальной иерархии. Он считал, что в традиционной системе четырех сословий(ши —«ученые» и чиновники,нун —крестьяне,гун —ремесленники,шан —торговцы) торговцы должны занять более высокую социальную позицию, нежели ремесленники и крестьяне; на вершину же социальной лестницы Хэ Синьинь помещал мудрецов и героев.

Будучи очень деятельным по природе, он пытался осуществить на практике некоторые социальные постулаты Ван Янмина. Считая семью и бюрократию того времени институтами, тормозившими развитие личности, он организовал внутри своего клана коммуну, где установил принцип разделения труда на равноправных началах. Вопросы культуры, экономики, образования и прочие решались специальными группами людей, имевшими особые обязанности. Заботы о детях и престарелых перестали быть делом каждой семьи и осуществлялись на общественных началах. Эта утопическая община просуществовала шесть лет и распалась из-за конфликта с правительством по вопросу о налогах. Данный опыт еще сильнее убедил мыслителя в том, что атмосфера равноправия является основным условием для достижения человеком мудрости.

Особое внимание Хэ Синьинь уделял взаимной дружбе как главному из человеческих отношений, определяющих благополучие всего общества. Он считал необходимым установление тесной связи между учеными и был ярым сторонником публичных чтений и свободных дискуссий в частных академиях.

Взгляды и деятельность Хэ Синьиня делали его весьма опасным в глазах ортодоксов. Занятая им позиция по отношению к обществу объявлялась аналогичной той, на которой стояли даосские секты эпохи Хань — «Желтые повязки» и «Пять доу риса». Однако Хэ Синьинь отнюдь не был революционером, и его критика касалась лишь отдельных сторон традиционной системы, но не ее сути. Он лишь утверждал, что конфуцианская мораль должна не оставаться в первозданном виде, а развиваться. По его мнению, одним из основных способов укрепления политической и культурной системы является объединение героев и талантов: «Следует собирать вместе талантливых и заботиться о них, создавать их изобилие внизу, чтобы они были готовы к службе наверху» (цит. по [168а, с. 1029]).

Его идея использования правителями талантливых людей для укрепления традиционного порядка предвосхитила аналогичные рассуждения Ли Чжи (1627-1602), у которого радикальность подхода к учению Ван Янмина достигла апогея. Примечательно, что его одновременно объявили еретиком и приветствовали как иконоборца серьезные исследователи эпохи Поздней Мин, что свидетельствует о некоторой амбивалентности самого учения Ван Янмина.

Так же как Хэ Синьинь, Ли Чжи считал желание естественным проявлением природных свойств обычного человека, как его этически полноценное качество. Он рассматривал желания не только как двигатель индивидуального бытия человека, но и как основу социального устройства. Ли Чжи считал, что правитель должен знать и принимать во внимание желания людей, их материальные и сексуальные потребности, их стремления к учебе, к достижению более высокого статуса, «к накоплению богатства, покупке земель и жилищ для детей и внуков» (см. [139а, с. 41]).

Ли Чжи акцентировал внимание на индивидуальном предназначении человека и поиске им своего Пути, в противоположность восприятию его от учителя: «Небо дает рождение каждому человеку, чтобы он имел свое предназначение, а не получал его от Конфуция» (цит. по [139а, с. 18]).

Центральным понятием философии Ли Чжи былотун синь(«детское сердце»), некоторый аналоглянчжиВан Янмина. Оно понималось как истинное «сердце» человека, определявшее его природу и в те древние времена, когда не было еще ни культуры, ни литературы, ни мудрецов-классиков: «Если Небо дает кому-то жизнь, то оно же определяет его предназначение. Человек не обязан изучать его по Конфуцию. Разве в древние времена, когда еще не было Конфуция, невозможно было поступать по-человечески?» (цит. по [193, с. 200]). Ли Чжи резко расходился с Ван Янмином в оценке конфуцианской концепции человеческих отношений, полагая, что в их основе лежат насущные человеческие потребности, без удовлетворения которых никакой морализм не имеет смысла.

