В истории сектантских объединений, даже тех из них, у которых мятежность и воинственность социальной позиции были наиболее четко выражены, восстания происходили не столь уж часто. На подготовку открытого вооруженного выступления уходили годы, а то и десятилетия (восстание Сюй Хунжу 1622 г., например, готовилось в течение 20 лет). Этот подготовительный период также был формой и этапом сектантского движения, его полновесной и необходимой фазой. Попытаемся представить, в чем же, собственно, это выражалось, как шла передача религиозной традиции, как она развивалась в мирные, внешне спокойные периоды.

Религиозная активность сект всегда оставалась достаточно широкой и многообразной, сохраняя при этом общую подчиненность основным целям и ценностям их вероучения. Как нам представляется, характер, формы и общая динамика развития этой активности прямо или косвенно определялись степенью причастности данного религиозного объединения к письменной традиции, наличием или отсутствием у него священных книг.

Как свидетельствуют материалы источников, общая тенденция здесь была достаточно четкой. Если XVI-XVII вв. были периодом массового издания, а соответственно и широкого распространения баоцзюаней, то начиная примерно с середины XVIII в. общее число священных текстов, бывших в ходу у сект, неуклонно сокращалось. Причин тому было несколько, но главными следует, вероятно, считать следующие: неуклонное расширение влияния сектантской религии, общее возрастание числа ее приверженцев, что определяло увеличение потребности в священных книгах; усиление настороженности цинских властей в отношении сект, которое приводило к ужесточению репрессий, к арестам и обыскам с обязательной конфискацией или уничтожением найденных текстов.

В объединениях, лишившихся священных книг или не имевших их с момента своего возникновения, передача религиозной доктрины происходила изустно, через проповедь или в непосредственном общении учителя с учеником. Авторитет и приоритет текстов были таковы, что длиннейшие куски из них заучивались наизусть и передавались далее, от одного поколения другому (см. [24, цз. 40, л. 11а-11б]). Но у этой формы передачи была своя неизбежная закономерность: при всем старании и пиетете в отношении текстов цитирование постепенно заменялось пересказом. Естественно, что при этом первостепенное внимание уделялось основному ядру вероучения, его главным доктринальным положениям — вере в Ушэнлаому, воссоединение с которой означало окончательное, высшее спасение; учению о трехстадийности развития истории и эсхатологической концепции «смены кальп» с особым акцентом на роль спасителя Майтрейи, которому все верующие должны помочь изменить мир посредством очистительной войны.

Все большая спрессованность, отжатость устно передаваемого кредо сектантской религии усиливали роль субъективных моментов, позволяя, например, привносить определенные нюансы в трактовку, толкование отдельных положений вероучения. Таким образом, мятежность и воинственный характер религиозных объединений возрастали прямо пропорционально дистанции, отделявшей их представления от «подлинников» — священных текстов.

Соответственно очень заметно различались религиозная жизнь тех сект, у которых сохранились тексты священных баоцзюаней как воплощение прочной письменной традиции, и повседневная практика объединений, придерживавшихся устной традиции передачи вероучения.

Первые, образчиками которых могут служить секты «Ло-цзяо» и «Хуньян-цзяо», стремились сохранять облик конгрегационального объединения мирян, подражая буддийским монастырским общинам. Вся их религиозная деятельность была связана со священными текстами, рецитация которых и составляла молитвенные обряды. У них, как правило, имелись отдельные помещения, а иногда даже специально выстроенные здания или залы, где происходили моления и где хранились сами тексты, а также различная утварь, необходимая для проведения богослужений. Иногда это были настоящие храмы с изображением патриарха-основателя или, гораздо реже, божеств их пантеона.

Центральным событием жизни таких сект были регулярные собрания, на которых помимо ритуального рецитирования сутр и жертвоприношений совершалась также совместная вегетарианская трапеза. Вероятно, какая-то часть сектантских объединений данного типа, стремясь избежать возможных преследований, постепенно отказывалась от всех элементов еретичности и превращалась в обычное мирское буддийское сообщество.

Впрочем, сама проблема соотношения ортодоксальности и неортодоксальности достаточно осложнена и запутанна не только в силу того, что никогда ни одна секта не самоидентифицировала себя в качестве неортодоксальной, но еще и постольку, поскольку концепция еретичности, как она определялась государством, была не столь уж фиксированной, как это может показаться. Линия разделения между ортодоксальными и еретическими религиозными объединениями, проводившаяся правительством при Минах и Цинах, была достаточно подвижной. Секта, на которую какое-то время смотрели как на безобидное объединение буддистов, позже могла стать объектом преследования в качестве бунтарского сообщества.

Несмотря на неуклонный рост числа соответствующих законодательных актов и дополнений к ним, реальная активность и готовность властей заниматься искоренением сект, то возрастала, то падала — в зависимости от трудноопределимой в каждом конкретном случае совокупности субъективных (рвение конкретных представителей провинциальной или местной власти) и объективных моментов (общая социально-политическая ситуация в стране или оживление деятельности самих сектантов).

Неортодоксальность, еретичность и потенциальная социальная опасность, представляемая сектантскими объединениями, основывавшимися на устной традиции, естественно, были более очевидными. В подтверждение достаточно назвать хотя бы два, наиболее известные из них — секту «Циншуй» («Чистой воды»), поднявшую во главе со своим лидером Ван Лунем в 1770 г. восстание в Шаньдуне, и секту «Багуацзяо» («Учение восьми триграмм»), прославившуюся восстанием 1813 г., кульминацией которого было нападение на императорский дворец (см. [237; 238]).

У некоторых из мятежных сект имелись священные книги, однако молитвенное рецитирование текстов не было принято, не существовало и особых помещений для отправления религиозных обрядов. Для совместного медитирования, которое у них было основной ритуальной формой, верующие собирались в доме у кого-либо из собратьев. Вертикальные связи (учитель-ученик), через посредство которых и осуществлялась передача основных положений религиозной доктрины, были значительно более тесными и прочными, чем в первых, конгрегациональных сектах.

