Религиозные или сектантские движения по своей природе принадлежат прежде всего сфере духовного и именно в таком качестве выступают существенным компонентом социального развития. Китайская история знает много примеров восстаний и движений, не связанных с сектантской традицией, но это отнюдь не означает наличия у большинства их участников атеистических убеждений. Все они уповали на одобрение и поддержку высших сил, будь то Небо, Конфуций, души предков или бог войны Гуаньди. Следовательно, вопрос не в наличии черт религиозности в том или ином народном движении, а в официальном или оппозиционном характере религии, ее роли и месте в данном движении. Естественная надежда на помощь Неба у повстанцев, поднявшихся на борьбу против угнетавших их порядков, — «не то же самое, что вверить свою судьбу и судьбы «мира» спасающему божеству и надеяться на осуществление им рая на земле» [247, с. 198].

Таким образом, наиболее общая типологическая характеристика религиозного сектантства, отличающая его от других форм социальных движений, в том числе и от тайных обществ[132], состоит в первостепенной значимости религиозной цели, по отношению к которой политические акции субъективно выступают как производные, как средство ее достижения. Верующие участники религиозных движений включались в политику и поднимались на вооруженную борьбу, видя в этом способ помочь спасителю-мессии осуществить эсхатологическую очистительную миссию, долженствующую подготовить этот мир к превращению его в «царство Майтрейи».

Сохранив основу культа этого будды, сектантская традиция приблизила ожидаемое время его пришествия и наделила Майтрейю определенными политическими функциями, соединила с популярными идеями народного даосизма о сошествии с неба святых, о харизматической природе лидеров, а также и с традиционными представлениями о циклических упадках. «Таким образом, по их представлениям, Майтрейя должен появиться в момент космической дезинтеграции, чтобы установить идеальный мировой порядок в сотрудничестве с новым правителем» [247, с. 151].

Эсхатологическая доктрина «Белого Лотоса» о приближающемся изменении мирового состояния усилилась в XIX — начале XX в., чему помимо причин общего социально-исторического плана способствовало, в частности, распространение новых религиозных текстов (записанных по методуфуцзи,т. е. «продиктованных божествами» через медиумов), в которых главный акцент делался именно на названной доктрине. Эта тенденция развилась также благодаря отмеченному выше росту удельного веса сектантских объединений, основывавшихся на устной традиции, при которой передача учения постепенно сужалась и концентрировалась вокруг тех же основных идей сектантской эсхатологии.

Вслед за знаменитым восстанием «Байляньцзяо» 1796-1804 гг. в 1813 г. поднялись приверженцы «Багуацзяо», секты, также придерживавшейся религиозных воззрений «Белого Лотоса». Движение 1813 г. «было наполнено космологическим и эсхатологическим символизмом, целиком основанным на идее смены кальпы», — пишет С. Накен [237, с. 105]. До появления ее книги о восстании 1813 г. было известно крайне мало. Открытие С. Накен богатейших архивных материалов, помогающих воссоздать картину событий и установить эсхатологическую и милленаристскую направленность движения 1813 г., дало серьезные аргументы для вывода о стойкости традиции народного сектантства, которая просуществовала как явление социальной и духовной истории китайского народа до середины XX в., о чем свидетельствует немало данных. «Это была живая традиция, с систематически происходившими внутри нее переменами, традиция, которая постоянно взаимодействовала с событиями времени и с изменениями природы сообществ, где она находила приверженцев. Она становилась более разнотипной с течением веков и, по-видимому, также более популярной, но ни различия между сектами, ни заимствования из окружавшей их культуры не должны позволить нам забыть о тех характерных чертах, которые делают эту религию целостной и особенной» [239, с. 32].