Хотя Ли Чжи и разделял концепцию Ван Янмина о наличии основ мудрости у каждого человека, он все же презирал простых людей, которым, по его мнению, не было дано познать высокие принципы: «Лишь потому я могу называться благородным(гуй),что меня не знает простолюдин. Если бы он меня знал, я тоже был бы всего лишь простолюдином, и не более того» (цит. по [150, с. 208]). В то же время он преклонялся' перед великими людьми, которые своими личными заслугами обеспечивали простому народу мир и стабильность существования. Ли Чжи порицал ничтожных правителей, не способных привлечь на службу талантливых людей из низов. В том же духе выдержана и его известная теория о разбойниках, являющихся одаренными, но не нашедшими себе применения людьми, обращение которых к разбою было выражением протеста.

Концепция поиска способных людей и устройства их на службу к могущественному повелителю принадлежала традиционному конфуцианству. Обращение к ней Ли Чжи свидетельствовало о неспособности преодолеть традиционную веру в нескольких избранных людей, способных на великие дела: «Искать подлинных героев среди тех, кого любит простонародье, то же, что ловить рыбу в колодце. Простой народ никогда не любил героев, и среди него никогда не вырастет герой» (цит. по [150, с. 200]). Таким образом, для самого радикального из мыслителей-реформаторов неоконфуцианства, признававшего, как отмечалось выше, возможность появления талантливых людей из низов, в целом были характерны неверие в возможности народа и глубокие сомнения в его разуме. Подобная позиция существенно ослабляла возникновение обратных связей минских мыслителей с творческими инициативными тенденциями, возникающими в народе.

В описываемую эпоху жили и творили и другие конфуцианские ученые, которые хотя и не создали столь оригинальных теорий, подобных описанным выше, но внесли большой вклад в дело секуляризации и популяризации конфуцианства. Одним из них был Юань Хуан (1533-1606), чья жизнь складывалась достаточно своеобразно. Оставшись с детства без отца, он был вынужден вести семейные дела, не особенно рассчитывая на возможность учения. Но судьба свела его с неким даосским предсказателем, который убедил Юань Хуана сдавать экзамены и необыкновенно точно предсказал разные детали будущих испытаний. Кроме того, было предсказано, что высшей степени он не достигнет и умрет в возрасте 53 лет, не имея наследника. Поскольку предсказания на ближайшее будущее сбывались, Юань Хуан, проникшись фатализмом, во всем покорился предсказанной судьбе.

Однако в 36 лет он встретил буддийского монаха, совершенно изменившего весь ход его жизни. Высмеяв утверждения Юань Хуана о предсказанной предопределенности своей судьбы от начала до конца, монах сумел полностью разрушить все его фаталистические убеждения и внушить ему веру в то, что человек сам определяет свою судьбу(ли мин пянь).Главным фактором являются его собственные деяния, проявление его достоинств и недостатков. И в дальнейшем именно идеягун го(достоинства и недостатки) легла в основу концепции Юань Хуана. Не отличающаяся особой интеллектуальной глубиной, она была доступна людям всех слоев общества, даже совершенно непросвещенным. Суть ее сводилась к тому, что человек формирует свою судьбу своими деяниями и может изменить предназначенную ему участь, совершая добрые дела. Само Небо теряет свою руководящую функцию и становится лишь бесстрастным учетчиком человеческих деяний, не имея возможности ни судить его, ни наказывать. Человек, утверждал Юань Хуан, имеет полное право на желания и стремления. Сам он старался следовать своему учению и верил, что сможет избежать предсказанной ему участи. Это ему удалось: Юань Хуан сдал экзамен на высшую степень, у него был по крайней мере один наследник, и он пережил предсказанный ему срок на двадцать один год.

