Сам по себе факт социальной значимости народных сект в истории Китая независимо от того, носила ли их деятельность мирный характер или же была прямо сопряжена с открытыми политическими выступлениями, никогда не вызывал сомнений ни у современников, ни у кого-либо из исследователей, касавшихся данной тематики.

Однако полисемантичность понятия социального, его эволюция, так же как многоплановость и подвижность, свойственные самим религиозным объединениям, определили разнообразие трактовок этого вопроса в различных исторических описаниях и научных исследованиях. В плане понимания общественной функции сектантства в Китае в историографии проблемы: (с момента ее возникновения, т. е. с конца XVIII — начала XIX в., и до 80-х годов XX в.) могут быть выделены три основных направления.

Обращает на себя внимание следующий парадокс: представители первых двух, формально как будто рассматривающих тему сектантства под разными, в известном смысле даже полярными углами зрения, на протяжении почти 200 лет, по сути, повторяли интерпретацию официальных правительственных документов. Последние же рассматривали приверженцев сект как политических смутьянов, бунтовщиков, которые «использовали»-некие «бредовые» религиозные идеи для распространения беспорядков и мятежей.

Ученые, принадлежащие к такому классическому направлению синологии, как история религий, «останавливались» в своих изысканиях, доведя изучение судеб, например, манихейства, буддийского учения «Чистой Земли»(Цзинту),Амитабы или культа Майтрейи в Китае до такого момента их «вырождения», как приобщение к движениям низов, т. е., говоря иначе, до «использования» авторитета той или иной религиозной традиции в политических целях. Фантом «использования», таким образом, полностью «перекрывал» пути дальнейшего изучения народного сектантства со стороны академического религиеведения.

Практически аналогичным был подход и представителей иного направления, рассматривавшего названную проблему с точки зрения оценки места сектантских движений в политической истории Китая: исследователи, принадлежавшие к самым разным эпохам и научным школам, в конечном счете оперировали одной и той же схемой, согласно которой «главари» («вожди») восстаний поднимали простой народ, крестьянство, «используя» религиозные идеи и верования, игравшие соответственно роль «оболочки».

Так формула «использования» стала камнем преткновения, вызвавшим методологический затор, топтание по замкнутому кругу, на которое оказалось обреченным большинство ученых, несмотря на разницу применяемой ими терминологии и декларируемых позиций, начиная с цинских историографов и кончая отечественными синологами вплоть до 60-х годов XX в. В итоге оба названных направления рассматривали тончайший и сложнейший механизм взаимоотношений, взаимопроникновений и слияния глубинных свойств человеческой психики, духовных ценностей и исканий с внешними, социально значимыми акциями достаточно прямолинейно и ограниченно, что делало их далекими от исторически адекватного научного анализа.

В начале XIX в. в историографии сектантских движений возникло третье, значительно менее широко представленное направление, сосредоточившееся на изучении самих сектантских религиозных верований, а вопросы их сопричастности социальной истории трактовавшее как вторичные.

Только к 70-м годам нашего века стала оформляться принципиально новая трактовка китайских сект как религиозных движений. Именно так может быть сформулирован общий итог попыток создания более точной и развернутой типологии китайских народных объединений в работах синологов, занимающихся проблемами сектантских религий и истории крестьянских движений (за рубежом это прежде всего Д. Овермайер и С. Накен, а в СССР — автор настоящей работы). Определение «религиозные движения», используемое этими специалистами, достаточно полно отражает амбивалентную природу изучаемого феномена, учитывая как его место в социально-политической истории, так и особую роль в развитии духовной традиции китайского общества, своеобразие собственной истории указанных движений, происхождения и существа характеризующих их идей, а также провозглашаемых ими целей.

Иными словами, исследователи, составившие это новое, четвертое направление в истории изучения проблемы сект, предлагают рассматривать последние прежде всего как религиозную систему, отделявшую себя от официальной государственной идеологии в китайской религиозной истории, что и определяет их основную социальную функцию. Но одновременно феномен сектантства в силу присущего ему особо тесного слияния простонародно ориентированной, массовой религии с конкретной исторической ситуацией проявлял свой общественный характер также и в акциях прямой, насильственной социально-политической направленности. До того как перейти к более детальному и последовательному анализу сущности и формирования названных историографических направлений, необходимо остановиться на вопросах типологии и терминологических дефиниций.

Что касается типологии, то следует в первую очередь оговорить научную и методологическую важность разделения в качестве предметов исследования религиозных сект(се, сецзяо, цзяомэнь), содной стороны, и тайных обществ(хуэй, хуэй-дан) —с другой. Лишь после определения их различия как явлений истории китайской культуры может стать понятным, что же, собственно, интересовало или интересует того или иного ученого — выступающая на поверхность социально-политическая деятельность (нередко достаточно схожая у обоих типов объединений) или же их внутренняя природа, происхождение, задачи и цели, принципиально разные у сект и у тайных обществ, прежде всего с точки зрения их социально-политической роли в традиционном Китае.

Очевидное различие истории, сущности и конечных установок тех и других сообществ было отмечено еще Тао Чэнчжаном [161], предложившим учитывать его как в научных, так и в практических интересах. Однако оба типа объединений, представлявшие собой совершенно разнородные исторические феномены, как правило, продолжали представать на страницах специальной литературы в виде некой «общей каши». Определенные объективные основания этому давала историографическая традиция, объединявшая их, исходя из критерия «тайности», «секретности»[21]. Однако ряд исследований последних лет показал, что и это качество приложимо к каждому из типов организаций в разной мере и в неодинаковом плане. Выясняется, например, что до XIX в. абсолютному большинству религиозных объединений секретность или не была присуща вообще, или же появлялась как реакция на правительственные расследования, обычно в периоды, непосредственно предшествовавшие открытому выступлению.

Ситуация с типологическим разграничением религиозных сект и тайных обществ не выправилась и с выходом в свет в 1970 г. весьма солидного и ценного международного издания «Народные движения и тайные общества в Китае в XIX и XX вехах» (под редакцией Ж. Шено, Ф. Девис и Нгуен Нгует Хо) [234]. В нем под термином «тайные общества» опять оказались смешанными воедино и религиозные движения, и тайные политические общества, и полубандитские объединения.

В том же году под сходным названием «Тайные общества в старом Китае» вышел сборник статей советских авторов. Но здесь была предложена аргументированная типология обоих видов народных организаций. Так, в статье В. П. Илюшечкина была предложена следующая развернутая дефиниция, достаточно четко дифференцирующая «секты» и «тайные общества» как социальные явления: «В отличие от тайных обществ, имевших чисто локальный характер и объединявших людей независимо от их религиозной принадлежности, еретические секты, как правило, распространяли свою деятельность на гораздо более обширные районы... и создавались на основе того или иного отклонения от официальных догматов и организационных форм традиционных для Китая религий» (80, с. 58]. Существенным был и акцент в статье B. П. Илюшечкина на необязательности для тайных обществ такого признака, как длительная историческая традиция.

В помещенной в том же сборнике моей статье употребление термина «секта» применительно к «Байляньцзяо» аргументировалось тем, что религиозные воззрения этого объединения и их воздействие на все формы его деятельности свидетельствуют о его религиозной и притом сектантской природе, поскольку общины «Белого Лотоса» представляли собой «организационные и культовые объединения групп верующих», отделяющихсебяот господствовавших систем верований и «придерживающихся своей религии» [101, с. 6].

А. Н. Хохлов, один из авторов коллективной монографии по новой истории Китая, пользуется термином «секта» при описании восстания 1796-1804 гг. и восстания под руководством «Тяньлицзяо» в 1813 г. (см. [98, с. 89, 91]). Вышедшая в 1972 г. моя книга, посвященная идеологии «Байляньцзяо», начинается с указания на различия между религиозными сектами и тайными обществами, для которых «религиозность скорее была данью традиции, со временем становившейся все более формальной и поверхностной» [112, с. 3][22]. К настоящему времени типологическое деление на секты и тайные общества признано серьезными специалистами во всем мире. Это позволяет предположить, что они имеют более или менее четкое представление о предмете своих исследований (т. е. изучают они секты или же тайные общества) и о том, чем отличаются природа, функции и цели этих двух видов сообществ.

Вопросы терминологии не относятся непосредственно к теме настоящей главы, и поэтому обратимся только к главному определению секты, сектантства, самым непосредственным образом связанному с развитием соответствующих историографических направлений.

