В известном смысле степень органичности, глубины и масштабов воздействия даосизма на сектантские движения Китая дает веские основания идентифицировать природу последних скорее как даосскую, нежели буддийскую. Именно к даосизму восходят исторические корни этого социального и культурного феномена, основные концепции, представления, образы и термины сектантской религиозной системы, которые достигли наиболее полного развития в позднем средневековье. Во многом это объясняется присущей самой природе даосизма склонностью к антитезе или даже оппозиционности в отношении и существующей государственности, и официальной ортодоксии (см. [93,. с. 124]).

Как уже говорилось, первые зафиксированные исторической памятью религиозные движения в Китае (II в. н. э.) были связаны с даосскими сектами «Тайпиндао» («Путь великого равенства[55]») и «Чжэньидао» («Путь истинного Единого»), больше известной под принятым официальными источниками названием «Удоумидао» («Путь пяти доу риса»[56]). Центральное место в концепции «Чжэньидао» заняло осуществление идей «Небесных учителей» («Тяньши») — харизматических лидеров из рода Чжан. Созданное под их руководством теократическое государство на юго-востоке Китая просуществовало до наших дней — «(Небесный учитель», представляющий 64-е поколение этой династии, проживает в настоящее время на Тайване [260,. с. 13].

Спустя 18 веков после первых выступлений названных даосских сект за приверженность к даосской «реакционной мистике и суевериям» в начале 50-х годов было запрещено существование религиозных сект в КНР[57].

Даосская «связующая нить» становится еще ощутимее, если вспомнить, что деятельность «Тайпиндао», основанной даосским магом-целителем Чжан Цзюэ, проповедовавшим, что на смену эре «Синего Неба» вскоре придут времена «Желтого Неба», привела к знаменитому восстанию «Желтых повязок» в 184 г. Под руководством «Тайпиндао» это движение стремительно распространилось на восемь провинций и фактически ввергло в военные действия всю империю. Хотя в том, же году были разгромлены повстанческие армии и убиты вожаки восстания, отдельные объединения «Тайпиндао» продолжали спорадические выступления вплоть до 205 г. Грандиозность масштабов н радикальность идей, провозглашенных этим движением, обусловили на многие века устойчивость, укорененность памяти о нем в массовом общественном сознании[58], чему немало подтверждений дает история оппозиционного сектантства.

Так, кардинальная концепция «смены Неба», образ Желтого Неба(хуан тянь)как символ грядущего миллениума прослеживаются на разных уровнях и в конкретных эпизодах многих религиозных движений Китая. Из всего многообразия возможных примеров, подтверждающих это, наиболее впечатляющим являются учение и религиозная деятельность секты «Хуантяньдао» («Путь Желтого Неба») (о ней см. [4; 120; 143; 266]). Эта секта, обнаруженная в 1947 г. на севере Китая, была основана четырьмя веками ранее и сумела не привлечь к себе внимания властей, что во многом объясняется ее мирным характером, непричастностью к прямым насильственным акциям[59].

Организованное даосское религиозное движение впервые зародилось, вероятно, во II в. на юге Шаньдуна, а оттуда распространилось на запад и юг. В его развитии основную роль в то время играла, как уже было сказано, секта «Тайпиндао», созданная Чжан Цзюэ. Благодаря активной проповеднической деятельности он за 15 лет привлек на свою сторону несколько сотен тысяч человек. Поскольку Чжан Цзюэ объявлял болезни и страдания результатом совершенных проступков, понятия греха и раскаяния в его учении были замещены понятиями «преступления» и «наказания». Больной, помещенный в отдельное помещение, должен был как следует покаяться, хотя кроме этого Чжан Цзюэ пользовал своих пациентов заговоренной водой и другими магическими средствами. «Пафос индивидуальной моральной ответственности и сопутствующая ему религиозная экзальтация явились принципиально новым моментом, который отсутствовал в государственной религии Хань» [86, с. 174]. Именно этот эмоциональный, психологический фактор определил успех учения Чжан Цзюэ. Главная же причина бурного взлета даосских сект связана, безусловно, с глубоким кризисом империи, крахом древней общины и традиционных общинных культов. Учение «Тайпиндао» было окрашено мессианистскими настроениями бунтующих низов, связывавших гибель Ханьской державы с приходом новой эры «Желтого Неба», эры всеобщего благоденствия и гармонии.

После поражения восстания «Желтых повязок» новая религия продолжала существовать и распространять новую идею избранных «людей-семян», т. е. идею общности людей по признаку веры. Именно им, согласно учению «Тайпиндао», уготовано блаженство в царстве будущего миллениума под властью Совершенного правителя(чжэнь цзюнь).Проповедники секты распространяли тексты, описывавшие это царство даосской утопии, и экземпляр такого писания одновременно должен был служить пропуском в рай (см. [85, с. 174]).

Хотя движения «Желтых повязок» и «Небесных учителей» зародились и развивались совершенно независимо друг от друга и существенно различались по своему характеру и историческим судьбам, они имели и много генетических и типологических сходств. И уже начиная с III в. н. э. народная память соединила их вместе в качестве первоистоков оппозиционности даосской религиозной традиции.

Какова же была та общая идейная основа, на которой сформировались религиозные движения эпохи Хань? Ее корни восходят к даосским сочинениям, написанным на рубеже нашей эры, прежде всего к трактату «Тайпинцзин». Первый его вариант был представлен императору Чэнди (32-7 гг. до н. э.) неким Гань Чжункэ [36, цз. 30, ч. 2, с. 19а-19б]. В книге говорилось, что императорский дом Хань замыкает завершающийся историко-космологический цикл, что «небесный мандат» на управление Поднебесной подлежит возобновлению, в связи с чем Небо посылает на Землю «совершенного человека»(чжэнь жэнь)по имени Чи Цзинцзы (букв, «красное семя»[60]), который «обнаружит дао великого равенства(таипин дао)»[218, с. 20].

Существовали и другие версии «Тайпинцзина» в целом, так же как и отдельных его разделов (подробнее об этом см. [200; 218]). Каждая версия выдвигала собственные методы достижения эры «тайпин». Сама идея «тайпин», восходящая, вероятно, к периоду Чжаньго, встречается во многих классических текстах доханьского периода. Так, в «Лицзи» можно прочесть, что когда мудрый правитель постигает суть ритуалов и музыки и осуществляет правление, обратясь лицом к югу, тогда мир познает «тайпин». Чжуан-цзы, которого считают создателем данного термина (подробнее об этом см. [263, с. 1633]), использует его для обозначения идеального государства, управляемого в соответствии с естественным состоянием природы. В «Сюньцзы» «пин» определяется как такое состояние общества, при котором оно «идеально сбалансировано», т. е. каждый человек находится на своем месте и исполняет те функции, которые соответствуют его природе,  — идея, особенно часто встречающаяся в «Тайпинцзине». Достижение подобного состояния общества, по мнению авторов «Люйши чуньцю», отражающего идею сакрального характера музыкальных теорий, возможно при помощи внедрения идеальной музыкальной системы. Аналогично китайским классическим сочинениям, называющим «золотым веком» прошлого период, когда мир пребывал в состоянии «тайпин», «Тайпинцзин» также подразделяет историю на «три древности»(сань гу);только правители периода первой, «высшей древности»(шан гу)знали способы достичь пребыванияцив состоянии «тайпин»(таипин чжи ци),когда не страдало ни единое существо и всякий был «на своем месте» [7, с. 318]. В делах управления «правитель тайпин»(таипин цзюнь)придерживался принципаувэй[7, с. 43]. В дальнейшем дело управления усложнялось, правители все больше вмешивались(вэи)в ход вещей, пока не наступили времена предельного упадка(ся цзи).

Эта схема развития «древности» одновременно заключала лрофетический элемент, столь характерный для религиозного даосизма (и особенно развившийся в сектантской традиции), претендуя на универсальность и перманентность: в «Тайпинцзине» приводится рецепт, к которому следует прибегнуть при очередном наступлении в циклическом развитии периода ся цзи. В момент достижения критической точки нужно возвратиться к Дао, чтобы вновь обнаружилось «тайпин», для чего необходимо вернуться к собственной основе —бэнь гэнь,восходящей к «началу ци»(ци чжи юань),или к «первичному ци»(юаньци).Эта изначальная субстанция пребывает внутри человека, и в целях ее обнаружения «Тайпинцзин» рекомендует упражнения для духовного сосредоточения, смысл которых сводится к «сохранению (или удержанию) Единого(шоу и)»,или «сохранению света Единого(шоу и мин)»[61].