Почти одновременно с «Багуацзяо» на территории провинций Ганьсу и Аньхой действовала другая секта, также связанная с вероучением «Байляньцзяо» — «Юаньцзяо» («Учение [о] завершенности»), поднявшая восстание, эсхатологическая и милленаристская направленность которого явствует из содержания ее священных текстов. В одном из отрывков говорится: «Когда Майтрейя начнет править миром, наступит великий) хаос, [который] будет длиться 77 дней... Солнце и луна изменят свой ход, климат переменится, и только те, кто привержен «Юаньцзяо», будут избавлены от бедствий» [164, с. 2]. В другом тексте еще конкретнее подтверждается взаимосвязь нового порядка, подготавливаемого членами секты, с упоминавшейся трехстадийной временной схемой: «Время красного ян подходит к концу.

Белое ян скоро наступит. Ныне луна [достигает] полноты на 18-й день; когда [она будет] становиться полной на 23-й день, [наступит] великая кальпа(да цзе,санскр. Маhakalpa. —Е. П.)»[37, цз. 2, л. 10а]. Еще один текст «Юаньцзяо», называющийся «Йн цзе цэ» («Книга ответа [на] кальпу»), описывает три мировые стадии, и соответствующих каждой правителей Вселенной, исходя из названий сект: «Первая — «Религия Безграничного зеленого ян»(Уцзи циньян цзяо),[когда] Будда, Обладающий лампой, (будда Дипанкара), управляет миром, сидя на зеленом лотосе. Вторая — «Религия красного ян Великого предела»(Гай-цзи хуньян цзяо),[когда] будда Шакьямуни управляет миром, сидя на красном лотосе. Третий — [нынешний] период, когда Шакьямуни оставляет трон и [начинает] править Майтрейя. [Это] время «Религии белого ян Высочайшего предела»(Хуан-цзи байян цзяо).В этот период миром правит «Белый Лотос»» [164, с. 5][133]. Восстание «Юаньцзяо» было подавлено в 1816 г. Однако религиозное движение, связанное с «Байляньцзяо», продолжало существовать. Д. Овермайер приводит в своей монографии текст официального доклада, из которого явствует, что после случайного обнаружения в 1839 г. храма Ушэнлаому на территории уезда Ци в пров. Хунань было проведено расследование, в результате которого и в других уездах нашли еще 39 храмов, функционировавших со времен династии Мин [247, с. 200]. Это прежде всего свидетельствует о поразительной живучести религии «Байляныцзяо» (ведь именно в тех местах проходили наиболее свирепые карательные экспедиции по выявлению еретиков сначала после подавления восстания 1796-1804 гг., а затем в 1813 г.). Характерен также фактор случайности при обнаружении функционирующей секты: так бывало и в предшествующие (аналогичным образом в свое время обнаружена секта «Чаншэнцзяо») и последующие эпохи (вспомним историю открытия «Хуантяньдао»).

Приверженцы религии «Байляньцзяо» неоднократно поднимали восстания и в период Крестьянской войны тайпинов. Так, на протяжении 1856-1869 гг. в восточной и северной частях пров. Гуйчжоу происходили выступления ряда местных ответвлений «Байляньцзяо», а в марте 11858 г. — в районе Фоуяна, на севере пров. Аньхой [79, с. 275-276]. Наиболее крупным было движение «Байляньцзяо» в марте 1861 г. в северо-западной части Шаньдуна, возглавленное Сун Цзинши, Ян Таем и Ян Минчэном. Особенно упорную борьбу с правительственными войсками вела армия Сун Цзинши, насчитывавшая около 17 тыс. человек, окончательно разгромленная только в конце 1863 г.

Воззвания, распространяемые повстанцами, отмечены вполне определенной антиманьчжурской направленностью, причем сама терминология свидетельствует о тесной связи с тайными обществами, о сближении этих двух типов ассоциаций в описываемый период. Однако в документах, относящихся к восстанию Сун Цзинши, прослеживаются и милленаристские представления его участников, провозглашавших своей целью установление «царства бедных», видевших в расправе с богатыми и знатными осуществление «божественной» справедливости, расчищающей путь для приближения этого царства.

