Важнейшие духовные и социальные качества сектантства как явления традиционной китайской культуры формировались и определялись развитием его взаимоотношений с организованными и официально признанными учениями-цзяо (конфуцианством, буддизмом, даосизмом), с одной стороны, и бесчисленным многообразием форм народной религии  — с другой. В отношении последних важнейшей задачей самоидентификации сект было противопоставить свою конгрегациональную и доктринальную оформленность полицентрической, многоэтажной и организационно рыхлой совокупности религиозных верований. Что же касается отношений с «тремя учениями»(сань цзяо),то здесь главной была установка на утверждение ортодоксальности, нееретичности собственной религии, как наиболее полного развития и воплощения всех высших ценностей, предлагаемых этими учениями.

Специфика конфуцианства, которое было важнейшей частью официальной государственной идеологии, при полном отсутствии в нем каких-либо теологических начал, определила и своеобразие взаимодействия сектантской религии с этим главным из «трех учений». Естественно, что социальные и социально-психологические факторы в таком взаимодействии играли неизмеримо более существенную роль, нежели доктринальные или культовые. И наоборот, именно последние составляли магистральную проблематику тесных и сложных отношений религиозных движений с двумя другими компонентами триады сань цзяо — буддизмом и даосизмом.

К тому же у каждого из трех учений был собственный опыт синкретизма, опыт взаимоотношений с народными верованиями, так же сложно перекрещивавшийся с аналогичным опытом сектантского религиозного учения, именовавшегося его приверженцами тем же термином «цзяо». В отличие от конфуцианства религиозный характер внутренней структуры буддизма и даосизма определил наличие у каждого из них разработанной концепции потустороннего мира, разнообразный арсенал средств воздействия на высшие силы и разработанную, особенно в буддизме, теологию. Это определило и выдвижение синкретической тенденции на первое место в истории отношений даосизма и буддизма с народной религией. Именно синтез, слияние с примитивными верованиями, магическими и мантическими обрядами, распространенными среди простого народа задолго до появления учения Конфуция, составлял основное направление трансформации философского даосизма в даосизм религиозный.

Народная религия прежде всего вобрала в .себя магическую практику последнего, инкорпорируя все древние культы, все божества, всех духов, обряды всякого рода гаданий и заклинаний. Техника обретения власти над духами, толкование прорицаний, способность исцелять болезни с помощью заклинаний, алхимических средств и т. п. — все это было специальностью даосских маговфаншиеще со II в. до н. э. И на протяжении многих веков в Китае даосские священники, монахи, гадатели, маги руководили процессиями, молебнами, выступали посредниками при обращении к богам, героям и духам народного пантеона. В ведении даосского духовенства находилось большинство мелких и мельчайших храмов, кумирен и алтарей. Существенным элементом даосской теории заклинаний была ее связь с отшельничеством: только отошедшие от земных соблазнов и способные сконцентрировать силу своего духа отшельники и алхимики могли выступать как освободители людей от нечистой силы.

Правда, в процессе контаминации даосский элемент в этих проявлениях народной религиозности все сильнее стирался утрачивая черты своего первоначального происхождения. Этому способствовала расплывчатость, организационная неоформленность религиозного даосизма и буддизма, а также трудно дифференцируемое и фиксируемое переплетение типов и уровней народной религии[40]. По словам А. Масперо, «медленно умиравшие между VII и XIV вв. даосизм и буддизм» в конечном счете выродились «в одно духовенство, лишенное паствы, в то время как паства удовлетворяла свои религиозные потребности в рамках синкретической народной религии» [228, с. 110-111].

В отличие от конфуцианства и даосизма буддизму удалось привлечь к себе сердца людей обещанием того, что благие поступки и пожертвования улучшат их собственную судьбу и судьбу их близких как в этой, так и в «следующей» жизни. Чтобы заставить народ «всей массой поддерживать растущие Монашеские общины... — писал Б. М. Алексеев, — буддизм пошел в народ, вклинился в народную религию и в ней нашел чудовищный успех.., как всегда, стремясь ассимилировать всякое другое учение и культ и, так сказать, вобрать его в себя» [61, с. 137]. Натиск буддизма на народную религию нашел яркое отражение в наскальных барельефах, в скульптуре, а также в лубочной иконографии, где божественное верховенство Будды: выступает наиболее наглядно. С самого начала проникновения в Китай буддизм выступил конкурентом даосизму также в обрядах заклинаний. Но сильнее всего он завладел стихией народной веры через организованный и наглядно оформленный: культ загробной жизни. Как известно, на вопрос о том, что ждет человека после смерти, ответа не было ни в сухом антропоморфизме конфуцианства, ни в путающем и пугающем анархическом политеизме даосизма. Ни одним из этих учений не было создано аппарата обслуживания погребения. «Буддизм покорил народную религию заботой о загробной жизни и стройным, величественным ритуалом, пением, музыкой, помпой. Исполнение треб стало главным занятием монахов» [61, с. 140].

Принесенные буддизмом канон и организованный культ были быстро переработаны и усвоены даосизмом, от которого и буддизм, в свою очередь, перенял многое, восходящее к народной религии. Но одновременно буддийскую окраску приобрел и ряд народных культов, в частности, один из самых своеобразных и популярных — культ бога Гуань-ди, пользовавшийся высокой репутацией за его чисто конфуцианские достоинства. Примечательно, однако, что народ молил Гуань-ди прежде всего о богатстве и потомстве, так же как и Будду.

Так синкретизм сань цзяо углублялся и множился в процессе контаминации каждого из учений с пестрой массой народных верований. Блистательный пример готовности канонизировать в буддийском контексте «все божества» в качестве спасителей представляет собой следующий отрывок из сочинений Ван Жисю (ум. в 1173 г.), наиболее выдающегося проповедника буддийской школы «Чистой земли» [Цзин ту]:«(Поднимая взор [вверх, молим] всех Небесных императоров, всех Живущих на Небесах, Солнце, Луну, Звезды, Северный и Южный полюсы, Властителя судьбы, богов ветра и дождя и всех других спасающих божеств... Опуская взор вниз, на землю, [молим] всех божеств, [находящихся] среди людей и повелевающих счастьем и невзгодами. Почтим [их] и поклонимся всем им вместе... чтобы спасти мириады чувствующих существ» [6, с. 229].

Своей наивысшей точки синкретизм, присущий народному буддизму, достиг в эклектике вероучения сект — самого конечного уровня распространения буддизма, но вместе с тем и самого деятельного, устойчивого и полного как религиозная система. Таким образом, религия, столь тесно связанная в наших представлениях с европейской средневековой культурой, в Китае была оттеснена могучей традицией на периферию. И там, на периферии, можно сказать, кончалось структурное единство религиозно-идеологической системы, в которой наивысшую ступень занимала традиционная китайская доктрина императорской власти, а конфуцианству, буддизму и даосизму отводилась роль учений, «дополнявших» благое воздействие императора на мир (об этом подробнее см. [95]). В лице вероучений народных сект эта система встречалась со своим антиподом, который она не могла инкорпорировать и существование которого не хотела признать.

