Следующая тема — также об отношениях исихазма со своим внешним окружением, но теперь с дальним окружением, за пределами христианства: а именно, с мистикой неоплатонизма. Эта дальность, однако, относительна, ибо давно и не без оснований считалось, что в кругу мистических и интеллектуальных традиций, исихазм и паламизм — в ближайшем соседстве и родстве с неоплатонизмом. Их отношения — весьма важная и активно обсуждаемая тема, в частности, оттого что ввиду глубоких неоплатонических влияний в истории мысли в этих отношениях коренится и решение многих существенных компаративистских проблем: исихазм (паламизм) и псевдоДионисий, исихазм и Экхарт, равно как и шире, исихазм и западная мистика, исихазм и классический немецкий идеализм и др. При этом в науке с давних пор преобладала позиция, согласно которой исихастская мистика и богословие Паламы принадлежат неоплатоническому руслу или, по меньшей мере, несут его определяющее влияние. Эта позиция имела под собой солидные основания.

Исторически исихазм начинает складываться немногим позднее неоплатонизма и в том же позднеэллинистическом мире. Хотя первые отцы–пустынники Египта и Палестины принадлежали скорее коптоязычной, чем грекоязычной среде и их практика отнюдь не имела особой интеллектуальной направленности, однако уже и ранний исихазм заведомо не избежал некоторого неоплатонического влияния, равно как и влияния стоиков, другой из главнейших позднеантичных школ. В дальнейшем, по мере постепенной разработки Умного Делания и создания исихастского богословия, взаимодействие с неоплатонизмом углубляется. Обе школы развивают практики духовного восхождения и мистических созерцаний, и притом их связует существеннаядискурсивная общность:они используют один язык, греческий, и в немалой степени, также один концептуально–терминологический фонд, созданный неоплатонизмом: богатство этого фонда и его изощренная дифференцированность породили заимствования из него едва ли не в большинстве европейских мистических и философских течений. И вкупе из этих факторов легко сделать заключение, что оба духовных явления имеют одну и ту же природу, исихазм следует в русле неоплатонизма — что и утверждает указанная позиция.

Однако, если не ограничивать анализ уровнем спекулятивных структур, но учесть и уровень структур опыта, следуя описанной в Преамбуле современной рецепции исихазма, — за почти одинаковым языком выражения обнаруживаются глубоко разные явления. Согласно этой рецепции взаимодействие двух школ, базирующихся на разных формациях религиозного опыта, представляет собою не столько влияние, сколько переплавку почерпаемых элементов и их интеграцию в принципиально иной контекст. Входя в контекст исихастского опыта, мы наглядно убеждаемся в этом. Прежде всего, мы констатируем первое глубокое размежевание: если неоплатонизм (даже и поздний теургический неоплатонизм Ямвлиха — Прокла) принадлежит руслу спекулятивной мистики, в которой путь созерцания–соединения проходит ум, то исихазм принадлежит руслу духовной практики, в котором достижение созерцания–соединения — духовно–антропологический, холистический процесс, проходимый цельным человеческим существом. Это размежевание, в свою очередь, отражает более крупномасштабные различия в антропологии и онтологии, разделяющие уже не столько исихазм и неоплатонизм, сколько в целом античную и христианскую мысль. Для античности ум — божественное начало(онтология единого бытия),и, следуя своей природе, он высвобождается из связей с телесностью и всем, что чуждо уму(дуалистическая антропология),и достигает возвращения, έπιστροφή, в стихию чистой божественности. Для христианства мир и Божественное бытие онтологически разделены(дуалистическая онтология),но Боговочеловечение создает предпосылки преодоления разрыва, и человек как целое, как духовно–телесное единство, трансцендируя свою природу, имеет осуществить это преодоление(интегральная, или холистическая антропология, anthropologie unitaire).