«Тайпинцзин» — религиозное сочинение, главное назначение которого — научить доктрине спасения. Соответственно на достижение этой цели и направлены все рекомендации, сюжеты и идеи, содержащиеся в книге. Причем этот трактат — сочинение типично даосское и по характеру приводимых в нем этико-политических рецептов, и по степени значительности, придаваемой духовным упражнениям. Вполне естественно, что в центре ее внимания в качестве главной персоны, способной постигнуть Дао, достичь долголетия(чаншэн, чаншэнцзю, шоучанцзю)и даже бессмертия (т. е. статьсянем),выступает правитель [7, с. 66]. Однако это не его исключительная прерогатива. Показательно, что единоличное обладание секретом достижения долголетия, нежелание передать его другим людям «Тайпинцзин» считает одним из главных грехов [7, с. 242][62].

«Небесный учитель», предстающий в «Тайпинцзине» еще как существо трансцендентное, божественное по своей природе —шэнь жэнь(в отличие от реальных потомственных правителей, носивших этот титул в династии, начатой Чжан Даолином), посылается Небом для спасения человечества. Так в «Тайпинцзине» впервые появляется идея мессии, содействующего всеобщему избавлению людей, переживающих период упадка.

Состояние «тайпин», согласно «Тайпинцзину», присуще не только прошлому, но и может быть также достигнуто в будущем. Последнее описывается в книге, которой Небо снабдило Учителя, — «Небесной книге «Тунцзицзин»» («Тяньшу тунцзицзин»), т. е. «(Небесной книге [о] пределе пещеры», или, точнее, «Небесной книге [о] пронизывающем насквозь[63]пределе». Соответственно изложенная в ней доктрина именовалась «истинным Дао небесного предела, пронизывающего насквозь(тяньчжи тунцзи чжэндао)»[7, с. 361].

О кардинальности идеи «тунцзи» можно заключить на основании одного фрагмента, в котором говорится, что «книга «Тунцзи» называется «Тайпин[цзин]»» (7, с. 576], т. е. первое аналогично второму. Соответственно состояние «тунцзи» — то же, что и состояние «тайпин». Следовательно, в выражении«да тунцзи тяньчжи чжэнши»('«Небесное истинное дело великого «Тунцзи»») [7, с. 87] «тун», подобно «пин», означает, что добро и зло вдаоидэсбалансированы, пребывают во взаимодействии и союзе(тунхэ).Эти сбалансированность и взаимодействие порождают соответствие, когда и вселенная, и каждое существо занимают свое место.

На первый взгляд консерватизм приведённой формулы исключает возможность ее использования каким-либо оппозиционным движением или в проповедях религиозного течения с революционными целями. Но вспомним, что «тайпин» — это идеал справедливости, которая в контексте древнекитайской традиции, и в частности текста «Тайпинцзина», определялась именно как обязательность нахождения каждого на месте, соответствующем ему, согласно свыше предопределенной иерархии существ. Но одновременно в данной связи важно не упускать из виду некий «момент дистанции», всегда имеющий место между письменно фиксированным словом священного текста и его преломлением в конкретных умонастроениях и действиях, реализующихся его именем и авторитетом. Названная дистанция заполняется толкованием содержащихся в нем идей, заповедей, сентенций. Толкование же, проповедь, прямая агитация накануне открытого выступления зачастую весьма радикально меняли смысл толкуемых слов священных книг. В частности, требование, чтобы каждый занимал предназначенное ему место, как необходимое условие достижения «тайпин» в соответствии с универсальной для народных движений тенденцией к «опрокинутой иерархии», т. е. провозглашением права «низших» (участников и сторонников движения) на занятие высших ступеней и постов, могло быть интерпретировано самым революционным образом. Для этого надо было только, чтобы массами сектантов завладела идея, что находящиеся «наверху» занимают эти места не по праву — они просто не на «своем» месте. А вот их религиозному или повстанческому лидеру свыше предопределено именно данное место в системе нового всеобщего порядка и гармонии, за которые они ратуют.

Согласно «Тайпинцзину», Небесный учитель вручает чжэнь жэню (совершенному человеку) текст книги «Тунцзи», так же как и другие тексты, содержащие «небесные и земные слова», а тот передает их «выоокодобродетельному правителю». Поскольку Небо и Земля непосредственно не говорят с людьми, они периодически договариваются о рождении Святого(шэн-жэнь)или Учителя(шэнши),чтобы передать свое учение о спасении. Задача осложняется тем, что в обращении у людей оказались не только тексты подлинных откровений Небесного учителя, но и «ложные тексты»(се вэнь).Содержащими подлинные откровения «Тайпинцзин» называет песни детей, вдохновленные свыше; божественную книгу(шэныиу),посылаемую Небом для избавления мира от пороков; «небесный пароль»(тяньцюань,илицюаньвэнь),представляющий собой тексты талисманов наподобиехэтуилошу(о них см. [83, с. 33, 43]), и формулы священных заклинаний(шэньчжоу),также посылаемые Небом.

Основная организующая религиозно-этическая идея «Тайпинцзина» — идея единства мира с его гармоническим идеалом, взаимосвязанность и взаимопревращение всех явлений как оформлений ци в едином движении-потоке. Взаимоотношение Трех дао(саньдао)-Неба, Земли и Человека — определяется их общим взаимодействием с Дао как универсумом, Единым. Для достижения состояния «тайпин» на этом уровне необходимо гармоническое объединение трех принципов — Великой Инь, Великого Ян и их слияния в «гармонии центра»(чжунхэ)[64],

Особое место в «Тайпинцзине» занимает энигматический, труднопереводимый «Текст повелений [Небесного] учителя» («Шицэвэнь») [7, с. 62], от имени которого сообщается об обращении его ксяньжэню(бессмертному), посланному Небом для спасения мира отчэнфу(наследственного бремени грехов) при помощи священного текста — самого «Откровения». Спасение, которое придет через постижение учения «Тайпиндао», должно начинаться с практики сосредоточения-«удержания Единого(шоу и)».Как пользоваться «книгами Дао», известно лишь единственному человеку — государю, который не будет иметь сомнений относительно Небесного Дао, насладится долгой жизнью и даже способен будет достичь состояния «сянь» (бессмертия). Но прочим людям при достижении этой цели необходимо остерегаться «подложных текстов»(севэй чжи вэнь),а также «внешне блестящих»(фухуа)текстов, которые не даруют бессмертия, не исцеляют болезней и являются причиной чэнфу. Как уже упоминалось, «Тайпинцзин» уделяет весьма существенное внимание проблемам сохранения здоровья, обретения долголетия, тесно связанным с идеалом Великого Равенства. Пределы долголетия различны: «небесное» долголетие, достигающее 120 лет, «земное» — до 100 лет и «человеческое» — до 80 лет. Однако некоторые исключительные люди могут перейти за пределы нормального человеческого существования и сделаться бессмертными. Терминшицзе,обычно означающий, что даос, достигший бессмертия, сохраняет подобие своего тела, в «Тайпинцзине» имеет несколько иной оттенок:ши(тело) там выступает синонимом «жизненных духов»(цзин шэнь),которые высвобождаются из человеческого организма. Чтобы жить долго, прежде всего необходимо быть добродетельным; важно также тренироваться в различных способах медитации; быть умеренным в еде, что не только способствует достижению долголетия, но и является методом поддержания процветания государства и мира в народе; рекомендуется также гигиеническая гимнастика, применение лечебных трав и целительных магических талисманов и ряд других методов.

В «Тайпинцзине» четко выражено присущее древнекитайской мысли вообще, но даосизму в особенности представление о взаимоотношении творящего начала и творения как о некой непрерывно развертывающейся причинно-следственной целостности, континууме — «в самореализации человек есть божество» [206, с. 42]. Считалось, что в предельном выражении человеку доступно слияние с миром, при котором исчезает различие между частью и целым, между человеческим-телесным и высшим-небесным. «Тайпинцзин» излагает даосскую идею о том, что жизненная субстанция-ци, сознание-синь и мудрость-шэн находятся в тесной связи друг с другом. Они объединяются неизменной установкой даосизма начинать рассмотрение всех проблем с физического бытия человеческого тела, поскольку основная цель «учения дао» — включение «физического тела человека в естественно-сакральный космос для перенесения на бренную плоть человека космических атрибутов — вечности и совершенства в первую очередь, отчего в даосизме, между прочим, долголетие-бессмертие и высшая мудрость оказываются постоянно в близком соседстве друг с другом» [93, с. 119].