Этико-сотериологические потребности рядового китайца эпохи средневековья определяли наибольшую значимость для него, как и для всякого человека, той функции религии, которая включала понятие сакрального, представление о добре и зле, нравственном самосовершенствовании под руководством харизматического лидера, о загробном воздаянии наконечном полном спасении. Конкретными методами всеобщего спасения, предлагаемыми религией сект, могли быть проповедь, чтение священных текстов или декламация мантр, применение целительных средств, амулеты, дарующие неуязвимость от любого оружия или открытая эсхатологическая война с целью возведения на трон единоверца, который подготовит путь для пришествия мессии, и, наконец, возрождение в раю высшего божества Ушэнлаому. Все это разнообразие форм имело сотериологическую природу, отражало единство самой религиозной традиции сект, основанное на представлении о милосердии спасающего божества.

Наиболее ощутимо и явленно на передний план в многослойности, гетерогенности сектантской доктрины проступает буддийский компонент. Именно по-буддийски звучат и воспринимаются при первом соприкосновении с ними важнейшие религиозные идеи, понятия и термины, которыми оперировали участники сектантских движений. Буддийское влияние настолько отчетливо выражено в этом феномене, что дало возможность некоторым исследователям квалифицировать его как одно из течений китайского народного буддизма. Попытаемся в кратком ретроспективном обзоре проследить, насколько весомы аргументы, давшие основание для такой трактовки.

Осуществление буддизмом функции религиозного «восполнения» в китайской культуре было наиболее заметным на двух полюсах — с одной стороны, в недостижимых для конфуцианского мировоззрения сферах метафизических абстракций, а с другой — в повседневной данности религиозной практики народного буддизма. Но импульсы творческого, эволюционного потенциала китайского буддизма с наибольшей силой вспыхивали в тех пограничных, пороговых точках и ситуациях культурного процесса, где сходились эти две крайности.

Наибольший интерес для нас представляет общеизвестная структурная гибкость и разомкнутость, изначально присущие религиозному буддизму. Именно с этими свойствами связана его альтернативная роль, они же предопределили и поразительный творческий динамизм буддийской религии.

Принципиальная открытость буддийского канона для импульсов извне, для творческого взаимодействия с внешним миром помогает выявить и рассмотреть некоторые закономерности развития и трансформации буддизма Махаяны, который сам: по себе, в сущности, явился своего рода модификацией или творческой интерпретацией раннего буддизма. Учение Махаяны, на протяжении ряда веков активно взаимодействовавшее с культурой Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии было объективно пригодно и подготовлено к встрече с местными религиозно-философскими и культурными традициями (конфуцианство, даосизм, бон, синто и др.). Для него были органичны не пассивное отношение к воздействию иной и в известной мере враждебной этнокультурной среды и не стремление замкнуться в собственных узкодогматических и корпоративных: интересах, а готовность разрабатывать предельно гибкий механизм реагирования, в котором адаптационные и адаптирующие тенденции дополняли бы друг друга и находились в динамическом равновесии.

Наиболее впечатляющей особенностью истории буддизма в. Китае, а также и в других странах дальневосточного региона было противоречивое сочетание официального статуса «учения Будды» как подсобного средства управления в руках государя с отмеченным колоссальным диапазоном влияния на все сферы культуры. На обоих уровнях буддийское учение демонстрировало свою поразительную жизнестойкость, способность к трансформации, творческому усвоению и одновременно к расширению, углублению традиционных китайских идеалов и установок. Подтверждением тому могут служить доктрины большинства ортодоксальных школ или течений буддизма в Китае.

Успех китайского буддизма в обеих частях такого двойственного амплуа имел общую природу. Непредвидимые, особые проявления творческой интенции буддизма и универсальной притягательности предлагаемых им высших ценностей были вызваны к жизни взаимоотнесенностью великой религии с не менее великой духовной нуждой «всего народа, начиная с царей и кончая неграмотными массами» [60, с. 320], в религиозной вере, утешении и спасении. По словам В. М. Алексеева, «буддизм дал Китаю бога, которого в нем не было ни в мысли, ни в слове. Это стало понятным, и сюда устремилось все» [60, с. 321]. Однако и реализация повышенного творческого импульса, присущего буддизму, и его слияние со встречной всеобщей устремленностью, предопределенной существенными лакунами в китайской духовной традиции, протекали далеко не безболезненно и самоестественно. Этот растянувшийся на века процесс был заполнен и ожесточенным взаимным отталкиванием, борьбой различных уровней и тенденций внутри самого китайского буддизма, о чем свидетельствует полная самых драматических эпизодов вековая история распространения буддизма в Китае. В частности, обостренная пристальность буддийской ортодоксии ко всяким оттенкам новизны в интерпретации и комментировании канонических текстов объективно была адекватной реакцией на реальность социальной и идеологической опасности, таящейся за всяким расширением, усилением сферы религиозного в китайском буддизме.

Расширенное толкование основ ортодоксальной буддийской догматики («центра»), всякая брешь, лазейка на метафизическом уровне провоцировали новации на уровне религиозно-практическом, конгрегациональном. Прорыв в трансцендентное на первом неизбежно сопровождал непредсказуемые и неуправляемые прорывы на втором, «нижнем» уровне. Примером первого типа преодоления буддизмом трудностей адаптации в китайской традиции может служить теоретическое обоснование претензий монаха на «независимость», данное Хуэй Юанем (334-416) — буддийским патриархом школы Дхьяны, основателем первой амидистской общины (402 г. н.э.). Он сумел противопоставить свое учение универсалистским претензиям императорской власти, вынеся решение этой проблемы на недосягаемый для китайской метафизики уровень.

Согласно древнекитайскому представлению о сакральном приоритете власти государя, все в мире, в том числе и жизнь и смерть, даруется императором, Сыном Неба[41]. Согласно аргументации оппонентов Хуэй Юаня, всякий человек, и буддийский монах в частности, коль скоро он уже родился «благодаря» императору, не смеет не выказывать положенные знаки поклонения последнему, зависимости от него. Смысл ответа Хуэй Юаня сводился к утверждению, что монах посвящает себя той области, тому учению (т. е. буддизму), где уничтожаются и жизнь и смерть, что он постольку независим по отношению к императору, поскольку цели деятельности монаха выходят за пределы естественного процесса рождения-роста-смерти в закономерно и гармонично функционирующем космосе, устроение которого составляет функцию императорской власти. Он формулировал это следующим образом: «Искать [главный] смысл не в соответствии с [естественными] переменами(бу шунь хуа и цю цзун)»[51, с. 30].