Как известно, звенья смыслового ряда «явление — понятие — термин — знак (иероглиф)», которыми оперируют при историческом исследовании любого вопроса, тесно взаимосвязаны, легко «переливаются» одно в другое и смешиваются как между собой, так и с близкими им по каким-то отдельным параметрам категориями, относящимися, по существу, к совсем иному смысловому полю. Специфика китайского языка и письменных источников делает особенно важной (и одновременно сложной) задачу четкого разграничения этих «звеньев» и степени адекватности определений предмету исследования. Это в полной мере относится и к изучению народных сект в Китае[23]. С учетом указанных моментов обратимся к интересующему нас понятию. Слово «секта» — латинского происхождения и имеет несколько значений, в том числе «школа», «учение», «политическое течение» или «группировка». Но в данном случае для нас важно наиболее распространенное и основное его значение — как названия «различных религиозных групп, общин и объединений, отделившихся от господствующих направлений в буддизме, исламе, иудаизме, христианстве и других религиях и находящихся в оппозиции к ним» [62a, с. 189]. Синкретизм китайских народных сект определил их «отделенность» как от конфуцианства (которое, не являясь религией в общепринятом смысле, тем не менее успешно выполняло функции таковой в качестве государственно санкционированной, «единственно правильной» идеологии), так и от институциализованного буддизма и даосизма. По общепринятым в науке и литературе нормам содержание религиозного учения сект может быть названо «ересью», «еретической религией (вероучением)», а лица, исповедующие его, — «сектантами» или «еретиками».

Понятие еретичности, неканоничности каких-либо учений, отличных от конфуцианской доктрины, принятой в качестве государственной ортодоксии при династии Хань (около 136 г. до н. э.), восходит к самому Конфуцию, высказавшему следующую сентенцию: «Нападать [на] еретические учения(идуань)[24]поистине дурно» [20, цз. 2, с. 32].

Претензия конфуцианской государственности на то, чтобы представлять и охранять космический миропорядок, была воплощена в сакрализованном статусе императора, который нес ответственность и за спокойствие в Поднебесной, и за гармоническое взаимоотношение людей с горними силами. Только назначенные императором официальные лица были полномочны служить божествам ортодоксального государственного пантеона от имени всего народа. Функция соблюдения и исполнения религиозных отправлений конфуцианскими чиновниками, их культовая роль продолжала традицию государственных жрецов и духовенства в древнем Китае. Естественно, что при этом не могли не оказываться под подозрением и не вызывать враждебность государственного аппарата всякие религиозные движения или секты, которые к тому же иногда посягали на утверждение собственной космической доктрины (например, секты «Тайпин-дао» во II в. н. э., «Милэцзяо» в VI-XVIII вв., «Байляньцзяо» в XIV-XIX вв.).

Нетерпимость государственной власти по отношению к не-«правильным» и вредоносным еретическим учениям определила интерпретацию их как «намеренного обмана», как средства закамуфлировать имманентно присущее им стремление к смуте и мятежу. В этом смысле симптоматична следующая оценка, данная официальным историографом в «Саньго чжи» практике ритуального исцеления в даосской секте «Удоумидао», возглавившей движение в Сычуани в конце II в.:«На самом деле(курсив наш. —Е. П.)они не исцеляли болезни; [все это] не более как вредная [и] лживая болтовня. Но простые люди [были] смущены и одурачены [этим] и следовали за ними с великой преданностью» [28, цз. 8, с. 264].

Императорские эдикты и законодательные акты последующих эпох расширяли и закрепляли практику использования названного официального стереотипа в оценке религии народных сект. В указе танского императора Сюань-цзуна (715 г.) о секте «Милэцзяо» говорилось следующее: «Ныне есть такие, [кто] носит белую одежду и длинные волосы [и] ложно заявляет, что спустится Майтрейя, чтобы возродиться. При помощи колдовских действий, вводящих в заблуждение, они собирают последователей с обширных территорий. [Они] утверждают, будто постигли буддийские идеи... пишут короткие сутры, про которые ложно говорят, что в них содержится сказанное самим Буддой... Они вводят в заблуждение и смущают деревенских жителей, причиняют огромное беспокойство правительству» (цит. по [247, с. 25-26]).

В результате длительного опыта «разоблачения» и третирования ложных еретических религий постепенно возникли столь характерные для Китая формулы-клише, определенные блоки слов, обязательные для всех соответствующих официальных документов. В них всегда включались понятия «обман», «ложность», «обольщение» или «соблазн»(ципянь, цзяньгуай, югуай, инью, иньхуай, яоянь, юхои др.). Традиционным стало употребление и следующих фразеологических оборотов: «обманывали народ, возжигая ладан»(хунью юйминь шаосян),«вводили в заблуждение людей, используя буддийскую дхарму»(и фофа хо чжун),а в случаях резкого возрастания числа последователей той или иной секты говорилось, что их «заставляли (или принуждали) силой»(бисе цунилишимянь)присоединяться к ней.

Всю эту терминологию очень полно и выразительно применил минский чиновник Лянь Цзынин в 1386 г.: «Бессовестные и упрямые элементы(фэньцза)ложно принимают наименование «Сжигающих ладан» [и] «Повторяющих [имя] Будды», чтобы привлекать бродяг. Обольщенные [ими] невежественные люди присоединяются к ним... Обманутые [этими] странными и суеверными учениями надеются посредством [их] избежать бедствий и страданий. (Однако] эти бандиты стремятся только нападать и разбойничать... Ныне, когда страна [находится] в стадии устойчивости и процветания, необходимо [не только] не снижать бдительности, но косить их, как траву, и охотиться на них, как на зверей» [44, цз. 186, л. 22а].

Следующей и завершающей ступенью, логически вытекающей из самой природы враждебности государственной ортодоксии по отношению к народным религиозным сектам, явилось принятие в 1370 г. официального законодательства, запрещающего деятельность последних. Позже, после появления и широкого распространения литературы, содержавшей религиозные тексты сект, — баоцзюаней, минский кодекс, как уже отмечалось выше, был дополнен запрещением этой еретической литературы. Таким образом, как явствует из приведенных отрывков, в законах внимание также акцентировалось именно на еретических верованиях и на идеологах религиозного сектантства как на главном источнике потенциальной опасности, таящейся в данном явлении в целом. Для определения же самой этой опасности употреблялись упомянутые выше формулы о «применении», «использовании» религиозных идей, «с помощью» которых «смущался» простой народ и устраивались беспорядки. Обращение к истории формирования официальной концепции в отношении сектантства обусловлено тем, что, как уже отмечалось выше, по существу, именно она на протяжении нескольких веков определяла характер большинства исследований. Причем наиболее живучей и привлекательной оказалась как раз обобщающая, констатирующая часть, содержащаяся в термине «использование» (юн). Прочностью и гибкостью подобной трактовки и объясняется тот факт, что объективно ее пленниками становились представители самых разных научных школ и методов. Строго говоря, историографическая ценность того или иного исследования в значительной степени определялась тем, насколько автору удавалось «оторваться» от традиционной интерпретации официальных источников. И все же, прежде чем перейти к рассмотрению собственно исторических исследований, попытаемся обобщить ценные для нас характеристики сектантства, содержащиеся в официальной цинской концепции. Китайские секты в свете официальной трактовки представляли собой общественный феномен, объединявший приверженцев определенного вероисповедания, которому был присущ культовый характер, религиозные представления и цели и который определял социальные, этические, психологические и различные другие аспекты мировосприятия адептов. Во всех приведенных выдержках достаточно недвусмысленно проступает четкое понимание того, что именно в сфере духовной, идеологической заключена основная социальная роль «смущающих народ» ересей.

Неортодоксальностью, позицией противостояния, тем, что они былибу цзин —не каноничны (прежде всего по отношению к конфуцианским нормам, но в не меньшей степени и по отношению к ортодоксальному буддизму, а также отчасти и к организованному даосизму), обусловливался статус сектантских сообществ. Степень значимости догматических мотивов государственной политики пресечения ересей косвенно может быть выведена из длительной традиции конфуцианского осуждения буддизма как варварского учения. Поскольку конфуцианства представляло вполне законченную мировоззренческую систему, отводящую весьма важную — космическую — роль государству и правителю, постольку «неповиновение или уход из-под влияния [авторитета правителя] были не просто незаконными и асоциальными, но и содержали элемент богохульства» [292, с. 256][25]. По словам Д. Овермайера, «защищаемое государство было именно конфуцианским государством... которое распространяло власть на все сферы, включая те, которые на Западе называются религиозными или духовными. Борьба с сектантскими религиями была как конфликтом систем верований, так и борьбой за власть» [247, с. 21]. Принципиальную важность представляет то обстоятельство, что официальное беспокойство и осуждение вызывала даже самая мирная религиозная практика, как это явствует из приведенного выше указа о секте «Милэцзяо» в VIII в., где не упоминаются какие-либо мятежные действия или планы, а скорее акцентируется факт разрыва независимой религиозной группы с системой узаконенных культов.