Концепция прямой зависимости судьбы человека лишь от него самого имела определенное позитивное значение, но была достаточно деморализующей для тех, кому не удалось выбраться из бедности и нищеты. Эти люди помимо материальной ущербности должны были испытывать и моральную, ибо получалось, что они сами оказывались причиной своего бедственного положения. Существовавшие же мораль и общественно-политическое устройство не ставились под сомнение, и нельзя было выходить за их рамки в поисках самостановления. Таким образом, давая некий стимул к улучшению, учение Юань Хуана не содержало какой-либо программы преобразований — исправление общества мыслилось только как совокупность многих индивидуальных действий.

Другим мыслителем-популистом, пытавшимся донести конфуцианские идеи до широких масс, был Линь Чжаоэнь (1517-1598). Выходец из богатой, образованной семьи, он был известен своей широкой филантропией, но более всего прославился как народный мыслитель и целитель. По преданию, во сне ему явились Конфуций, Лао-цзы и Будда и открыли ему смысл соответственнодао(пути),сюань(мистики) икун(пустоты), после чего Линь Чжаоэнь назвал себя мастером Трех учений(саньцзяо).На конфуцианскую базу его воззрений сильное влияние оказало учение Ван Янмина; он серьезно изучал буддийские сутры, пытался постичь даосские таинства (см. [93]). Среди тысяч его последователей были и конфуцианцы, и буддисты, и даосы, сам Линь Чжаоэнь стремился к тому, чтобы его учение было доступно всем категориям людей: «Если какое-либо учение подходит лишь богатым, но не бедным, это неверное учение. Если оно подходит бедным, но не богатым, это тоже неверное учение. Истинное учение — то, которое объединит и бедных, и богатых» (цит. по [182, с. 28]). Таким истинным учением для него стал разработанный имГэнь бэйфа(метод спины и гексаграммы «гэнь»), психофизическая лечебная техника, включавшая в себя приемы, заимствованные из практики традиционных целителей, культовых религиозных обрядов и буддийских песнопений (см. [93, с. 115]).

Воззрения Линь Чжаоэня знаменовали выход на высшую стадию процесса популяризации конфуцианства и резкий поворот ваньянминовской традиции в сторону народных религий. Действительно, возникновение общины людей разного социального положения, уверовавших в учение Линь Чжаоэня, отражало его промежуточное положение между респектабельной ученой элитой и разнонаправленными народными сектантскими культами. Причем вторая составляющая его умения, по мнению ортодоксов, была той же природы, что и учения «Желтых повязок» и «Белого Лотоса».

Линь Чжаоэнь писал: «Под объединением трех учений я имею в виду собрать вместе всех современных даосских жрецов и буддийских монахов, обратить их в ученых; [собрать] крестьян, ремесленников и торговцев и слить воедино с конфуцианцами и самим Конфуцием» (цит. по [182, с. 35]). Таким образом, конфуцианство явно доминировало над двумя другими традициями, и все учение было направлено кцзяохуа(моральному преображению), традиционной концепции конфуцианства, которую Линь Чжаоэнь пытался применить к народу.

(Идея единства «трех учений» возникла как отражение соответствующей тенденции среди ученых эпохи Поздней Мин. Хотя немногие зашли так далеко, чтобы превратить свои представления о саньцзяо в культовую религию, большинство мыслителей и литераторов были под сильным влиянием всех трех традиций. Сам основатель династии Мин был, пожалуй, главным покровителем движения саньцзяо. Провозгласив, что «внутри царства нет разных путей и среди мудрецов нет разных сердец», император стремился привлечь на придворную службу буддистов и даосов, хорошо разбирающихся в конфуцианстве. Его преемники постоянно обращались к ним за советами и вдохновляющими идеями.

