1

Этот небольшой текст может рассматриваться как своего рода дополнение к нашему «Словарю исихастской антропологии», к его статьям «Покаяние» и «Подвиг»120. Отнюдь не повторяя представленного там общего описания православного покаяния, мы разбираем ряд дополнительных аспектов этого важнейшего феномена христианской жизни и исихастской практики. В книге «О старом и новом» мы указали, что покаяние, каким оно выступает в православной аскезе, составляет неотделимую часть единого комплекса Духовных Врат, или же события начала, вступления на путь духовной практики. Это духовно–антропологическое событие имеет, как мы обнаружили, внутреннюю структуру из трех последовательных стадий или фаз, которые были обозначены какОбращение — Метанойя — Покаяние121.Все три элемента этой структуры — из числа основных явлений религиозной жизни, и они активно исследовались не только в рамках исихазма и Православия, но и в других религиозных традициях. Таким образом, изучение комплекса Духовных Врат включает в себя и проблемы компаративного анализа.

Особое внимание в последние десятилетия привлекал к себе феномен Обращения. В нем усматривается основополагающий акт религиозной жизни, которому отвечает одна из конститутивных парадигм религиозного сознания. В обычной простой интерпретации этот акт видится как обращение человека (его мыслей, чувств, возможно, и всего цельного его существа) «от долу — горе», от здешнего, эмпирического мира (или, возможно, от некоторой другой религии и веры) — к определенной религиозной вере, к Богу. Но пристальный, углубленный взгляд различает здесь более сложное строение. Парадигма обращения передает базовую антропологическую установку, своего рода первичный антропологический жест — движение, в котором человек осуществляет обращение на себя, поворот к себе, — и совершает при этом открытие себя, открытие «внутреннего человека» — и открывает в себе конститутивное отношение к Богу, к Онтологическому Другому.

В этом более полном понимании тема Обращения выходит из области религиозной психологии и тесно связывается с обширным кругом давних и крупных тем философии и истории идей: со всеми темами, где затрагиваются «возвращение к себе», «обретение истинного себя», формирование разума и сознания, строительство человеческой личности в обращенности человека к Богу… В работах современных авторов можно проследить постепенный выход в эту тематику. Стоит напомнить в этой связи работу о. Иоанна Мейендорфа «Тема «возвращения в себя» в паламитском учении XIV века» (1954). Эта ранняя работа сопоставляет концепцию «возвращения в себя» (retour en soi) у Паламы и предшествующих исихастских авторов с трактовкой этой концепции в неоплатонизме и в Ареопагитиках. Мейендорф показывает, что концепция исихастов глубоко христоцентрична и речь в ней, на поверку, идет о соединении с Богом: «В возвращении к себе исихаст не ищет субъективных ощущений, он не предается интроспекции, чтобы открыть свое тварное падшее «Я», но взыскует Христа, Кто в силу крещения и жизни в таинствах Церкви стал в нем подлинным присутствием»122. Наряду с этим важнейшее различие с неоплатонизмом и Ареопагитиками он видит в том, что в исихазме актуализация «возврата в себя» и отношения к Богу осуществляется всем цельным человеческим существом, тогда как у платоников, неоплатоников и псевдо–Дионисия она «спиритуализована» и относится сугубо к душе.

В дальнейшем тема продолжает развиваться в том же компаративистском ключе, однако на первый план выдвигаются другие различия, связанные с общим строением духовного процесса. Главным этапом в этом развитии стали работы Пьера Адо. В них на богатом материале античной и позднеантичной духовности, истории западной философии и культуры выстраивается широкая концепция Обращения как одной из наиболее универсальных парадигм работы разума как такового, в интеллектуальных, духовных, культурных практиках и процессах. В компаративистском аспекте эта концепция сопоставляет античным и христианским формациям сознания, типам духовности две разные репрезентации Обращения; античное Обращение обозначается термином έπιστροφή, христианское — термином μετάνοια. Точнее, эта обычная передача концепции Адо — некоторое упрощение; правильнее сказать, что Обращение сочетает в себе две стороны, обозначаемые данными терминами, и если в античном сознании доминирует έπιστροφή, то в христианском — μετάνοια, хотя в обеих формациях отчасти присутствует и другая сторона. Смысл терминов раскрывается так: «Латинское словоconversioсоответствует фактически двум греческим словам… — έπιστροφή, что означает «изменение ориентации» и подразумевает идею возврата (возврат к первоначалу, возврат к себе), и μετάνοια, что означает «изменение мысли», «раскаяние» и подразумевает идею мутации и возрождения. То есть в понятии конверсии имеется внутреннее противопоставление между идеей «возврата к первоначалу» и идеей «возрождения»»123. Это развитое Адо противопоставление двух типов Обращения, έπιστροφή и μετάνοια, как отвечающих, соответственно, античному и христианскому сознанию, стало общепринятым и классическим. Наша трактовка Духовных Врат в целом не противоречит его концепции, но, как увидим, несколько перестраивает ее и в определенных направлениях дополняет.