Глубочайший смысл тезиса Хуэй Юаня, оппозиционность скрытой в нем альтернативы сводятся именно к выключению своего учения из рамок статусафоцзяо(буддийского учения) как подсобного средства, помогающего делу осуществления государственного управления миром и людьми. Позиция Хуэй Юаня тем более знаменательна, что с точки зрения истории политической культуры судьба буддизма в Китае демонстрирует формальную победу фундаментальной для китайской цивилизации доктрины мировой гармонии, включавшей идею сакральности природы имперской государственности. Буддизму, трактовавшемуся официальной идеологией как «поучение творить добро», помогающее монарху в его мироустроительной деятельности (причем как поучение вспомогательного характера, дополняющее главное — конфуцианство), приходилось довольствоваться таким подчиненным положением. С подобным подходом к их учению вынуждены были считаться также те теоретики и наставники буддизма, которые пытались обосновать статус религии перед лицом государства: для них было обязательным подтверждение того, что цзяо — лишь нечто вроде специальных систем обучения, имеющих прикладной характер.

iB таком контексте особый смысл, весомость и потенциальную знаменательность приобретает содержащийся в рассуждениях Хуэй Юаня намек на возможность наличия некой более высокой сакральности, выходящей за компетенцию государя выступать агентом между космосом и подвластным ему миром людей. Мысль о религиозном подвижничестве как наивысшей сфере человеческой деятельности была вызовом традиционному для Китая приоритету государственной власти над духовной. Вызывающим был уже сам по себе акцент на религиозном, т. е. на том, где коренился источник не формального, а реального могущества буддизма, определившего его подлинное место в истории духовной культуры (Китая. Обоснование Хуэй Юанем претензий монаха на независимость — лишь частный, хотя и чрезвычайно выразительный, случай проявления одного из характерных свойств китайской традиционной культуры. Речь идет об опасности вызова, противостояния ортодоксии и конформизму, таившихся в появлении любой «возможности религии» как духовной альтернативы, замещения общепринятых ценностей принципиально иными установками, целями и практическими действиями.

Для нас существенно отметить, что даже столь отвлеченной неконвенциональности и «крамольности», какую представляли онтологические абстракции Хуэй Юаня, сопутствовали и определенные нарушения традиционных норм и на религиозно-практическом уровне.

(В402 г.в монастыре Дунлиньсы у подножия горы Лушань (пров. Цзянсу) Хуэй Юань организовал религиозное братство «Ляньшэ» («Общество Лотоса»), члены которого исповедовали религиозное учение «Цзинтуцзун» («Религия Чистой Земли»). Сам Хуэй Юань обратился к буддизму после получения конфуцианского образования, а затем и глубокого изучения даосизма. Он занимался толкованием и комментированием текстов буддийских сутр, однако, вероятно, это было для него лишь одной, хоть и очень важной стороной миссии проповеди буддизма, популяризации его идей среди широких кругов образованной части общества[42]— число посетителей монастыря достигло нескольких тысяч. В русле проповеднической миссионерской деятельности Хуэй Юаня следует рассматривать и его достижения в собственно церковной культовой сфере, наиболее ощутимо воплотившиеся в установлении им культа будды Амитабы.

Образ Западного рая (Сукхавати), которым повелевал Амитаба, и до Хуэй Юаня пользовался популярностью среди китайских буддистов. Успеху акклиматизации этого культа в Китае во многом способствовала его созвучность чрезвычайно распространенному в народе сюжету о Сиванму, «Богине (или императрице) Запада» (букв. «Мать — Повелительница Запада»), и других обитавших на «Западе» богах и бессмертных (см. [131; 133; 155]). Можно согласиться с В. Груббе, писавшим, что данные мотивы соприкасались «с даосской верой в: рай, находящийся на Западе, с той только разницей, что... последний был отведен исключительно сяням и гениям, между тем как буддийский рай был доступен решительно для всех» [70, с. 194].

И Лушаньская община, и исповедуемый ее членами амидизм не подвергались каким-либо преследованиям со стороны государства[43]. Более того, решительная позиция Хуэй Юаня в; вопросе об официальных взаимоотношениях буддийского духовенства со светскими властями помогла ему добиться соответствующих формальных уступок (см. [292, т. 1, с. 209]). Однако полемическая ожесточенность его оппонентов и уловленная ими опасность сочетания, переплетения метафизических спекуляций, позволяющих ускользнуть из-под духовного пресса официальной нормативности, с одной стороны, и усиления социальной функции буддизма (приоритет в деле отправления погребальных служб; помощь голодающим, больным; организация госпиталей во время эпидемий, стихийных бедствий и т. п.) — с другой, содержали зачатки грядущих запретов и гонений против любого сочинения религиозного толка или же системы верований, которые можно было уличить в каких-либо отклонениях от канонических норм и, следовательно, трактовать как ересь.

Нас более всего интересует как раз динамика и вехи подобных отклонений, поскольку ее изучение дает возможность реконструировать предысторию религиозных движений народных сект.

В эпоху Сун (960-1279) произошло соединение широко распространившейся с VI-VII вв. религиозной практикиняньфо(букв, «думание [о] будде»)-обращения к Амитабе с традицией мирских благочестивых групп приверженцев амидизма, тяготевших к монастырям. Эти группы (общины), история которых к тому времени насчитывала уже несколько столетий, основывались монахами, реже — набожными мирянами — учениками монахов. Главным в их религиозной практике были конгрегационально организованные ритуалы рецитации имени будды Амиды, зачастую сочетавшиеся с вегетарианством, печатанием и распространением священных текстов, а также с евангелической деятельностью. «Церковная» оформленность этих мирских благочестивых сообществ, так же как установка на всеобщее спасение, позволяют увидеть их генетическую типологическую связь с религиозными оппозиционными сектами как феноменом средневековой истории Китая и Японии [220, с. 76-78].

Большинство членов таких объединений составляли «ученые», неслужилые шэньши, представители духовенства, нередко пользовавшиеся покровительством правительственных чиновников или самого императора[44].Но с середины эпохи Тан (618-907) прослеживается четкая тенденция к демократизации у многих такого рода сообществ, членами которых становилось все больше простых людей. Эта тенденция порождалась прежде всего эгалитарной сотериологией учения «Чистой Земли».

Для той или иной эпохи были характерны разные формы проникновения в умы идеи спасения, равнодоступного каждому. Так, в периоды Суй и Тан наряду с более массовым течением, сориентированным на обретение «заслуг»(гундэ),стало набирать силу и другое, эсхатологическое, особенно тесно связанное с сектантскими движениями. И практика няньфо, и гундэ, и участие в эсхатологическом восстании — все это было направлено на достижение спасения. Но выбор конкретного пути «спасения» в огромной мере определял жизненную позицию каждого адепта учения.

Все эти направления народного буддизма продолжали развиваться во время правления династии Сун, однако наиболее популярными были, пожалуй, религиозные братства «Цзин ту», многие из которых, в память общины Хуэй Юаня, принимали название «Байляньшэ». О массовости таких объединений свидетельствует, в частности, следующий отрывок из «Лэбан вэнь-лэй» («Сочинение о Стране Блаженства») Цзун Сяо: «Ныне наставники [различных буддийских] школ все используют [Учение Чистой Земли], чтобы привлекать учеников, поэтому они повсюду построили храмы, создали изображения, сформировали объединения и группы. Так, без различия между богатыми и бедными, молодыми и старыми, все делались приверженцами Чистой Земли» [40, с. 187].

Причастность образованных и высокопоставленных лиц к общедоступным благочестивым группам няньфо способствовала их притягательности. Численность отдельных объединений была различной — от нескольких десятков до нескольких тысяч человек, причем женщины входили в них наравне с мужчинами. Ослабление полумонастырской дисциплины и прочих ограничений в таких сообществах становилось все отчетливей. Так, Ван Чжун, основатель одного из «Байляньшэ» периода Северной Сун (годы правления Чжэн Хэ  — Мин  — 1118), заявлял: «Всех, кто хочет подготовить себя [к спасению], я приглашаю вступить в общество, без различия [между] богатыми и бедными, знатными и простыми, шэньши или простолюдинами, монахами или монахинями, если только они стремятся вернуться на Запад (т. е. в рай Амитабы. —Е. П.)»[40, с. 242-243].