Опасность «духовной трансформации» как результата всякого неортодоксального религиозного движения усугублялась коммунативными свойствами последнего, тенденцией к «скоплению»(цзюйцзи, цюньцзи)и объединению(туньи, ицюнь),реализовавшейся в групповых молениях, публичных проповедях и т. п. Игнорирование принципиальной возможности искренней веры сектантов в исповедуемые ими идеи, трактовка их лишь как прикрытия, оболочки, скрывающей бунтарские замыслы, исключали признание того, что в сознании адептов сект высшая религиозная цель могла идентифицироваться с направленными на ее реализацию социальными акциями. А как раз такая убежденность в истинности, избранности и санкционировании их веры высшими силами таила в себе угрозу конфуцианской монополии мысли, так как и случае восстания «главным вопросом всегда была опасность замены конфуцианской ортодоксии еретической доктриной» [293, с. 197-198][26].

Обратимся теперь к собственно историографическому обзору.

Наибольшая представительность и длительность существования направления, разрабатывавшего различные аспекты политической истории сект в Китае, обусловлена не только заложенной в официальной формуле «заданностью» именно такого подхода, по также и объективным социально-психологическим фактором — грубой и устрашающей весомостью насильственных действий восставших сектантов(сефэй,илицзяофэй, —«сектантских», или «религиозных бандитов»), их зримой событийностью и отчетливостью выхода на поверхность явлений. Родоначальником подобного подхода был цинский историк Вэй Юань (17941856), описавший в своем сочинении «Шэн у цзи» («История императорских войн») восстания «Байлянь-цзяо» 1796-1804 гг. и «Тяньли-цзяо» 1813 г. (цз. 9 и 10). На книге Вэй Юани, которая содержит богатый фактический материал, относящийся к положению крестьян накануне восстания и рисующий картину произвола местных чиновников и притеснения ими простого народа (что, кстати, также было вполне в русле официальной трактовки и чему посвящались пространные и выспренние императорские эдикты), в значительной степени основывались сочинения ряда китайских и западноевропейских авторов, придерживавшихся названного историографического направления.

В Китае изучение сектантских религиозных движений, несмотря на принадлежность авторов исследований к разным методологическим направлениям, фактически так и не вышло за рамки традиционной официальной трактовки. Исключение составляют лишь сочинения Хуан Юйпяня, Чжэн Чжэньдо и Ли Шиюя, о которых речь пойдет ниже.

Положительная оценка роли сектантских сообществ в работах китайских революционных демократов Сунь Ятсена и Тао Чэнчжана определялась политической платформой последних, в соответствии с которой секты рассматривались в качестве носителя национальной и революционной традиции. Так, по словам Тао Чэнчжана, «подлинной идеологией» секты «Байлянь-цзяо» «был национализм(миньцзучжуи)»,а религию «они использовали как средство обмана народа» (цит. по [38, с. 99])[27].Критическое рассмотрение этой оценки, предпринятое современным сингапурским ученым Дай Сюаньчжи, показало, что ретроспективный анализ источников не позволяет сделать столь однозначный вывод. Хотя эсхатологическая традиция «Байлянь-цзяо» иногда и переплеталась с определенными национально окрашенными тенденциями, но еще более частыми были обратные факты, как, например, выдвижение из среды сектантских повстанцев минского периода своих «правителей Мин» или объединение с восстаниями национальных меньшинств против ханьского, китайского императора (см. [135, с. 119, 124]).

Поправляя Тао Чэнчжана, Дай Сюаньчжи тем не менее сам рассматривает сектантскую религию лишь как «прикрытие» политических поползновений. ,В частности, о сектах «Милэ-цзяо» и «Банлянь-цзяо» он писал: «Политическая сущность «Милэ» далеко превосходит его религиозность; оно ложно использовало наименование религии... «Байлянь-цзяо» придерживалось такой же политической революционной традиции... используя религию для обмана народа» [135, с. 119, 122-123]. Концептуальное и терминологическое совпадение с традиционной официальной трактовкой достаточно очевидно. Еще более консервативна в этом плане позиция Чэнь Хоклама (в настоящее время проживающего в США), статья которого, формально посвященная истории учения «Байлянь--зяо», наполнена такими оборотами, как «бунтарские действия», «сфабрикованные священные тексты» и т. п., дословно повторяющими лексику официальных источников (см. [183]).

Искусственность и схематизм трактовки сектантских религий как «прикрытия» и чисто внешней, «оболочечной» субстанции наиболее отчетливо проявились в работах большинства историков КНР 50-х годов. (В них религиозная идеология именовалась не иначе как «реакционная одежда», используемая социальными движениями народных масс и свидетельствовавшая об их ограниченности. Исключение помимо работ Ли Шиюя составляют книги У Ханя (162; 163], содержащие серьезный анализ происхождения религиозных верований сект. Известный интерес представляют статьи Ян Куаня [175-177], в которых приводятся важные сведения о религии сект, дающие представление о ней как о достаточно полной системе (впрочем, это не помешало автору увязать их с теорией «прикрытия»).

И Ян Куань и Сунь Цзоминь (один из крупнейших специалистов по проблемам крестьянских восстаний) рассматривали эсхатологическую религиозную традицию сект как продукт классового сознания крестьян, что и давало возможность использовать ее в качестве орудия в классовой борьбе. Исходя из того, что это было созданное угнетенными классами собственное мировоззрение, оппозиционное по отношению к правящему классу, Сунь Цзоминь признавал некоторые положительные функции религиозных представлений крестьянства в период средневековой и новой истории. В целом же он считал всякую религию «суеверием и отсталостью», а крестьянские войны под религиозными лозунгами относил к самому низшему уровню классовой борьбы [154].

Ян Куань поддержал и продолжил начатую Сунь Цзоминем разработку вопроса о различиях между религиозными воззрениями крестьян и правящего класса, подчеркивая позитивное историческое значение первых. Угнетенное положение крестьян, по словам Ян Куаня, превращало их в революционный класс и заставляло развивать идеи, выражавшие их собственные интересы. Крестьянская идеология недовольства, будучи по форме религиозной, вследствие этого легко воспринимала новые религиозные системы (например, майтрейянский буддизм), что позволяло ей обосновывать и выражать претензии крестьян на политическое господство [177]. Ян Куань рассматривал все основные крестьянские движения (начиная с «Желтых повязок») как единый субъект и единую идейную традицию, трактуя их все как «крестьянские войны». С такой позиции невозможно было увидеть в них элементы религиозной структуры Китая, развития его духовной традиции, при определенных социально-исторических условиях проявлявшей себя через открытые эсхатологические, милленаристские движения народных масс.

К такому пониманию народного сектантства ближе, пожалуй, позиция Шао Сюнчжэна. Возражая Ян Куаню, он писал, что религия народных сект тормозила развитие революционных потенций народных масс, и, по сути, вообще отрицал какую-либо связь религии с классовой борьбой, считая, что высшие цели, провозглашаемые сектами, отражали лишь общую простонародную религиозную ориентированность на воздаяние и загробной жизни. Такие, по мнению Шао Сюнчжэна, кардинальные для оппозиционных сект учения, как учение о всеобщем спасении и о ниспосылаемых высшим божеством «спасителях», спускающихся на землю с целью избавить людей от страданий, представляли собой антитезу революционной мысли [173, с. 58]. Он напоминал также о многочисленных примерах крестьянских восстаний в Китае, не связанных с религией, тем самым объективно поддерживая правомерность рассмотрения народной оппозиционной религиозной мысли как явления, не всегда и не полностью типологически совпадающего с социальными выступлениями крестьян. Обсуждению данных вопросов была, посвящена дискуссия в Шанхайском университете, проведенная в 1960 г.

К сожалению, ни подобная научная полемика, ни предпринятая Сунь Цзоминем, Цзянь Боцзанем, Хоу Вайлу и некоторыми другими историками попытка сконцентрировать внимание историков — специалистов по крестьянским движениям периода феодализма на разработке кардинальных для этой темы проблем не получили поддержки.

В качестве определенного достижения китайской историографии в 50-60-е годы можно назвать заметную тенденцию к выявлению истоков религиозной традиции сект — фактора малозначащего при аргументации развиваемой ими версии, но весьма существенного для характеристики всякого собственно религиозного явления. В работах (Ван Чжулоу [132], Син Юэ [151], Сяо Юймина [159], Фань Вэньланя [165], Чэн Юаня [171] обращалось внимание на типологическое сходство и преемственность религиозных народных движений разных эпох, даже при отсутствии между ними прямых исторических связей, и отмечалась важность данных моментов.