Именно среди сект такого типа было особенно распространено обучение различным видамгунфу[124].Огромное значение придавалось всякого рода способам обретения неуязвимости, недосягаемости для несчастий и врагов. Например, в секте Ван Луня, в которой был очень силен акцент на обучение военным искусствам —ушу (оних см. [56-58]), сам этот процесс носил ритуализованный характер, сопровождался приношением и воскурением благовоний и рецитацией соответствующих мантр. Текст одной из них, которой Ван Лунь обучал своих приверженцев, был следующим:

Если тысяча рук [посмеют] мешать мне, десять тысяч рук перехватят их;

Голубой дракон [ян] и белый тигр [инь] придут защитить меня;

Если я воззову к Небу, Небо поможет мне;

Если я воззову к Земле, Земля даст мне магическую силу.

Их орудия не стреляют,

И какой же человек отважится остановить меня?

(цит. по [238, с. 59-60]).

В течение нескольких веков приверженцы сектантских верований «(Байляньцзяо» верили в сверхъестественную защитительную силу заклинания-мантры, состоящей из восьми иероглифов. Многие адепты секты так же расценивали и знания, относящиеся к гунфу, среди которых наиболее общими были йогическая медитация, массаж и другие приемы целительства, а также набор специальных особо эффективных приемов силовой борьбы. Сказанное отнюдь не означает, что обучение средствам медицинской профилактики и исцеления болезней практиковалось лишь в сектах. Речь идет о другом — из колоссального массива, моря гунфу, пронизывающих жизнь традиционного Китая, некоторые виды этих искусств-практик в сочетании с восьмизнаковой мантрой сделались существенной частью религиозного учения и религиозного движения традиции «Белого Лотоса».

Молитвенное заклинание-мантра воплощало духовную суть сектантской доктрины, ее квинтэссенцию, способную воздействовать на состояние человека, на его судьбу (как земную, так и последующую). Текст мантры для непосвященных достаточно эзотеричен и темен:

чжэнькун — цзясян,

Ушэн — Лаому

(абсолютная пустота — родина,

Нерожденное — Праматерь).

С конца XVIII в. к этим восьми иероглифам добавилось еще восемь:

гоцюй, сяньцзай,

Милэ вэйлай

(прошлое, настоящее,

Милэ прибудет)

(цит. по [239, с. 572]).

В этих словах, собственно, сконцентрированы основные представления сектантской доктрины: вера в Ушэнлаому, живущую в своем раю Абсолютной пустоты, который одновременна является подлинной родиной людей; три исторические эры, на которые делится время; обещание освобождения с помощью будды Майтрейи. Таким образом, эта восьмизнаковая мантра не просто говорила о посещении Матушки в состоянии транса, но содержала достаточно радикальную идею грядущего миллениума.

На обиходном языке мантра поминалась какчжоу юй(«заклинательная песнь») илигэцзюэ(«песенное заклинание»). Более каноническим ее названием в сектантской традиции былоба цзы чжэнь цзин(«восьмииероглифная истинная сутра») или сокращенночжэнь янь(«истинные слова»).

Мантра, сообщавшаяся учителем ученику, была важным знаком причастности к вере, была конечной и высшей магической формулой, способной обеспечить членам секты, как они верили, «блага» разного уровня ценностной шкалы.

Высокая знаковая ценность формулы-мантры как доказательства истинной причастности к секте вполне осознавалась властями, для которых одно знание мантры уже было достаточным основанием для вынесения соответствующего наказания.

Как и тантрические мантры, простое декламирование нараспев этой формулы обладало, по убеждению сектантов, магической силой «воодушевлять на благие дела и защищать от дурного» (см. [43, т. 1, с. 216; 239, с. 573]). Существовало некое подобие между функцией мантры и функцией самого мастера — учителя гунфу. Так же как последний был тем искусней, чем сильнее ощущал свое «посредничество», ощущал и верил, что его дар дан ему свыше, самой Ушэнлаому, так и мантра представляла собой инструмент, посредством которого постоянно напоминалась, подчеркивалась связь результативности гунфу с элементом сакрального и с доктринальным началом сектантской религиозной структуры. Способы или виды ритуальной рецитации широко варьировались — от предельно эзотерических — сложно зашифрованных и детально разработанных до совсем простых. Примером первых может служить строго формализованный ритуал некоторых сект, который следовало соблюдать трижды в день — утром, повернувшись лицом в сторону восходящего солнца, с поклонами и повторением мантры 27 раз, днем — лицом к югу и повторением соответственно 64 раза, а вечером, провожая садящееся солнце, 81 раз. При декламации верующие принимали медитативную позу [230, с. 575].

Упрощение достигалось отменой поклонов, а иногда просто указанием — повернуться «лицом к Небу». Не фиксировалось и число повторов мантры. Некоторые члены сект декламировали ее только утром, некоторые — про себя, молча. Другие повторяли, по их словам, «часто» или «как можно чаще».

Эта декламация-медитация восходила к тому типу внутренней тренировки, который в Китае известен по крайней мере с IV в. до н. э. и предназначался для приведения в движение и циркуляции «жизненного дыхания»(ци).Считалось, как мы уже отмечали выше, что это полезно как в духовном, так и в терапевтическом плане и приносит хорошее здоровье и долгую» жизнь.

Для медитации обычно усаживались в позу буддийских монахов —да цзо(в текстах часто приводится описание последовательных стадий принятия позы). По достижении определенного уровня сосредоточения можно было переходить собственно кюнь ци —направлять и приводить в движение «жизненное дыхание» внутри тела (тексты также дают детальные разъяснения относительно «технологии» дыхательных упражнений, ничем не отличающихся от общеизвестной китайской дыхательной гимнастики, см. соответствующие рекомендации в «Лунхуацзияе» или «Баоцзюане о Пу-мине»).