Осознание этой идеи оформлялось, естественно, по-разному — в зависимости от степени посвященности, от социального и культурного уровней индивида. Но общий возвышающий смысл данного представления не мог не сохранить свое значение для всех. Цель была тем более притягательной, что ее возвышенность соединялась с обнадеживающей предельной близостью, практической доступностью средств достижения: от человека требовалось лишь умение правильно дисциплинировать и соответствующим образом настроить свое собственное тело. Правда, это оборачивалось обилием соответствующих школ, методов и практик (большинство из них приводится в «Тайпинцзине»), посредством которых должно было происходить обучение искусству управления своим телом-духом. И как показывают материалы по истории сект, каждый выбирал те средства, которые были ему понятны и посильны.

Коль скоро сознание человека само по себе является достаточным основанием для обретения совершенной мудрости и все дело только в умении правильно наладить процесс восприятия им окружающего мира, его видения и понимания, то проблема достижения высшей мудрости упирается в правильность коммуникации индивидуума с внешним миром, с космосом, в правильность расположения в нем тела человека, и в степень совершенства органов чувств последнего. Здесь огромная роль отводится теме «семи отверстий»[65]. Они даны человеку, по выражению Чжуан-цзы, не только для того, чтобы «видеть, слышать, есть и дышать» [46, т. 1, с. 309], но и для более общего единения с космосом, отчего физические отверстия дополняются еще дублирующими их «отверстиями сердца» [93, с. 120]. Следовательно, мудрость и бессмертие являлись результатом одной и той же операции — совершенного единения с миром. Именно в этом выражался процесс самореализации, выявление заложенного в человеке высшего божественного начала. Каждый, а не только правитель провозглашался способным, совершенствуя свою природу, стать бессмертным  — сянем.

В ряду даосских течений, сыгравших существенную роль как в религиозных движениях начала нашей эры, так и в истории сектантства более поздних периодов, следует назвать «Учение Хуан-Лао», представлявшее, по существу, одну из модификаций «Тайпинцзина». Первоначально, в период ранних Хань, это было вполне правоверное даосское учение, само название которого, образованное сочетанием имен Хуан-ди (мифический Желтый Владыка) и Лао-цзы, указывает на классическую для китайской традиционной идеологии пару «правитель-советник», соответствующую Дао и Дэ.

Постепенно, к концу эпохи Хань, это сочетание имен трансформировалось в образ «правителя Хуан-Лао», под которым имелся в виду деифицированный к этому времени Лао-цзы (см. [262]), почитавшийся как олицетворение Дао. «Дао-дэ цзин» был объявлен священной книгой, которая декламировалась вслух при совершении обряда поклонения Лао-цзы. Этот культ в глазах властей вскоре обрел репутацию неблагонадежного благодаря своей сильно выраженной мессианистской направленности и причастности к народным движениям. Его приверженцем был вождь «Желтых повязок» Чжан Цзюэ, чему не мешала его одновременная тесная связь с сектой «Тайпин-дао». Высочайшему правителю Лао(тайшан лао цзюнь)поклонялись также последователи движения «Небесных учителей», которому были особенно присущи мессианистские настроения: Лао-цзы и был тем мессией, чьим наместником считался Небесный учитель, о чем говорится в религиозном сочинении «Книга [о] превращениях Лао-цзы» («Лао-цзы бяньхуа цзин») (см. [262, с. 131-136]). С этим текстом связано дальнейшее развитие мессианистской струи в сектантских движениях IV-XII вв., к которым мы еще вернемся несколько позднее.

Как известно, «Небесным учителям» удалось основать даосское государство, в котором они пытались воплотить свои представления о справедливости и гармонии[66]. А после того как Чжан Лу покорился Цао Цао, на смену активному неприятию господствовавших порядков пришло признание «Небесными учителями» возможности союза со светской властью. Предводители секты и ранее, впрочем, подчеркивали, что считают себя лишь провозвестниками мессии — Лао-цзы, который, согласно их учению, должен явиться как харизматический лидер, глава церкви, а отнюдь не как политический руководитель. Таким образом, «Небесные учителя», сыгравшие, как и «Тайпиндао», немалую роль в падении династии Хань, теперь добились от властей гарантии автономности своего теократического государства, подчеркнуто претендуя только на место духовных наставников императора[67].

Такое провозглашение «Небесными учителями» своей аполитичности, равно как и аполитичности мессии — Лао-цзы, не совсем вяжется с некоторыми местами книги о «превращениях Лао-цзы». Первая часть текста, включая упоминание о возможном тождестве Лао-цзы и Будды (см. [262, с. 133]), совпадает с другими известными вариантами агиографических «биографий» основателя даосизма. Различия появляются после описания превращений Лао-цзы в 1312 и 155 гг. Так, в книге сообщается, что в память о его последнем явлении в качестве «Великого бессмертного порабощенных»(Пужэнь дасянь)в 185 г. на горе Байлушань был построен храм в честь Лао-цзы как Небесного учителя(Тяньфу) [262, с.133]. Текст кончается обращением Лао-цзы к верующим, в котором он призывает их вести чистую жизнь, учит правильной рецитации «Дао-дэ цзина» и методам созерцания, а также сообщает о своей способности к превращениям, позволяющей ему как восходить на небеса, так и принимать участие в событиях человеческой истории. Этот мотив способности особо избранных верующих и харизматических лин деров посещать Небо, общаться с небожителями, а затем возвращаться на землю и сообщать собратьям волю и указание высших сил был чрезвычайно распространен и в сектантских движениях последующих веков. Лао-цзы, согласно книге о его превращениях, говорит о своих явлениях в Сычуани, приходящихся на период расцвета религиозных движений: «Люди ныне в унынии, эпидемии и голод повсеместны. Я сотрясу правление дома Хань, дабы изменить вашу судьбу» [262, с. 135-136].

При всех различиях учений, изложенных в «Тайпинцзине» и «Лао-цзы бяньхуа цзине», их идеологическая общность и направленность несомненны. Эти тексты, как и ряд других близких к ним по своему типу, были духовной и доктринальной основой сектантских движений раннего средневековья, а многие их кардинальные идеи были восприняты народным сектантством периода позднего средневековья в качестве даосского субстрата их религиозной теории и практики.

Кроме доктринальной общности среди характеристик, объединяющих позднеханьские движения, следует назвать совмещение религиозной и административной функций, деловой, «земной» акцент в оформлении чисто культовых сторон их деятельности, детально разработанную систему ритуалов и практик, способствовавших достижению религиозных целей. В «Тайпинцзине», как и в других различных религиозных сочинениях даосского толка, относящихся к тому периоду и составлявших «высокую теорию» сектантских движений первых веков нашей: эры, нашли себе место и основные категории и ценности «большой традиции» древнекитайской культуры, прежде всего конфуцианские, хотя общий даосский контекст придавал им соответствующий акцент. Что касается столь характерных для сектантских движений более поздних трансформаций даосизма, в частности превалирования в нем оккультно-религиозной стороны, то в данных текстах они предвосхищены идеями о магических способностях и чудесных метаморфозах, о вмешательстве высших сил в земную человеческую жизнь и прежде всего учением о долголетии.

Все эти аспекты даосизма были продуктом сложных взаимоотношений даосской традиции с народными культами и обрядами, представлявших собой «непрекращающееся движение прибывания и убывания» [269, с. 53]. Несомненно, что многие ритуальные практики даосизма сложились в результате контаминирования с народными верованиями и обычаями, однако этот достаточно сложный диффузный процесс определялся своими специфическими закономерностями. Общая суть последних сводилась, по-видимому, к тому, что изначальная природа даосизма предопределяла избирательность взаимных притяжений и отторжений в отношениях с народными культами: некоторые из них как бы сами стремились к слиянию с даосской традицией, ощутив ее как «свою», родственную, только более мощную и оформленную (соответственно обратное явление отторжения порождалось ощущением чужеродности). Но не менее часты были и случаи, когда, напротив, большую активность, тенденцию к абсорбированию определенных народных культов или агрессивность по отношению к ним проявляла даосская религиозная традиция. Поэтому вряд ли можно однозначно определить генезис религиозно-практического аспекта даосизма как восходящий к народным верованиям: скорее просто подобное устремлялось к подобному.