В отличие от оппозиции έπιστροφή — μετάνοια, устанавливающей весьма нужное в науке различение между двумя типами Обращения, другие элементы трактовки Обращения у Адо более дискуссионны. Эта трактовка расширительна до предела, в призме Обращения видится вся история культуры и мысли, и утверждается, в частности, что вся философия как таковая базируется на принципе Обращения: «Философия всегда сама оставалась главным образом актом конверсии… Философия сущностно является конверсией (обращением)»1. В качестве примеров (впрочем, не разбираемых детально) приводится целая серия учений и концепций всех времен: стоицизм и неоплатонизм, учения Гегеля и Маркса, «картезианское cogito, amor intellectuals Спинозы, бергсоновская интуиция длительности… в современной философии, феноменологическая редукция». Помимо того, концепция Обращения тесно связана у Адо с другой — с его концепцией «духовных упражнений», интеллектуальных и антропологических практик определенного рода, близких к духовным практикам в нашем их понимании (сравнение духовных практик и «духовных упражнений» проведено нами в книге «О старом и новом»). Обращение — ядро, стержневая парадигма в системе духовных упражнений. Интеграция Обращения в парадигму духовного упражнения логически параллельна интеграции Духовных Врат в парадигму духовной практики, и отсюда нам уяснится ниже соответствие нашей трактовки Духовных Врат с концепциями Адо.

Далее, важный вклад в тему Обращения вносит теория практик себя позднего Фуко. Исходное понимание концепта Фуко черпает у Адо, однако придает ему значительное философское углубление, выводя тему в проблематику структур личности. Трактовку Обращения у Фуко, как и всю теорию практик себя, мы разбираем подробно в книге «Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии» (Μ., 2010. См. с. 506–508 et passim.). Здесь же скажем лишь, что Фуко вполне присоединяется к Адо в утверждении фундаментального значения этой парадигмы, если и не во всей западной истории, то, по меньшей мере, в античности; он видит в ней глубинную подоснову всей античной персонологии, «культуры себя». Он дает тщательную философскую разработку введенной Адо оппозиции двух типов Обращения, раскрывая детально, какие изменения совершаются с индивидом в Обращении того и другого типа. В обоих случаях Обращение рассматривается как определенная стратегия формирования личности и идентичности человека; но в случае Обращения–έπιστροφή эта стратегия естьвозвращение к себе(«истинному себе», кроющемуся за оболочкой «себя» эмпирического), в случае же Обращения–μετάνοια она естьпретворение себя —резкое и кардинальное изменение, разрывающее с прежним «собой». Первую стратегию Фуко называет «ауто–субъективацией», вторую — «транс–субъективацией». «Практика себя» — гораздо более общее понятие, чем «духовное упражнение» Адо, и духовные практики в нашем смысле также принадлежат к практикам себя, составляя среди них особый класс «онтологических практик себя». Но есть и существенные расхождения с нашими позициями, прежде всего в трактовке христианских практик себя. В частности, хотя Фуко, в отличие от Адо, внимательно анализирует практику (восточно)христианской аскезы, он, как и Адо, отнюдь не усматривает в событии вступления на ее путь выделяемой нами сложной внутренней структуры и динамики.