Благодаря привлекательности собственных идей и высшему покровительству буддизм и даосизм заняли важное место в интеллектуально-религиозной сфере эпохи Мин. Их сильнейшее воздействие испытали все упомянутые выше мыслители. Ван Янмин, по его словам, первые 30 лет своей жизни посвятил изучению даосизма и буддизма и в зрелые годы продолжал необыкновенно высоко их ценить. Ван Цзи, один из его последователей, писал: «Лао-цзы говорит о пустоте(сюй),и учение о Мудрости говорит о ней. Будда говорит о покое, и учение... Мудрости тоже говорит о нем. Как же можем мы различить их? ...Мы, конфуцианцы, должны постигнуть сами даосизм и буддизм, прежде чем дадим право на существование своим идеям» (цит. по. [146, с. 234]). Равным образом многие последователи школы Тайчжоу относились с большой симпатией к этим двум учениям и испытывали их достаточно существенное влияние.

Со своей стороны, даосы и буддисты также были очень склонны к синкретизму. Наиболее влиятельные школы организованного даосизма эпохи Мин, такие, как «Цзиньдань» («Золотая Пилюля»), «Цюаньчжэнь» («Совершенная истина») и «Цзинмин» («Чистое сознание»), были проникнуты идеями саньцзяо. Школой «Цзиньдань» были опубликованы несколько сочинений на тему о гармоничном сосуществовании трех религий.

В целом положение даосизма в эпоху Мин определялось во многом тем, что императоры проявляли огромный интерес к даосским обещаниям долголетия и сексуальной мощи. Многие адепты даосизма занимали придворные должности и даже влияли на проводимую правителем политику благодаря своим познаниям в магии, мантике или алхимии.

В провинции же единственным важным событием в религиозном даосизме было восстановление даосских храмов в горах Удан, с XIII в. считавшихся священным местом, связанным с даосским богом войны Чжэнь-у (первоначально Сюань-у). Это событие было связано с интересом, который императоры проявляли к даосскому мастеру Чжан Саньфэню, долгое время прожившему в этих местах, что придало им еще большую популярность. Ортодоксальный религиозный даосизм был весьма консервативен по нескольким причинам. Находясь под покровительством императоров и, следовательно, будучи зависимыми от центральной власти, его адепты не выдвигали каких-либо требований перемен в политическом режиме и идеологии. Это была вера крайних индивидуалистов с ее понятиями и приемами вроде «золотой пилюли» или эмбрионального дыхания, которые были распространены при дворе и среди аристократии, хотя, как выясняется, им были привержены и представители народного сектантства.

Среди последователей буддизма ситуация была несколько иной, поскольку после XV в. начался процесс возрождения влияния этой религии, в ходе которого выдвинулось несколько выдающихся его представителей. Многие из них, в частности Чжу-хун (1535-1615), Юнь-гу (ум. в конце XVI в.), Чжэнь-кэ (1543-1603), Дэ-цин (1546-1623) и Чжи-сюй (1599-1655), были сторонниками объединения школ Чань и «Чистой Земли», а также единения трех учений. Они комментировали как «Чжуан-цзы», так и «Книгу Перемен». Чжи-сюй, в частности, комментируя «Книгу Перемен» и «Четырехкнижие», писал, что он стремился инкорпорировать чань-буддизм в конфуцианство. Все эти монахи были тесно связаны с ведущими мыслителями и литераторами своего времени, и на каждого из них синкретические идеи последних действовали вдохновляюще.

Одной из причин такого сдвига явилась рассмотренная выше тенденция к религиозному синкретизму, вынуждавшая каждую традицию изменяться и приспосабливаться. Но прежде всего это была серьезная попытка буддистов того периода ответить на обвинения конфуцианцев в подавлении естественных чувств людей и пренебрежении социальными и семейными обязательствами.

Одним из выдающихся представителей буддийского монашества, проявлявших повышенный интерес к конфуцианским ценностям, был Юнь-гу, занимавшийся проповедничеством и наставничеством во второй половине XVI в. Он считал, что буддизм и конфуцианство (по крайней мере в своей наиболее радикальной разновидности) имеют много общего, ибо буддизм не только снисходительно относится к стремлению к земным благам, но и поощряет их и даже предлагает свои способы их достижения. Однако к традиционной морали он относился резко критически и утверждал, что достичь таких целей, как здоровье, престиж, долголетие, потомство, можно лишь бесконечными усилиями в свершении добрых дел, следуя предписанному моральным кодексом образу действия.