Вероятно, первые проявления генетической предрасположенности высокой философии основателей даосизма к слиянию с профаническими экстатическими религиозными культами восходят к ее «странному браку», по выражению Дж. Нидэма, с первобытной практикой шаманства [240, с. 154]. Техника обретения власти над духами, толкования прорицаний, полученных с помощью медиумов, и т. п. — все это было специальностью даосских магов(фанши)еще во II в. до н. э. [269, с. 61]. Так, Чжан Лян (ум. в 187 г. н. э.), которого религиозная даосская традиция считает причастным к знаменитой семье Чжанов — основателей династии «Небесных учителей», прославился своим магическим искусством, властью над духами-демонами, способностью исцелять болезни при помощи заклинаний и алхимических средств (см. [130, с. 134-136; 260, с. 8])[68]. В то же время в «Лао-цзы Сянь Эр чжу» («(Комментарий Сян Эра к «Лао-цзы»»), даосском сочинении, приписываемом Чжан Лу (ум. между 190 и 220 гг. н. э.), внуку первого «Небесного учителя» Чжан Даолина (ум. между 157 и 178 гг. н. э.), осуждаются почитаемые у простонародья способы «повелевать демонами», «иметь сношения с духами» и т. п. (см. [269, с. 61]). Здесь приоткрываются исторические корни и идейно-психологический подтекст деления народных верований начжэн(«истинные») исе(«ложные», «порочные»), что не только в упомянутом случае, а, по-видимому, достаточно часто совпадало с оппозицией ««свои» — «чужие»». Первоначально такое противопоставление обычно было связано с локальными культами местных божеств. Адаптирование даосами тех же принципов, на которых базировались и народные верования, было следствием осознания того, что они неодолимы. Причем в этом вопросе для даосов ситуация была более деликатной и двусмысленной, нежели для ученых-конфуцианцев. Осуждение «чрезмерных культов» для первых было необходимо, «чтобы защитить себя от того, что можно назвать «левизной» и на чем, по существу, базировалась их собственная практика, по крайней мере большая ее часть, — те же специалисты, медиумы или колдуны(у,ши)» [260, с. 80].

В результате процесса взаимодействия и взаимообогащения даосской религиозной традиции и народных верований общекитайский пантеон постепенно практически становился даосским, а религиозный даосизм — все более народным.

Этот частный случай напоминает об условном, исторически конкретном характере понятия «народная религия», имеющего смысл, лишь будучи соотнесенным с тем, что может быть названо «официальными» или «элитарными» формами религии. Для понимания же китайской религиозности, в частности религиозности сектантских движений как целого, совмещающего в единой духовной традиции разные течения и разные слои общества, неправомерно фокусировать внимание на различиях между отдельными элитарными религиозными учениями (конфуцианство, буддизм и даосизм), а также между ними и народной религией. Гораздо плодотворнее «рассматривать взаимодействия между этими различными измерениями китайской религиозной жизни как представляющими своего рода континиум элита — народ» [214а, с. 15]. Обоснованность такого подхода станет тем более очевидной, если вспомнить, что носитель «большой традиции» — чиновники, жрецы и монахи — часто были выходцами из народа, что каноны «большой традиции» являлись источниками народных ритуалов и полуклассических писаний («священных текстов»), что культ предков функционировал на обоих уровнях, а божествами народных культов часто выступали деифицированные святые «большой традиции»[69].

Многие популярные в народе культы и обряды, адаптированные даосизмом и соответствующим образом им оформленные, перенимались затем, уже в качестве даосских, религиозной практикой оппозиционных сект, которые они на самом деле привлекали, скорее всего, именно по признаку «давнего знакомства», привычности и близости.

Убедительной иллюстрацией этого явления представляется многотомная (54 цзюаня) рукопись ритуальных текстов секты «Хуандао»[70], хранящаяся в Рукописном отделе ЛО ИВ АН СССР. Хотя время ее создания с наибольшей вероятностью может быть отнесено к концу XVII в.[71], характер самих текстов свидетельствует, что религиозные представления секты не сложились еще в сколько-нибудь целостную систему, пусть даже предельно синкретическую по своей природе, а находились в стадии формирования, подбора и «нащупывания» своей иерархии религиозных ценностей, персонажей и обрядов.

Несомненно, что лицо этой секты определяла в первую очередь ее приверженность даосской религии. Однако зафиксированные рукописью верования свидетельствуют о синтезировании различных народных культов и религиозных представлений в рамках общерелигиозных китайских воззрений на конкретный, но сакральный космос как на основу религиозной активности[72]. Так, в одном из цзюаней мы читаем: «Все алтари Земли всех девяти областей [Поднебесной], все духи городских поселений(чэн хуан)управляют счастьем-несчастьем народа» (13, С-15, л. 7а].

В сумме представлений, которые мы находим в текстах «Хуандао», особенно в цзюанях С-39 и С-40, четко отражена «конструкция распространения» — одна из главных для китайской культуры: какова бы ни была та или иная доктрина, она принадлежит одной плоскости общерелигиозной деятельности всего народа, изоморфна ей и учитывает ее, а не отталкивается от нее.

Данному тексту тем не менее присущ, как уже отмечено выше, сильный, специфически даосский акцент. Во многих цзюанях, например, по нескольку раз встречаются начальные строки «Дао-дэ цзина»: «Одно рождает Два; Два рождает Три; Три рождает Все» и т. д. В большинстве ритуальных текстов во всей полноте представлен даосский пантеон: Хуан Юй (Яшмовый император), его супруга, восемь даосских святых - сяней и пр. Перечни даосских божеств заполняют от полутора до трех страниц в каждом из разделов большинства цзюаней. Не менее отчетливо выражена в рукописи и даосская астрологическая ориентированность, а также сюжеты «внутренней» и «внешней» алхимии (в связи с идеей бессмертия) или выплавки «золотой пилюли», которые представлены в качестве доминирующих.

Очень знаменательно появление на страницах рукописи фигуры Лао-цзюня (Правителя Лао) в соответствующем обрамлении. Так, он именуется «Небесное божество первоначального хаоса, Дао и Дэ, высочайший Лао-цзюнь» [13, С-35, л. 8а] (о нем см. также [13, С-9, л. 1а, С-17, л. 9а, С-29, л. 8а]). Интересно отметить, что в тексте встречается и персонификация «первоначального хаоса»(хунь дунь),который предстаеткак«Владыка хаоса» [13, С-11, л. 1а].

Как примеры даосской ориентации религиозных верований, отраженных в рукописи, можно привести также следующие обороты-наименования: «Пещера(тун)Дао таинственно-непостижима(сюань сюй)»[13, С-40, л. 286]; «Божество-Старец Цин Чжэн, наставник учения о Сокровенном-Срединном(сюань-чжун)»[13, С-40, л. 2а]. Характерны и заголовки цзюаней — «Копия меморандума о Великом посте Девяти оборотов»[73][13, С-9]; «Яшмовые письмена конспекта ритуала осуществления Пути у алтаря Великого поста и у алтаря жертвоприношений» [13, С-40]. Очень выразителен в этом плане также следующий отрывок из «Заклинания Сюй-Хуана (Императора пустоты)»: «Я создаю три Пути, уничтожаю бесов и вызываю духов. Я могу не умирать и могу не рождаться, вечно жить, обретая начало в самом себе[74]» [13, С-40, л. 4а]. В рукописи постоянно встречается и общедаосское положение «постижение Пути» с целью-обретения бессмертия, достижения состояния сяня.

Особый интерес, естественно, представляют имеющиесяврукописи сведения, которые подтверждают, что мы имеем дело со священными ритуальными текстами не просто религиозного объединения приверженцев народного даосизма, а объединения, причастного к развитию сектантской традиции, с присущими именно ей историческими иллюзиями и мифологией. Самое часто встречающееся в текстах имя — Да Ло (Великий Ло). Именно так именуется Ло Цин в сектантских священных текстах, где он фигурирует уже не как реальный исторический персонаж, автор сектантского компендиума, а в качестве небесного божества, «божественного предка». Небожителем, божеством предстает Да Ло и на страницах описываемой рукописи. Причем место, занимаемое им в небесной иерархии, очень высоко: мироустроительные функции «Великого Ло, Изначального божества» полностью дублируют креативность Дао, и так же, как оно, Да Ло «преодолевает множество кальп прошлого» [13, С-11, л. 1а, 4а]. В других цзюанях встречаются и иные, сходные титулы Да Ло: «Небесное божество Трех Драгоценностей, Великий Ло» [13, С-17, л. 46]; «Император Семи Драгоценностей, Великий Ло», «Великий Ло, Изначальное божество Небытия и Естественности» [13, С-33, л. 8а]. Но в ряде цзюаней появляется и иной персонаж — Мило. Этимология данного имени может быть двоякой — или это контаминация имен будды Милэ (Майтрейи) и Ло Цина, или же вариант написания имени Милэ.