2

Описание этой структуры и динамики — наша основная задача. Однако для полноты контекста сначала мы кратко остановимся на предыстории Обращения. Следует подчеркнуть предельную древность этой парадигмы: она, несомненно, входит в небольшой круг универсальных парадигм человеческого существования, что так или иначе представлены во все эпохи и во всех культурах. Свое первое вполне артикулированное выражение она получает как парадигма дальнего путешествия, странствия–возвращения в «Одиссее» Гомера. «Одиссея» стала на все времена нарицательным именем и классическим образцом Обращения–возвращения, однако в не столь совершенной, законченной форме эта парадигма присутствует и в других мифологиях, например в эпосе о Гильгамеше, «все видавшем». Как и мотивы инициации, волшебных даров, это — непременный мотив в мифологии культурного героя; и можно считать, что его мифологическое выражение есть итог длительного предшествующего периода его существования на архетипальном уровне; иначе говоря, некими своими протоформами Обращение представлено уже у истоков сознания, в кругу его изначальных архетипов.

За архетипальными и мифологическими пластами следуют уровни осмысления — рефлексии и концептуализации парадигмы. Первые шаги в этом направлении делают орфики и пифагорейцы, однако в отрефлектированной форме, как выражение определенного закона в устройстве вещей, в судьбе человека и души, Обращение возникает впервые лишь у Платона — прежде всего в «Государстве», в составе знаменитого мифа о Пещере в кн. VII. Нетрудно увидеть, что происходящее в Пещере, «когда с кого–нибудь снимут оковы» (515с), Платон описывает именно как Обращение, создавая при этом и богатый терминологический фонд для будущих философий Обращения. Он говорит об «искусстве обращения» (τέχνη τής περιαγογης), о том, чтобы «повернуться (στρέφειν) от мрака к свету», «обратить (μεταστροφέσεται) человека», «отвратиться (περιάγω) всей душой от всего становящегося» и т. д. Но нам желательна и конкретизация: коль скоро Обращение реализуется в разных видах, какую из его реализаций описывает Платон? Древнейшие реализации не вызывали такого вопроса, они со всей определенностью описывали Обращение–возвращение, доставив для него и навсегда закрепившееся имя одиссеи. Однако рассказ о Пещере не отсылает к «Одиссее» или другим древним мифам и не содержит явных утверждений, что описываемое Обращение является возвратом к тому, чем человек и его душа были или обладали некогда прежде. И тем не менее весь контекст учения Платона не оставляет никаких сомнений в том, что пещерное Обращение есть именно возвращение: такой вывод диктуют многие основные платоновские концепции и, прежде всего, теория анамнезиса. Важно также, что, в отличие от древних примеров, пещерное Обращение–возвращение является для человека не только внешним, но также — и даже в первую очередь — внутренним актом или процессом: Платон акцентирует, главным образом, изменения в том, как человек воспринимает и познает, изменения разума и сознания. Тем самым, здесь совершаетсяинтериоризация парадигмы;однако она еще не проводится с полной отчетливостью.

Зато отчетливо и сполна Обращение интериоризируется в неоплатонизме. Здесь главная страница всей его философской истории. Развернутый, систематический дискурс Обращения оставили Плотин, Порфирий, Прокл, и во всей истории философии Обращение закрепляется как преимущественно неоплатоническая идея; при этом, как верно указал Адо, оно реализуется здесь опять–таки как возвращение, επιστροφή. Стержневая роль Обращения как έπιστροφή сразу же закрепляется Плотином в общей формуле: «Происшедшее от Первоединого Иное к нему же устремляется и обращается (έπιστραφέ) (Enn. V 2, 1). Наиболее подробно, четко и даже схематично неоплатоническая концепция έπιστροφή представлена у Прокла, где сам концепт выступает в качестве заключительного элемента универсальной триады начал: μονή — πρόοδος — έπιστροφή (пребывание — исхож–дение — возвращение). Триада описывает путь восхождения, проходимый душою или умом в их возвращении к Единому; и универсальность, которую приобрели неоплатонические категории, означает, что этот путь в равной мере относится ко всем сущностям и, в том числе, к любой отдельной душе (что и есть интериоризация парадигмы). Именно к Прокловой версии Обращения чаще всего близки позднейшие реализации и отражения этой парадигмы в учениях европейской философии. Но свой интерес представляет и версия Порфирия, которую мы находим в трактате «О пещере нимф»: в этом небольшом тексте сводятся воедино различные линии античной речи об Обращении и одновременно появляются уже некоторые черты, свойственные будущей, совершенно другой, христианской речи.