Наиболее известным и значительным персонажем в истории распространения мирских сообществ «Цзин ту» был Ван Жисю, который и сам был мирянином, посвятившим себя проповеднической деятельности. В одном из своих многочисленных сочинений он призывал: «Верующие в Чистую Землю должны делать добро, [каждый] в соответствии со своим положением, и тем совершить [то, что считается] заслугой... Неграмотный полностью зависит от доброго и сострадательного шэньши, который объясняет ему учение с усердием бодисатвы. Это — высочайшая форма проповедничества. Процесс обучения должен всегда исходить от близкого и простираться к далекому, от самого необходимого — к менее важному, вне зависимости от высокого или низкого социального положения [обучаемых]» [б, с. 269]. Многие элементы догматики и практики ортодоксальной традиции благочестивых обществ «Чистой Земли» (например, соединение философии буддийской школы «Тяньтай» с почитанием Амитабы, мирское, светское руководство и вовлечение масс простых людей; «церковная» служба, упрощенный ритуал и использование священных текстов, написанных на доступном народу языке) были восприняты затем религиозными движениями Китая. Эти объединения были как бы своего рода духовным пристанищем на полпути между монастырством, с обязательным обетом безбрачия, и социальной оппозиционностью движений мирян-сектантов.

Размах активности обществ «Цзин ту» при Сунах указывает, что махаянская сотериологическая традиция встретилась в китайском мире как с острой потребностью в религиозной идее спасения, так и с некоторыми новациями, что не могло не иметь весомых последствий.

Большую роль в развитии этого движения сыграл Мао Цзыюань, уроженец Пинцзяна (современный уезд Сунцзян, пров. Цзянсу), который считался ортодоксальным патриархом школы «Чистой земли» и именовался «Мастером Света сострадания». Наибольшую известность он приобрел тем, что сумел сочетать в своей проповеднической деятельности религиозную практику и верования амидизма с философскими основами школы «Тяньтай»[45]. Вот как он описал достижение им состояния просветления: «В продолжение более 20 лет я искал [просветления] среди бумаг, [читая книги], но, хотя смотрел повсюду, ощущал себя все более потерянным и запутавшимся. Когда же я внезапно услышал крик благодатной вороны (звук, выведший его из медитационного транса. —Е. П.),то впервые понял, что [ранее] обращал свое сознание на неправильный путь. Чтобы приносить пользу сознанию других, я захотел трудиться для всеобщего спасения. Восхищаясь духом «Общества Лотоса» [Хуэй] Юаня с горы Лушань, я побуждал других искать прибежища в Трех Драгоценностях, соблюдать пять запретов [буддийских послушников] и повторять имя Амитабы пять раз... чтобы распространить повсюду благую карму» [34, с. 326]. Свое отношение к общине Хуэй Юаня Мао Цзыюань выразил и выбором названия для основанного им религиозного объединения «Байляньцзун» («Школа Белого Лотоса») или «Байляньцай» («Вегетарианцы Белого Лотоса»).

Мао Цзыюань собрал самые важные поучения и молитвы в компендиум, именовавшийся «Ритуал утреннего покаяния «Школы Лотоса»» («Ляньцзун чэнь чжао чань и»), который, но словам историка школы «Чистой земли» Пу-ду (служившего в 1300-1312 гг.), «для всех живых существ был руководством  — поклонения будде, исповедания и моления о покое и добром здравии» [25, с. 320]. Позже Мао Цзыюань построил на берегу оз. Дяньшань (совр. уезд Цзинпу, пров. Цзянсу) «Зал покаяния «Школы Лотоса»», где все верующие могли вместе «радеть о благой карме».

Им была составлена «Буддийская схема трех медитаций и полного толкования тождественного [во всех] четырех сторонах света» («Юань чжун сы ту сань гуань цзюань фо ту»). Ее назначением было разъяснить основные понятия школы «Тяньтай», выразить их в более простой и общепонятной форме. Посредством «Юань чжун...» дается исчерпывающе полная интерпретация абсолютного и относительного, демонстрируется тождественность видимых противоположностей. Все предметы — суть одной и той же сущности. Всеобщее реализует свою истинную сущность в частном, а частное обретает свой смысл из всеобщего. Под «четырьмя сторонами света» имелись в виду четыре буддо-сферы. В первой пребывают все роды — люди, дэвы, будды, посвященные, непосвященные; она имеет два деления — нечистое (например, этот мир) и чистое (например, «Западная», «Чистая земля») [68, с. 397]. Рассматриваемые вертикально, эти четыре сферы различаются между собой как земные (мирские) и священные или как непросветленные и просветленные. Но в плане горизонтальном, «с точки зрения Будды, из [четвертой] сферы извечного мира и света, священное и мирское в основе [своей] представляют одно и то же, и [потому] нет различия в природе Будды и чувствующих существ» [149, с. 146].

Мао Цзыюань во вступлении к своей «Схеме» писал: «[И] мирское и святое [следуют] одной стезей, четыре сферы взаимно проникают одна в другую, три тела Будды — суть одно; Чистая земля и Амитаба — повсюду». Относительно первой сферы он добавлял: «В этой сфере пребывают [те, кто] всего лишь дали обет декламировать имя будды, не отгораживая себя от мирского шума, не оставляя семейную жизнь, не предаваясь созерцанию. Когда придет смерть, они будут радушно приняты Амитабой и все возродятся в Чистой земле. Они обретут сверхъестественную мощь, никогда больше не вернутся в сансару и достигнут просветления. Это сфера, где мирское и святое пребывают вместе» [05, с. 313].

После того как религиозные оппоненты Мао Цзыюаня обвинили его в ереси, он был сослан властями в Цзянчжоу. Через два года император Гаоцзун помиловал его, пригласил во дворец рассказать о школе «Чистой земли», после чего даровал ему титул «Наставник Света сострадания, Учитель, призывающий радеть о благой карме».

Возвратившись на родину, в Пинцзян, Мао Цзыюань дал обет помогать всем людям овладеть «чудесным путем спасения» — достигнуть возрождения в «Чистой земле». Практическим средством осуществления этой цели он провозгласил декламирование четырех иероглифов —а-ми-то-фо(китайская транскрипция имени будды Амитабы). Как писал Пу-ду, «благодаря этой [практике] наша школа обрела огромное влияние... Принцы, министры двора, монахи и миряне — все почитали его (Мао Цзыюаня. —Е.Я.)» [25, с. 326-327].