При успешном прохождении процесса медитации адепт впадал в состояние транса —цзо гун.Во время медитирования глаза, уши, рот и нос (четверо «ворот») должны были быть плотно закрыты, чтобы, декламируя мантру, удержать, не упустить ее «внутренний ритм» и высший смысл, дух.

Обстановка медитации также сильно варьировалась в разных сектах. В некоторых считалось, что медитирующий должен оставаться один или в самом узком кругу, куда ни в коем случае нельзя допускать неверующих, «иначе медитация не будет удачной» [24, цз. 41, л. 318]. В других сектах единоверцы собирались группой, не обращая внимания на присутствие посторонних.

Если медитация была успешной, то достигнутое «трансоподобное» состояние могло служить самым разным (разноуровневым) целям. Например, в источниках, описывающих допросы арестованных сектантов, часто встречаются жалобы чиновников на то, что допрашиваемый искусственно вводил себя в состояние полной прострации, переставая реагировать на какие-либо внешние раздражители [24, цз. 38, л. 12а].

Часто достижение состояния транса в восприятии единоверцев означало, что душа человека поднялась на Небо засвидетельствовать почтение Ушэнлаому. В этих восхождениях души(юань шэнь)на Небеса тоже были разные «уровни»: от отсутствия, длящегося определенный временной отрезок, до «прохождения души через горы Куньлунь» (так называлась макушка головы) и ухода в Небесный дворец Ушэнлаому с тем, чтобы никогда не возвращаться вниз, на землю. Причем, согласно сектантским верованиям, конечным результатом такой медитации была возможность достижения душой состояния Будды при условии, что в момент смерти она оставит тело, пройдя через «темный проход»(сюань гуань —местопребывание «истинной природы» человека), расположенный между бровями. Считалось, что определенный тип медитации должен «приучить» душу легко находить этот «темный проход», чтобы легче пройти его в момент смерти или же просветления, выражавшегося визитом к Ушэнлаому.

Способность некоторых членов сект предсказывать будущее также была связана с медитацией и состоянием транса.

На определенном уровне духовного обучения в сектантской традиции медитация, сочетавшаяся с декламацией восьмизнаковой мантры, рассматривалась как «обучение правильному [Пути]»(сюэхао)или постижение Дао (см. [238, с. 75]).

Такая медитация йогического толка была значительно более сложным и тонким искусством, нежели простое декламирование восьми иероглифов (хотя и оно, по признанию адептов сект, помогало «отрегулировать дыхание» и улучшить самочувствие). Но «настоящая» медитация бывала настолько тяжела для некоторых, что они не выдерживали подобных занятий физически или психически. Как признался на допросе один из таких адептов-неудачников: «Я стал ощущать после них (занятий медитацией. —Е. П.)подавленность, вялость, и мама запретила мне заниматься»; по словам другого, он «неправильна выдыхал через нос и поэтому очень уставал во время медитации» (цит. по [238, с. 81]).

Особо распространенным и разнофункциональным было использование в сектантских практикахфу —талисманов, заклинаний, чар, амулетов[125]. Их чудодейственная сила определялась прямой связью с Ушэнлаому. В «Лунхуацзине», например, рассказывается, как одному из будд, сошедшему на землю и воплотившемуся в облике патриарха Гун Чана, довелось по достижении самадхи посетить Ушэнлаому, сообщившую ему, как мы знаем, о «бедствиях», которые будут сопутствовать грядущему повороту кальпы. На его вопрос: «Как [же] мы сможем спастись во время этих бедствий?» — она ответила: «Я дам тебе магические талисманы(фу),чтобы спасти людей» (цит. по [27, с. 174]).

Некоторые сектантские священные книги содержали изображенияфу,представлявшие собой отчасти иероглиф, отчасти рисунок с пояснением, для какой цели заклинание предназначалось[126]. Фу надлежало скопировать со священной книги на кусок бумаги и затем сжечь. Пепел высыпали в воду или чай и давали выпить больному в случае, когда целью было излечение. Существовали также магические формулы или заговоры-заклинания другого типа —чжоу.Их следовало читать нараспев, что также должно было обеспечить полезный, защитительный или исцеляющий эффект.

Через посредствочжоу(как и фу), согласно верованиям сектантов, сверхъестественная мощь, сила высшего спасающего божества — Ушэнлаому передавалась ею своим последователям. Чудодейственная сила заклинаний мыслилась и соответственно трактовалась как бы в двух планах, или уровнях: более возвышенном, метафизическом и более утилитарном, практическо-прагматическом. Так, один из сектантских учителей говорил: «Если вы сожжете и выпьете фу, оно поможет вам достичь состояния просветления и реализовать пребывающую в вас природу Будды»; но одновременно он же внушал ученикам, что благодаря фу и чжоу они смогут избежать беды от огня, воды и меча [43 т. 1, с. 67].

В докладе генерал-губернатора Сычуани Фу Каньаня, который вел расследование в связи с восстанием «Байляньцзяо» в 1796 г., приводится следующее показание Се Тяньсю[127]: «Ранее [я] странствовал с Ван Чжанькуем и Чэнь Цзиньюем, проживавшими в Хубэе, в уезде Чжуци. Чэнь Цзиньюй передал [нам] божественные письменные тексты(линвэнь)и заклинания(чжоу)патриарха(цзуши)Гуаньинь. [Чэнь] уверял, что они избавляют от бед и несчастий, поэтому он передал их моему старшему брату Се Тяньцзиню и приобщил его к учению». .Другие захваченные заявили на допросе: «[Мы] почитали Се Тяньсю как учителя. Сутью [обучения] было изучение священных текстов и заклинаний(сюэси цзин чжоу ши).Заклинания и тексты были конфискованы». B том же заявлении Се Тяньсю дал дополнительное пояснение: «Что касается божественных письмен и заклинаний, то учитель Чэнь Цзиньюй говорил о них: если сможешь изучить [их], то [они] избавят тебя от трех бед, восьми несчастий, и [ты], не столкнешься с бедствиями(цзешу —досл. с «числом кальпы»)» [43, т. 1, с. 1-2].