Весь трактат — символико–философское толкование десяти строк из «Одиссеи» (XIII, 102–112), описывающих (по сей день существующую) пещеру на Итаке, в которой Одиссей, вернувшись из странствия, спрятал полученные от феаков дары. «Одиссея» — эпос странствия–возвращения, и потому «пещера нимф» — это место, топос возвращения, «в пещеру, по Гомеру, должны быть сносимы все богатства чужбины»124. От простой пространственной трактовки автор восходит дальше: «пещера служит символом чувственного космоса… нимфами–наядами мы называем все души, нисходящие в мир становления»125, так что «пещера нимф» есть также топос Обращения–возвращения людских душ. Поэтому она сближается–отождествляется с вышеупомянутою Пещерой в книге VII Платонова «Государства» — и так соединяются линии, или стадии, Гомера и Платона в дискурсе Обращения. Сам же Порфирий, существенно позднеантичный автор, выдвигает на первый план интериоризованное и индивидуализированное, уже почти «персонологическое» прочтение парадигмы: «Не без основания, мне кажется, Нумений и его последователи видели в герое Гомеровой «Одиссеи» образ того, кто проходит по порядку весь путь становления и восстанавливает себя в беспредельном»126. И наконец, в заключении трактата появляются мотивы, выводящие речь об Обращении за пределы спекулятивного дискурса — в контекст холистической практики себя: в пещере нимф «должны быть совлечены все одежды и надлежит быть облаченным в одежды молящихся, бичуя свое тело, отбросив излишнее и отвратившись от чувственных [ощущений]… отсекая все страстные и злые помыслы»127. Хотя подобные практики вполне присутствовали в античных мистериальных культах, однако, включаясь в парадигму Обращения, они явно вносят в нее определенное сближение с христианским покаянием.

Формацией, приближающейся во многом к раннему христианству, обычно считают и практики поздних (римских) стоиков. Фуко, в частности, утверждает, что в христианской аскезе львиную долю составляют заимствования из этих практик. В «Фонаре Диогена» мы подробно обсуждаем этот вопрос в связи с позициями Фуко. Известные элементы общности в психологических установках стоической и раннехристианской культуры себя несомненны, и строгое самонаблюдение, суровая самодисциплина, культивируемые стоиками, отчасти сродни христианскому покаянию. Тем не менее в трактовке Обращения никакой особой близости к христианству у стоиков не возникает, ввиду кардинального расхождения в главном, в онтологическом содержании события. В стоическом Обращении это содержание минимизировано по сравнению не только с христианством, но и неоплатонизмом; отстояние и различие между исходным эмпирическим «собой» и искомым «истинным собой» тут настолько незначительны, что Фуко называет это Обращение «поворотом на том же месте». Отсылая к «Фонарю Диогена» (см. особ. с. 533–534) за дополнительными деталями, перейдем наконец к христианской парадигме. Как мы увидим, экскурс в ее античную предысторию является далеко не лишним для ее понимания: в сопоставлении с дохристианскими реализациями парадигмы наглядно выявляются новые черты и важнейшие отличия христианского покаяния.

3

Как известно, покаяние — характернейшая отличительная особенность иудеохристианской духовной традиции, начиная с ее древнейших Ветхозаветных истоков. Это одно из очень немногих явлений, играющих ключевую роль одновременно в идейно–догматических, онтологических основаниях традиции и в ее эмпирической сфере, в области культа и практической религиозности. В первом аспекте, покаяние — критически важный элемент цельной парадигмы Богоотношения: как следствие онтологического события падения, человек обретает падшую природу, подверженную греху, впадая во грех, он утрачивает связь, разобщается с Богом; чрез покаяние в содеянном грехе он очищается от него и восстанавливает общение с Богом. Во втором аспекте, покаяние — критически важный элемент религиозной практики: специфическая духовно–душевная установка, требующая постоянного поддержания и создающая особую экзистенциально–эмоциональную атмосферу.