Коль скоро речь идет о текстах, связанных с ритуалом, следует вспомнить о его особом месте и значении в даосской религии и соответственно в верованиях и практике народных сект, где особенно ощущалось даосское влияние.

Известно, что смысл слов и действий в ритуале связан с длящейся конкретностью религиозного вероучения — каждый новый адепт всегда вступает в ситуацию, передающуюся другими. Слова литургии или моленья не подлежат осмыслению: их смысл в них самих, он держится индивидуальной сгущенностью происходящего, понимается из контекста и ситуации, но ситуации уходящей в глубь истории, к первоначалу. Глубинная суть этого смысла непереводима, так как «перевод» уничтожил бы самое драгоценное в нем. Переживать его всегда следует здесь и сейчас.

В то же время ритуал всегда несет определенный общественный заряд, в нем соединяются разные формы человеческой взаимосвязанности. «В таких обрядах, — пишет В. Тэрнер, — нам дается «миг во времени и вне его», а также внутри и вне секулярной структуры, который обнаруживает, хотя и мимолетно, признание (в символе, если не всегда в языке) всеобщей социальной связи, уже прервавшейся и одновременно готовой к раздроблению на множество структурных связей» [125, с. 170]. Такое двойственное, амбивалентное отношение участников ритуала к социальной структуре было в полной мере присуще членам сектантских объединений, зачастую уже утративших связи со своей общественной группой перед тем, как присоединиться к религиозному движению в поисках иной общности, общности спаянных высшими целями равных личностей.

Обрядовая сторона жизни членов общин секты «Небесных учителей» была достаточно насыщенной. Практиковались различные ритуалы с участием всех верующих или совершаемые только духовенством, а также и чисто семейные обряды. Самыми значительными были посты(чжай),представлявшие целый комплекс церемоний, предназначавшихся для подготовки душ к бессмертию. Известно семь видов таких постов: от приуроченных к датам астрономического календаря празднований в честь даосской триады до постов во время молений о благоденствии всех людей [167, с. 148].

Главным содержанием ритуала для рядовых членов сект был момент религиозной экзальтации. В качестве примера можно назвать «пост грязи и угля», когда участники мазали себя грязью в знак покаяния. Члены общины в положенный день и час выстраивались на специальной площадке, а затем распевали молитвы-псалмы, клали поклоны и хором произносили тексты покаяний. Все это происходило в соответствующей-приподнятой обстановке, с обязательным возжиганием благовоний, громом ритуальных барабанов и пр. [167, с. 148]. Религиозный экстаз, эмоциональное потрясение остаются важными универсальными чертами совершения обрядов членами сект во все времена. Нам представляется важным отметить здесь другой аспект ритуальной практики средневековых сект, в частности секты «Хуандао». Специфика рукописных текстов этой секты — их по-даосски оформленное ритуальное содержание — позволяет заключить, что верования «Хуандао» развивались в полном соответствии с китайской традицией ритуального действия, понимаемого как осуществление контакта с высшими силами, «соучастие» в их мироустроительных функциях[75]посредством соответствующих ритуальных акций и через достижение специфического внутреннего состояниячэн(«искренность»)[76]. Применительно к исполнению ритуала оно означало не самовыражение личности, а правильность, верность принятым нормам поведения и нормативность отношения человека к миру вообще. Ритуалами здесь выступает воплощением или формализацией ценностей даосской (а по сути, общекитайской) культурной традиции, осуществление же его оказывается возможным только при соответствующем слиянии человеческого тела с естественно-сакральным макрокосмом. Тогда «ритуальное действие и тело, имитируя функции космоса, разделяли мистическую силу, святость и действенность» [179, с. 50].

При всей эзотеричности, достигшей вершины в учении школы «Шанцин» («Высшая чистота»), известной также под именем «Маошань» (от названия священной горы, на которой обитали основатели учения), даосизм всегда оставался почитаемым и любимым не только в элитарной среде, но и в самых широких массах простых людей. Различной могла быть степень посвященности верующих в тайны ритуальной символики, но мистическая высшая цель ритуала оставалась одинаково священной для всех.

В непрерывном процессе «перетекания», взаимопроникновения даосской традиции и народных верований, пожалуй, единственным более или менее четким критерием для отторжения, нетерпимости со стороны первой была чрезмерность, эксцессивность(инь)некоторых народных культов и обрядов, равно категорически осуждаемых и даосскими (например, в уже упоминавшемся «Лао-цзы Сян Эр чжу», приписываемом Чжан Лу [178, с. 75, 76}) и конфуцианскими авторами, для которых в целом отношение к народным верованиям никогда не было прямолинейным и однозначно негативным.

К эксцессивным обрядам, несомненно, прежде всего относились те, которые включали сексуальные практики, но парадокс в том, что широкое их внедрение в качестве существенного элемента достижения долголетия, гармонии совершенства, бессмертия и соответственно религиозного спасения в даосской традиции началось с «Трех Чжанов» — лидеров «Небесных учителей», т. е. с Чжан Даолина, его сына Чжан Хэна и внука, которым и был Чжан Лу. Объяснение этой «загадки», вероятно, в том, что или не Чжан Лу был автором «Лао-цзы Сян Эр чжу», или он критиковал не сами по себе секс-практики, а их неправильное, ложное(се)истолкование и применение.

Такие сексуальные ритуальные рецепты, какхуань цзинпулою («практика возвращения семени  — цзин»), иличжунцичжэньшу(«истинное искусство выравнивания ци»), которое более известно под сокращенным названием «хэ ци», или «хунь ци», — «соединение ци» (женского и мужского)[77], получили особенно широкое распространение в период активизации даосского движения, возглавлявшегося Сунь Энем и его преемником Лу Сюнем (308-417). Наиболее «поражающим аспектом всего этого раздела даосской философско-религиозной практики» Дж. Нидэм назвал включение в нее публичных половых актов и в качестве нормы обычной супружеской жизни, и как индивидуальные рецептурные упражнения, предписанные для кандидатов в «сяни» (240, с. 150]. Церемония «хэ ци» помимо своего значения на уровне космологической символики имела, по-видимому, и другой ритуально-религиозный смысл, выявляемый через терминшицзуй —«освобождение от греха». Происходила она в ночь новолуния или полнолуния, после конца поста и состояла из ритуального танца, называвшегосяпань жао лу, вэньшуа ху —«извивающийся дракон и резвящийся тигр» (дракон и тигр — мужской и женский алхимические символы), который заканчивался или публичным совокуплением, или последующим уединением участников действа в комнатах, расположенных вдоль стен внутреннего двора храма[78].

Думается, что уже сама по себе эмоциональная встряска, как следствие подобных ритуалов, являла собой элемент даосской техники постижения дао, обретения совершенства. Здесь уместно вспомнить слова В. М. Алексеева о том, что «дао-монада дает себя познать лишь через «аморфно-элементарно-грубое и дикое». Сознательно погружаясь во мрак, «не боясь опоганиться», даосский адепт отдает «свою светлую душу» в искушение плоти, и именно через это столкновение достигается «новый синтез», «экстаз гармонии»» [60, с. 205][79]. Особый внутренний смысл подобных религиозных практик связан с устремленностью «земного» к «небесному» в полярном континууме самореализации человеком заложенного в нем божественного начала. Импульсивное, экстатическое преодоление этого разрыва происходило в сознании участника соответствующих ритуалов через посредство символо-творческих образов.

Борьба с эксцессивными ритуалами, проводившаяся с равным рвением и официальными властями, и негодующими приверженцами буддийского аскетизма, привела к прекращению (приблизительно с VII в.) публичных празднеств, включавших хэ ци, но как частная практика обряд этот просуществовал до конца периода Сун, а позднее трансформировался в элемент ритуальной практики религиозных сект, в особенности в учении «Цюаньчжэньдао», или «Цюаньчжэньцзяо» («Учение о [сохранении в] целостности подлинного [семени и ци]»), в каком качестве сохранился и поныне в странах Юго-Восточной Азии и на Тайване (см. [215, с. 120, 124]).