Однако, согласно традиции «Цзин ту», Мао Цзыюань проповедовал, что столь простое средство может оказаться действенным только при наличии у адепта «правильной веры»(чжэнсинь),«правильного желания»(чжэньюань)возродиться в раю Амитабы и «правильного поведения»(чжэнсин),под которым подразумевалось строгое соблюдение «пяти запретов» и совершение добрых дел. Особую важность Мао Цзыюань придавал этическому, нравственной дисциплине, для поддержания которой, в частности, во время ритуала покаяния проводились ежедневные обсуждения поведения кого-либо из членов группы. Но при этом даже те его приверженцы, чей интеллектуальный, духовный потенциал был низок, а поведение несовершенным, все равно могли надеяться достичь возрождения в раю, вверив себя могуществу милосердного Амитабы[46]. Акцент на милосердии содержит и религиозный титул Мао Цзыюаня: «Наставник Света сострадания(цычжао цзунчжу)».Американский историк У. Лэй считает, что проповедь спасения благодатью, милосердием была важным элементом религиозной деятельности Мао Цзыюаня. Он связывает происхождение этой идеи с фигурой проповедника и наставника школы «Тяньтай» Сымин Чжили (960-1028), также основавшего религиозное сообщество, которое практиковало декламацию имени будды, исповеди и повторение обетов бодисатвы. Такая ретроспекция, однако, нисколько не умаляет заслуг Мао Цзыюаня: «Он остается уникумом среди множества прочих основателей групп, декламирующих имя будды при Сунах. Большинство популяризаторов благочестия «Чистой земли»... были просто набожные люди, которые пользовались какой-либо великой теорией или учением. Мао Цзыюань, в сущности, был единственным, способным воспользоваться наиболее сложными доктринами, кодифицированными Чжили. Его вспоминали именно как человека, который посредством простых диаграмм расшифровал категорию «Четырех Чистых земель». Где-то в этой расшифровке скрыт катализатор поздней ереси» [223, с. 2, 21].

У. Лэй достаточно метко выделил то главное, что определило место и роль Мао Цзыюаня в истории трансформации китайского буддизма, которая характеризовалась нарастанием тенденции к поляризации, фиксированности дистанции между учениями ортодоксальных школ и синкретической податливостью народного буддизма.

Доктрина Мао Цзыюаня, как и его практическая деятельность, опиралась на учение Махаяны об отсутствии различия между нирваной и сансарой, духовенством и мирянами, мужчинами и женщинами. Он выступал как популяризатор и интерпретатор учений ортодоксальных буддийских школ «Тяньтай» и «Цзин ту», разработавший простые ритуалы и придававший особую важность мирской поддержке и мирскому руководству в религиозной общине. Ортодоксальность самоидентификации Мао Цзыюаня отчетливо прослеживается в его критике «невежественных людей», не сумевших понять, в чем состоит истинный путь спасения (возрождения в «Чистой земле»), и повторяющих имя Амитабы лишь с целью отвратить болезнь, а в случаях каких-либо иных «бедствий обращающихся к различным божествам и предкам, сжигающих бумажные деньги и убивающих животных для жертвоприношений: «[Таким людям] будда не станет покровительствовать, но низвергнет их в самые [низшие] круги ада» 234, т. 108, л. 3196. Здесь отчетливо видно стремление отмежеваться от профанических тенденций.

Однако буддийские авторы, принадлежащие к соперничающим школам, в том числе и к «Тяньтай», обвиняли Мао Цзыюаня в создании еретической синкретической народной секты, приписывали ему пагубную, разрушительную роль в истории буддизма. По словам тяньтайского наставника Чжипаня, он «в подражание «Тяньтай» написал [свои сочинения]... и побуждал мужчин и женщин собираться вместе, [чтобы] добиваться хорошей кармы. Он называл себя «Байлянь даоши» («Учитель Белого лотоса») и поэтому добился почитания [со стороны] своих многочисленных [последователей]. Они питались исключительно луком и молоком, не убивали [животных] ради еды и не пили вина. Изучавшие его еретическое учение называли это «Передачей Дао». Предававшиеся недозволенным сексуальным сношениям называли это буддийской дхармой(фофа).Самоуверенные и невоспитанные, они не останавливались ни [перед чем]. Невежественные мужчины и женщины [этого сообщества] обманывали друг друга и, собираясь в полях и селениях, предавались безрассудному учению [секты]... [Секта] Белого Лотоса ложно поместила [Мао] рядом с [ортодоксальными] патриархами... называя его Учитель(чжан цзяо),словно Будду. Ложно утверждая, будто исповедуют чистую религию, они на самом деле предавались безнравственности. В том, что они делали, нет ничего благого. Как же могут они овладеть Дао?!» [45, с. 425]. Другой буддийский автор, Цзун-цзянь, в сочинении, озаглавленном «Отвержение ложного», дает краткое изложение собственной версии, целиком совпадающей с изложенной выше. Он бросает обвинения в адрес Мао Цзыюаня в одном ряду с 59 нападками на ересь манихейства и «Секты Белого облака» (см. [33, л. 4126]).

Из сказанного явствует, что при всей очевидности стремления предельно популяризировать учения «Тяньтай» и «Чистой земли», Мао Цзыюань придерживался эпистемологической традиции ортодоксальной махаянистской мысли, что, однако, не помешало обвинить его в причастности к возникновению бунтарской, еретической традиции народной секты «Байляньцзяо» («Учение Белого Лотоса»).

Для обоснования такого обвинения приводились следующие соображения. Одно из них, высказанное Цзун-цзянем, сводится к тому, что после смерти Мао Цзыюаня первоначально ортодоксальная группа, концентрировавшаяся вокруг «Зала Покаяния Белого Лотоса», радикально изменилась. По словам Цзун-цзяня, преемник Мао Цзыюаня, Сяо Мао (Младший, или Маленький, Мао), именовавшийся шэли (санскр. achary — «наставник», «религиозный учитель». —Е. П.),сумел вновь сплотить множество приверженцев группы, но «его поучения не были схожи с [тем, чему] учил сам Мао Цзыюань. (Члены] его [секты], носившие белую одежду(бай и),пребывали в заблуждении, соблюдая только один запрет — убивать [живые существа]» [33, л. 4126].

Если Сяо Мао был сыном Мао Цзыюаня (что означает нарушение обета безбрачия, предписываемого сангхой), то критика в адрес последнего обретает некую обоснованность. Такое предположение подтверждается и упоминавшимся выше обвинением приверженцев Мао Цзыюаня в недозволенных половых сношениях. Смысл снятия запрета на вступление в брак заключался не только в самом нарушении правил, установленных буддийской сангхой для монахов. Более существенная опасность заключалась в вытекающей из такового нарушения возможности возникновения наследственного лидерства, отсутствовавшего в традиции амидизма, но распространенного среди оппозиционных сект позднесредневекового Китая. «В любом случае к его (Сяо Мао. —Е. П.)времени, если не ранее, проявление традиции Белого Лотоса сделалось вполне определимым по трем специфическим характеристикам — постоянной вегетарианской диете и женатому лидеру, а также открытому членству для мужчин и женщин» [242, с. 172].

Главный корень ереси, неканоничности и социального нонконформизма Мао Цзыюаня и его группы кроется, вероятно, в тех психологических и прежде всего духовных пластах, где ему вслед за Хуэй Юанем, хотя и на свой манер, удалось открыть метафизические лазейки, выходы в сферы, недостижимые для государственно регламентированного мировоззрения и поведения[47].

В большинстве своем религиозные объединения народного буддизма «были довольно схожи, являясь ветвями одного и того же древа — синкретического механизма, или, используя буддийскую аллегорию, ответвлениями широкого потока, которые, что бы ни несли с собой их воды, в конце своем все сливаются в едином океане спасения... Тот факт, что люди имеют религиозные и духовные устремления, удовлетворение которых является более прочной основой их земного существования, нежели какая-либо иная, — этот факт китайское государство, кажется, никогда не постигло» [208, с. 134].