В Православии эти общие особенности получают существенное углубление и дополнение. Здесь покаяние интегрировано вдинамику обожения —антропологический и мета–антропологический процесс, захватывающий все уровни организации человеческого существа и направляющийся к осуществлению бытийного назначения человека. Обожение человека (θέωσις, deificatio) — итог и цель этого процесса, и православное богословие трактует его как актуальную онтологическую трансформацию, суть которой — совершенное соединение всех энергий человека с Божественною энергией, благодатью. В рамках общеправославной церковной традиции издревле существует духовное ядро, в котором задача восхождения к обожению ставится в центр всего существования человека, и процесс восхождения выстраивается с максимальной строгостью и систематичностью. Таким ядром служит мистико–аскетическая практика исихазма, в опыте которой восхождение человека к обожению осмысливается и предстает как особая антропологическая стратегия, альтернативная по отношению ко всей сфере обычных стратегий эмпирического существования человека, к «миру». Подобные альтернативные стратегии возникают и в лоне других древних духовных традиций, прежде всего восточных, и носят общее название «духовных практик»; классическими примерами их служат йога, дзэн, даосизм, тибетский тантрический буддизм и др.

Меж духовными практиками существуют принципиальные различия, касающиеся, прежде всего, религиозных представлений о природе «высшего духовного состояния», как обычно именуют финальную цель практики; но при всем том присущие им общие структурные свойства позволяют говорить о существовании некоторой универсальной «парадигмы духовной практики» (ее точное определение дано в кн. «О старом и новом», с. 382–384). Ключевая черта этой парадигмы в том, что она описывает ступенчатый процесс, направляющийся к онтологической трансформации, изменению самого способа бытия человека, и тем самым является не просто антропологической, но мета–антропологической стратегией. Этой главной чертой имплицируется богатый спектр других специфических отличий духовной практики. Из них для нас важно сейчас одно: это — наличие своеобразного «входного барьера»: необходимость особого начального усилия или акта, который обеспечивал бы вступление на путь практики, инициировал бы ее процесс.

Рассмотренные выше процессы, относящиеся к парадигме Обращения в античности, не предполагали такого барьера. Обращение являлось именно начальным, стартовым событием в эллинистических практиках себя, но, будь то Обращение–έπιστροφή у платоников и неоплатоников или Обращение–на–себя в «духовных упражнениях» стоиков, оно не носило характер «преодоления барьера»; чтобы пуститься в странствие, вступить на путь практики себя, довольно было простого решения человека. Наличие «барьера» отражает ключевое отличие духовных практик от всех прочих практик себя: в них цель, «телос» практики принадлежит иному образу бытия, отличному от эмпирического бытия человека, и достижение такой цели означает преодоление онтологического разрыва — актуальное изменение, или «онтологическое трансцендирование». Такая практика должна осуществить онтологическую альтернативу всем практикам эмпирического существования, и вступление на ее путь есть полагание начала, почина процессу актуального онтологического трансцендирования. Как мы говорили, Адо и Фуко сопоставляют ситуации, предполагающей разрыв между исходным и финальным состояниями антропологической практики, понятие Обращения как Обращения–претворения, μετάνοια. Мы же находим, что здесь вступительное событие приобретает определенную внутреннюю структуру и в нем следует выделять ряд фаз или стадий. За счет этого мы получаем более полную картину события, включающую многие явления и аспекты, не отмечавшиеся ни Адо, ни Фуко, однако весьма существенные для исихастского покаяния.

Как уже было упомянуто, наше структурирование, проделанное в «О старом и новом», принимает для всего «события начала» терминДуховные Врата(этот термин учитывает «барьер»: прохождение через врата может включать испытания, препятствия). Стадии, или фазы, выделяемые в этом событии, обозначаются какОбращение — Метанойя — Покаяниеи выражают по смыслу, соответственно:

126. отношение к пред–вратному миру: разрыв с ним и уход от него;

127. момент «премены ума», переориентации ума и чувств от отношений с пред–вратным миром на отношения с миром за–вратным;

128. завязывание отношений с за–вратным миром, интеграцию в существование по его законам, онтологически альтернативным миру пред–вратному.

Кратко проанализируем элементы или фазы этой тройственной структуры Врат, показывая их внутреннюю связь и последовательность и выявляя отличия от античных практик.