В целом, применительно к нашей теме, первым важнейшим позитивным и перспективным результатом наиболее интересных работ историков КНР в указанный период было хотя бы фрагментарное подключение к проблемам крестьянских восстаний под руководством сект элементов их религиозной идеологии. Другой отличительной чертой историографии КНР, оказавшей определенное воздействие на изучение синологами религиозных движений в истории Китая, был принципиально новый взгляд на сектантское бунтарство, так сказать, взгляд «снизу», берущий за линию отсчета положение, интересы и поведение простого народа. До того традиционным и наиболее распространенным был взгляд «сверху», получивший свое начало от стереотипов официальной китайской историографии. Именно в таком ключе были написаны статьи и книги таких западных авторов, как Б. Фавр [203], Г. Джайлс [204], Ф. Джеймс [214], Т. Мидоус [230], В. Перселл [255], Дж. Росс [256], которые носили описательный характер и освещали историю политических «мятежей», возглавлявшихся сектами, их организационную структуру и борьбу против них цинского правительства.

Развившийся за 50-60-е годы в КНР подход к проблеме религиозных движений, который исходил в первую очередь из положения простого человека, крестьянина, оказался наиболее впечатляющим для прогрессивных западных ученых[28]. В своем обзоре первых работ С. Накен и Д. Овермайера о сектантских движениях Т. Баррет писал о наступлении «времени простого человека» [180, с. 351]. Что же касается советских исследователей, то для них взгляд на народ как на творца истории всегда был первейшей аксиомой марксистской методологии, хотя на практике предметом рассмотрения становился народ как некая абстрактная безликая масса, а не реальный простой человек, человеческая личность.

Несколько иначе складывалась в отечественном китаеведении разработка проблемы религиозности как единственной адекватной формы массового сознания в период средневековья[29].

В русском дореволюционном китаеведении история религиозных сект длительное время или вообще оставалась за пределами научного исследования, или на ее трактовке сказывалась та же злополучная формула «использования» религии политическими по своей сущности организациями. Так, Н. Я. Бичурин объяснял причину «запрещения всяких религий», кроме конфуцианства, буддизма и даосизма, тем, что «под видом оных» скрываются «политические общества, действующие к ниспровержению династии, ныне царствующей в Китае» [76, с. 80][30].

А. (В. Рудаков, определяя идеологические корни воззрений ихэтуаней и возможность их связи с «Байлянь-цзяо», писал, что «религиозные общины» были «использованы последователями «Байлянь-цзяо», однако не в традиционных для этого общества антидинастийных целях», а исключительно для борьбы с европейцами вообще и христианской религией в частности [115, с. 6-8].

Определенный вклад в развитие трактовки сектантства как элемента религиозной истории Китая был сделан К. А. Скачковым, обратившим внимание на культурно-историческую значимость сектантских вероучений (хотя специально разработкой проблем религии он не занимался). Достаточно показательно, что несколько имеющихся в Государственной библиотеке им. В. И. Ленина баоцзюаней (см. о них [11а]) и первые три цзюаня сочинения Хуан Юйпяня (цинского чиновника одного из окружных управлений) об этой литературе были привезены из Китая К. А. Скачковым и входили в состав так называемого Скачковского фонда (см. о нем [118, с. 163-164]). В своих дневниках К. А. Скачков упоминает о «(Байлянь-цзяо» именно как о религиозной секте и, передавая отзыв о ней своего учителя Гао, пишет: «Ханьские императоры, высоко содействуя просвещению, все же всеми мерами старались искоренить это учение, противное всякому монархическому праву»; в дальнейшем «угнетение этой секты было причиною, что множество китайских знаменитостей подавлено, не осталось и их сочинений; причиною того застоя просвещения в ;Китае, которое с каждым днем все более явно». Глубокая же мудрость китайцев в прошлом объяснялась, по словам Гао, тем, что «они жили по-человечески, свободно проповедовали и действовали согласно с учением Байляньцзяо, как же просвещению не идти было могучими шагами»? [117, с. 230-231]. При всей наивной апологетичности оценки роли «Байляньцзяо», данной этим образованным китайцем середины прошлого века, она интересна в качестве свидетельства существования в Китае традиции отношения к секте как к явлению духовной культуры. Характер работ советских китаеведов определялся в первую очередь интересом к проблемам экономической и социально-политической истории. Соответственно долгое время внимание акцентировалось лишь на роли сект[31]в антифеодальных восстаниях. Что же касается интересующего нас в данном случае аспекта, то положительным был уже сам факт признания советской историографией наличия религиозной окраски в этих выступлениях народных масс Китая (см. [74; 82; 98; 116]).

Как уже отмечалось вначале, ученые, представлявшие школу классического религиеведения (Л. Вигер, А. Масперо, Э. Конзе, П. Пеллио, Э. Шаван и др.),как правило, не рассматривали сектантскую струю, порожденную процессом трансформации «чистой» религии, ее адаптацией до уровня «малой традиции» и контаминированием с различными народными культами.

Однако научная добросовестность и объективность, присущие таким большим ученым, как Л. Вигер, А. Масперо, П. Пеллио, привели к тому, что, анализируя содержание религиозных верований, воспринятых затем сектантскими вероучениями, и причины их популярности, указанные исследователи тем самым ввели эти проблемы в круг научного исследования. Работы синологов этого историографического направления также способствовали постановке столь существенного в религиеведении вопроса об истоках сектантских религиозных учений, их традиционности и преемственности. Искренность религиозных убеждений сектантов вообще не обсуждалась — она подразумевалась сама собой, однако, коль скоро секты оказывались «втянутыми», «используемыми» в «грязных и кровавых политических целях», их верования теряли какой-либо интерес в глазах исследователей истории «чистых» религий. Но не обратившись к содержанию сектантских религиозных идей, к смыслу их духовных поисков и убеждений, невозможно было понять внутреннюю природу явления сектантства. Первым за исследование сектантских верований взялся упомянутый выше Хуан Юйпянь, который, занимаясь по долгу службы расследованием деятельности сект в Хубэе, во время обысков храмов и частных домов конфисковал большое число сектантских священных книг — баоцзюаней, составленных в основном во второй половине XVI в. Разбору и критике этих текстов и посвящены три цзюаня книги Хуан Юйпяня «Посе сянбянь» («Подробный разбор, сокрушающий ересь») и три цзюаня «Продолжений» (носящих названия «Сюйкань посе сянбянь», «Юсюй посе сянбянь» и «Саньсюй посе сянбянь»), опубликованные в 1834-1841 гг. и переизданные в 1883 г.[32].

Разумеется, Хуан Юйпянь подходил к содержанию сектантской религиозной литературы с позиции высокой конфуцианской образованности и ортодоксального догматизма. Но главную ценность его сочинения составляет серьезное отношение к идеям и верованиям сектантов, убеждение, что именно в них кроется сердцевина проблемы. «Если не [подходить] с осторожностью к опровержению содержания этих еретических текстов, — писал он в предисловии к первому цзюаню, — нельзя понять еретическую природу самих сект. Даже если сделать все возможное, дабы наказать и исправить [еретиков], люди уже глубоко заражены [их учением] и переубедить их очень трудно» [37, Предисловие, л. 16].

Квалифицируя синкретизм и простонародный характер мифотворчества еретических религиозных текстов как «крайне дикие суеверия», «заблуждения», «вульгарность и путаницу», автор «Посе сянбянь» добросовестно старался разобраться в происхождении и ценностном значении их для адептов сект. При этом очень отчетливо проступает органическая неспособность ученого конфуцианца понять религиозный символизм и мистическую природу сектантских идей и верований в Ушэнлаому, в грядущее наступление эры будды Майтрейи, в возможность достижения райского блаженства после смерти и т. д. «Никто, — писал Хуан Юйпянь, — еще не видел человека, который, умерев в страданиях, достиг [бы] царства радости после смерти. В это невозможно поверить» [37, цз. 1, л. 22а]. Он приводил детальное описание конфуцианского Неба с подробным перечнем астрономических обоснований и заключал, что на этом Небе никак не могут обитать какие-либо персонажи еретических верований (см. [37, цз. 3, л. 21а-21б]).

Содержащееся в баоцзюанях эсхатологическое описание нового мироустройства после наступления эры Майтрейи вызвало особо негодующую реакцию со стороны конфуциански образованного чиновника. Характерно, однако, что его внимание заострено не столько на угрозе политических катаклизмов, которыми неизбежно должно было сопровождаться наступление новой «кальпы», сколько на тех толкованиях временных категорий, которые, согласно сектантским верованиям, должны будут сменить существующий порядок чередования и продолжительность часов, дней, месяцев и лет. Негодуя по поводу «возмутительности» и ложности этих онтологических претензий сектантской религии, Хуан Юйпянь писал, что настоящий порядок чередования временных периодов был установлен Фуси и Хуанди и потому «никогда не может быть изменен» [37, цз. 2, л. 106-116].