Во время допросов члены сект часто повторяли рассказ о том, как происходил обряд посвящения новых членов: «Учитель положил свою руку на затылок [посвящаемому], продекламировал мантру и написал [на бумаге] фу, которое затем сжег и высыпал в воду, чтобы тот выпил. После этого на том месте, [к которому прикоснулся учитель], появлялся ожог (воспаление), а затем шрам, на котором долго не росли волосы» (цит. по [239, с. 578]).

Еще один вид гунфу, процветавший в организациях «Байляньцзяо», — различные способы целительства, прежде всего специальная система массажа(ань мо).В некоторых сектах от учителя к ученикам передавалась система надавливания на определенные нервные центры и каналы(сюэ дао)-те же, что используются в акупунктуре для лечения (в китайском боксе по ним наносились парализующие удары). Однако в сектантских писаниях нет сколько-нибудь детального описания массажа или других приемов целительства. Все сведения выглядят примерно так: «Однажды Сун Шанчун пригласил меня и Гао »Чу выпить с ним. Гао Чу неважно себя чувствовал. Сун Шанчун немного помассировал ему тело, и Гао Чу стало лучше. Сун Шанчун пригласил нас вступить в секту, и мы согласились... Он научил нас восьми иероглифамчжэнькун цэясян, ушэн-фуму.Он сказал еще, что научит Гао Чу, как делать массаж, чтобы исцелять болезни» [43, т. I, с. 203].

Другими способами исцеления болезней были акупунктура, заговоры с использованием фу, травяные настои, дыхательные упражнения, описанные в «Тайпинцзине».

Целительство было первым по эффективности каналом расширения числа приверженцев сект — в докладах На Яньчэна, например, постоянно делается акцент на этом обстоятельстве. Целители, как и специалисты по ушу, вступали в самые широкие контакты с разными людьми. Исцеление могло предшествовать вступлению в секту или же быть его «следствием». (Бывало, целитель убеждал пациента, что для поправки здоровья ему (иногда — всей его семье) вначале следует примкнуть к секте. В большинстве же случаев, однако, это было как бы актом благодарности, доверия со стороны исцеленного и его близких, на которых излечение, естественно, производило очень сильное впечатление.

Искусство целительства отражалось на авторитете учителя и в чисто религиозном плане: взаимоотношения «врач-пациент» еще более усиливали главную связующую цепь сектантской традиции «учитель-ученик». Способность исцелять всегда считалась признаком, проявлением особой духовной силы, и поэтому искусное, успешное целительство было наиболее частым путем к лидерству в секте.

В то же время и целитель и учитель, не воплощавший своим знанием вторичность, подчиненность всех гунфу религиозной доктрине секты, ее главной цели — всеобщему спасению (идея, в концентрированном виде выраженная в мантре!), легко утрачивал свой авторитет, популярность, а соответственно и «паству». Здесь мы сталкиваемся со своеобразным переплетением психологических факторов разных «уровней» — со сложной взаимосвязью идеала «спасения» в восприятии его учителями, лидерами сектантского учения, с незамедлительной практической пользой, ожидаемой от гунфу рядовыми приверженцами[128]. 'Иначе говоря, в пользу тех или иных гунфу верили тогда, когда верили в подлинность религиозной доктрины (и избранности) лидера. И наоборот, хороший учитель, чье лечение приносило быстрый эффект, обретал еще большую весомость как лидер секты.

Впрочем, характер этой взаимосвязи достаточно сложен, составляя часть общей проблемы религиозного лидерства. Самая впечатляющая отличительная черта сект не только при сравнении, скажем, с тайными обществами или с руководством обычными крестьянскими восстаниями, но и в контексте их собственной структуры — это природа лидерства, ее харизматический характер. Харизма, ореол божественного «излучения», предполагает обязательное наличие «харизматической среды», т. е. общности, основанной на тесной духовной спаянности ее членов и рождающей соответствующую атмосферу, настроение. Воздействие харизмы, харизматической личности и обусловливаемое им поведение составляют те социально-психологические основания, лишь при наличии которых возможна реализация субъективных свойств психики, характера или намерений такого лидера (подробнее о харизматическом лидерстве см., например, [235; 283; 288]).

Хуан Юйпянь в своем сочинении специально останавливался на стимулирующей силе сакрального лидерства. Пересказывая содержащееся в «Лунхуацзине» описание практики осуществления преемственности божественной миссии секты — «передачи лампы Спасения», полученной из рук Майтрейи основателем секты «Древним предком» Тяньчжэнем, он приводит следующую фразу последнего: «Лидер идет впереди, наставляя учеников, так что все они могут продолжить передачу лампы». Хуан Юйпянь замечает по этому поводу: «Тяньчжэнь — это Гун Чан, основатель секты, который был человеческим существом. [Ученики] — это ученики Гун Чана... [Такое учение], естественно, побуждает людей быть бесстрашными перед трудностями и слепо следовать [за своими лидерами]» [37, цз. 1, л. 7б-8а]. По словам Д. Овермайера, представления о божественной природе сектантского лидерства являются частью «структуры сектантской религии, которая коренится, в свою очередь, в народной жажде непосредственного божественного присутствия. Это особенно верно для Китая с его традицией единства человека и космоса» [047, с. 170].

В непосредственной связи со сказанным выше находится тот факт, что эффективность гунфу оказывалась обеспеченной лишь при условии их вплетенности в систему духовных ценностей, представляемых сектантской традицией.