В случае Обращения подобные отличия выступают весьма наглядно. Прежде всего, как уже говорилось, в новой ситуации, при наличии онтологического разрыва между начальным состоянием и целью, телосом (мета-) антропологической практики, Обращение не может реализоваться в форме έπιστροφή или любой другой версии возвращения. Актуальная онтологическая трансформация, составляющая задание практики, невозможна силами самой человеческой природы, она должна осуществляться энергиями, источник которых вне горизонта человеческого опыта, — энергиями некоторого Внеположного Истока. Задача же человека — уловить эти энергии и вверить себя их претворяющему действию. И это значит, что в Обращении он должен достичь открытости себя к иному образу бытия и обрести устремление к нему, к его претворяющим энергиям; иными словами, его Обращение должно реализоваться какОбращение–устремление.

Но и не только в этом отличия новой ситуации. В устремлении к иному образу бытия должны участвовать сознание и разум, все интеллектуальные и эмоциональные энергии человека, и такое всецелое устремление может возникнуть, сформироваться у человека лишь как ответ,откликна некий обращенный к немузов.Здесь нам открывается особенность Духовных Врат, еще боле глубокая и существенная, нежели различие между έπιστροφή и μετάνοια: духовная практика — двусторонний, обоюдный процесс, ее финальная инстанция, ее телос, выступает в ней как действующая сторона (в отличие, скажем, от неоплатонического Единого); и притом взаимодействие сторон практики наиболее адекватно — или даже единственно адекватно — описывается в дискурсе общения, как икономия Зова — Отклика128. Концепт же μετάνοια, каким мы находим его у Адо и Фуко, совершенно не передает всех особенностей христианского Обращения, раскрывающихся при его трактовке в дискурсе общения.

В античных практиках общение также играет свою роль, детально анализируемую Фуко, но там и виды, и функции его иные. Ситуация общения, возникающая в христианском Обращении, достаточно специфична; и мы обнаруживаем, что русское слово «обращение» несет в себе богатые семантические ресурсы, позволяющие ее описать. В самом деле, в одном из своих главных значений обращение — акт, направляемый к потенциальному диалогическому партнеру, инициирующий общение. Как мы видели, в духовной практике Обращение–устремление человека представляет собою его отклик на Зов; а Зов, по самому определению, не что иное, как обращение к человеку, исходящее, в данном случае, из Внеположного Истока. Поэтому с переходом в дискурс общения мы различаем в событии Обращения внутреннюю структуру: прежде всего, в его состав входит, как необходимая предпосылка, Обращение–зов Внеположного Истока; и в ответ на это Обращение–зов человек совершает, как отклик, собственное Обращение — Обращение–действие, Обращение–устремление.

В итоге Обращение человека оказывается сложным событием, в котором многосмысленное «обращение» выступает сразу во многих своих значениях. (Отметим и еще одно значение, тут тоже присутствующее: отклик есть акт, в котором человек, услышав зов, оборачивается к его источнику; и это «обращение на зов» как раз ближе всего к Обращению–устремлению.) Основу этого нового облика Обращения составляет двуединый акт сознания: «расслышать Зов — откликнуться Зову». Но чтобы эта формула полноценно передавала онтологическое содержание события, оба члена ее следует уточнить. Необходимо не только расслышать Зов, но и опознать, идентифицировать его как зов нездешний, не из горизонта наличного бытия и опыта: зов некоего истока, внеположного в полновесном онтологическом смысле; лишь в этом случае откликом должна будет стать практика, альтернативная по отношению ко всем практикам эмпирического существования человека. Что же до Отклика, то он должен быть всецелым откликом, актом, в котором соединяются все энергии человека; лишь в этом случае практика сможет привести к актуальной онтологической трансформации человеческого существа, способа бытия человека.

Здесь нужно, однако, дальнейшее уточнение. Превращение простого отклика на Зов во всецелый отклик всего человеческого существа, собирание воедино всех человеческих энергий и их согласное устремление к энергиям Внеположного Истока, к «стяжанию благодати» — конечно, есть уже задача не Обращения (оно всего лишь первая стадия Духовных Врат) и даже не Духовных Врат (они — лишь вступление на путь Практики); по сути, это «всецелое претворение себя в единый отклик» есть уже достижение синергии, центральное задание всей исихастской практики. Обращение же сугубо начальный акт, — это не исполнение, а только принятие на себя этого задания; оно должно лишь зачать, поселить в человеке устремление к Зовущему, за пределы здешнего бытия: бытийное, премирное устремление. И важно, что это «зачатие премирного устремления» не может быть замкнутым и законченным, завершенным в себе событием, в отличие от античного Обращения–возвращения. Оно предполагает дальнейшее развитие и выводит к нему, являясь событием открытым, размыкающим человека к последующим ступеням духовной практики, а непосредственным образом — к очередной фазе Духовных Врат.

