Начнем с парадоксального сопоставления двух концепций человека, диаметрально далеких друг от друга: антропологии исихазма и современного постструктуралистского «шизоанализа» Делеза и Гаттари. Мы усматриваем в них важный общий момент: конститутивную роль предельного опыта человека; хотя и опыт, и человек трактуются абсолютно по–разному.

Как издавна известно, путь исихастской практики разбивается на ступени, идущие от начала пути (его представляют обращение, метанойя, покаяние) к премирному его завершению (обожению) и вкупе составляющие знаменитую «Райскую Лествицу» (преп. Иоанн Лествичник, VII в.). Помимо отдельных ступеней, Лествица естественно членится на крупные части, ступени которых близки между собой по своему назначению в практике. Эта крупная структура включает три комплекса или блока, которые в моем описании именуются так:

Блок отрыва(имеющий задачу выделить и отделить духовную практику от «мира», т. е. всех установок и стратегий обыденного существования, не совместимых с восхождением к Инобытию);

Блок онтодвижителя(создающий в сознании сцепку активностей Молитва — Внимание, которая служит «движителем онтологического восхождения», эффективным орудием размыкания сознания к Инобытию);

Блок Телоса(ступени его — уже на подступах к Телосу, что свидетельствуется начинающимися трансформациями человеческого существа и, прежде всего, перцепций, которые обретают радикально новую форму«умных чувств»).

Эти три крупные части практики очень различны по своему характеру и содержанию, по создаваемым конфигурациям энергий сознания. Поэтому антропологическая дескрипция практики также естественно распадается на три комплекса антропологических задач, или три «блочные антропологии»: антропология покаяния и борьбы со страстями, антропология Умного Делания, или же диады Молитва — Внимание, антропология Умных чувств. Исследование каждой из этих антропологий еще крайне далеко от завершения. Особенно значительные открытые проблемы связаны с двумя высшими блоками, опыт которых несет уже специфические особенности мистического опыта.

Сейчас мы кратко рассмотрим проблемы, связанные с феноменом умных чувств. Природа этих граничных, отчасти уже мета–антропологических явлений остается, по существу, неизвестной и непонятой, хотя фонд свидетельств аскетической литературы не так уж мал и включает в себя прямые поведания личного опыта — в том числе столь яркие и развернутые, как описания преп. Симеона Нового Богослова. Противоречия в этом, однако, нет: в высшем блоке практики, на Антропологической Границе, опыт настолько специфичен, что даже прямое его поведание, как правило, не доносит истинной его картины и не раскрывает его природы. Известные герменевтические проблемы, связанные с проблемой выразимости внутреннего опыта, достигают здесь максимальной остроты. К тому же на этих ступенях практики становятся все более существенны и явственны воздействия Божественной энергии, аскетический опыт делается благодатным, в собственном смыслемистическим опытом,и потому все параллели и аналогии из сферы естественных процессов утрачивают свою законность. И тем не менее руководясь герменевтическими принципами, созданными в самом исихазме, я прихожу в своих работах к выводу, что претворение перцептивных модальностей на вершинах исихастской практики может быть охарактеризовано каксинэстезисипанэстезис.

Синэстезис (отнюдь не тождественный синестезии, известной в психологии восприятия) — соединение, синтез перцепций: как говорит опыт исихастов, умные чувства представляют собой уже не набор из пяти отдельных модальностей восприятия, а новое единое восприятие, соединяющее в себе все модальности и превосходящее их, совершенное. Панэстезис, или «всечувствие» — принцип нового основоустройства сферы перцептивных способностей. Восприятия человека перестают осуществляться посредством особых «органов чувств», вместо этого они осуществляются всем радикально меняющимся человеческим существом. Обретаемая способность целостной, холистической восприимчивости — стойкий мотив в свидетельствах исихастских учителей (с аналогами и в других традициях). «Беседы» Макария/ Симеона, Симеон Новый Богослов, Палама — все говорят согласно, что на вершинах пути аскезы, в событиях встречи с Божественными энергиями, воспринимаемыми как свет, подвижник воспринимает этот Нетварный Свет не физическим зрением, а всем существом, «сам весь став светом», по повторяющемуся у мистиков выражению. Отсюда явствует, что исихастский панэстезис, передача способностей восприятия от органов чувств всему человеческому существу, может интерпретироваться как возникновение в финале аскетической практики некоторого«тела без органов».Этот новый образ или модус телесности человека не должен, однако, мыслиться аналогично прежнему телу в пространстве–времени, поскольку в опыте приближения к Телосу пространственно–временные измерения опыта также радикально трансформируются (в частности, проявляются эффекты дискретной темпоральности). Панэстезийная формация тела проявляется как энергийное, динамическое образование.