В соединенных усилиях, направленных против «крайностей» некоторых ритуалов массового, народного уровня даосской религии, принимали участие и ученые-даосы, такие, как Коу Цяньчжи (ум. в 448 г.), Лю Сюйцзин (406-477), очистившие учение «Чжэньидао» от искажений, внесенных в него, по их мнению, «тремя Чжанами», или как Тао Хунцзин (ум. 536)-теоретик медитативной секты «Шанцин». Последний в своем стремлении ректифицировать учение секты сумел поднять его до того уровня, где исчезла пограничность, двуфокусность (небесное, высшее и земное, социальное) мессианских мистических идей «Тайпинцзина», сменившаяся трансцендентным блаженством бессмертных (см. [264, с. 144; 262, с. 10]). Существенно отметить, что в числе источников его теоретического реформаторства наряду с «Чжуанцзы» и «Хуантинцзином» («Каноном Желтого двора») была и «Лотосовая сутра» [260, с. 10].

Это не первый письменно зафиксированный след инкорпорирования религиозным даосизмом буддийских идей, и прежде всего идей всеобщего спасения, хотя, как уже отмечалось, своя, достаточно разработанная концепция спасения имелась и в даосской традиции. Уже в начале IV в. данная доктрина нашла отражение в важнейших даосских текстах, в частности, в «Дужэньцзине»[80](«Священной книге спасения людей»), где буддийские термины и категории спасения предстают насыщенными даосским его пониманием как достижения бессмертия через овладение искусством долголетия, в свою очередь даруемым только как итог нравственного и физического совершенствования. Например, даосский маг и алхимик Ду Цзыгун (Дун Цзюн), приверженец учения «Небесных учителей», прославившийся умением диагностировать и исцелять болезни, обучил своему искусству Сун Эня — руководителя даосского движения в конце IV в. Среди его учеников и последователей было также несколько влиятельных аристократических семей на юге Китая и в столице, «относившихся к нему с предельным уважением» [31, in. 100, с. 72486]. Считая своим предназначением «спасение» людей через приобщение их к доктрине «Чжэньидао», Ду Цзыгун и жил не в отшельническом уединении, а в самой гуще людской. Причем он полагал, что следует равно трудиться ради спасения как аристократов, так и простолюдинов, не принимая сторону тех или других, ибо, по его убеждению, решение проблемы «равновесия» в человеческом сообществе изначально предопределено Великим Дао (см. [172, с. 461])[81]

Что касается упомянутой выше адаптации буддийских идей, то она, по существу, положила начало следующему этапу углубления синкретической природы народного религиозного-даосизма, вылившемуся в бурный расцвет различных сект, у которых буддийское оформление доктрины соединялось с их традиционно даосской сутью. Этот процесс стал особенно заметным в последний период эпохи Сун.

Отметим, что при этом особую устойчивость проявили даосские представления и категории миросозидания и формообразования, что объясняется, скорее всего, их наибольшим соответствием изначальному психологическому стереотипу природного китайского мышления. Названные темы тесно связаны с даосской трактовкой проблемы порядка — центральной для любой китайской философской и религиозной системы, в том числе религиозной доктрины сектантских движений. В раннем даосизме проблематика порядка, как известно, выражалась через ассоциации, относящиеся к кругу значений Дао. Безмолвный, сокровенный, но реально наличествовавший порядок Дао объединял космос и хаос(хунь дунь),сущее(ю)и не-сущее(у),природу и культуру и т. д. Уникальности, необычности Дао соответствовало и своеобразие порядка-беспорядка Дао. Объединяя космос и хаос, этот изначальный источник порождает все мироздание, в том числе человека. Отрыв человека от этого первоначала приводит к утрате естественности(цзыжань),к искажению истинного порядка ради возникновения множества различных не-истинных порядков цивилизованного мира-космоса. Соответственно главная экзистенциальная и мистическая цель, высшее спасение — это возврат к первоначальному «хаосмосу» Дао как к истинному порядку (см. [206, с. 3]).

В богатейшей мифологической традиции раннекитайской цивилизации космогоническая тема как повествование имеет начало, середину и конец, чему в религиозной интерпретации соответствуют творение, отрыв (падение) и возвращение. Отличием китайского варианта этой универсальной темы является отсутствие идеи окончательного (или повторяющегося) одоления хаоса как враждебного начала. В раннекитайской традиции центральная космогоническая линия проходит через идею того, что темный, не имеющий ни границ, ни структуры хаос и был первоначальным состоянием космоса. И именно это хаотическое состояние, предшествующее всякой эволюции как человека, так и природы, было особенно ценимо во всех течениях китайской духовной традиции.

Религиозным или сотериологическим темам всех форм китайской традиции, а в особенности даосизма, было присуще общее ощущение чего-то утраченного, сломанного или спрятанного, какого-то существенного непорядка или нарушенного равновесия, которое следует постоянно выправлять. Соответственно перманентный, длящийся характер носит и процесс спасения, никак не могущий обрести окончательного завершения (см. [206, с. 39]). Временное же и преходящее спасение зависит в конечном счете от согласия или вражды с Хуньдунем — Владыкой Центра[82].

Знакомая и даосизму, и раннему конфуцианству мифологическая идея хунь дуня порождала в каждой из этих традиций различные решения проблемы спасения. Однако глубинная амбивалентность самого понятия «хунь дунь» приводила к многочисленным модификациям этих решений, «обратным связям» и контаминациям.

Для конфуцианского миросозерцания за точку отсчета принималось сотворение мира, а затем деяния мудрых правителей и культурных героев, и соответственно главной была не онтология, а история: спасение понималось как возвращение к историческим первовременам. Для даосов же спасение также означало возврат, но возврат к недифференцированным основам, к воссозданию в индивидуальном микрокосме гармонии мира, человека и сбалансированного общественного устройства. Такой возврат не имеет в виду бессмертия в общепринятом понимании или же выхода за пространственно-временные пределы. Тем самым исключается какое-либо чисто трансцендентное решение, поскольку все вместе заключено внутри пустоты изначального хаоса, космического яйца и т. д. С этим связано то обстоятельство, что идея спасения носила как бы терапевтический характер — согласно ей главным было не бессмертие, а долголетие, для достижения которого надлежало практиковать бережение жизни и правильное питание согласно концепцииян шэн(вскармливания жизни) (см. [С. 21]).

Связь идей спасения с возвращением к первичному хаосу предопределила особый интерес раннего даосизма к ситуации, предшествовавшей дуальному разделению принципов инь и ян. В этом смысле более существенно для нашей темы практическое уравнивание Дао с хунь дунем, или с таинственным состоянием Дао как довселенского источника, принципа или вещи(у),потенциально ответственной за биокосмическое рождение феноменального мира. Так, в «Дао-дэ цзине» (гл. 1, 3, 20, 52, 59) широко представлена идея Матери (Великой Матери), имеющая черты сходства с мифологическими сюжетами о происхождении мира от космического предка-гиганта, животного или Великой Матери, сотворившей двух первопредков, зачинающих в инцестном акте человеческий род. Другая параллель — отождествление Дао с материнством посредством образа первопредка  — птицы, змеи или рыбы, откладывающих космическое яйцо, из которого затем образуются дуальные принципы. В гл. 6 «Дао-дэ цзина» упоминается «темная самка»(сюань пинь),которая в космологическом плане выступает как «корень Неба и Земли».

Интересно отметить, что в тексте рукописи «Хуандао» встречается упоминание о Матери(My)или Великой Матери (Да My), т. е. еще сохранившей свое чистое даосское наименование будущей центральной фигуре сектантской религии позднего-средневековья — Ушэнлаому. В одном из цзюаней названной рукописи Мать предстает под следующим титулом: «Изначальная Владычица, Совершенномудрая Мать, Императрица Лунного света» [13, C-4, л. 96].