Мы обозначили эту фазу как метанойя, умопремена, и сейчас основания для этого вполне ясны. Прямое следствие и развитие зачатого в человеке премирного устремления — это осознание того, что искомым подобного устремления является преодоление бытийного разрыва с премирным Зовущим. Такое преодоление требует радикального разрыва с наличным, «ветхим» образом бытия, требует резкого отталкивания и предельного отдаления от него ради достижения полной трансформации человека, «превосхождения естества». Разум и сознание человека обращаются к этим необычайным предстоящим заданиям, и это означает, что с ними совершается радикальная переориентация, «перемена ума». Эта переориентация — срединная точка, своего рода экватор Духовных Врат, отчего мы и выделяем ее в качестве особой фазы события. Понятно, что, подобно предыдущей фазе, метанойя — также фаза открытая, с необходимостью выводящая к дальнейшему. И очевидно, что в данном случае дальнейшее — это уже завершение прохождения Духовных Врат, актуальное отбрасывание «ветхого» порядка существования, «исход из мира».

Эта завершающая фаза — покаяние в собственном, узком смысле, покаянные труды в исихастской практике. Предшествующие фазы, вкупе с общими целями всей практики, уже предопределяют, что труды эти должны быть весьма специфичны: чтобы Врата в целом вводили бы в иной, «за–вратный» мир, в иную парадигму существования, отвечающую духовной практике, — покаянию, как только что сказано, надлежит обеспечить «резкое отталкивание, предельное отдаление и радикальный разрыв» со всем обычным порядком человеческого существования, всеми его основаниями, принципами и установками. Конкретные практики, посредством которых исихазм добивается столь крайних эффектов, подробно описываются в вышеупомянутом «Аналитическом словаре»; сейчас мы лишь в заключение отметим некоторые общие черты исихастского покаяния.

Сначала укажем одну философскую особенность. Поскольку Покаяние должно создать и развить определенные резкие реакции по отношению и к внешней, и к внутренней реальности, в нем должны доминировать эмоционально–аффективные моменты, нравственно–волевые импульсы и движения, понятия из разряда «настроения» и «расположения» (в смысле хайдеггеровской Befindlichkeit) и т. п. Отсюда следует философский вывод: конституция Покаяния должна строиться не в эссенциальном дискурсе (как речь о сущностях, субстанциях или состояниях), но в дискурсе энергии (как речь о волениях и побуждениях, режимах сознания, человеческих активностях). Это — кардинальная черта также и всей в целом парадигмы духовной практики, и она служит одною из основных причин, по которым духовные практики вплоть до недавнего времени оставались вне поля зрения европейской философии, следовавшей в русле классической эссенциалистской метафизики.

Другая черта, на которую мы хотим обратить внимание, — это специфический тип динамики, характеризующий антропологические и психологические процессы в покаянных практиках. Сведя всю икономию, все отпечатки предикатов конечности и смертности в понятие «мира», мирской стихии, покаянное сознание всеми средствами вызывает максимальное отталкивание от «мира». Оно чернит, осуждает, отвергает «мир», внушает пагубность, гибельность погруженности в него, выявляет и обличает, клеймит мирскую стихию в самом себе, что выражается в резких самообвинениях, самоосуждениях, самобичеваниях (вплоть до физических включительно). Вызывается богатая гамма острых негативных переживаний — жгучие муки раскаяния, сожаления, скорби; вырабатывается целый репертуар специальных покаянных состояний и приемов сознания: страх Божий, память смертная, сокрушение (πένθος), духовный плач, или же дар слезный (см. наш Словарь). Посредством этого арсенала создается очень особая покаянная атмосфера, эмоционально сгущенная и насыщенная до крайности, неотразимо действенная — и совершается эффективное, радикальное потрясение, раскачивание и разрушение прежних стереотипов мышления и существования.