Книга Хуан Юйпяня является ценнейшим источником. Однако историографическое значение данного сочинения определяется прежде всего тем обстоятельством, что в лице автора исследователь победил чиновника-конфуцианца: он первым преодолел каноны официальной трактовки религиозных верований сектантов как намеренного «прикрытия» мятежных политических действий. Обратившись к первоисточникам, к сектантской религиозной литературе и опровергая «неправильные», «ложные» идеи, в ней содержащиеся, Хуан Юйпянь рассматривал их как систему взглядов, искренне разделяемых их приверженцами, усматривая именно в этой религиозной убежденности основную опасность и силу сектантства.

Обращение к литературе «баоцзюань» явилось ключевым моментом, приведшим в итоге к возникновению нового направления в изучении духовной культуры китайского народа, в частности народной религии, поскольку баоцзюани — и «вещный» носитель сектантской религиозной традиции, и одновременно звено и продолжение общей цепи развития народной литературы, начавшейся при династии Тан (618-907) и отмеченной сильным влиянием буддизма.

Различным аспектам жанра «баоцзюань» посвящены работы китайских (Чжэн Чжэньдо [170] и Ли Шиюя [141]), японских[33](Сакаи Тадао [148] и Савада Мидзуо [26; 27]) и советских (Э. С. Стуловой [4; 120; 122] и Б. Л. Рифтина [114; 114а]) ученых.

Работы Ли Шиюя [140-144] посвящены не только священной литературе сект, но и вопросам религиозной идеологии крестьянства в более широком плане. В частности, он исследовал верования и жизнедеятельность сект, объединенных учением «Хуантяньдао», которые никогда не были замешаны в каких-либо политических акциях, хотя их тексты отличал предельный радикализм религиозных построений, очень четко выраженная устремленность к грядущим глобальным изменениям и последовательная эсхатологическая направленность. Ли Шиюю принадлежат и первые серьезные исследования баоцзюаней, ценность которых он видит прежде всего в том, что они представляют письменно зафиксированную форму религиозных представлений народного сектантства[34]

Ли Шиюй опроверг высказанное Чжэн Чжэньдо предположение о появлении первых баоцзюаней еще при Сунах (960-1279) или Юанях (1280-1367) и достаточно убедительно показал, что возникновение этой формы литературы, преемницы жанра «бяньвэнь», относится к периоду правления Чжэндэ (1506-1521), императора династии Мин. Коренное отличие их от бяньвэней, как показывают исследования Ли Шиюя, состоит в том, что последние служили задачам распространения ортодоксальных буддийских сутр, а баоцзюани — неортодоксальной, еретической религии.

В книге Сакаи Тадао [1148] отмечена такая интересная формальная деталь перехода одного жанра в другой, как существование некоего периода взаимозаменяемости терминов «бяньвэнь» и «баоцзюань» в заглавиях различных изданий одного и того же сочинения. Он, в частности, объясняет отсутствие «Пятикнижия» Ло Цина (основателя секты «Лоцзяо»), представляющего собой классику жанра «баоцзюань», в перечне еретических книг, запрещенных минским законодательством, тем, что оно воспринималось властями как подлинный буддийский текст, написанный простонародным языком.

Приведенные Т. Сакаи материалы очень выразительно иллюстрируют степень тонкости, порой неуловимости сюжетов, связанных с проблемой возникновения сектантских религиозных идей, как, впрочем, и всего относящегося к сфере духовного. Все решал малейший нюанс, то «чуть-чуть», что бесповоротно могло свернуть ортодоксальную идею на стезю ереси.

В наиболее полных и исчерпывающих исследованиях баоцзюаней, принадлежащих перу Савада Мидзуо (ученый приводит на китайском языке сами тексты, со многими из которых иначе ознакомиться невозможно), дается следующее деление «драгоценных свитков»: «старые», предшествовавшие сочинениям Ло Цина, тексты Ло Цина и священные тексты новых сект. Эта классификация очень наглядно выявляет значение баоцзюаней как фактора преемственности вероучений сект, наличие у них собственной письменно зафиксированной традиции.

Не менее важно и другое качество «священных текстов» — как явления письменной литературы, адресованной простым людям. Особая магия воздействия на умы простолюдинов, всегда присущая письменному слову, в сочетании с обладанием манускриптами и умением толковать их составляли важнейшие элементы, из которых складывался пиетет в отношении лидеров сект, наставников, проповедников.

Наконец, в историографическом плане самым существенным является то, что баоцзюани не только содержат свидетельства, относящиеся к социальной психологии (тех «умонастроений», косвенное отражение которых может быть выявлено даже из официальных документов, например, из записей на допросах арестованных сектантов), но и представляют явление, более или менее четко фиксируемое, принадлежащее письменной массовой средневековой культуре.

Первоначально роль баоцзюаней состояла даже не в том, чтобы выявить и объединить сторонников оппозиции, способных к социальному действию, а лишь в создании неких письменно запечатленных очагов духовных поисков и эмоций. «Оппозиционная мысль, часто рожденная интуитивно и непроизвольно, — пишет Д. Н. Воскресенский, — отражает постоянный рост творческого начала, которое не терпит догм и неподвижности. Это вовсе не значит, что оппозиционная мысль всегда оформлена в виде стройной теории. Наоборот, она может быть очень нечеткой, незрелой и противоречивой» [66, с. 31].

Само обращение к идеям, содержавшимся в баоцзюанях, а через них — причастность к сектантству уже были поиском способа выключиться из системы общественных связей на путях исключительных форм жизни (аскеза, вегетарианство, религиозная конгрегация).

«Священные тексты» — баоцзюани — были рождены творчеством, духовным зарядом тех, кто вне зависимости от своей профессии, происхождения и т. п. обладал повышенной способностью к нравственной рефлексии, ориентированной на преодоление глубочайшего внутреннего разлада, возникавшего между ними и существующим порядком, охраняемым системой ортодоксальных представлений. И несмотря на «нечеткость» и «незрелость» оппозиционной мысли, выразившей себя в баоцзюанях, именно она несла в себе заряд социальности, превращения религиозных эмоций в общественное явление. Поэтому обращение к исследованию баоцзюаней, являющихся «точкой пересечения» социально-исторической и религиозно-духовной ипостасей феномена сектантства, обещало стать чрезвычайно плодотворным для дальнейшего изучения проблемы в целом.

В отличие от догмы об «использовании» религии с целью «намеренного обмана» в основу работ таких известных европейских синологов-религиеведов, как Я. де Гроот [208] и Дж. Эдкинс [199], легло представление об аутентичности, искренности религиозных убеждений членов народных сект. Это обстоятельство позволяет отнести их к тому же направлению историографии, к которому принадлежал Хуан Юйпянь. От последнего, правда, их позицию отличало сочувственное отношение к сектантам, к их религиозной жизни и верованиям. Но вопросы сопричастности народных сект событиям политической истории трактовались этими учеными миссионерами очень односторонне — только как реакция верующих на преследования со стороны властей. Я. де Гроот первым из западных исследователей ввел термин «секта» применительно к китайским религиозным сообществам и дал определение данного явления, признаваемое классическим современными исследователями народных религиозных движений: «Это были религиозные мирские (т. е. не монастырские. —Е. П.)сообщества, преимущественно с выраженным буддийским колоритом и буддийской доктриной спасения в качестве главной основы... Они — религиозные секты в полном смысле слова, приверженцы простонародного буддизма и даосизма. Они обладают некоторыми атрибутами полной религиозной системы: основателями и пророками, пантеоном и заповедями... религиозными ритуалами, священными книгами и сочинениями, даже своей теологией... кое в чем заимствованными из буддизма махаяны, а частично — из древнекитайской философии и космогонии» [208, с. 195].

Дж. Эдкинс писал в 1887 г., что, по его мнению, именно в «этих невежественных сектах», обычно презираемых учеными-исследователями, надлежит видеть «наиболее активное движение религиозной мысли в современном Китае» [198, с. 309], Принципиально важно следующее замечание Дж. Эдкинса а секте «Увэйцзяо» («Учение о недеянии»): «Конфуцианцы обычно говорят о ней как о порочной секте, имеющей тайные политические устремления. Однако ее приверженцы... представляются абсолютно непричастными к каким-либо нелегальным замыслам. Они... поглощены религиозными предметами и искренне преданы своей религиозной системе» [198, с. 379][35].

