В одной из книг об афонских подвижниках рассказывается о русском иноке Иоанне, подвизавшемся на Святой Горе, в Молдавии и в России в XVIII и XIX веках. После странствий по российским монастырям Иоанн достиг монастыря Нямец в Молдавии, где был со своею общиной старец Паисий Величковский, и в общежительном монашестве пробыл там до кончины старца. Вскорости же после нее он пошел на Афон, где был отшельником–безмолвником несколько лет; но затем возвратился в Молдавию и там подвизался также один, но подле монастыря и участвуя в общих послушаниях. После пяти лет такой жизни он уходит вновь на Афон и живет в полном отшельничестве, однако через три года Афон разоряют разбойники, и он вынуждается его покинуть. Снова Иоанн водворился в Нямец, но не в монастырь, а в пустынную келию, и жил в безмолвии неподалеку от другого отшельника, инока Платона, одного из ближайших учеников старца Паисия, служившего советником и наставником для братии. По кончине Платона Иоанну пришлось покинуть безмолвие и самому стать наставником для братии. Вот как описывает он этот новый поворот: «Братия плачут, всегда меня беспокоют, даже до конца разорили безмолвие мое. И начал я помышлять, что делать: если мне жить здесь, то братию надобно до конца любить и душу свою за них положить… Если же удалиться, как Бога не прогневать тем, что себе одному буду искать покоя, а братию оставлю скорбеть без всякого утешения; а больше той любви нет, как положить душу свою за брата своего»357. Пребывая в этих сомнениях, после малого периода служения для братии Иоанн все же покидает Нямец и удаляется в безмолвие, в келию недалеко от другого монастыря именем Ворона. Там провел он поздние свои годы, по словам его, «подобно как в раю, во всяком спокойствии и тишине»; там и закончились дни его.

В этом рассказе перед нами проходит как бы некое челночное существование: много раз инок повторяет те же два противоположно направленные движения: уход — возврат, уход — возврат… хотя этот возврат и не в мирское общество, а в общество монашеской братии. Эти повторения не должны показаться странными. Как нетрудно увидеть, повторяемые движения — это два первичных импульса, две базовые стратегии существования человека как «существа общественного», по Аристотелю: уход в себя — выход к людям, в общение. Разные люди их сочетают очень по–разному, тут сказывается уникальный рисунок личности и судьбы; но в православной аскезе между ними устанавливается вполне определенная связь и последовательность.

В данном случае уход в себя — это уход в священнобезмолвие, в уединенное творение непрестанной молитвы, в прохождение Умного Делания, возводящего человека к встрече со Христом в Божественных энергиях, в синергии и обожении. Такой уход — это полное переустройство человека, и, чтобы его достичь, чтобы обрести искусство Умного Делания, уход от общества и общения, отказ от всякой социализации оказывается необходимостью. Инок Иоанн говорит о себе: «никак не могу быть с народом, а наипаче с мирянами», «бегал братию, любил молчание» — и эти его слова прямо повторяют бесчисленные свидетельства древнейшей исихастской литературы, так называемых «Апофтегм» Отцов–пустынников. Достаточно вспомнить одну из самых знаменитых апофтегм, глас, обращенный к авве Арсению, прежде бывшему высоким сановником: «Арсений! бегай от людей и спасешься!» Это — уход в себя как уход в пустыню, абсолютный уход, и он служит необходимым условием начала исихастского подвига. Соответственно, он составляет и неотъемлемую часть афонской аскезы, самого феномена Афона. Афон отъединен от мира, его создал порыв в пустыню, и по сей день этот порыв в полной мере ощутим и воплощен на Святой Горе.

В то же время исихазм никогда не отрицал, не отвергал и другой, противоположной установки, выхода к людям и в общение. Но при этом оба первичных импульса в конституции «общественного существа» он не считал независимыми друг от друга. Изначально он видит их тесно связанными между собой, образующими единую икономию, в которой реализуется назначение личности и общества; и в этой икономиимеж ними — определенная очередность.По одной из апофтегм, приписываемой самому Антонию Великому, основателю христианской аскезы, сначала необходимо «выйти из града в пустыню», дабы самому найти путь, «получить исцеление», и лишь вслед за тем, «вернувшись оттуда назад, исцелять других»358, становиться другим помощником и наставником в прохождении того же пути переустройства личности и духовного восхождения. Притом имеется главное, критически важное условие: при возврате не должно быть утраты добытых плодов, разрушения выстроенного в безмолвии духовного уклада! Инок Иоанн о последствиях одного из своих возвратов пишет: «Вышел я, плача, и стал размышлять: какое я собрал богатство на Святой Горе — здесь все расточил»359. Главное условие не было выполнено, возврат оказался преждевременным — и инок снова вернулся в пустыню.