Гунфу не были спецификой сектантских движений. Он» представляют собой элемент китайской и, более того, дальневосточной традиции, хотя некоторые их элементы и аспекты были присущи только сектантским практикам.

Однако в то же время не будет особым преувеличением, сказать, что гунфу служили одной из структурообразующих основ сектантских религиозных движений. Они были тем, что> питало эти движения живыми жизненными соками, что уходило корнями в толщу и глубину общекультурного массива, на чем держалась преемственность, взаимодействие отдельных групп во времени и пространстве (их горизонтальные и вертикальные связи), что определяло динамизм этих движений, их диффузные свойства, т. е. те черты, которые делали их движениями. Именно гунфу, собственно, и превращали высшие религиозные установки сектантского вероучения в достояние масс приверженцев.

Важное место в повседневной религиозной жизни сект занимала материальная сторона — финансовая, хозяйственно-экономическая, организационная активность, тесно переплетавшаяся с духовными ценностями, установками и задачами.

Широкая взаимопомощь, обязательная для всех членов благотворительная деятельность были восприняты сектами еще от первых буддийских сообществ, начиная со времен общины» Хуэй Юаня. Подобной практики придерживались приверженцы сектантской религии на всем протяжении истории ее существования. По свидетельству Хуан Юйпяня, «еретики считали обязанностью своей секты «творить добро». Творя добро, они использовали невежественность простолюдинов следующим образом: если в деревне не было приверженцев секты, то еретики заявляли, что там они не могут «творить добро»... Нет такого «баоцзя», где бы еретики не практиковали взаимной помощи и взаимной выручки, не творили бы «добро», помогая в сельскохозяйственных работах и раздавая материальные ценности» [37, цз. 3, л. 56, 66]. О высокой степени солидарности, принятой среди членов сект, свидетельствует следующее сообщение: «Если человека (члена секты. —Е. П.)заключали в тюрьму за принадлежность к учению, то [сектанты] спасали его от смертной казни. Спасенному еще более широкий круг людей собирал средства, чтобы он не жил в бедности» [49, цз. 1, л. 36]. В одном из чиновничьих докладов о деятельности приверженцев «Байляньцзяо» говорилось, что когда с кем-либо «из разделяющих их веру случается несчастье, то все ему помогают... Они не нуждаются в деньгах [для того], чтобы странствовать по Поднебесной» (цит. по [175]).

Описывая жизнь секты «Белого Лотоса» в период, непосредственно предшествовавший восстанию 1796 г., один из современников писал, что «члены «Байляньцзяо» живут вместе, как родственники, отказываются от богатства и любят делать дарения» [49, цз. 1, л. 36]. Накануне восстания 1813 г. его организаторы так наладили помощь бедным крестьянам, что в селах и деревнях, расположенных в сфере их непосредственной активности, материальную поддержку от секты получали свыше 10 тыс. семей [175].

(Высокий уровень сплоченности, взаимной поддержки был характерной чертой секты «Минцзяо» еще до ее слияния в XIV в. с традицией «Белого Лотоса», что, возможно, также содействовало развитию соответствующих качеств последней. По словам У Ханя, писавшего о «Минцзяо», если «их собрат попадал в тюрьму, то все остальные собирали деньги, чтобы помочь ему судиться, проявляя таким образом дух солидарности» [163, с. 19]. Сходный порядок был принят и в секте «Цзайлицзяо» в конце XIX в.: ее члены устраивали сборы в пользу особенно нуждающихся собратьев (а также в случае отъезда члена секты в другой город, болезни или смерти — на погребение). При храме секты было построено несколько глинобитных фанз, «где находят себе приют бездомные старухи, вдовы и матери дзаили (т. е. членов «Цзайлицзяо». —Е. П.)и вообще бедные. При храме имеется и огород, обрабатываемый старухами для своих нужд» [88, с. 18]. Для различных религиозных дел требовались деньги, и отличительной чертой наиболее влиятельных объединений сектантов, обладавших длительной прочной традицией, был хорошо налаженный финансовый механизм (см. [174, с. 115]). При вступлении в секту обычно полагалось передать главе или наставнику секты посильный для вступающего взнос деньгами или продуктами. Эти деньги называлисьчжун фу(«сеющие счастье») илигэнь цзи(«закладывающие основу») [37, цз. 1, л. 9а]. При допросе двух проповедников «Байляньцзяо», арестованных во время подготовки восстания 1796-1804 гг., они показали, что «распространяли учение и принимали последователей(чуань цзяо шоу ту).[При этом] раздавали деньги от 1-2 до 5-8 цяней, не поровну, называя их «деньгами основы (гэнь цзи инь)». Они раздавали деньги не просто для того, чтобы избавить (учеников] от трудностей, но и для того, чтобы «улучшить корень и осчастливить основу(шань гэн фу цзи)» (т. е. явно в кармических целях. —Е. П.)» [43, т. 1, с. 2].

Таким образом, из общего фонда, которым обладали и распоряжались руководители сект, деньги распределялись на различные религиозные нужды. В последнем примере это была форма поощрения новообращенных членов секты, но наделенная сугубо религиозным смыслом. Однако, как было выше показано, деньги могли раздаваться и в чисто благотворительных целях. Причем иногда суммы были весьма солидные, исчислявшиеся десятками лянов, если, скажем, кого-то посылали учиться (43, т. 1, с. 50-51].

Совершенно очевидно, что одних «посильных» взносов, поступавших от бедных приверженцев секты, было недостаточно для покрытия всех расходов активно функционирующей, развивающейся сектантской общины.

И действительно, большинство сект или имели постоянные источники доходов, или стремились обзавестись таковыми. Наиболее частым способом пополнения казны секты было оказание населению ряда платных услуг, в основном в виде выполнения разных обрядов (чаще всего погребальных), если поблизости не находилось представителей официального духовенства. Но нередко во владении сект были храмовые гостиницы, где с постороннего взималась плата за ночлег и еду. Наконец, секты могли иметь и свои земли, приносившие доход[129](см. [48, с. 527-531]).