Разумеется, все пока отмеченные различия — из разряда отлично известных общих мест. Но более детальное вхождение в конкретику опыта позволит добавить к ним другие, которые прежде почти не отмечались в науке, хотя они идут в самую суть и в корень сравниваемых явлений. Сейчас мы заведомо не можем рассмотреть опыт исихазма и неоплатонизма хотя бы с относительной полнотой, но мы выберем для сопоставления двух традиций ключевой предмет их опыта:свет мистических созерцаний.

В тройственном строении неоплатонического пути восхождения Души к Единому (Катарсис — Хаплосис — Эносис) созерцанию отвечает высший этап, Эносис, соединение. Выделим главные свойства этого созерцания, какими они представлены в «Эннеадах».

1) Первое из таких свойств выражено уже в названии этапа. На высших стадиях духовного опыта созерцание есть и соединение с созерцаемым: это фундаментальное положение мистического дискурса, впервые находимое у Платона в «Тимее» (Tim 90 d3), усиленно утверждается и многосторонне обсуждается Плотином. Ср., например: «Исчезает всякое двойство… созерцающий отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря,… сливается с ним воедино… сам становится тем, что есть созерцаемое»451.

2) Что же есть созерцаемое? Свет Плотина — разумеется, не чувственный, физический свет, природа и все главные его свойства совершенно иные. Единое, предстающее как Свет, — «световой шар», стихия света, обладающая определенным устроением, в котором в точности репрезентируется парадигма всеединства. Именно эта световая репрезентация в «Эннеадах» и явилась первым развернутым описанием всеединства в мировой философии. Вот некоторые ключевые места описания: «В сверхчувственном мире… нет ни тени, ни чего–либо такого, что преграждало бы созерцание… свет тут со всех сторон встречается со светом, так что каждая сущность и в себе самой и в каждой другой имеет пред собою и видит все прочее, каждая из них везде, каждая есть всё и всё заключается в каждой — везде один необъятный свет, одно чистое сияние. Тут есть свое солнце и всяческие звезды, из коих каждая есть солнце, и все вместе суть солнце»452.

3) Из этих свойств уже явствует и главное о созерцающем — о душе или уме, восходящих к Единому. Прежде всего, для сопоставления с исихазмом надо подчеркнуть очевидное:созерцающий — отнюдь не человек!Телесное естество человека резко отделено от духовного в человеке, и одно из важных заданий духовного — блюсти и еще усиливать эту отделенность. Исключительно душа или ум, но никак не тело, в родстве с Единым и проходят путь возвращения к Нему, завершаемый созерцанием Его. Далее, коль скоро созерцание есть соединение, созерцающий входит, включается во всеединство Света, в «светосферу», и, согласно природе всеединства, сам также претворяется в Свет — становится одним из содержаний светосферы, обретая тождественность каждому другому содержанию. «Кто удостоится такого единения, тот… видит себя просветленным, в сиянии духовного света — даже более — видит себя как самый свет»453.

4) Способность, или модальность, созерцания, разумеется, не совпадает со способностью чувственного зрения. В платонической и неоплатонической логике способность созерцания в сверхчувственном, умопостигаемом мире есть совершенный первообраз способностей восприятия, а равно и познания в мире эмпирическом: эти последние должны рассматриваться как несовершенные, ущербные исхождения, «эманации» определенных предикатов умопостигаемой реальности, в которой восприятие и познание, а также и все модальности восприятия между собою тождественны. Тем самым, эта способность есть первообраз не одного лишь зрения, но всех модальностей чувственного восприятия, телесных чувств; а в обратной перспективе реальности эмпирической, созерцание Света представляется как соединение, синтез этих чувств, «синэстезис» (термин Плотина, который можно интерпретировать как некое обобщенное все–восприятие).