С образом Хуньдуня — Владыки Центра тесно связана и раннедаосская утопия, основанная на концепции «падения» и утраченного «рая» (см. [69]). Согласно этой концепции, в далеком прошлом были времена совершенной гармонии, когда в человеческом сердце органично пребывало «Дао, но затем произошло нечто, в результате чего это первоначальное единство распалось. Причины, приведшие к этому отпадению от блаженства гармонии, всегда оставались не совсем ясными. Возможно, что падение было предопределено, так как согласно даосскому учению перманентного возникновения мира, подразумевающему нескончаемость космической игры созидания и. разрушения, начала и конца, взлета и падения, Дао являет себя человеку то в большей степени, то в меньшей.

(Идея греха или ритуальной ошибки, совершенной людьми и повлекшей падение, никогда не обретала в китайской духовной традиции значения универсальной порочности человеческой; природы. «Падение» поколений человеческих существ — потомков космического первопредка скорее ассоциировалось не с онтологическими факторами, а с социологическими, и прежде всего с условностями навязанной человечеству цивилизации. Даосский мудрец должен отвергнуть ложные ценности цивилизованного мира, чтобы вернуться к состоянию детскости, «непроявленности»(у цзи),простоты(цу),типологически близким хунь дуню [206, с. 70]. По контрасту с обычным человеком достигший подобного состояния должен производить впечатление особой заторможенности, отупелости, проистекающих из его самоидентификации с космическим Дао, хунь дунем.

Такой возврат в прошлое, к совпадающему со спасением эмбриональному состоянию, когда индивид либо предстает нерасчлененным и неразличимым «лицом всех», либо, в предельном случае, не-лицом хунь дуня, предполагает специальную-психофизическую тренировку адепта, стремящегося достичь озарения(мин, сюань тун).На этом пути к спасению адепт должен пройти определенное число ступеней посвящения, в результате чего он приобретает «ум идиота»(юйжэнь чжи синь),чем и достигается уравнивание его бытийного статуса с мифологическим Хуньдунем [206, с. 75].

В даосской традиции идея возвращения к хаотическому «первосостоянию» часто раскрывается в образах мистического путешествия к Центру через различные зоны хаоса (лабиринт, темная пещера, дикие места, океан и т. п.). Центр, ассоциируемый с местом обитания (Владыки Хаоса, считается местом созидающего единения, встречи или Великого Уравнения двух начал  — инь и ян(датун).

Для нас важно обратить внимание на специфику возникающей еще в раннем даосизме символики, связанной с образом тыквы-горлянки(ху лу)как универсального прототипа всех мифов о Хуньдуне. С одной стороны, плод тыквы-горлянки реально представляет собой утробу, с другой — стадии его вызревания как бы моделируют стадии развития даосской космогонии (см. [206, с. 229, сх. 3]). Возвращение в состояние Владыки Хуньдуня могло мыслиться и как возвращение «домой», в некое неопределенное изначальное блаженное состояние, существующее внутри пустой оболочки тыквы-горлянки, символизирующей материнскую, природную утробу.

Для приверженцев сектантских движений спасение, понимаемое на высшем уровне религиозного сознания, также совпадало с возвращением «домой», «на родину»(цзясян),отождествляемым с образом воссоединения, слияния с Праматерью — Ушэнлаому. Вообще в сектантском учении о сотворении мироздания и человечества следы даосизма особенно видны. Так, в главе «Первоначальное деление хаоса» книги «Гуфо тянь-чжэнь каочжэн лунхуа баоцзин» («Драгоценный священный текст «Драконова цветка», проверенный и исправленный Древним буддой Тяньчжэнем»), содержащей наиболее полное изложение сектантской доктрины сотворения мира, говорится: «В начале не было ни Леба, ни Земли, ни Солнца, ни Луны, ни людей, ни зверей или растений. Из центра(чжун)Истинной пустоты(чжэнь кун)возник путем превращений(хуачу)Беспредельный Божественный Древний будда. Возникнув, Древний будда привел в порядок Небо и Землю. Нерожденное-Праматерь (Ушэнлаому) установила Предшествующее Небо» [37, цз. 1, л. 16].

В следующей главе говорится, что Ушэнлаому породила «инь-ян и двух детей, мальчика и девочку», которых назвала, конечно, Фуси и Нюйва. Они, поженившись после «окончания [периода] первозданного хаоса(хуньюань ла)»,породили 96и[83]сыновей и дочерей, отправленных Ушэнлаому на землю, где они вскоре погрязли в греховности и утратили свою изначальную чистоту [37, цз. 1, л. 2а-За]. В другой главе, называющейся «Пустота и хаос до [появления] Неба и Земли», дается более метафизическое описание сотворения мира из хаоса: «До появления Неба и Земли [был] хаос(хунь дунь).Сгустившись и достигнув огромных размеров, он затем сжался, [приняв] форму первоначального яйца, называвшегося «Чернота-желтизна Неба и Земли» (тяньди сюаньхуан). Когда яйцо раскололось, появился Предок первоначального хаоса Лао-цзу(хуаньюань лао-цзу)[27, с. 122-123]. Появление «предка Лао», Лао-цзы, здесь особенно знаменательно.

Достижению спасения, т. е. основной цели вероучения сект, посвящены как их религиозные тексты, так и ритуальная практика. Приводимая в баоцзюанях, получивших широкое распространение с XVI в., так же как в сочинениях, описывавших эти верования, и в материалах, проводимых властями расследований религиозной и политической деятельности сектантов, основная священная формула-мантра, представлявшая своего рода духовный экстракт и магическое заклинание как залог спасения, состояла из восьми иероглифов: «Чжэнькун цзясян, ушэн лаому» («Абсолютная пустота  — родина; Нерожденное-Праматерь»).

По нашему мнению, семантика сектантскойчжэнькунвосходит ккун(«пустота»), иличжэнькун(«истинная пустота»)[84]в текстах Лао-цзы и Чжуан-цзы. Конечно, преодолевая столь существенную дистанцию, понятие «пустота» или «подлинная пустота» претерпело неизбежные трансформации, снизившие его первоначальную универсальность, высокую степень абстракции. Однако ранние даосские корни этой части формулы, особенно на фоне многочисленных случаев использования «чжэнькун» именно в традиционно даосском значении, кажутся вполне очевидными. При этом представления сектантской религии, следуя китайской философской и религиозной традиции, «основывались на посылках, содержащихся в философеме «пустота»». Божественное начало мироздания обычно отождествлялось в них с «подлинной пустотой», которая «дает всему быть и не отличается от мира явленного» [90а, с. 13].

Несомненно даосские корни и у термина «цзясян» («родина»). Это словосочетание как символ возрождения в раю будды Амитабы (что и означало спасение) было использовано знаменитым танским философом, приверженцем буддийской школы «Цзинту» Шань-дао [34, т. 47, с. 446а]. Однако сравнительный анализ значения данного термина в вероучениях сект приводит к выводу об его изначальном даосском происхождении: синонимом «спасения» в текстах баоцзюаней очень часто выступают понятиягуй цзя(«возвращение домой»),гуйцюань(букв, «возвращение к источнику» или «к началу», подразумевающее уход из этой жизни, т. е. смерть),хуань юань(«возвращение к началу», имеющее тот же смысл). Для баоцзюаней обычна и традиционная даосская фраза:фаньбэнь хуаньюань(«Обращаться [к] корням и возвращаться [к] началу») как характеристика достижения высшей стадии на пути самоусовершенствования, гарантирующей спасение.

Спасение через постижение истинной природы Единого, через возвращение к нему — таков буквальный перевод названия «способа спасения»(фанбянь),приведенный в одном из баоцзюаней (см. [247, с. 138]). (Вспомним, что в учении древних даосов необходимость конечного возвращения к Дао, природе, Единому обусловливала и их пристрастие к глаголам «возвращения». В контексте всего комплекса верований сект «родина» — это «первоначало» всех людей, место, откуда их прапредки были посланы в земной мир своей матерью, Ушэнлаому — высшим божеством [37, цз. 1, с. 1а-2а].

Равноправный, а зачастую даже особый, преимущественный статус женщин в сектантских движениях несомненно подкреплялся женской природой верховного божества их религии. Истоки же возникновения самого божества — Ушэнлаому, как нам представляется, восходят в первую очередь к даосизму, хотя происхождение сектантской Праматери достаточно сложно и синтетично. Так, бесспорна обычно выделяемая исследователями ее близость Сиванму, которая в одном из баоцзюаней прямо названа воплощением Ушэнлаому. В пользу этого родства свидетельствует также то, что на рубеже нашей эры (первое упоминание относится к 3 г. до н. э.) Сиванму сделалась объектом эсхатологически направленного экстатического культа, главным содержанием которого было обещание бессмертия (см. [197, с. 223-225]). О существовании задолго до конца эпохи Мин (когда оформились основные доктринальные идеи сектантского вероучения) милленаристского культа, включавшего поклонение высшему материнскому божеству, писала А. Зайдель [262, с. 116, 119].