Все это вызывало у правительственных чиновников настороженность и давало повод как к постоянным обвинениям в использовании религии для личного обогащения («обманывали невежественных деревенских жителей, чтобы самим получить выгоду»), так и к проведению расследований.

Не менее враждебно и настороженно воспринимали власти все становившиеся известными им случаи возведения сектантами храмов или специальных залов для богослужений и собраний, строительство общежитий или прихрамовых гостиниц для бездомных единоверцев.

Разоблачая еретичность секты «Белого Лотоса», основанной Мао Цзыюанем, буддийский автор Пу-ду в трактате 1310 г. среди десяти недопустимых(ши буин)действий еретиков назвал следующие: «(3) Они обеспечивают свои личные нужды, каждый внося свою часть. (4) Они дерзко строят монастыри и залы, где они пребывают вместе и тайком едят» (цит. по [242, с. 175]).

В 1308 г. императорским эдиктом предписывалось «запретить объединения «Белого Лотоса», разрушить их храм, вернуть его членов по домам» [52, т. 1, цз. 22, л. 149а]. На доклад местного чиновника, сообщавшего о деятельности «Байляньдао» в уезде Цзиньнин пров. Фуцзянь и о строительстве его членами храмов и храмовых гостиниц(сы),император ответил: «Все храмы «Белого Лотоса» должны быть разрушены, вместе со всеми имеющимися [в них] изображениями(шэньсян).Все члены(даожэнь)должны быть разогнаны по местам, где они первоначально зарегистрированы» [14, цз. 29, л. 17а-176]. Для нас важны не столько примеры преследования сект со стороны юаньских императоров (в целом как раз вполне терпимых по отношению к сектантам), сколько симптомы стремления этих объединений обрести некий новый статус — мирского монастырства.

Благодаря уникальной для истории религиозных движений поддержке и признанию «Байляньцзяо» со стороны юаньского императора Жэньцзуна (1312-1321) эта секта к 1313 г. практически создала свою религиозную и хозяйственную структуру. Императорский декрет о признании «Байляньцзяо» содержит ценнейшие данные, подтверждающие это. После перечисления главных храмов секты, расположенных на территории Фуцзяни, в нем говорится: «Все храмы [Белого] Лотоса, воды и земли, люди, рулоны ткани, сады и леса, мельницы, лавки, [припасы для] пиршеств, хранилища сутр, купальни и лодки, которые принадлежат этой секте, никогда не должны ни подвергаться посягательствам, ни конфисковываться» [15, цз. 33, л. 12а].

Аналогичный религиозный центр секты «Чаншэнцзяо» («Учение о долголетии») был обнаружен в 1769 г. в Чжэцзяне (округа Сиань, Цзясин и Сюшуй), о чем сообщил в докладе трону губернатор провинции Цзюэ Ло Юндэ. После весьма примечательного заявления: «Даже если они не делали ничего незаконного, они [все же] еретическая секта», в докладе говорится, что эти еретики уже были выслежены в 1727 г. и их деятельность была запрещена. «Тогда те [из находившихся] в храме, кто были из других мест, были отосланы домой. Тех, [кто] из этого места, выгнали из храма, а сам вегетарианский зал разрушили... Их земли были конфискованы... Несколько оставшихся комнат были отданы Ю Шэнгуну, арендатору, [обрабатывающему] конфискованные поля». Оказалось, что Ю Шэнгун очень скоро восстановил традицию, используя оставленные ему помещения в качестве храмовых. В 1766 г. этот вновь оживший храм сгорел дотла, вместе со всеми священными книгами. Часть людей, которые жили в сгоревшем здании, переселились в расположенный неподалеку храм Амитабы, а другие остались в домах своих собратьев по вере. Вскоре члены секты, собравшись вместе, решили восстановить храм. Некоторые сами вносили значительные суммы, другие отправились по окрестным селам за денежными пожертвованиями. Благодаря совместным усилиям они смогли построить новый центр на прежнем месте, а также собрали по домам священные книги и изображения для храма. Ло Юндэ предлагал разрушить все здания, «конфисковать их поля, могилы [основателей] сровнять [с землей], а намогильные надписи уничтожить, чтобы не осталось следа, и [у секты] были бы отсечены все корни и ветви... Все изображения, сутры и другие книги следует сжечь» [48, с. 530-531][130].

Мы так подробно остановились на рядовом эпизоде борьбы правительства с сектантством именно в силу типичности (при всей эмоциональной выразительности) и повода, вызвавшего преследования, и аргументации необходимости таковых: даже если они не делали ничего незаконного, их следует пресекать, потому что они сектанты, к тому же имеющие наглость владеть имуществом, возделывать земли, жить не там где положено, и т. п.

Приведенные выше факты свидетельствуют, что любая форма обзаведения сект каким-либо имуществом, даже просто помещением для молитвенных собраний, воспринималась наверху как сигнал опасности.

В то же время для самих приверженцев сектантской религии подобного рода деятельность была наполнена особым смыслом конструирования независимого социального организма, опирающегося исключительно на их верования, которые они осознавали как нееретические и стремились в таком статусе утвердить. Иными словами, через приобретение имущества и земель, постройку храмов и жилых помещений выражала себя институциальная тенденция религиозной общины. И пресечение этой тенденции властями, разрушавшими здания, конфисковывавшими все, от книг до земель, нередко оказывалось единственным непосредственным поводом к восстанию, когда в сознании приверженцев сект достигалось понимание всей степени несовместимости их устремлений с окружающей действительностью. «Восстание могло явиться альтернативой несостоявшейся попытке институциализации, но обе эти формы деятельности объединены пространством —местом,где реализуются все выгоды взаимной поддержки и эсхатологические надежды» (242, с. 187].