5) Коль скоро созерцание есть претворение ума в Свет и его (со-)включение в Светосферу как всеединство, — очевидно, что оно не является активностью, направленной на внешний объект. В силу определяющего принципа всеединства все его энергии, активности несут не направленность на нечто внешнее, но сосредоточенность в себе, они интериоризованы. Это значит, что Плотинов синэстезис имеет двустороннюю, обоюдонаправленную природу: в нем соединились и отождествились способности ума познавать и быть познанным, воспринимать и быть воспринятым. «Для Плотина… когда зрение становится духовным, нет больше различия между внутренним и внешним светом… В свете есть нечто вроде видения самого себя»454. Очевидно, что эта двунаправленная модальность может толковаться как совершенный первообраз не только познания и восприятия, но с равным правом — иобщения.Однако для Плотина такое толкование принципиально исключено, оно в корне противоречит природе неоплатонического Единого, Напротив, с позиций христианства такое толкование органично и необходимо. Все его предпосылки присутствуют в христианской догматике, и в исихазме оно закрепляется практическим опытом.

К исихастскому опыту мы и перейдем, ограничиваясь, однако, его высшими ступенями, что подводят к световым созерцаниям. Исихастский дискурс света представлен почти у всех учителей исихазма, от Евагрия Понтика (IV в.) и до наших дней; но на всем этом пути выделяются три автора, кого можно назвать Учителями Света par excellence: Макарий / Симеон (IV–V вв.), Симеон Новый Богослов (X–XI вв.) и Палама (XIV в.). Световой опыт у них особенно богат и выражен особенно ярко, развернуто. Но если у двух первых авторов это выражение почти целиком описательно, образно и эмоционально, то у Паламы уже налицо и богословская рефлексия, зрелый концептуально–аналитический подход. Он вполне выдерживает сопоставление с дискурсом Плотина, и главный труд Паламы, «Триады», дает полную возможность сравнения умной оптики «Эннеад» с исихастским учением о Свете.

В первую очередь надо констатировать немалое родство со световым опытом неоплатонизма, параллелизм духовных процессов. И в той, и в другой традиции развертывается восхождение к Свету, что превыше чувственного, земного света, и это восхождение завершается созерцанием Света. И в той, и в другой традиции созерцание есть в то же время соединение с созерцаемым. И столь же определенно исихазм отличает и отделяет способность созерцания Света от способности чувственного зрения, как и от всех телесных чувств вообще. У Паламы это отличение проводится еще резче, чем у Плотина: он подчеркивает, что созерцание Света отлично не только от внешнего, физического зрения, но и от зрения внутреннего, зрения ума, созерцающего умственные образы: «Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений… Апостолы видели этот Свет даже не разумной силой… Это то, что мы называем «разумением сверх ума», желая сказать, что видит обладающий умом и чувством, но видит сверх их обоих… Человек видит тогда духом, а не умом и не телом… Не по–нашему видят обожившиеся… Чудесным образом, они чувством видят сверхчувственное и умом — высшее ума, когда в их человеческое состояние внедряется сила Святого Духа, чьим действованием они видят что нам не по силам»455.

Усиленное утверждение того, что созерцаемое не только сверхчувственно, но и сверхразумно, уже не согласуется с мистикой «Эннеад», для которой ум, в противоположность телу, несет в себе божественное начало. Здесь уже сказывается различие онтологий неоплатонизма и христианства; и от параллелей и сходств мы переходим к различиям. Весь комплекс их может быть выведен из одного ключевого обстоятельства, вся глубина которого, как правило, недооценивается и не раскрывается в литературе:Свету своих созерцаний исихасты прочно усвоили названиеФаворский Свет.Утверждаемая здесь связь исихастского светового опыта с евангельским событием Преображения на Фаворе — верная путеводная нить к пониманию этого опыта; и то понимание, к которому она выводит, раскрывает разительные отличия Фаворского света от Света неоплатоников.