Сами тайпины испытали если не прямое, то хотя бы косвенное воздействие сект — в виде проявления традиционного многовекового опыта соединения приверженности народных масс к «неканонической» религии с готовностью огнем и мечом насильно утверждать ее идеалы в реальном мире. Не случайно в восприятии многих китайцев тайпины отождествлялись с «Байляньцзяо» (см. [117, с. 238]).

Что касается движения ихэтуаней, то специалисты спорят только относительно степени его причастности к «Байляньцзяо», не ставя ее в принципе под сомнение (см. [81, с. 56-62]). Обратим лишь внимание на моменты, отмеченные изучающими историю ихэтуаней, которые позволяют увидеть в этом движении следы, «пульсацию» сектантской традиции. Речь идет, например, об использовании того же принципа наименования ответвлений по восьми триграммам «Ицзина», который применяла секта «Багуацзяо» в соответствии с указаниями, содержавшимися в священных текстах. Более существенной приметой подобного сходства представляется важная роль эсхатологических пророчеств в пропаганде ихэтуаней.

Секта «Цзайлицзяо», придерживавшаяся религии «Байляньцзяо», добилась наиболее значительного влияния в конце XIX — начале XX в. в регионе Пекин-Тяньцзинь-Баоань (по свидетельству источника, там шесть-семь человек из каждых десяти принадлежали к секте [131а, с. 85]). Основной религиозной целью секты было спасение, а средством достижения его — благочестие, воздержание, братская взаимопомощь, что обеспечило поддержку секте и за пределами Китая, в частности в Корее [131а, с. 86]. На примере этой секты с ее вполне мирными методами деятельности можно особенно четко увидеть коммунативную, социально-интегрирующую функцию этих внутренне сплоченных народных религиозных объединений, стремление их членов поддержать свое существование в качестве особой группы.

Народная религиозная традиция, выполняя функции накопления социального опыта, выработки ценностных установок и определения общего взгляда на цель жизни, одновременно способствовала структурному обособлению социальных групп. В статье К. Либерталя, посвященной состоянию тайных обществ после установления КНР, сообщается, что в 1951 г. в Тяньцзине среди взрослого населения насчитывалось 200 тыс. членов религиозного объединения «Игуаньдао», и делается вывод, что в тот период китайские города не представляли собой единого общественного организма: городское население объединялось в небольшие социальные группы, в том числе и религиозные, полностью определявшие их взгляды и общее жизненное поведение [226, с. 243, 265].

Что касается «Игуаньдао», то его, по-видимому, правильнее определить как религиозное движение, многие элементы которого свидетельствуют о связи с рассматриваемой религиозной традицией. В частности, как пишет Л. П. Делюсин, учение о трех стадиях (или трех солнцах) ориентировало членов секты «не на обеспечение лучших условий жизни в настоящем, а на будущий мир, неизвестный и непостижимый, но радостный и счастливый» [73, с. 178]. В одном из священных текстов «Игуаньдао» — «Игуаньдао и вэнь сянда» («Подробные ответы на сомнения и вопросы относительно «Игуаньдао»») — фигурирует и мифология Ушэнлаому-Майтрейи, и трехстадийная хронология в ее взаимосвязи с эсхатологической идеей и идеей всеобщего спасения. В 1050 г. «Игуаньдао» распространяло следующее пророчество: «Ныне приближается последняя эра трех временных периодов, когда дух насилия охватит землю и мир впадет в великий хаос с несметным [числом] погибших. Только присоединившись к «Игуаньдао», можно избежать этих несчастий, превратив зло в благую судьбу. По прошествии испытаний этого времени воплотившийся Будда Белого Ян спустится в этот мир, [который] сделается Миром Белого Ян. В это время приверженцы [нашей] религии смогут взойти на Небо и, хотя [будут] живыми, смогут [пребывать] в покое, подобно чиновникам» (цит. по [139, с. 200]).

В священных текстах «Игуаньдао», собранных миссионером В. Гротэрсом, высшим божеством называется Лаому или My (Матушка, Мать), а священная мантра из пяти иероглифов, которой обучались все члены секты, представляет собой обращение-призыв к Майтрейе: «У тай фо Милэ! (О, Великий Будда Майтрейя!)».