В определенном смысле восстание и являлось наивысшей, предельной формой развития институциального импульса. В то же время с поворотом к восстанию происходил радикальный разрыв с прошлым, кончалась мирная фаза религиозного движения и открывалась новая, принципиально иная. Прежде всего, принципиально иной становилась форма социальной оппозиционности сектантства.

Для многих сект, особенно тех из них, где связи между отдельными группами не были достаточно крепкими и регулярно поддерживаемыми, подготовка к восстанию, а еще в большей степени — само восстание являлись наиболее сильным средством ощутить и выразить себя как сообщество. Можно сказать, что это был их опыт «коммунитас» — спаянной общности равных личностей, подчиняющихся верховной власти харизматического лидера.

Регистрирование имен, денежные взносы и раздача средств — все это придавало осязаемую реальность для верующего образа того общества, которое может быть создано только в новой жизни, ожидающей их после успеха восстания. Обнаружение существования других приверженцев их религии, которые все являлись детьми Ушэнлаому, только до сих пор не знавшими друг друга и разлученными, порождало стремление к единению и теснейшей солидарности с ними против врагов, т. е. тех, кто не разделял их вероучения.

Для большинства из них реализация такого мироустройства, где бы «все были в секте», не могла осуществиться, покуда великие кальпические бедствия не ознаменуют начало миллениума. И они с великим нетерпением ожидали этот день, который и должен был стать днем начала восстания. Вся жизнь приверженцев секты теперь была подчинена этому готовящемуся событию, о нем сообщали друг другу, обсуждали его (последнее обстоятельство приводило к тому, что, как правило, власти заранее узнавали о сроках восстания, тем самым овладевая инициативой).

Существовало несколько терминов, используемых повстанцами для обозначения вооруженных насильственных действий, которые, собственно, и должны были составить суть восстания. Самым общепринятым термином былонао ши(«вызвать беспокойство», «совершить беспорядки», «быть вовлеченным в действия, которые выходят из-под контроля»). Другим, также широко применявшимся выражением былоцзао фань(«подниматься против», «совершать восстание»). Иногда использовали определениеци ши(«начать дело», «подниматься на восстание»). Простофаньобозначало пребывание в состоянии мятежа против властей. Все эти термины, как мы видим, относительно нейтральны по своей коннотации и, за исключением фань, не употреблялись в правительственных документах[131]. Психологическая установка на открытое выступление, нетерпеливое ожидание его начала объясняют ту поразительную стремительность, с которой тысячи людей, живущих иногда за сотни километров от очага восстания, стекались туда в решающий момент.

Начало «дела» было конечным моментом мирного движения, той самой целью, к которой особо готовили себя духовно и физически, которая была логическим развитием и фокусной точкой всей религиозной доктрины сектантства. И в то же время, повторим, это была качественно совершенно иная стадия, коренным образом отличавшаяся от всего предыдущего опыта религиозной жизни членов сект. Различные способы самосовершенствования, совместные моления и радение о благой карме сменялись войной, убийством, насилием. Совершению основной массой приверженцев вероучения такого перехода, помимо чисто религиозных причин и установок, способствовали и обещания вполне земных благ, которые должна была сама собой принести новая жизнь, но подтверждение этому, полученное от самого лидера секты, было нелишней дополнительной гарантией.

Глава секты «Восточная Махаяна» и руководитель восстания 1622 г. Сюй Хунжу (имевший, кстати, степень шэньюаня), которому, по его словам, удалось совместно с Ван Сэнем и его сыном Ван Хаосянем собрать 2 млн. сторонников, представлял собой, судя по всему, типичную харизматическую фигуру и владел секретами магии. Единоверцы не просто были полностью преданы ему, но и считали его наделенным божественной природой и обладающим сверхъестественными способностями. Как сообщалось в докладах чиновников, по признаниям его последователей, Сюй Хунжу мог сделать так, что они видели перед глазами горы золота, серебра, муки и риса, а также родники, источавшие спиртные напитки и масло. Он убеждал приверженцев, что если они до конца сохранят верность ему, то навсегда будут гарантированы от нищеты. Ему также удавалось добиться такого эффекта, когда его соратники, глядясь в бассейн с водой, видели собственное отражение в костюмах и головных уборах императоров, высоких чиновников и генералов [196, т. 1, с. 587]. Сюй Хунжу уверял своих товарищей, что они при жизни станут ванами и Гунами, а после смерти «засвидетельствуют свое почтение Будде и сделаются патриархами» [22, цз. 22, л. 86]. Чиновничьи должности различных рангов обещали своим последователям и руководители восстания «Белого Лотоса» 1796-1804 гг. (см. [43, т. 1, с. 59, 71]). B источниках, относящихся к этому восстанию, встречается много упоминаний о даваемых еретиками обещаниях чинов и богатства тем, кто присоединится к восставшим (см. [54, цз. 15, л. 46, цз. 12, л. 86; 24, цз. 30, л. 21 а]).

Один из лидеров «Багуацзяо», Линь Цин, призывал присоединяться к восстанию 1813 г. и делать денежные взносы, обещая за это земли и различные чиновничьи должности. Как он часто повторял в таких ситуациях, «позднее за этим последуют безграничное богатство и высокое положение(уцюн фу гуй)»[42, цз. 25, л. 86]. Те, кто помогал много, — разъяснял он, — будут назначены высокими чиновниками, те, кто помогал меньше, будут назначены меньшими чиновниками» [цит. по [237, с. 99]).

Примечательно, что в новом, грядущем мире не предполагалось устанавливать всеобщее равенство. Так, бывший учитель, а позже помощник Ли Вэньчэна Лю Гомин разъяснял одному из вожаков восстания: «Во время [новой кальпы] останутся только люди, которые разделяли учение секты, и они будут разделены на высших и низших(шанся)» (цит. по [237, с. 116]). Это заставляет вспомнить часто повторяющуюся в «Тайпинцзине» мысль, что «каждый должен быть на соответствующем ему месте». «Свое место» предполагалось определять согласно новой («опрокинутой», или «перевернутой») иерархии.