В движении навстречу человеческой жажде сакрального, надежде на возможность конечного полного спасения буддизм, в лице своих патриархов и наставников, проявлял предельную широту и уступчивость. Это проявлялось в процессе обмирщения религиозных сообществ, в тенденции ко все большему упрощению ритуала и толкований доктринальных основ, в готовности к синтезу с самыми разными культами и верованиями, вплоть до признания спасающей силы за всеми почитаемыми в народе божествами и духами. В результате буддийская подоснова отдельных религиозных течений становилась иногда почти неуловимой, как бы растворившейся в море народной религии. А затем выплывала вновь, уже в форме совсем другого по своей социальной значимости объединения единоверцев.

Все, что принадлежит религиозно-практической, конгрегациональной стороне распространения буддизма, составляет первую из двух наиболее существенных сторон процесса формирования, генерирования сектантской традицией собственной религиозной системы. Вторая тяготеет к сфере дальнейшей разработки буддийской теологии, интерпретации доктринального содержания учения и его культового оформления. Разумеется, такое деление достаточно условно, и в исторической реальности малозначительная новация теоретического плана иногда имела более радикальные последствия для формирования сектантских движений, нежели самая конструктивная организационно-практическая деятельность какого-либо популярного религиозного сообщества. В то же время в чисто доктринальном плане учения того или иного патриарха могли лишь сместить акценты. Резкое же различие, как уже отмечалось, происходило в функциональном плане, в плане человеческой притягательности вновь возникавшей формы социальности.

Все отмеченные выше моменты достаточно наглядно проявились в творчестве и деяниях Ло Цина (1443-1527)  — наиболее значительной и яркой личности в истории формирования сектантского вероучения.

Оценка его учения и деятельности секты, возникшей на основе этого учения, — «Лоцзяо» («Учение Ло») или «Увэйцзяо» («Учение о недеянии») — вызвала среди китайских буддийских авторов еще больше разнотолков, нежели в случае с Мао Цзыюанем.

Дело в том, что аналогично последнему, только еще более обоснованно, фигура Ло Цина выступает в качестве своего рода «межевого знака», порога качественно новой стадии трансформации китайского буддизма, динамики его взаимоотношений с различными сторонами, проблемами и уровнями духовной жизни Китая.

Ло Цин, казалось бы, был всего лишь образованным мирянином(цзюй ши),занимавшимся популяризацией ортодоксального буддизма Махаяны. Но одновременно с его именем связано возникновение ряда радикальных элементов идеологии оппозиционных религиозных движений. И сам Ло Цин, и его сочинения послужили моделью для сектантских лидеров позднего средневековья, создававших объединения своих приверженцев и развивавших новую религиозную доктрину в написанных ими священных текстах.

Ло Цин (он же Ло-цзу — Патриарх Ло, или Увэй-цзу — Патриарх недеяния, или Ло Хуай и др.) написал пять баоцзюаней, обычно называемых «Пятикнижием Ло Цина», хотя точное наименование его сочинения «Пять книг в шести томах» («Убу люцэ»), поскольку одна из книг составляет два тома. Многие положения учения Ло являются, по существу, достаточно органичным сплавом доктринальных основ и понятий ортодоксальных буддийских школ «Чистой земли» и «Чань»[48]. Особый смысловой акцент Ло Цин придавал общеизвестной буддийской идее, согласно которой рай Амитабы, Небо и другие аналоги трансцендентного на самом деле заключены в собственном истинном сознании человека: «Изначальное сознание именно и есть истинные «Три драгоценности»» [17, цз. 1, л. 42]; «Вы сами [по своей] изначальной природе — старикан Амитаба» [17, цз. 1, л. 86]; «Осознайте, [что] вы сами — Небо» [17, цз. 1, л. 57]. В «Пятикнижии» очень ощутима и увлеченность идеей единства «трех учений»(сань цзяо)[49], что свидетельствует о поисках Ло Цином путей для создания собственного синтеза важнейших компонентов и ценностей китайской духовной традиции. Большинство терминов, обозначающих ключевые понятия и основные положения его концепции, восходят к самым различным источникам — конфуцианской классике, «Дао-дэ цзину», популярной нравоучительной литературе(шань шу)и др. Однако наиболее часто и пространно Ло Цин цитирует тексты канонических буддийских сутр, вероятно, сам он считал себя прежде всего популяризатором и интерпретатором буддизма, и именно в качестве такового рассматривался представителями буддийской ортодоксии.

Идеи, содержащиеся в «Пятикнижии» на протяжении нескольких веков оставались предметом дискутирования на разных уровнях образованности, умудренности в буддийской онтологии и сотериологии. Но своей притягательностью для людей из самых разных страт учение Ло Цина обязано не мерой его компетентности в истинах буддизма, а своеобразием толкования, придания им нового смысла в контексте его религиозных представлений.

Одно из фундаментальных понятий у Ло Цина —Уцзи(Беспредельность), которая называется источником всего сущего, включая космос, планеты, человеческий род, мириады созданий и пр. Хотя термин «уцзи» ассоциируется с даосскими и неоконфуцианскими представлениями, но, как и раннебуддийские мыслители, Ло Цин неоднократно идентифицирует Беспредельность с шуньятой (sunyata), с китайскими определениями пустоты —чжэнькун, сюйкун.

fi одной из его книг, озаглавленной «Самосущий баоцзюань, который выправляет и устраняет сомнения, не требуя ни обработки, ни [установления] подлинности», Уцзи персонифицируется в качестве Священного Предка Беспредельности (Уцзи шэнцзу), божественного прародителя всех существ [19]. Соответственно не только все в мире создано им, но все является трансформациями или различными манифестациями(хуа шэнь)самого Уцзи. Более того, присущая каждому человеку изначальная природа будды(бэньлай мяньму) —не что иное, как воплощение Беспредельности [III, л. 1а].

Ключевой элемент вероучения Ло Цина, сконцентрированный на идее Уцзи, предполагает два уровня понимания, или постижения. Для первого, конкретного, сориентированного на персонификацию Уцзи, люди представляются потомками последнего, потерявшими свою «родину»(люлан цзясян)и погрязшими в страданиях сансары. И целью каждого уверовавшего должно стать «возвращение к истоку»(хуань юань) —туда, где больше не будет ни рождений, ни смерти. На другом, интеллектуальном, уровне Уцзи — не нечто, находящееся вовне, к чему надо возвратиться, а собственная первоначальная природа. В таком случае «возвращение на родину» не означает ничего иного, кроме всматривания внутрь самого себя.

Высшая религиозная цель, по Ло Цину, — возвращение к «единому», избавление от страданий «непросветленного» существования, возникающих вследствие ложных разграничений, оппозиций, присущих этому миру. Осознание, прозрение своей собственной сущности приводит к реализации «природы будды», заложенной в каждом. Этот уровень теологии Ло Цина не содержит ничего новаторского, оригинального и лишь повторяет известные положения учений школ «Чистой Земли» и «Чань». Иными словами, один из важнейших элементов его концепции на первый взгляд вполне традиционен, ортодоксален и, следовательно, не содержит видимых оснований для трактовки его в качестве ереси. Основной принцип теологии Ло Цина теснейшим образом связан со второй важной для него концепцией —Увэй(«не-дея-ния», или «не-старания»). Независимо от того, рассматривать ли это понятие на конкретном или же на духовном уровнях, очевидно, что оно противопоставлено обычной форме религиозного поклонения, которую Ло Цин называетювэй фа(метод «действия», «старания») и которая несовместима с ним.