В другом тексте, заглавие которого переведено В. Гротэрсом как «Руководство для возвращения домой», написанном в 11119 г., говорится об охватившем Шанди[134]сострадании перед наступлением «третьего этапа». Чтобы спасти людей от моря страданий и дать им возможность достичь «родного дома», находящегося на «том берегу», он открыл им «Путь всеобщего единения Предшествующего Неба» («Сяньтянь Игуаньдао»). В тексте говорится, что жители Земли отошли от Лаому по своему невежеству. Желая спасти их от приближающейся катастрофы, она указывает им пути спасения через посылаемых наставников, включая и Майтрейю. После того как люди не пожелали послушаться в первый раз, Лаому опять направила его на землю, чтобы показать им путь «домой», в «Западную Землю». После неудачи и этой миссии Майтрейи вниз посылаются все небесные духи, с тем чтобы спасти человечество, а Лаому пишет собственной кровью письмо, призывая людей перемениться [209, с. 319].

Найденный в 1923 г. текст, называвшийся «Новое вступление в «Игуаньдао»», объясняет все несчастья людей тем, что они забыли свои «истоки», «корни»(гэньюань):«Лаому направляет небесных посланцев, дабы научить людей постигать свою истинную природу, но они упорно продолжают признавать [лишь] матерей своих телесных [оболочек], а не мать их душ. Ныне Небо указывает Путь всеобщего единения, чтобы напомнить им об источнике всех живущих — Ушэнлаому, которая в сострадании своем открывает людям дорогу к спасению» (цит. по [209, с. 320]).

Как видно, все эти мотивы идентичны вероучению «Байляньцзяо».

Время возникновения «Игуаньдао» одни ученые относят к середине XIX в. (Кубо Норитада), другие — к началу XX в. (Ли Шиюй), но никем не ставится под сомнение, что период наивысшей активности этого религиозного общества приходится на 1936-11945 гг., т. е. на период войны с Японией, что дало основание официальной пропаганде KHP в момент ликвидации «Игуаньдао» (1949-1953) обвинить его лидеров в предательских связях с японцами (см. [73, с. 183-195]). Это обвинение, вероятно вполне обоснованное в отношении таких фигур, как. руководитель «Игуаньдао» Чжан Гуанби, получивший пост сановника при министерстве иностранных дел коллаборационистского правительства в Нанкине в период японской оккупации, в целом нуждается в некоторой корректировке. Японцы могли проявлять благосклонность к лидерам «Игуаньдао» именно в. силу их исключительной популярности среди населения, надеясь через них обеспечить лояльное отношение к себе приверженцев общества.

Фактор популярности был наиболее важным и среди причин гонений на «Игуаньдао» со стороны правительства КНР. Именно из-за авторитетности, влиятельности и традиционности некой системы пропагандируемых «Игуаньдао» идей, которые (при всей их наивности) резко отличались от государственной идеологии и ускользали от контроля властей, последние и повели кампанию против распространявших их религиозных групп. Следовательно, снова опасность представляли те же самые социальные функции народных религиозных объединений, что и на протяжении многих предшествующих веков. Традиционно стереотипными были даже формулировки, с помощью которых доказывалась «вредная политическая сущность» «Игуаньдао» и других религиозных сект: «Одурачивали народ... при помощи возжигания благовоний, соблюдения вегетарианской диеты к буддийских молитв»; «Обманывали, будто, только присоединившись к секте, можно избежать приближающейся мировой катастрофы» и т. д. (см. (226, с. 178, 180]).

Подтверждением того, что главная социальная опасность сектантской деятельности заключалась для властей в несанкционированной ими нонконформистской системе взглядов, воспринимаемой «при всех властях» одинаково, явилась политика тайваньского правительства в отношении секты «Игуаньдао». Среди ее членов в 1971 г. были произведены повальные аресты, что в газетах объяснялось все тем же стародавним способом: «На самом деле это не религия, а обман» [274].