Тот же Лю Гомин в пояснение приводил стихотворную цитату из сектантской священной книги:

Существуют [три уровня]: высший, средний, низший. Существуют [три] силы: небо, земля, человек. [Как пять] элементов рождают отца и сына, [Так] восемь триграмм установят правителей и министров (цзюнь чэнь) (цит. по [237, с. 116]).

Многочисленные пышные титулы не только обещались применительно к будущей жизни, но и присваивались выдвинувшимся в ходе восстания наиболее отважным и способным вожакам. Такое «выдвижение», хоть ненадолго, но давало определенное удовлетворение неутоленному стремлению к самоутверждению и власти, которое двигало многими по-своему незаурядными личностями, не находившими в обычной жизни применения своим способностям и честолюбивым замыслам.

В повстанческий период религиозных движений существенную роль играли военные элементы — от наставников ушу и их учеников до беглых и бывших солдат, часто объединявшихся в «воинствующие братства», наподобие описанного в «Шуй-хучжуань» («Речные заводи»). Именно такое братство с выразительным названием «Общество дубины и молота» («Бан-чуйхуэй») во главе с Юй Хунчжи оказало существенную помощь Сюй Хунжу в ведении военных действий.

Возможно, что именно руками этой части повстанческих армий осуществлялись основные военные действия и акты массового насилия, направленные не только против представителей слоев, угнетавших народ, но нередко и против трудового населения, не желавшего присоединяться к восставшим.

Однако с точки зрения идеологии религиозных движений гораздо важнее попытаться проследить историю вплетенности темы насилия в сам контекст вероучения, в его изначальные глубинные пласты.

Смещение акцента в сторону насильственных военных действий определялось не только изменением общего психологического климата и иррадиацией коллективного настроения «боевой готовности», но и древними представлениями о естественности и оправданности конфликта, заложенными в китайской культурной традиции. Достаточно вспомнить учение о «смене небесного мандата»(гэ мин),согласно которому зло наказуемо высшими силами, тем самым дарующими оправдание конфликту и войне. Определенный вклад в обоснование народного пристрастия к идее конфликта, борьбы добрых и злых сил принадлежит даосскому канону, в частности ритуальным текстам экзорцизма, насыщенным военизированной терминологией вроде «небесных генералов», армии которых олицетворяют космический порядок и силу(ли)и с помощью заклинаний приводятся в действие ради «спасения людей, уничтожения злых существ, рассеивания несчастий и помощи тем, кто в затруднении» [242, с. 163].

Военизированные ритуалы экзорцизма, обладавшие колоссальной драматической интенсивностью изображения конфликта с враждебными силами, были присущи и древнекитайской классической традиции еще в доханьские времена.

Но совершенно особая и несколько неожиданная роль в вопросе взаимоотношения религиозного благочестия с войной и насилием принадлежит буддизму, одним из главнейших запретов которого является запрет убивать что-либо живое. В работе, посвященной «милитаризации буддизма», П. Демьевиль пишет: «Как объяснить это отклонение доктрины, одним из кардинальных принципов которой является абсолютное запрещение посягать на жизнь? Какая для этого нужна была смесь исторических мотивов, социальных, экономических и политических побуждений? С помощью каких уловок те, кто оказывались виновными в этом, утверждали свою правоту идеологически?» [196, с. 262].

В известном смысле одним из теоретических обоснований убийства могла стать буддийская аксиома, согласно которой жизнь есть страдания. Исходя из этого, движимые наивной логикой китайские приверженцы буддизма XI в. истребляли своих современников, провозглашая, что коль скоро жизнь является страданием, то убить ближнего — значит оказать ему услугу [267, с. 175].

Гораздо более серьёзная «уловка» основывается на следующем известном положении буддизма: вещи уничтожаются сами собой, поскольку это заложено в их природе - быть уничтоженными. Поскольку они уничтожаются сами собой, они, в сущности, уничтожаются уже при рождении; уничтожаясь при рождении, они мимолетны. Тем самым убийство как бы утрачивает свой запретный смысл, ежели все совокупности преходящи, мимолетны. И ученые Махаяны делают заключение о том, что живое существо — не существует, грех убийства не существует тем более, а поскольку не существует греха убийства, то, значит, и нет на него запрета.

И хотя в Китае вклад буддизма в историю был менее существенным, чем в Японии, но мятежей, восстаний или движений, руководимых, разжигавшихся или инспирированных китайскими буддистами, было достаточно в разные эпохи. Вспомним хотя бы приводившиеся выше рассказы о восстаниях буддийских религиозных сообществ в VI-XI вв. или всю долгую историю Шаолиньского монастыря (см. [57; 73а]).

«Главный аргумент, который восходит к древним буддийским апологетам, — самый простой и самый безапелляционный: истинный закон должен быть защищен от его врагов» [195, с. [290]. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что развитие именно этого аргумента привело к той поражающей быстроте и легкости перехода от благочестия к мечу, которые были столь характерны для сектантских движений.

Те, кто защищают истинный закон, являются божественными защитниками. Но от защиты очень легкий переход к нападению через окольный путь праведной, помогающей Будде, очистительной войны.

Наконец, в буддийской литературе можно найти еще один аргумент, оправдывающий убийство, который еще ближе к сектантской доктрине и соответственно практике: убийство позволительно, если, убивая одного человека, спасают многих других(ша до шэн).Если же убить многих, то удастся спасти мириады — всех детей Ушэнлаому.

Так переход от спасения-«возвращения» посредством благочестивых деяний и молитв к спасению силой оружия был запрограммирован единой религиозной доктриной.