Принятое в Православии истолкование Преображения восходит, главным образом, к Максиму Исповеднику и Паламе. В согласии с ним, это священное событие видится как преображение или превращение, свершившееся с апостолами и давшее им возможность восприятия Божественной реальности; и, как ясно из его описания (Мф. 17, 1–9), это восприятие апостолов может характеризоваться как созерцание–соединение (включение в Божественную реальность). Поэтому событие на Фаворе действительно представляет собой евангельский первообраз опыта обожения и опыта исихастских созерцаний. Обладание таковым первообразом исихасты рассматривали как ключевое, определяющее свойство своей аскетической практики. Связь с ним вполне можно передать богословской формулой «образа и подобия» (напомним, что понятие подобия выражает динамический аспект связи, ее актуализацию, воплощение, которые имеют произойти). И в итоге данное исихастами самоназвание их опыта ведет нас к его определенной квалификации: созерцания в исихастской практике надо рассматривать как особый род светового опыта —созерцание по образу и подобию Преображения на Фаворе.

Фаворское Преображение — одно из тех основных евангельских событий, в которых сгущенно, квинтэссенциально воплощается Благовестие о новой жизни во Христе. В таких событиях явлена новизна этого способа жизни — прежде всего, новизна по отношению к главным прежним способам, эллинскому и иудейскому. Поэтому, когда в эллинском духовном русле возник неоплатонизм, Преображение не могло не оказаться радикально «не–неоплатоническим» событием, немыслимым в мире Плотина. И вслед за ним, «созерцание по образу Преображения» тоже оказывается радикально отличным от всего, что совершается в этом мире, иноприродным ему. Нетрудно в этом наглядно убедиться.

Преображение совершается с учениками, что пришли на Фавор и переживают происходящее всем своим цельным существом; иконография Преображения ярко передает эмоциональные и телесные, кинестетические измерения события. Равным образом, в исихастском «созерцании по образу Преображения» человек участвует всем своим существом; «тело вместе с душою проходит духовное поприще» (Палама / Максим Исповедник). Опыт же неоплатоников — сугубо интеллектуальное созерцание, истово очищаемое и отделяемое от всех влияний телесности. Отличие известное и банальное, но которое надо напомнить: перед нами водораздел меж двумя типами мистических практик — мистикой спекулятивной и мистикой холистической. Здесь неоплатонизм и исихазм — по разные стороны. Исихастское Умное Делание — принципиально холистическая практика, которая заведомо не могла быть заимствована у неоплатоников, но длительное время вырабатывалась в самой исихастской среде. В частности, и холистическое созерцание заведомо не может быть идентично чисто интеллектуальному созерцанию. Укажем различия их конкретней.

Фаворское Преображение вполне по праву рассматривается как созерцание; но это — новое и особое созерцание, для которого даже формула «созерцание–соединение» весьма недостаточна. В евангельском описании событие предстает прежде всего как интенсивноеобщение,личное и диалогическое. Созерцание–соединение учеников с Божественною реальностью есть их включение в эту реальность как в мир общения, где пребывают «Моисей и Илия, с Ним беседующие» (Мф. 17, 3). И они включаются не как безгласные наблюдатели, все синоптики сообщают реплику Петра — и это значит, что человек вхристианскомсозерцании–соединении (обожении) — участник общения, диалога с Богом. Здесь — резкое различие с неоплатонизмом: устремление ума к Единому и созерцание–соединение с Единым — принципиально не обоюдный процесс, ему полностью чужды диалог и синергия, согласное действование Бога и человека, ярко рисуемое Паламой в конце приведенной цитаты из «Триад». Все это «для эллинов безумие».