К 70-м годам нашего века концепция «использования» восстающим народом религиозной формы идеологии полностью изжила себя и тормозила изучение соответствующих проблем. Она приобретала просто анекдотический характер, когда добавлялось, что эта форма была «отсталой», ибо непонятно, от чего, собственно, она «отставала». Если исходить из положений научного историзма, то, вероятно, следует признать религиозную идеологию соответствующей мировосприятию участников сектантских движений средневековья, причем как рядовых, так и лидеров.

В появившихся в конце 60-х — середине 70-х годов работах западных китаистов, сочетающих интерес к истории народных движений с религиеведением (С. Накен, Д. Овермайер, М. Топли, Ч. Янг и др.), нашла отражение оценка сектантства как части общей истории религиозной мысли в Китае. «Третьей распространенной формой религии, — пишет, в частности, Ч. Янг, — были синкретические религиозные сообщества... Обе универсальные религии (буддизм и даосизм. —Е. П.)и религиозные секты развивали свою теологию, культовые и организационные системы независимо от функций и структуры светских социальных институтов... Сердцевиной народных религиозных движений было обещание Спасения... Основной претензией сект было убеждение в своей компетентности в деле освобождения страждущего человечества» [293, с. 321].

Главной общей чертой работ упомянутых исследователей можно назвать акцент на «духовность» народных сект, на ориентированность их адептов на некую высшую цель. Для большинства из них таковой была идея «всеобщего спасения», первоначальная сложная буддийско-даосская природа которой претерпела существенное воздействие различных народных верований. Р. Чу, уделяющий большое внимание связям «Байляньцзяо» с открытыми социальными выступлениями крестьянства, пишет, что у этой секты «было много качеств, чтобы удовлетворять религиозные потребности простого народа. Одного такого качества, как духовность, может быть достаточно, чтобы объяснить, почему секта выживала в течение столетий вопреки жестокому организованному преследованию» (186, с. 1-2]. Эта сотериологическая идея-цель определяла и всю 36 шкалу ценностных ориентации членов сект — от чисто культовых чтений священных текстов и соблюдения овощной диеты до насильственных разрушительных акций эсхатологического восстания. Религиозное содержание лозунга о пришествии («воплощения») Майтрейи (посланца верховного божества и праматери всех людей — Ушэнлаому), который спасет их, определяло и оправдывало для верующих сектантов социальные, насильственные действия. Такие специалисты по истории религии, как М. Элиаде и Дж. Рассел, высказывают в данной связи следующие соображения: «Предмет обсуждения... просто методологическое признание того, что для некоторых людей религиозная вера обладает способностью утверждения в их собственной правоте, способностью, несомненно, обусловленной историческими, социальными и экономическими факторами» (201, с. 9]; хотя в средние века люди, несомненно, «интересовались деньгами, социальным положением и властью, они точно так же глубоко, если не глубже, интересовались духовностью. Самая основная забота средневековых людей была связана с иным миром, а не с этим» [257, с. 48].

Оформление изучения сектантских движений в отдельное, быстро развивающееся направление западного китаеведения имело свою предысторию, свои причины, как субъективного, так и объективного порядка.

К первым следует отнести определенный застой, заблокированность дальнейшего исследовательского продвижения уже не раз поминавшимися догмами о намеренном использовании религии, об априорной безрелигиозности китайского народа, о типологической однородности всех «тайных сообществ»(би-ми цзешэ).К числу объективных обстоятельств, вытолкнувших сектологию на авансцену мирового китаеведения, следует отнести известную опасность деидеологизации истории народных движений Китая западными специалистами (см. [68, с. 66]), ставшую к этому времени ощутимой. Именно таковой была общая тенденция и экологического подхода Э. Перри [254], и системного метода Дж. Дардесса [191] и развитая под влиянием этих исследований институциальная концепция Ф. Куна [222]. Весьма симптоматично, что, уже разработав свои концепции, и Ф. Кун и Э. Перри затем обратились к изучению вопросов идеологии крестьянских движений с религиеведческих позиций (см. [221]). «Религиеведение среди определенной части западных исследователей стало рассматриваться как необходимое дополнение, своего рода компенсация узкого социологизма или экономоцентризма (который является основой первого). С подобными настроениями в заметной степени и связан рост интереса к... народным сектам» [66, с. 67]. В целом для адекватного рассмотрения культурно-исторических, в частности религиозно-идеологических, вопросов необходимо было попытаться выдвинуть подход, альтернативный чрезмерному пристрастию к социологии.

Д. Овермайер, с именем которого прежде всего связана такая попытка, в рецензии на уже упоминавшийся выше сборник о народных движениях и тайных обществах приветствовал его появление от лица тех, «кто желает более глубоко понять роль народной культуры в становлении современного Китая» [251, с. 1797]. Вместе с тем он рассматривал рецензируемый сборник лишь как начало работы в указанном направлении и подчеркнул наличие в нем недостатков, препятствующих необходимому прогрессу. Важнейшим из них он считал пренебрежение религиеведческим подходом, принижение религиозной идеологии как «суеверий», мешавших народным объединениям стать эффективными политическими органами борьбы угнетенных. Д. Овермайер доказывал необходимость «проникнуть без предрассудков» в мир китайской народной религии, чтобы «узнать большее том, почему люди поступали так, как они поступали» [251, с. 1797], т. е. о подлинных, непосредственных мотивах народных выступлений и массового поведения вообще. Канадский ученый обосновывал потребность в исследовательском подходе, который бы совмещал интерес «и к политическому развитию, и к явлениям народной культуры» [251, с. 1796]. Он надеялся, что такой подход позволит «столь же серьезно рассматривать эсхатологию, как голод и политический хаос, ритуалы спасения так же, как экономическую кооперацию, а харизматических целителей так же, как военное руководство» [247, с. 13]. Формулируя свое методологическое кредо, Д. Овермайер выступил против таких крайностей, как вульгарно-материалистическая интерпретация религиозных движений и идеалистическая гиперреакция на нее (247, с. 13]. Он провозглашал необходимость диалектически рассмотреть соотношения объективных и субъективных факторов, с тем чтобы на примере народных религиозных движений раскрыть роль исторического субъекта, действующего в определенной среде и при определенных обстоятельствах. Чтобы показать участников этих движений как творцов истории, нужно, писал Овермайер, «постараться понять их собственные цели в соотношении с общим контекстом» [247, с. 12].

Характеризуя монографию Д. Овермайера, советский рецензент отметила стихийную близость его подхода марксистскому методу [111, с. 219]. Историческое чутье побуждает Д. Овермайера выступать против модернизации религиозных движений прошлого, когда верования их участников рассматриваются лишь как прикрытие социально-политических целей, когда в анализ этих верований привносятся оценочные категории, специфические для современного рационалистического мировосприятия и научно-логического мышления. Научный историзм привел Д. Овермайера к стремлению обосновать «тезис об имманентности... религиозных форм самосознания и мироощущения для огромного большинства людей» в изучаемый исторический период (247, с. 218]. Следуя этому принципу, исследователь раскрывает объективное значение религиозных потребностей в эпоху, когда тот или иной вид религиозности олицетворял для масс наиболее общую форму духовности, когда религия, по словам К. Маркса, являлась «духом бездушных порядков», «сердцем бессердечного мира» [1, с. 414-415]. На основе признания самоценности для верующих религиозных идей и убеждений Д. Овермайер стремится проникнуть во внутренний духовный мир участников религиозных движений, и именно это позволяет ему внести существенный вклад в раскрытие «тончайшего механизма превращения религиозных идей и представлений в социальную силу... заговоров и вооруженных восстаний» [247, с. 220].

Естественно тем не менее, что Д. Овермайер в своей монографии не всегда последовательно выдерживает названные принципы, порой ему не вполне удается противопоставить четкую монистическую позицию дихотомиям типа религия-политика, идеология-социально-экономические факторы и т. д.

Если он в своем исследовании исходил из намерения выработать общетеоретический подход к решению проблемы сектантских движений и осмыслить этот феномен во всей его целостности и многоплановости, то, как представляется, его коллега и единомышленница из Пенсильванского университета С. Накен была движима при написании своей первой книги [237] несколько иными импульсами. Она шла от груды материалов, уникальных по своему содержанию. Прежде всего это были записи допросов арестованных сектантов, собранные ею в самых разных архивах, в том числе в архиве тайбэйского Дворцового музея. Причем в фокусе ее внимания находился всего лишь один эпизод сектантской активности, хотя и достаточно яркий, чуть было не закончившийся захватом императорского дворца.