О социальной весомости народной религиозной традиции свидетельствует не только ее многовековая «внедренность» в духовную и политическую историю Китая, но и сохранившееся до наших дней ее влияние в ряде стран Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока, прежде всего Японии, Корее, Вьетнаме, Кампучии, Лаосе. Процесс адаптации верований китайских сект, контаминирования с местными традициями этих стран, стран родственной, но не подобной культуры, достаточно сложен и требует особого рассмотрения. Отметим только, что пример судьбы учения «Байляньцзяо» в Японии достаточно важен для выявления размеров его социальной потенции, по сей день остающейся не до конца известной. Она частично была реализована в Японии в качестве одной из духовных альтернатив.

Тем же целям может служить и ознакомление с социальным и историческим опытом существования в странах массовой китайской эмиграции сект, продолжающих традицию «Байляньцзяо», перенесенную туда, так сказать, «в чистом виде».

В этом плане очень интересны сведения о деятельности секты «Сяньтяньдао», генетически ближе всего стоящей к «Игуаньдао». Приверженцы секты объединяются по месту жительства вчокай тан(вегетарианский зал) и проповедуют воздержание. Высочайшим божеством в их религии является Лаому (или Ушэнлаому). Космическое время для приверженцев «Сяньтяньдао», как и для всех сект традиции «Байляньцзяо», делится на три цикла, каждый из которых проходит под эгидой одного из будд, и главный, третий цикл связан с пришествием на землю будды Майтрейи. Члены некоторых сингапурских религиозных групп верили, что «третий цикл Майтрейи уже начался и что их нынешний патриарх — воплотившийся Майтрейя» [280, с. 372]. Другие проповедовали скорое наступление «бедствий», долженствовавших предварить наступление эры Майтрейи, проявлением же бедствий называли взрыв водородной бомбы [280, с. 389]. Однако о каких-либо воинственных намерениях, связанных с этими эсхатологическими предсказаниями, ничего не известно.

Такова краткая схема истории сектантской традиции, которая продолжает напоминать о себе и сейчас и в которой, вероятно, еще рано ставить последнюю точку, но важно выделить, услышать ее голос[135].

Вернемся теперь еще раз к термину «религиозные движения», который получает в последние десятилетия все более широкое употребление применительно не только к периодам непосредственного развертывания восстаний эсхатологического, милленаристского толка, но и к той или иной традиции народного сектантства в целом. Такое определение, на наш взгляд, соединяет в себе одновременно несколько основных социальных, исторических, социально-психологических и духовных аспектов этого сложного феномена.

Понятие «движение» отражает предельно активное социальное поведение народных масс, охваченных влиянием сектантских идей и поднимавшихся по призыву лидеров сект на вооруженное выступление. В то же время адекватное социологическое понимание сектантства, сектантских милленаристских движений не может быть достигнуто без осознания самого движения как внешней формы проявления глубинных духовных и. психологических процессов целых классов, народов и исторических эпох. Наконец, термин «движение» очень точно передает такое отмечаемое всеми исследователями органическое свойство народного сектантства, как крайний динамизм — мобильность, стремительность перехода из одного состояния в другое.

В методологическом плане такой подход помогает разрешению проблемы перехода от социального положения (причастность к секте) к социальной активности. Иными словами, изучая историю сектантской традиции как «движения», легче выявить процесс превращения традиционных верований о грядущем «золотом веке» или мессианском «царстве» в условиях массового недовольства, возбуждения и дезориентации в идеологию народных выступлений особого типа, а именно эсхатологических или милленаристских, сочетавших в себе предельную революционность, стремление к радикальным изменениям с религиозными или квазирелигиозными идеями сальвационизма, т. е. учения о потустороннем, загробном спасении души. Идеологи и лидеры таких движений черпали свои аргументы и предсказания в религиозных текстах, неизбежно «исправляя» и перетолковывая их.