Но можно продвинуться и дальше. По содержанию реплика Петра (Мф. 17, 4) — его личное мнение и личная инициатива, на ней печать его личности; и отсюда — крайне существенный вывод: в событии Преображения оставалась сохранена идентичность человека, его личностная уникальность. Это свойство евангельского прообраза затем переходит и в «созерцание по образу Преображения», в исихастскую практику, о чем ясно свидетельствует Макарий / Симеон в уже приводившемся речении: «Петр остается Петром, и Павел — Павлом, и Филипп — Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем существе»456. Здесь в полной мере проявляется персонализм христианской онтологии, главное отличие христианства как «религии Личности». Исихастская практика — не только холистическая, но, что важней,личностнаяпрактика. Ее высшая ступень, «созерцание по образу Преображения», есть созерцание–соединение с Божественной Личностью, Ипостасью; и, в отличие от соединения с Единым, такое соединение есть процесс личностного строительства, конституция личности: без утраты собственной идентичности, «залога личности», человек входит, включается и претворяется (хотя не сущностью своей, а энергиями) в бытие личности как таковой, Ипостаси, в «личное бытие–общение», по формуле современного православного богословия. И в этом претворении человек сам конституируется в личность, «лицетворится» (термин Л. П. Карсавина). Личностные измерения соединения сочетаются со световыми: соединение–претворение осуществляется в опыте световых созерцаний, и именно Светом совершается в человеке личностное строительство, ибо Божественный Свет «актуализует в нас ипостасное начало», как говорит современный исихастский учитель игумен Софроний (Сахаров). Не требует доказательств, что все описанные личностные аспекты исихастского созерцания–соединения полностью отсутствуют в неоплатоническом созерцании. Сопряжение начал Света и Личности, световой и личностной икономии — сугубая принадлежность христианства.

Вся глубина расхождения двух традиций и двух формаций опыта отсюда уже ясна. Как явствует из рассмотрения личностного содержания исихастских созерцаний, их опыт — конститутивный опыт, в нем формируются структуры личности и идентичности человека. Тождество опыта Света и опыта личного общения, конституирующего человека: в этом сама суть того нового рода светового опыта, что дан в «созерцании по образу и подобию Преображения». В этом же — суть всех отличий Фаворского Света и Света Плотинова. Два рода Света и световых созерцаний отвечают не просто разному опыту, но разномуконститутивному антропологическому опыту:за ними стоят разные личностные структуры, разная персонология и антропология. Коротко — разный человек!

Отсюда вытекает и более общий вывод. Световой опыт — не просто частный пример, частное явление, в котором исихазм и неоплатонизм оказались взаимно далеки. Все Исихастские споры были спорами о Свете Фаворском. В нем исихасты и Палама видели краеугольный камень исихазма. Его обсуждение — главное содержание «Триад», и все богословие Паламы было по справедливости названо «фаворским богословием» (архимандрит Киприан (Керн)). И если исихазм в корне расходится с неоплатонизмом не в некой частности, а на своем краеугольном камне — мы должны заключить, что не может быть верным и общий тезис о принадлежности исихастской мистики и богословия Паламы к неоплатоническому руслу.

Сегодня в этом заключении — ничего нового. Мы лишь подтвердили на примере конкретного, притом ключевого, явления те же выводы, к которым приходит современная опытно–ориентированная рецепция исихазма и паламизма. Прямое обращение к почве опыта с неизбежностью влекло за собой пересмотр многих компаративистских оценок. Один из ближайших предшественников новой рецепции, только что упомянутый архимандрит Киприан (Керн) еще писал так: «То, что открылось… взору Плотина… так же и св. Григорий Палама описывает плоды своих мистических прозрений…457Плотин… сроден Паламе»458. Но для о. Иоанна Мейендорфа, чьи труды заложили фундамент нового этапа, пересмотр этих привычных оценок старой науки стал сквозной темой, одним из основных пунктов его трактовки исихазма и Паламы. Пересмотр стал радикальным, достаточно привести хотя бы следующее суждение о. Иоанна: «Учение св. Григория Паламы представляет собой новый и решительный шаг восточнохристианской традиции в направлении освобождения от категорий неоплатонизма»459. В последовавшем бурном развитии исихастских и паламитских штудий позиции Мейендорфа в некоторых вопросах вызывали возражения, оспаривались460; однако в проблеме «исихазм и неоплатонизм» эти позиции, вполне отвечающие установкам феноменологического и антропологического поворота в гуманитарной науке, были, в целом, приняты и развиты далее.