Если чья-то душа жаждет буквально или метафорически вернуться к своему изначальному состоянию уцзи, то для этого не нужно бить в барабаны, возжигать ладан или поклоняться каким-то изображениям. Всматривание в глубину собственной природы — единственное, что может способствовать «возвращению».

Прямым следствием приверженности Ло Цина методу увэй как антитезе внешне деятельному ритуализму ювэй явился четко выраженный иконоклазм[50], которого одного было достаточно для восприятия его религии в качестве неблагонадежной. Теологическое отрицание общепринятых внешних форм обрядности в принципе было достаточно легко переводимо в конкретику социального плана. Не исключено, что именно в сектах «Лоцзяо» и «Увэйцзяо» следует искать истоки иконоборчества и религиозного радикализма тайпинов[51]. Впрочем, предельное упрощение ритуальной оформленности было общей чертой сектантских движений средневекового Китая.

Одна из основных ценностей, по учению Ло Цина, — «само-сущность»(цзыцзай;санкср. isvara), т. е. духовная свобода и независимость. Цзыцзай — проявление имманентной способности к освобождению, которой наделено всякое сознание. Стоит только повернуть свой духовный взор внутрь себя, к сокрытому там «сознанию будды», и спасение обеспечено, сансара преодолена вместе со всеми ложными препятствиями и дихотомиями, необходимо лишь простое «восстановление (возвращение?) сознания»(хуэй синь),а все остальное — не более чем вводящийвзаблуждение метод ювэй.

Если в сотериологических идеях Ло Цина трудно вычленить,  — отделить друг от друга элементы учений «Чань» и «Чистой Земли», то в его отрицании нормативности, внешней, ритуальной стороны чаньские ноты звучат очень сильно. Ло Цин снова и снова открыто отвергает обоснованность конвенциональных этических различий, вплоть до различия между добром и злом. Для него не только обрядность, но и все формы «добрых дел», благотворительности и благочестия внешни по сравнению с просветлением, ибо все они проистекают из принадлежащего миру дуальностей сансары противопоставления «сам» и «другие».

В тексте одного из сочинений Л о Цина говорится: «Не [существует] ни тебя, ни других; чувствующие существа достигают истины через осознание своего [подлинного]»; «Следует не селиться повсюду, [а] быть независимым человеком(цзыцзай жэнь)»;«Деятельное поведение как раз самый верный путь к [цепи] рождений и смерти»; «По существу, нет заслуги в [том, чтобы] делать добро, так же как и нет предосудительного в [том, чтобы] делать зло» [17, цз. 1, л. 26, 48, 50, 89].

По его представлениям, всякое обычное благочестие, облеченное в конкретную форму, включая вегетарианство и переиздание сутр, всего лишь условность, а люди, занимающиеся всем этим, по его словам, «управляемые марионетки» [17, цз. 1, л. 20]. Нормативную благочестивость Ло Цин связывал с непониманием фундаментальных принципов «пустотности» и «всеединства» сущего, что, в свою очередь, ведет людей к приверженности ложным различиям, таким, в частности, как различие между мирянами и духовенством(цзай цзяичу цзя —букв, «живущими дома» и «оставлявшими дом»), между мужчинами и женщинами, а также между «тремя учениями» (см. [26, с. 317]).

Другое направление критики Ло Цина — против широко практикующегося в народе декламирования имени Амитабы в целях достижения бессмертия, сверхъестественного могущества или других благ. В одном из разделов уже цитированного «Свитка, [содержащего] ключ сокрушения ереси и обнаружения истины» Ло Цин разоблачает ложность убеждения, что медитация может служить главным средством достижения просветления [17, цз. 1, л. 27]. Он резко осуждает и секту «Байляньцзяо» за тенденцию к активной политической жизни, за то, что ее приверженцы практикуют приемы «циркуляциици(жизненной субстанции)», за увлечение пророчествами, ритуалами сжигания бумажных амулетов, а также за поклонение «не буддийским божествам», включая солнце и луну: «Ни одна из этих практик не ведет к просветлению и спасению от сансары» [17, цз. 1, л. 3]. Таким образом, он предельно четко отмежевывал собственное учение от этой, знаменитой уже в то время сектантской традиции. Первое краткое ознакомление с идеями Ло Цина позволяет в целом заключить, что хотя в них и содержалось зерно неортодоксальности, оценить «Пятикнижие» как ересь без основательного, пристрастного анализа — достаточно нелегкая задача.

Вероятно, самым настораживающим было присущее сочинениям Ло Цина личностное, авторское начало. Эти книги писал достаточно образованный и незаурядный человек, который свой собственный путь и опыт обнаружения духовных истин предлагал другим. А иерархия ценностей и уровней, отбиравшихся теми, кого привлекало его учение, в каждом случае определялось разными причинами объективного и субъективного порядка.

Во всяком случае, ни он сам, ни первые последователи его религии, включая посвященных монахов, не идентифицировали себя в качестве отклонившихся от ортодоксии. Более того, многие знаменитые буддийские монахи периода Мин (Лань-фэн, Да-нин, Ван Юаньцзин и др.), чья проповедническая деятельность способствовала стремительному распространению религии Ло Цина, в своих сочинениях давали высокую оценку «Пятикнижию» и не только неоднократно переиздавали его, но и сформировали целую традицию комментирования этого труда.

Но немало буддийских авторов обвиняли Ло Цина в неортодоксальности и клеймили своих оппонентов, разделявших и защищавших его идеи. Так, Чжухун(1535-1615) в «Сочинении, исправляющем заблуждение», писал о патриархе Ло и его последователях: «То, что они называют «увэй», [на деле] не более чем отказ от всяких форм религиозной практики... Когда люди видят, что он (Ло Цин. —Е. П.)цитирует различные буддийские каноны, они думают, что его учение тоже ортодоксально. Они не понимают, что это использование ортодоксии [с целью] поддержать ересь, вводить в заблуждение непросветленных» (цит. по [242, с. 186]).

Весьма знаментально, что полемизировавшие между собой сторонники и противники Ло Цина зачастую оказывались учениками одного и того же наставника: граница ортодоксальности всегда оставалась очень неясной, условной.

Тем не менее на этот раз тревога лояльной и прирученной буддийской ортодоксии имела более чем серьезные основания. Учение Ло Цина было поддержано не только рядом видных теоретиков, экзегетов буддизма; представители духовенства, монахи также составляли весомую долю общей массы его приверженцев (см. [26, с. 330]). Членами объединений последователей Ло Цина были как представители состоятельных, знатных и образованных семей (комментарии к «Пятикнижию» создавали не только монахи, большая их часть принадлежит буддистам-мирянам —цзюй ши,т. е. представителям наиболее образованной части общества), так и выходцы из низших слоев: рядовые солдаты и низшие армейские чины, лодочники, торговцы и, разумеется, крестьяне [148, с. 453].