Но несомненно, что на формирование мифа об Ушэнлаому решающее воздействие оказали образ даосской Великой Матери, а также почитание женского начала, вообще присущее даосизму. В этом плане достаточно показательны те места из «Тайпинцзина», где устами Небесного Учителя говорится, например, об особой сакральной роли Матери-Земли, о необходимости соблюдения в отношении нее священных заповедей [7, с. 112, 114], а также его запрет дурно относиться к дочерям и убивать их, поскольку уменьшение числа женщин по сравнению с мужчинами ослабляет инь и нарушает нормы соотношения Неба и Земли [7, с. 34-36]. Поступая так, вся Поднебесная выказывает пренебрежение своей .истинной Матери(тянься гун цзянь ци чжэньму)и уничтожает земное ци [7, с. 34].

Тесно связанная с образом Ушэнлаому идея спасения имела, как уже упоминалось, два уровня понимания — высший, когда возвращение к «истоку», на «родину» и воссоединение с Праматерью трактовалось в метафизическом смысле, и низший, на котором участие этого божества представало в виде милосердного вмешательства в земные судьбы людей — приверженцев сектантского вероучения, избавления их от эсхатологических «бедствий» периода смены кальп или попросту как защита от руки врага.

Для этого профанического массового уровня большое значение имели такие способы обретения совершенства, избранности, долголетия и неуязвимости, как различные методы целительства, а также чары, заклинания, талисманы и тому подобные средства, которые должны были воздействовать на судьбу  — мин и гарантировать спасение.

Техника даосских специалистов-магов из поколения в поколение передавалась, например, в семье, к которой принадлежал руководитель известного даосского повстанческого движения, начавшегося в 399 г. н. э.( Сунь Энь. Это искусство творить чудеса следует рассматривать как итог длительного и плодотворного соперничества между шаманскими культами, существовавшими при местных святилищах, и высшей магией даосов. Сунь Энь перенял это синкретичное по своей природе искусство магии от своего дяди, Сунь Тая, обучавшегося, в свою очередь, у знакомого нам Ду Цзюна, который был известен не только как высокообразованный знаток даосизма, но и как великий чудотворец. Именно этим его искусством, а также проповедническим талантом во многом была обеспечена поддержка восстания Сунь Эня сельским населением юга.

Сунь Тай, Сунь Энь и его преемник Лу Сюнь собрали огромную армию приверженцев, пропагандируя искусство Ду Цзюна, используя его влияние на местные культы и высокий авторитет. Но, конечно, размах руководимого ими движения во многом был определен также и тем, что они сумели использовать идеологические преимущества даосизма как высокоразвитой религиозной системы, имеющей к тому же давнюю традицию причастности к сектантству.

Однако трудно сказать, что больше помогало завладевать умами людей — обращение лидеров к духовным ценностям и опыту даосской традиции или же поражающие воображение результаты искусства даосских целителей, магов, предсказателей, мастеровгунфуи пр. Использование талисманов(фу)для лечения различных заболеваний упоминается уже в «Тайпинцзине» (см. 7, с. 181-183]), хотя эта практика, безусловно, имеет более древнее происхождение. В «Тайпинцзине» встречаются места, напечатанные иероглифами, которые имеют вид даосских талисманов и называются «двойные письмена»(фувэнь),предназначенные ограничить разрушительное воздействие бедствий, обеспечить поддержку духов и т. п. [7, с. 182]. Такие же иероглифы-талисманы попадаются и в рукописи «Хуандао», где, кроме того, можно встретить очень выразительное описание «возникновения» (с использованием методафуцзи[85])и «оглашения» истинных заклинаний-талисмановфу(см. [13, С-2, л. 46, С-12, л. 19а и др.]).

Чиновник, расследовавший деятельность «Общества Белого Лотоса» («Байлянь хуэй»), в своем докладе трону от 1281 г. сообщил, что у членов этого религиозного объединения были обнаружены такие принадлежности народного даосского ритуала, как «Пять всеобщих талисманов» («Угунфу»), «Набросок схемы спины» («Туйбэйту»), «кровавая чаша»(сюэпэнь)  —орудие для совершения заклинаний и книга астрологических таблиц «Тянь вэнь тушу». Такой подбор «еретических орудий и хитроумных [средств](цзяньцзи),могущих привести к беспорядку» [14, цз. 28, с. 30], действительно был несомненным признаком крамольности «Общества Белого Лотоса». «Туйбэйту» представляла собой книгу, иллюстрации которой, описывающие начало и падение различных династий, позволяли с помощью гексаграмм «Ицзина» делать выводы о судьбе правящей династии. Существовали и более ранние варианты аналогичных текстов, но «Туйбэйту» среди них самая известная и распространенная. Впервые она была обнаружена в эпоху Тан (в 643 г.) и сохранила свою популярность вплоть до послесиньхайского периода, несмотря на то, что пользование ею неоднократно запрещалось, начиная с эдикта сунского императора Тайцзу (960-976) (см. [153, с. 444, 461, 465]). Вполне понятна обеспокоенность властей по поводу того, что представляющая потенциальную политическую опасность книга-руководство по предсказанию грядущих династийных перемен находится в руках простонародья.

Что касается «Угунфу», то это была народная версия даосского текста «Уин гунфу» («Всеобщие талисманы пяти кровеносных артерий»), описывающего амулеты и талисманы, использовавшиеся как обереги для охраны какой-либо территории от нападений злых духов и как средство защиты в сражении (см. [247, с. 96]). Весьма характерно, что императоры юаньской династии, вначале благоволившие секте «Белого Лотоса», считая ее буддийской, позже начали преследовать последователей этого религиозного сообщества за приверженность даосизму. Императорским эдиктом от 1308 г., изданным в ответ на доклад, который сообщал о раскрытии группы, называвшейся «Байляньдао», повелевалось разрушить храмы «Белого Лотоса» вместе со всеми имеющимися в них изображениями(шэнь сян —термин, указывающий на их даосский характер, в противоположностьфосян —изображениям Будды), а также разогнать всех членов этого продаосского(даожэнь)объединения [14, с. 19]. Приведенный выше краткий обзор дает некоторое представление о самой прямой и органической связи, существовавшей между религиозными сектантскими движениями и даосской традицией, начиная от ряда важнейших положений раннего, философского даосизма до оккультно-магической и ритуальной сторон религиозного даосизма, оформившегося в IV-VI вв.

Представляется, что помимо всех прочих причин такое тяготение к даосизму следует объяснять типологической общностью некоторых свойств этой великой духовной традиции и свойств, присущих феномену сектантских движений средневекового Китая. Так, вся система даосских представлений и даже терминов пронизана динамизмом, подвижностью и устремленностью — вспомним хотя бы процесс сотворения мироздания, кардинальное для даосской медицины понятие трансформации энергии в организме, «девять оборотов» золотой пилюли бессмертия, циркуляцию ци или излюбленную идею возвращения. Последняя отражает также присущую даосизму обратную направленность или обратное движение в противоположную от смерти сторону (см. [93, с. 116]). В этой оптимистической, обнадеживающей тенденции также можно увидеть одно из объяснений того, что даосизм столь прочно сплелся с сектантской религией. Ведь в некотором смысле общей определяющей характеристикой последней было воплощение человеческой «надежды самого грандиозного масштаба» [247, с. 19].

Общим, как для религиозных движений того времени, так и для большинства сектантских учений последующих веков, было уходящее корнями в даосские тексты первых веков нашей эры стремление воссоздать обстановку космологического и политического синтеза, характерного для конца Хань. Но в последующих ситуациях элементы этого синтеза обычно наличествовали в разъятом, расчлененном состоянии, которое идеологи и лидеры сект стремились восполнить до желаемой целостности. Так, часто замышляя и осуществляя свои выступления в первый год нового цикла (или же приурочив их к какой-либо иной «благоприятной» дате), секты использовали эсхатологическую символику повторяющихся временных циклов, как бы претендуя тем самым представать выразителями обновленных космических сил. Эти притязания были весьма существенным элементом эсхатологических и мессианистских настроений участников сектантских движений.