В последний период появляются новые исследования богословия Паламы, восстанавливающие богатый спектр его взаимодействий с античными учениями; и большею частью интерпретация этих взаимодействий соответствует принципу «скорее переплавка, чем влияние». Наряду с прочим тут заново, на современной источниковедческой и методологической базе, анализируется важнейший пункт о паламитской трактовке способа связи, причастности сущего (мира и человека) Богу. Ясно, что данный пункт связан, в частности, и с таким принципиальным вопросом, как отношение паламизма к неоплатонической теории эманации. Конечно, на общем уровне неприемлемость эманационизма не только для паламитской, но и вообще христианской мысли очевидна: он находится в противоречии и с библейским учением о Творении, и с событием Боговоплощения, и со всею икономией отношения христианина ко Христу. Однако влияния эманационизма в христианском богословии вполне могут возникать (и не раз возникали) в трактовке отношения Бога и мира. В работе Д. С. Бирюкова делается вывод, что у Паламы «речь о причастности сущего Божеству… подразумевает синтез платонической и аристотелевской парадигм причастности»461. Однако, идентифицируя и различая у Паламы «дискурс личной причастности», относящийся к обожению, и «дискурс природной причастности», указывающий на «устойчивость в бытии», автор не трактует ни тот, ни другой дискурс как эманационистский, и православное богословие причастности отнюдь не отождествляется с теорией эманации. Чистые же, без переплавки, неоплатонические влияния он находит, напротив, у антипаламита Никифора Григоры462. Большинством современных авторов учитывается и глубокая укорененность святителя в афонской традиции, так что в конечном итоге опыт умного делания остается направляющим ориентиром создаваемой рецепции Паламы,учителя исихастов.

Но при всем том нельзя не упомянуть, завершая раздел, что старая позиция, относящая паламитскую и исихастскую мысль к руслу неоплатонизма, и ныне остается широко распространенной. Она, пожалуй, и не может уйти совсем, ибо исследовательская практика, когда история мысли и духовной жизни рассматривается на уровне учений и доктрин, не достигая порождающего уровня конститутивного опыта, едва ли когда–либо прекратится: за нею давняя, мощная традиция, и сама специфика гуманитарных штудий, материал которых на львиную долю — тексты с учениями и теориями, привязывает их к этому уровню. Целиком в рамках этой позиции написан ряд недавних отечественных монографий463. Но дальше всех, видимо, заходят авторы доклада на одной из также недавних конференций, где заявляется: «Неоплатонизм (исихия) на Руси являлся не философской системой, а образом жизни, формой личного поведения, суть которого составляли подвижничество и жертвенность»464. Здесь к неоплатонизму относят вообще весь «образ жизни» русского христианина, представляя наше отечество нацией поголовных неоплатоников…

Заканчивая, повторим наш основной вывод: старый тезис о неоплатонизме паламитской и исихастской мысли возможно оправдать лишь в рамках классической метафизики, спекулятивного и эссенциалистского дискурса, игнорирующего опытные корни мысли. Лишь игнорируя всецелую укорененность Паламы в мире исихастской практики, холистической и личностной, в противовес мистике неоплатоников, можно быть слепым к бесспорному факту:«Триады» — размежевание с «Эннеадами», а не следование им!

Таким образом, наша узкая и специальная тема выводит к широкой и принципиальной проблематике, как компаративистского, так и чисто философского свойства. В компаративистской области, как указывалось в начале раздела, есть целый ряд близких и важных, активно обсуждаемых тем; в их исследовании также еще бытуют стереотипы классической метафизики, а обсуждение их развертывается большей частью на устаревшей классической платформе. Поэтому обращение к почве исихастского опыта — установка, возможности которой далеко не исчерпаны; и пересмотр с ее помощью старых позиций в понимании феномена исихазма должен продолжаться.