За счет таких свойств здесь возникают известные переклички с современным концептом тела–без–органов, впервые появившимся у А. Арто и получившим большую популярность в постмодернистской философии (благодаря прежде всего «Анти–Эдипу» Делеза и Гаттари). Согласно Делезу — Гаттари, тело–без–органов — это некий «носитель, основа, которая присваивает себе производство потоков» и, представляя «наиболее примитивную форму жизни», противопоставляется дифференцированным «машинам желания»; причем эта основа также проявляется сугубо в энергиях, в «интенсивностях». Данный концепт относится к описанию явлений, связанных с бессознательным, — явлений Онтической топики, в терминах синергийной антропологии. В синергийной антропологии мы убеждаемся, что структура и динамика явлений в этой топике и в духовных практиках во многих определяющих аспектах противоположны, ибо они конституируются в одном случае энергиями бессознательного, а в другом — Божественными энергиями, принадлежащими иному образу бытия. Аналогично и здесь: панэстезийное энергийное «тело–без–органов», плод трансцензуса перцепций на вершинах исихастского восхождения, противоположно «наиболее примитивной форме жизни», недифференцированной энергийной протоформации. И однако, введение единого понятия, связующего две топики, может быть плодотворным. Мы можем считать, что в исихастском опыте и в опыте, описываемом в шизоанализе Делеза — Гаттари, возникают две различные репрезентации тела–без–органов. Их сравнительный анализ мог бы выявить новые черты телесности человека в ее предельных проявлениях, и проведение такого анализа — одна из открытых проблем исихастской антропологии.

При всем том для понимания предельных феноменов исихастской практики парадигма тела–без–органов, хотя и полезна, но побочна. Ключевая особенность этих феноменов — в другом: в том, что они, как и весь путь практики, развертываются в парадигме личного общения и, принадлежа высшим ступеням этого пути, уже представляют собой начатки целостного энергийного претворения человеческого существа в бытие Личности: что и есть обожение. В бытии Личности — «личном бытии–общении», по терминологии православного богословия, — реализуется парадигма перихорезы, полной, непрестанной и вневременной самоотдачи бытия, совершаемой между тремя Божественными Ипостасями. И суть трансформаций, которые испытывает человеческое существо на подступах к обожению, заключается в начинающемся обретении свойств этого образа бытия. Именно в свете этого следует пытаться осмыслить феномен умных чувств. Перихореза — парадигма совершенного общения: полнота самоотдачи в общении, предоставленности себя общению. С этими качествами тесно сближаются предикаты, которые издавна сопоставлялись высшим ступеням духовного опыта: открытость и прозрачность («прозрачность для благодати»). Высшие формы молитвенного делания суть христоцентрическое Богообщение, которое приобретает уже черты общения по образу перихорезы, и в нем подвижник начинает всем своим существом обретать прозрачность для благодати. Сильный образ для описания этой прозрачности был найден еще Нилом Анкирским, одним из ранних (IV–V вв.) исихастских учителей: как он говорит, в «высшей молитве совершенных» подвижник «приближается к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге»433. Понятно, что этот образ, как и образ исихаста, «всецело ставшего светом», выражает совершенную прозрачность для благодати. Но, в равной мере, оба образа выражают всецелую прозрачность человека для общения с Богом и могут рассматриваться как образы исихастского панэстезиса.

Легко согласиться, в заключение, что трактовка панэстезиса как тела без органов менее адекватна для раскрытия главных аспектов исихастской практики — персонологических, связанных с конституцией личности. Именно в сфере персонологии позиции исихазма и шизоанализа расходятся, может быть, сильнее всего. Структуры личности и идентичности, конституируемые на высших ступенях исихастской практики, выражают, в первую очередь, уникальность каждой человеческой личности. Этот ключевой предикат христианской концепции личности ярко передается в образе преп. Нила Анкирского: ведь у каждого в его «исписанной книге» написано свое, не то же, что у других. Он же явно выражается в дискурсе света Макарием / Симеоном: «Все соделается световидным, но… Петр остается Петром, Павел — Павлом и Филипп — Филиппом; каждый, преисполнившись Духа, пребывает в собственном своем существе»434. В греческом оригинале тут стоит ύποστάσει, прямо указывающее на обретение личности–ипостаси, облика, предельно чуждого постмодернистскому мышлению.