Таким образом, в истории Иоанна можно видеть неполное, не достигшее довершения осуществление того «возврата из пустыни», который предполагается совершенным образом исихастской практики, входит в ее конечные задачи. Подобный возврат — вхождение в сообщество людей, включение в общение и в среду — есть то, что в научном словаре именуетсясоциализация.«Исихастская социализация» — для старых и еще до сих пор популярных представлений о пустынничестве, об исихазме такое выражение звучит как самопротиворечие, оксюморон. И тем не менее оно соответствует реальному существу исихастской практики. Социализация же — одна из важнейших тем и проблем современного быстро меняющегося общества. В этом обществе разрушаются прежние устоявшиеся типы и способы социализации, появляются новые, связанные со специфическими особенностями сегодняшнего мира — глобализацией, компьютеризацией, виртуализацией; и человек с беспокойством замечает, что эти новые механизмы социализации и коммуникации заставляют его утрачивать свою человечность. Они обедняют его личность, его отношения с другими людьми и с бытием, и человек отыскивает возможности противостоять этому процессу, пытается находить иные стратегии социализации, такие, которые несли бы не разрушение, а укрепление и рост его личности.

В свете этих современных обстоятельств представляет интерес взглянуть пристальней на формы и механизмы исихастской социализации. В чем, прежде всего, ее существо, к каким социальным ролям она направляется? В нашем примере недовершавшиеся опыты социализации инока Иоанна заключались то в участии в совместных послушаниях с братией, то в служении духовного советника и наставника для братии своего монастыря. В первом случае его опыт отвечал минимальной, зачаточной социализации, которая охватывала лишь немногие стороны существования и личности; но даже и такая социализация оказывалась несовместима с исихастской аскезой на ранних ее этапах, когда полнейший уход в себя выступает как безусловная необходимость для установления и держания исихастского строя личности. Во втором же случае его опыт явно выводил к известной, классической для православного подвижничества, ролистарца.С этою ролью, в ее зрелом воплощении, связан уже совершенно иной уровень социализации; это — богатая и сложная социальная роль, которую нам следует рассмотреть со вниманием.

Прежде всего, мы и здесь встречаем две формы или два рода служения, которые различаются меж собой по широте и полноте социализации. Инок Иоанн приближался к тому древнейшему старчеству, которое возникло одновременно с самим пустынничеством и было его необходимой частью. Здесь старец, γέρων, пребывал в общении с другими монахами, с одними для духовного наставления и совета, с другими же, своими учениками, — для теснейшего духовного и душевного руководства всем внутренним миром и внутренней жизнью их. Эту древнюю, исконную форму старчества представлял и великий старец Паисий Величковский, от которого Иоанн, бывший в братстве его, воспринял первые начатки исихастского подвига. Тут старцем развивались социальные практики общения, воспитания, учительства, однако лишь в ограниченном кругу, куда входили лишь члены узкой группы монашествующих. Но наряду с этим также искони известна была и такая форма, где это ограничение снималось, и исихастская социализация вбирала в свою орбиту как монахов, так и мирян, могла включить, вообще говоря, всякого человека. Именно в этой форме исихастский возврат осуществлялся в своей полной мере; о ней мы и будем далее говорить.

Самым известным и обсуждаемым ее примером является, несомненно, русское старчество XIX–XX веков, со знаменитым его очагом в Оптиной пустыни. Это, действительно, яркий и поразительный пример! Удивительная деятельность старца Амвросия (Гренкова), описанная в «Братьях Карамазовых», поучительна во множестве отношений, и в том числе как феномен социализации. Но сейчас нам надо заметить, что полномерный исихастский возврат — это далеко не только русское старчество. На поверку, это уже и служение самого Антония Великого: согласно Житию Афанасия, в последний период его подвижничества к нему стекались и пустынники, и обычные миряне. Затем, в эпоху византийского Исихастского возрождения, это — служение учеников преп. Григория Синаита, которых он посылал в мир, а равно и служение многих исихастов, которые исполняли самые различные социальные роли: как известно, в эту особую эпоху влияние исихазма распространялось решительно на все области общественной, культурной и даже политической жизни.