Несмотря на то что С. Накен ставила перед собой задачу гораздо более скромную, нежели Д. Овермайер, ей удалось больше, чем кому-либо из специалистов по сектантству, раскрыть механизм жизнедеятельности секты-движения как специфической системы. Она также придает определяющее значение вопросам религиозной идеологии (см. [237, с. 2, 3, 12,269]), но они рассматриваются в их сцепленности с повседневной религиозной деятельностью, с вопросами организационного функционирования сект, поддержания авторитета лидеров, осуществления связей учитель-ученик.

Кропотливость не всегда помеха для выхода на уровень серьезных обобщений[36], и доказательством тому могут служить некоторые выводы исследовательницы. Так, Накен пишет, что, проводя дни в молитвенном благочестии, последователи сектантской религии «одновременно ожидали наступления периода великих катаклизмов, когда они должны будут оставить свою обычную жизнь и, следуя божественному указанию, соединиться все вместе и подняться, дабы возвестить о новом и совершенном мире, в котором люди найдут спасение через свою веру и исключительно по своей вере» [237, с. 2]. Приверженцы «дискретно передаваемой еретической религии», узнав о предсказании лидерами скорого наступления миллениума, превращались «в открыто неповинующихся бунтарей против государства и установленного порядка» [237, с. 2]. Именно общая вера в милленаристскую миссию позволяла столь стремительно объединяться отдельным группам «распыленной, но потенциально способной к сцеплению организации» [236, с. 350].

Методологически очень существен вывод С. Накен о том, что секты «Белого Лотоса» представляли «один из немногих существовавших в Северном Китае на региональном уровне социальных институтов, в котором не господствовала официальная элита» [236, с. 368]. «Прорыв к центру» мирового китаеведения, который произвели первые книги Д. Овермайера и С. Накен, вызванные ими обсуждения и рецензии (см. [180; 252; 272; 247]), а также несколько новых работ обоих авторов ;(см. [215; 236; 238; 239; 242; 243; 245; 248; 249; 250]) расширили и закрепили интерес к теме религиозных сектантских движений. Проведенный в 1982 г. симпозиум на тему «Синкретические секты[37]в китайском обществе» и публикация его материалов [267] заметно пополнили ряды тех, кто обратился к данной теме, углубили уже наметившиеся и обозначили новые направления в ее разработке.

Естественно, что внимание специалистов продолжает привлекать изучение священных текстов сект. Однако, как показал опыт, изучение баоцзюаней предполагает соблюдение некоторых особых правил, обусловленное своеобразным двоемыслием, демонстрируемым этими текстами. С одной стороны, составители баоцзюаней, демонстративно отметавшие любые обвинения в еретичности, неортодоксальности и всегда претендовавшие па высшую респектабельность и признание равности своего вероучения по отношению к остальным учениям-цзяо, а порой даже и превосходства над ними по части правоверности, стремились предохранить себя от возможности каких-либо обвинений в нарушении общепринятой идейной нормативности. Поэтому форма изложения должна была быть чуть ли не «сверхортодоксальной». С другой стороны, излагаемые в них концепции и идеи были чистейшей крамолой — чего стоит уже сам по себе эсхатологизм, трехстадийное членение мировой истории, идея гибели наличного порядка вещей и прихода ему на смену нового (да еще с космическим размахом).

В каком-то смысле пленником этого «зазора» между благопристойным оформлением и диссидентской сущностью «драгоценных свитков» оказался такой знающий и маститый специалист по сектам, как Д. Овермайер, посвятивший анализу баоцзюаней две недавние статьи [243; 250]. Выражая некоторое недоумение и даже разочарование в связи с тем, что данные тексты не содержат никаких антиконфуцианских выпадов [243, с. 395-396], он считает это признаком дальнейшей конфуцианизации китайского общества, возрастания «чувства культурного единства, несмотря на социальные различия» [243, с. 349]. Названная тенденция, безусловно, имела место в истории китайской культуры и во многом определяла взаимоотношения «большой» и «малой» традиций.

Однако, как всякий серьезный исследователь» Д. Овермайер при этом постоянно дает параллельные отсылки к другим источникам, из которых явствует, что в реальности народные сектантские движения далеко не всегда соблюдали пиетет в отношении традиционных принципов и нормативов. Да и оценка самих текстов ученым свидетельствует о некоторой растерянности перед противоречивостью впечатления от их содержания. Анализируя один из отрывков, описывающих «смену миров», он пишет: «Политическое приложение этой мифологии двусмысленно. Начало и движение истории рассматриваются в терминах, совершенно отличных от конфуцианских. Руководители космической драмы  — Мать-богиня и три будды, которые никак не приемлемы конфуцианской ортодоксией, по крайней мере в таком мифологическом варианте» [243, с. 354][38].

Однако канадский ученый как бы не видит всей меры недопустимости и «возмутительности» общей тенденции излагаемых баоцзюанями построений с точки зрения принятых основ и этическо-этатических норм. По-видимому, игнорирует он и такой социально-психологический фактор, как «вплетенность текста в действие», которая, по словам К. В. Чистова, и составляет «самое интересное в массовом сознании» [128, с. 48]. Баоцзюань — священный текст, в котором говорится о конце времен, в определенной ситуации мог оказываться социально более взрывоопасным, чем зажигательный призыв или прокламация.

«Подход снизу», переход к которому стал поворотным моментом в истории изучения сектантства на Западе, естественно потребовал дальнейшего, более углубленного анализа целого спектра проблем. Прежде всего это касается поиска ответов на вопросы о типологическом отличии религиозных движений от крестьянских восстаний, или, говоря иначе, о соотношении (взаимоналожении либо относительной дифференцированности) собственно членов сект и участников движений. До сих пор среди исследователей нет какой-либо ясности относительно того, на какой стадии движения в него вливались крестьяне, уже лишившиеся земли и примкнувшие к несметным толпам «бродячего люда»; в какой форме крестьяне-земледельцы выражали сочувствие идеям секты-движения в ее мирной, подготовительно-проповеднической фазе и как это сочувствие переходило в прямое соучастие на гребне активной, военной фазы, под впечатляющим и притягательным воздействием вида отрядов или армий вооруженных повстанцев. Эти вопросы тесно примыкают к вопросам о степени взаимосвязанности религиозных выступлений с политическими, экономическими и экологическими условиями, составляющими тот общественно-исторический контекст, в котором, следуя своим внутренним закономерностям, разворачивались религиозные движения.

Коль скоро в центре внимания западных сектологов оказался рядовой человек китайского средневековья, возникла потребность и более тщательного анализа вопросов психологии, мотивации массовых действий, выработки ценностных установок и их динамизма, подвижности. Все эти аспекты затрагиваются в новых работах Д. Овермайера, С. Накен [239; 243; 250], С. Харелла и Э. Перри [211], но пока еще несколько фрагментарно и недостаточно систематизированно. Тем не менее накопление соответствующих материалов не могло не привести к выдвижению задачи типологизации самих сектантских движений.

Правда, предложенное С. Накен разделение сект на имевшие свою письменную традицию; рецитирующие священные тексты; практиковавшие регулярные религиозные собрания и имевшие свою элиту в лице наследственных лидеров; и более простонародные, делавшие акцент на медитировании, не проводившие регулярных ритуальных собраний, практиковавшие устную передачу учения от учителя к ученику [239], носит достаточно условный характер; и даже в материалах, приводимых самой исследовательницей, есть несоответствия с предложенным ею типологическим разделением. Так, в сектах первого типа, возглавляемых ересиархами из рода Ван и Лю, были и бедные конгрегации, у которых отсутствовали свои письменные тексты, да и уровень грамотности был недостаточен для исполнения ритуального рецитирования. В сектах же второго типа изустно передавалось содержание тех же самых священных текстов, которые хранились у религиозной элиты первых. Более того, руководители объединений, относимых С. Накен ко второму типу, тоже обладали священной литературой. Так что практика устной передачи могла определяться элементарной общей причиной — конфискацией текстов, атмосферой преследования и т. п. Не всегда прослеживается и предложенный исследовательницей территориальный признак разделения сект: «северные», относимые ею к более бедным, а потому менее активным, оказывались инициаторами самых серьезных попыток в направлении институциализации, в частности, учреждение колонии «Белого Лотоса» на территории Внутренней Монголии в XVI в.

Скорее всего помехой для типологических построений является уже упоминавшаяся зыбкость, трудноуловимость граней, нечеткость форм и их взаимоперетекаемость, что были характерными свойствами средневекового сектантства в целом.