Сотериологическая цель в народных религиозных движениях не совсем тождественна сальвационизму, ибо помимо спасения небесного предполагает земное и коллективное спасение, путем к которому в революционных условиях вооруженного восстания становится не личное благочестие и самоусовершенствование, а физическое устранение врагов с целью расчистить путь всеобщему благоденствию приверженцев секты. Социальные конфликты и устремления тем самым оказывались наделенными особым трансцендентным значением, обретали подобие таинства и величие событий эсхатологической драмы «конца света». Исследование этих движений позволяет зафиксировать некоторые феномены социального сознания в его экстремальной форме и тем самым дополнить общую картину истории идеологии, подготовившей социально-психологический фон для массового восприятия политических катаклизмов, происходивших в современном Китае. Религия сектантских движений (как и всякая религия вообще) представляет собой форму утверждения общего интереса, потребности в объединении через «сверхобъект», через преодоление всех частных и ограничивающих признаков. Обнаруживая высокую способность к выживанию и распространению, она выполняла функции социальной интеграции. Сложнейшим образом переплетая элементы религии и политики, она переводила всякое, даже очень смутное недовольство на язык понятных народу традиционных символов.

Существенное значение для анализа социальной значимости религиозных движений имеет вопрос об этических представлениях их участников. Универсальная черта всех милленаристских движений заключается в том, что, исходя из утверждения о неправедности существующего миропорядка, основанного на угнетении и насилии, участники этих движений руководствуются выводом о том, что этот мир должен погибнуть насильственным путем. Милленаристская этика базируется на представлении об избранности последователей данного религиозного течения, об их «чистоте» и своеобразном совершенстве в противоположность врагам, воплощающим нечистоту и несовершенство мира «конца закона».

Тема очищения насилием, стремления физически «расчистить» место для грядущего царства Майтрейи, где бедняки будут «высокими чиновниками», отчетливо прослеживается во всех случаях выступлений милленаристского толка. Причем в определенные моменты восстаний агрессивность и склонность к насилию по отношению ко всем «не своим», и прежде всего стоящим на более высоком социальном уровне, т. е. прямым носителям «зла» и угнетения, становятся для верующих дороже собственного спасения. «Милленаристская ксенофобия есть всегда бунт низов против верхов... Этническая и расовая принадлежность верхов играет лишь второстепенную роль. Зато принципиально важно наличие самого чувства «анти» — архетипической антагонистической мотивации, направление которой зависит от исторических условий» [236, с. 260].

В равной мере можно сказать, что от конкретики социально-исторической конъюнктуры зависит и форма завершенности универсалистских притязаний, свойственных милленаристским движениям: интегрализм, применяемый на практике, превращенный в государственную политику, может привести к тоталитаризму, подавлению всякого непокорства и насильному внедрению примитивного коммунитаризма.

Подведем итоги. Живучесть и продолжительность религиозных движений при большом разнообразии оформления их религиозных воззрений, обязательное присутствие в сектантских вероучениях в качестве основного идеологического ядра доктрины спасения, отвечающей важнейшим экзистенциальным потребностям человека, обеспечило и сделало идеологию этих движений одним из главных компонентов духовной жизни Китая периода позднего средневековья.

В этих доктринах извечное противостояние сельской общины огромному экономически эксплуатирующему и духовно контролирующему ее государственному целому было поднято на идеологический уровень. И как можно убедиться, этот уровень был достаточно высок. В нем небольшие, но духовно сплоченные человеческие коллективы, которые во времени и пространстве соединяла единая религиозная система, сумели выразить свои заветные мечты: крах угнетающего их государства, качественную трансформацию человека и попытку этих «измененных людей» построить свой локальный социополитический организм. Обобщенным выражением их надежды и веры было ожидание скорой «перемены мира»(хуан шицзе),и сила названных идей была такова, что в периоды кризисов они выходили за сравнительно узкие первоначальные рамки и охватывали широкие угнетенные слои китайского общества.