Со второй половины XVII в. приверженцы Л о Цина стали столь многочисленны, а их объединения столь могущественны[52], что встревожены их растущим влиянием были уже не одни только религиозные ортодоксы, но и представители администрации. Так, чиновники Палаты церемоний в докладе от 20 июля 1616 г., упомянув среди прочих секты «Лоцзяо» и «Увэйцзяо», обвиняли их в «невежестве», в практикуемых членами сект «приватных (частных) сборищах», а также в том, что «они скорее [согласятся] понести наказание, нежели не подчиниться приказам своих сектантских учителей. Эти секты расцветают повсюду в империи, есть и, в частности, действующие вокруг столицы» [23, л. 166-19а]. Власти, таким образом, очень чутко уловили, что корень зла распространения учения Ло Цина — в возникновении не предусмотренных нормами религиозных собраний, в повышенной групповой солидарности, возникновении новых горизонтальных социальных связей. Те же ноты звучат и в следующем документе, составленном Палатой церемоний в связи с очередными попытками приверженцев Ло Цина включить его «Пятикнижие» в буддийский канон: «Секта «Увэй» дерзостно издает вульгарные тексты, без всяких оснований причисляя их к буддийскому канону; их идеи грубы и примитивны. Поэтому правительство ранее [уже] запретило их распространение. Ныне [кое-кто] снова хочет опубликовать эти тексты. Это особенно возмутительно. Печатные доски [этих] текстов следует изъять и сжечь... Что касается запрещения еретической религии с целью очищения общественных нравов Палатой церемоний в Нанкине, то [уже] объявлялось, что секта «Увэй» вводит в заблуждение свет и одурачивает людей. Это записано в официальном кодексе нынешней династии, и [об этом] неоднократно напоминалось различным ведомствам» (цит. по [148, с. 479]).

Знаменательно, что власти более всего волновали именно религиозные тексты — «Пятикнижие Ло Цина» и последующие комментарии к нему, предлагавшие некие свои, альтернативные по отношению к общепринятым и официально санкционированным, духовные установки и нормы.(Разгромы групп последователей Ло Цина, аресты, конфискация священных текстов при династии Цин ни разу не были спровоцированы какими-либо нелояльными акциями или хотя бы намерениями со стороны их членов. Так, группа приверженцев Ло Цина, разгромленная в 1729 г. при непосредственном участии губернатора Цзянси, по свидетельству самих правительственных чиновников, объединяла благочестивых людей, придерживавшихся вегетарианства и почитавших «Пятикнижие» в качестве священного текста. Как отмечали осуществлявшие преследование группы чиновники, в деятельности верующих из группы «Лоцзяо» не было «ничего еретического» (цит. по [208, с. 190]). В 1768 г. губернатор Чжэцзяна обнаружил храмы другой группы последователей Ло Цина. В докладах императору он несколько раз заверял последнего, что самое тщательное исследование найденных там текстов не «обнаружило [каких-либо] бунтарских слов или еретических утверждений» (цит. по [247, с. 117-118]).

Так оно и было на самом деле. Откровенно бунтарских слов, утверждений или призывов не содержали не только упомянутые в докладах тексты, но и абсолютное большинство всей массы сектантской литературы в целом. Фермент бунтарства заключали не слова или образы, а идеи, на которые они намекали и своеобразной закодированной формой которых они служили.

Ло Цину, как уже отмечалось, не могли не претить конкретные проявления религиозной и социальной активности секты «Байляньцзяо», слишком явно отмеченные ориентацией на внешнее, на метод ювэй. Но именно с «Байляньцзяо» связано наиболее полное развитие сектантской религиозной системы, важные элементы которой вплетены в ткань теологических построений автора «Пятикнижия». В первую очередь это относится к его трактовке конечного спасения как «возвращения к истоку», «возвращения на родину» — типичных формулировок одного из кардинальных мотивов сектантской доктрины. Очевидно также, что образ «Священного Предка Беспредельности» по своему статусу и функциям предельно близок основному персонажу сектантской мифологии — Ушэнлаому. В текстах Ло Цина несколько раз встречается другой вариант имени этого божества — Ушэнфуму (Нерожденное, [которое есть] родители), так же как типичное для этого сюжета выражениеинэу цзяньнян(«дитя, вернувшееся, [чтобы] увидеть мать»)[53].

Наконец, надо назвать постоянно акцентируемую Ло Цином идею эгалитарности освобождения, достижимого посредством реализации заложенного в каждом духовного потенциала, «природы будды». Перспектива внемонастырской религиозности, не ограниченной какими-либо критериями образованности, социальной принадлежности и пр., сделалась, прочной базой для мирских сектантских лидеров в их проповеднической и организующей деятельности среди простых людей. А в ряду причин, определявших для последних притягательность сектантской религии, немаловажную роль играл психологический фактор, стимул к самоутверждению, который содержала столь возвышающая идея безграничности возможностей, таящихся в любом человеке. О том, как оценивали учение Ло Цина участники сектантских движений, говорит тот факт, что «[Пятикнижие» почти всегда входило в число священных книг, хранившихся у патриархов и лидеров различных сектантских объединений. Им было важно идентифицировать себя в качестве преемников патриарха Ло, с его сочинений они вели отсчет собственной письменной традиции. Ло Цин начал свою проповедь в Чжили и Шаньдуне; вскоре его религия была подхвачена жителями Чжэцзяна, Цзянсу и Аньхоя. После воцарения Цинов, если не ранее, традиция Ло Цина распространилась дальше на юг — в Фуцзянь и Гуандун. Обнаруженная М. Топли в 1050 г. в Сингапуре секта «Сяньтянь» («Предшествовавшее Небо») считала Ло Цина своим основателем [280]. В том же году Ло Сянлу из Гонконгского университета обнаружил секту «Чжэнькунцзяо» («Учение [о] Пустоте»), которая действовала на юге Китая и в Малайзии и чьи верования были отмечены сильным влиянием традиции Ло Цина [145]. Эта же традиция, распространяясь на север, в конце эпохи Мин вызвала к жизни еще одну близкую к учению Ло Цина секту на территории Внутренней Монголии — «Путь Желтого Неба» («Хуантяньдао»), продолжавшую функционировать вплоть до 40-х годов XX в. (см. (143; 286])[54]. Таким образом, вероучение Ло Цина оказалось чрезвычайно прочно и разнопланово связанным с историей китайского сектантства. Для процесса развития сферы духовности, расширения ее границ главная роль «лиминарев» народного буддизма состояла в подготовке китайской культуры к освоению и упрочению давно назревавших в ней, но еще не обретших соответствующего оформления сотериологических тенденций. В социальном же плане, с позиций традиционных норм политической культуры, всякое расширение последних было чревато возможностью ухода подданных из-под духовного контроля государства и выбора ими иных идей и ценностей, воплощенных в религии спасения, несомой сектантскими движениями.

В противоположность нормативной, институциализованной и абстрактной сущности социальной структуры возникает спонтанная, непосредственная, конкретная сущность «коммунитас». Чтобы лучше раскрыть содержание этого понятия, В. Тэрнер приводит следующие слова М. Бубера, где вместо «коммунитас» употреблен термин «община», которая представляет собой, по выражению автора, «жизнь множества людей, но не рядом (и можно было бы добавить: не над и не под), а вместе... Община там, где возникает общность» (цит. по [125, с. 197]).

Для нас в принципе не столь уж существенна степень неортодоксальности, которую обретали те или иные положения буддизма Махаяны в интерпретации отдельных авторов. Гораздо важнее определить, до какой степени правомерно признание за буддизмом приоритета в происхождении и становлении основных компонентов сектантского вероучения.