Как уже отмечалось, вопросов этических нормативов, ценностных установок участников религиозных движений касались в своих недавних работах С. Накен, Д. Овермайер, Т. Баррет и др. Материалы по этой теме крайне скудны, и выявление их требует экскурсов «в сторону», перекрестных анализов и иных приемов реконструкции реальных исторических обстоятельств. Поэтому, несмотря на попытки, предпринятые названными специалистами в этом направлении, еще очень многое нуждается в уточнении.

Тем насущнее нужда в привлечении результатов исследований тех ученых, чьи интересы относятся к смежным областям китаеведения. Так, интересные соображения по вопросу о характере крестьянских ценностей содержат несколько работ Р. Тэкстона, специально не занимающегося сектами, но постоянно уделяющего им самое пристальное внимание (он, в частности, был одним из самых серьезных и дотошных рецензентов монографии Д. Овермайера [278]), в том числе и в своих политологических исследованиях, посвященных крестьянскому движению в 1911-1949 гг. [276].

Согласно его концепции, в крестьянском сознании «сосуществовали» три системы ценностей: 1) патерналистско-патриархальная система, этическая структура, в рамках которой крестьяне принимали существующее неравенство, выражая почтение в присутствии господствующей элиты; 2) ценностная система крестьянина-подчиненного, этический контекст, в котором деревенский бедняк принимает социальное неравенство и статус подчиненного в обмен на средства существования, не принимая полностью и не отвергая ценности «большой» традиции; 3) крестьянская контркультура, этическая структура, в рамках которой крестьяне следовали убеждениям, фундаментально противоположным идеям «патерналистской элиты» [277, с. 206].

Вопрос о том, как он представляет единство столь противоречивых частей, Р. Тэкстон оставляет без прямого ответа. Согласно его представлениям, названные три системы ценностей, существуя подспудно, не выявляются одновременно. В каждой конкретной ситуации поведение крестьян определяется воздействием одной из трех систем, остальные же образуют в этот момент уровень подсознания. «Открыто выдвинуть свои контрценности крестьян побуждало не просто местное выступление, а восстание под руководством повстанческой армии (так у автора.  —Е. П.),которое могло передать местную политическую власть... в руки крестьян и уважаемых ими повстанческих предводителей» [277, с. 206-207]. Объективные сложности воссоздания целостности внутренне противоречивого крестьянского сознания приводит, однако, к тому, что в схеме Р. Тэкстона оно предстает суммой трех рядоположенных, но социально разнородных систем ценностей.

Для нас, естественно, наибольший интерес представляет выделенная Р. Тэкстоном третья система ценностей, та, обобщенный образ которой вынесен в заглавия двух его последних работ — «Опрокинутый мир» [277] и «Китай, перевернутый вверх ногами» [276] и которая выражает универсальную для народных движений идею мира «перевернутой» или «опрокинутой» этики, когда «последние» станут «первыми». В контексте сектантских выступлений критерием выдвижения в «первые» служила прежде всего преданность религиозному учению, мера религиозных заслуг и соответствующий авторитет в рядах его приверженцев и сочувствующих. На определенном этапе развития религиозного движения, в соответствующих обстоятельствах открытого противостояния эта иерархическая последовательность могла существенно корректироваться соображениями социально-сословного порядка.

Проявлению сектантскими движениями черт экспрессивной структуры — присущей им устремленности к утверждению, вплоть до создания религиозного государства, уделено значительное внимание в серьезной и содержательной статье исследовательницы из КНР Юй Сунцин [174]. Во введении автор излагает свою точку зрения на природу изучаемого феномена и пишет, что «тайные народные религии были антагонистом феодальной монархии, они не соответствовали феодальной идеологии, поэтому их рассматривали как «ереси»(сецзяо)»[174, с. 110]. На основе анализа источников она выделяет как отличительную черту религиозного синтеза «Белого Лотоса» периода конца Юань следующее положение-лозунг: «Майтрейя должен обладать Поднебесной» [174, с. 111]. В периоды Цзин-тай (1450-1456) и Чжэн-дэ (1506-1521) в районе Хэнань — Шаньси был распространен очень сходный призыв: «Майтрейя спустился с неба, он должен править миром» [174, с. 113].

Юй Сунцин рассматривает все основные характеристики тайных народных религий, как она их определяет, в качестве элементов идеологической системы позднесредневекового Китая, адекватно выражавшей мировосприятие и настроения участников движений, возглавлявшихся соответствующими сектами. Это первая известная нам работа китайского автора, написанная с позиций современного научного религиеведения, а потому представляется правомерным считать ее входящей в четвертое, современное историографическое направление, которому положили начало исследования автора настоящей монографии, а затем Д. Овермайера и С. Накен и которое к настоящему времени объединяет большинство ученых, занимающихся проблемами сектантских движений в разных странах[39]Уже несколько лет работает над темами, связанными с сектами, В. В. Малявин, который в нескольких интересных и конструктивных статьях об этом феномене китайской культуры выдвинул ряд положений и гипотез общего религиеведческого и культурологического плана. К таковым, по нашему мнению, следует отнести мысль о том, что акт утверждения каждой культурной традицией безусловного характера своих ценностей закрепляется религией, а также предложение рассматривать сектантские религии как «посттрадиционные»: «Назовем подобные религии и рожденные ими общественные движения посттрадиционными, исходя из того, что они одновременно и «отстраняются от традиции, и продолжают ее. Будем надеяться, что понятие «посттрадиционность» позволит разрешить один «очевидный парадокс: исповедуя идеал универсалистской религии, открытый всем религиозным традициям, приверженцы синкретических сект отличались особой нетерпимостью по отношению к иноверцам» (90а, с. 108].

По мнению В. В. Малявина, сектантство и официальная идеология «как феномены символизма» столь же отличны друг от друга, сколь и подобны друг другу [113, с. 100]. Представляется, однако, что, являя индивидуальное как всеобщее, а различное как тождественное, сами по себе символы культуры не дают устойчивых критериев различения. «Норма»(чжэн)и «ересь»(се)определяли себя лишь по отношению друг к другу, а разница между ними в Китае не имела постоянного социокультурного содержания.

В целом можно констатировать, что за последние 15 лет в изучении сектантских движений, в осмыслении сущности этого явления и его места в жизни человека китайского средневековья, равно как и истории культуры Китая в целом, сделано существенно больше, нежели за предыдущие полтора столетия. И быть может, главное научное достижение современной историографии — в осознании ею всей меры сложности явления сектантских движений, его многоплановости, в обнаружении мощных внутренних импульсов, определявших их динамику. Если официальная китайская историография на вопрос о взаимосвязи религиозных беспорядков и предпринимавшихся против них карательных мер отвечала формулой: «Их преследовали потому, что они бунтовали», а историографическое направление, представленное Я. де Гроотом, Дж. Эдкинсом и др., полагало, что «они бунтовали, поскольку их преследовали», то современная историография пришла к выводу, что: а) «они бунтовали не потому, что их преследовали» и б) «их преследовали не потому, что они бунтовали». И восстания и преследования были лишь наиболее явными, зримыми проявлениями глубинного идеологического противостояния, когда главный корень зла, воплощаемого религиозными движениями, заключался в их духовной оппозиционности. Однако тема сектантских движений далеко не исчерпана, и даже не все проблемы, требующие решения, поставлены с должной мерой понимания их роли в истории Китая. Прежде всего важно показать, чем становились эти движения в судьбе рядового человека китайского средневековья, чего он от них ждал и что привносил в них, становясь их участником. В то же время не менее существенно разобраться, как именно происходил процесс закрепления культурной традиции Китая и, в свою очередь, какое значение имел опыт религиозных движений в самоопределении культуры.

В частности, важно выяснить, какой была роль данной формы народного самосознания в качестве базы, подготовившей и обусловившей отношение к различным идеологическим, политическим учениям и теориям западного происхождения в более поздние периоды. Или же определить, какие стереотипы, веками отработанные религиозными движениями, способствовали подъемам волн насилия, захлестывавших в недавнем прошлом в Китае вся и все во имя утверждения некой возвещанной «сверхцели».

Специалистам, изучающим сектантство, предстоит проследить многовековой процесс складывания и набирания силы самой традицией религиозных движений как целого, как социокультурного феномена китайской истории. Одновременно в целях более углубленного его понимания следует предпринять попытку связать воедино следующие типологически коренные признаки данного явления, которые могут быть правильно поняты только во взаимосвязи: идея всеобщего спасения, выражаемая в предельной эсхатологической устремленности, питавшей, в свою очередь, тенденцию к институциализации (вплоть до провозглашения религиозного государства), выражавшую себя в экспрессивности структуры секты-движения, и, наконец, обусловливавшая естественность перехода от мирного пиетизма к вооруженным насильственным действиям и соответствующая этому переходу смена психологических установок и этических нормативов.