Какие же общие свойства объединяют весь этот широкий спектр выходов исихазма в мир? каковы общие характеристики исихастской социализации? Первые вехи для ответа дает сама исихастская традиция. Процитируем немного полней апофтегму аввы Антония, говорящую о возврате аскета в мир: «Древние отцы выходили [из града] в пустыню, и были исцелены, и сами становились врачами. И, вернувшись оттуда назад, исцеляли других»360. Как видим, социальная роль аскета в миру уже во времена Антония представляется как роль врача, передается врачебной метафорой. Эта медицинская параллель прочнейшее закрепляется в исихастском сознании, и в наши дни ее снова выражает афонский подвижник игумен Софроний (Сахаров): «Обычное сознание святогорцев, что Афон — это большая лечебница»361. Рассматривая пристально исихастскую социализацию, мы можем расширить эту врачебную метафору, дополнив ее некоторыми родственными уподоблениями. Мишель Фуко, развивая свою теорию практик себя, провел весьма детальное исследование позднеантичных практик и указал, что уже в античности выделялись в единую группу три практики, внутренне связанные между собой, куда входит и врачевание. Он пишет: «Три рода деятельности — лечение, управление другими, управление собой — в греческой, эллинистической и римской литературе постоянно сравниваются с искусством кормчего»362. Три названные занятия родственны между собой, и их общую суть античная культура передавала метафорой судовождения. Для всей этой труппы, продолжает Фуко, «греки и римляне… пытались учредить некую τέχνη (искусство, отработанную систему приемов, общих принципов и понятий»363. Можно с основанием полагать, что раннехристианскому сознанию, которое создавало исихастскую практику, была также присуща эта черта, отвечавшая общему складу античного разума: стремление к «учреждению», формированию определенной τέχνη, охватывающей ансамбль родственных практик и задающей, в современных терминах, определенный тип социализации. С этим согласуется и то, что сами исихасты называли свою практику Умным Художеством, поскольку по–гречески «художеству» соответствует именно τέχνη. И, возвращаясь к исихастской социализации, мы заключаем, что более полной ее характеристикой будет не просто метафора врачевания, ацельнаяτέχνη,объемлющая врачевание, управление другими и управление собой.

Но надо непременно дополнить, что эта классическая античная τέχνη, описанная Фуко, приобретает в исихазме весьма кардинальные особенности. Здесь она воплощаетсяхристианским человеком,и поэтому все три входящие в нее рода деятельности теперь базируются на христианской любви и на специфически христианских формах общения, присущих икономии устремления тварного бытия к Личности–Ипостаси. В исихазме эти формы характеризуются особою глубиной межчеловеческого участия. Уникальные свойства исихастской социализации, порождаемые ее принадлежностью к стихии личного общения и любви, ярко описывает митрополит Иоанн Зизиулас: «Ни у кого нет столь глубокого общения с человечеством и творением в целом, как у подвижника–аскета… Об отцах–пустынниках говорили, что они понимали всякий человеческий грех и всякую человеческую немощь… Подвижник–аскет любит прежде всего и превыше всего грешников, и не из снисхождения и сострадания, а от свободного экзистенциального участия к падшему человеческому состоянию»364. Прямым подтверждением этого звучат слова современного ученого: «Антоний Великий был узнаваем сразу [в толпе своих посетителей и учеников] как тот, чье сердце достигло полной прозрачности для других… Самое стойкое впечатление от монашеской литературы Египта IV–V веков и ее продолжений в Палестине и на Синае — это впечатление неустанной аскетической проработки социальных отношений»365. Исихастская социализация, как мы видим, — это τέχνη, проникнутая христианской любовью, несущая в себе экзистенциальное участие и вовлекающая в глубинное личное общение.

Ясно и очевидно, что такая τέχνη защищает и усиливает, возращивает начала личности в каждом человеке, к кому она обращается. Храня и развивая ее, афонская аскеза сегодня, как и в древности, продолжает служить незаменимою школой и лечебницей личности. И это делает ее огромной ценностью в современном мире, где зерно личности–ипостаси в человеке — под нарастающими и жестокими угрозами сил мира сего.

2012