Чжу-хун также пытался укрепить синтез буддийского учения и конфуцианской морали. Он безоговорочно признавал такие конфуцианские ценности, как верность, почтение к родителям, посвятив им целый раздел своего сочинения «Размышления о написанном», выдержанного в жанре нравоучительной литературы(шаньшу),которое, хотя и предназначалось для всех классов общества, особенным успехом пользовалось у чиновников и «ученых» шэньши, поскольку содержало разработанные поведенческие предписания для особо заинтересованных лиц.

Как и конфуцианство, буддизм подвергся процессу секуляризации, который поддержали некоторые монахи, в частности и Чжу-хун. Он положил начало движению обмирщенного буддизма, которое стало важнейшим явлением в буддизме периода поздней Мин. К. Ю. Гринблат охарактеризовала это движение как «скорее деятельное, чем созерцательное, скорее нравственное, чем теологическое, скорее согласное с действительностью, чем отвергающее ее... Оно означало очень существенные перемены, если не поворот на 180° от первоначального буддистского учения» [205, с. 131].

Дэ-цин, первый китайский буддийский монах, написавший свою биографию, выразил в ней мысли и стремления, содержащие множество конфуцианских черт. Некоторые из них были следствием его конфуцианского воспитания, но в основном это объяснялось его собственным пониманием идеальной личности. Его самоотождествление с Сюй У, деятелем времен династии Хань, также указывает на его восприятие себя как конфуцианского героя, а не буддийского монаха. Попав в изгнание в результате своего вмешательства в политические дела, он еще больше проникся конфуцианским идеалом верности. Будучи изгнан и приговорен к военной службе, он, по его словам, не осмеливался больше считать себя монахом. Осознав свою судьбу как удел опальных министров и нелюбимых сыновей, Дэ-цин «изучал свои ошибки и стремился постичь все то, что присуще верным чиновникам и любимым сыновьям» (цит. по [290, с. 95]).

Как видно из изложенного выше, ведущие буддисты периода Поздней Мин были лояльны правящему режиму и официальной идеологии, что лишало ортодоксальный буддизм возможности возглавить какое-либо массовое движение за изменение существующего положения. Аналогично случаю с даосизмом наиболее радикальные тенденции буддизма проявились лишь в народных религиозных традициях.

Необыкновенно сильный духовный импульс китайского общества конца минского периода, разумеется, не ограничивался рамками высокой культуры. Он неизбежно выталкивал наиболее широко мыслящих и экспансивных представителей минской интеллигенции за пределы названной культуры, в некую полосу схождения и взаимопроникновения «большой» и «малой» традиций.

Общий рост образованности и даже просто грамотности, повышение интереса к проблемам индивидуальной судьбы, расширение круга людей, пытавшихся найти свои собственные пути философско-религиозного осмысления бытия, — все это приводило к тому, что подобные тенденции в том или ином виде просачивались в толщу простого народа. По мнению Д. Овермайера, относительно высокий уровень социальной мобильности в обоих направлениях, «рост чувства культурной общности, вопреки социальным различиям, которые понимались как часть естественного порядка вещей», были отличительными чертами периода Поздней Мин [243, с. 348].

Издревле существовавшая в Китае традиция оппозиционных религиозных движений была той сферой, где идеи духовного реформаторства могли встретить отголосок непредсказуемой глубины и силы. Конец эпохи Мин стал качественно новым этапом в истории народных религиозных движений, отмеченным прежде всего завершением процесса оформления доктринальных основ их религиозной мифологии, концепции мирового развития и идеи спасения как высшей религиозной цели. Приходившие, как правило, из пограничья двух уровней культуры, основатели и лидеры новых сектантских направлений были одновременно и народными теологами, каждый из которых вносил свои штрихи в формирование единой религиозной системы сектантских движений позднего средневековья.