Для чего же требуется эта столь необычная, экстремальная раскачка сознания, всей внутренней реальности человека и даже, в известной мере, всего человеческого существа? Отчего нельзя «спокойно, без крайностей» оставить мирской порядок существования, избрать путь духовной практики и стать на него? Ответ в том, что продвижение по этому пути — уникальный процесс, который должен вести к онтологическому трансцендированию, к «превосхождению естества». Это не может быть никакой природный, естественный процесс, он может быть движим лишь энергиями Внеположного Истока, Божественными энергиями. Для самого же человека в этом процессе это — спонтанный, «самодвижный» (по выражению аскетов) процесс генерации новых форм молитвы, новых личностных структур — и сам собой, «спокойно, без крайностей», он с человеком не может завязаться. Завязка процесса духовного, бытийного восхождения возможна лишь через покаянные труды, они — необходимая предпосылка такой завязки. Данный вывод есть в полном смысле слова опытное открытие, сделанное в аскетике; но сегодня мы можем дать ему и некоторое истолкование.

В аспекте антропологической динамики мы видим, что путь исихастской практики сочетает в себе процессы двух крайне различных типов: во–первых, на стадии Духовных Врат — процесс покаянной «антропологической раскачки», выведения внутренней реальности человека из всех ее обычных, равновесных режимов; во–вторых, на высших ступенях практики — «самодвижный» процесс восхождения по этим ступеням, процесс создания серии новых личностных структур, или «антропологических энергоформ», все более дифференцированных и высокоорганизованных. При этом опыт аскезы говорит, что процессу второго типа необходимо должен предшествовать процесс первого типа, так что он может начаться только на его базе, следом за ним. Данное описание двух связанных процессов, упорядоченно сменяющих друг друга, находит себе полное соответствие в синергетике. Оно в точности отвечает одному из основных видов синергетических процессов: когда в системе, выведенной далеко из состояния равновесия, под действием проходящей через нее внешней энергии происходит запуск динамики самоорганизации — спонтанной генерации иерархии динамических структур.

Указанное соответствие открывает новый аспект покаяния: его синергетическое содержание. Мы можем говорить, что в исихастском покаянии, в его экстремальных практиках, в которых мирское сознание всегда было склонно видеть лишь проявления бессмысленного фанатизма, совершается синергетическая раскачка внутренней реальности человека, служащая необходимой предпосылкой следующей фазы синергетического механизма — процессов самоорганизации, происходящих на высших ступенях исихастской практики. Обсуждение этих ступеней — за пределами нашей темы; но в этих пределах остается еще один важный вопрос, без ответа на который синергетическая трактовка покаяния отнюдь не полна. Запуск динамики самоорганизации в синергетическом процессе требует двух условий, не только синергетической раскачки, но и прохождения потока внешней энергии. Выполняется ли это второе условие в исихастской практике? Встреча и сообразование человеческих и Божественных энергий — это, по определению, событие синергии; и именно вслед за достижением синергии в практике идут высшие ступени, отмеченные проявлениями «самодвижности». Но ведь эти ступени — далеко от Духовных Врат, они не в начальной, а в заключительной части пути практики! Не рушится ли синергетическая интерпретация этого пути, коль скоро «раскачка» и «установление динамики самоорганизации» оказываются отдельными и далеко разнесенными друг от друга процессами? Однако, на поверку, такой отдельности нет. В исихазме есть важное условие непрестанности покаяния (мы о нем много говорим в «Феноменологии аскезы»): будучи однажды установлено в событии Духовных Врат, покаяние должно затем непрестанно воспроизводиться и поддерживаться на всем пути практики. С другой же стороны, и для покаяния в начале пути, как указывают аскеты, необходимо некоторое зачинательное, хотя бы неявное присутствие благодати, Божественной энергии, своего рода «пред–синергия» (см. Приложение). За счет этого уже и непосредственно в итоге Духовных Врат, пусть только в некой малой и зачаточной мере, но все же завязывается динамика благодатного личностного строительства.

Итак, можно заключить, что исихастское покаяние, а также и высшие ступени исихастской практики допускают синергетическую интерпретацию, в них обнаруживаются определенные синергетические закономерности. Этот синергетический аспект парадигмы духовной практики порождает свою особую и обширную проблематику. Не следует считать ее замкнутой в себе, включающей лишь специфические вопросы приложимости тех или других синергетических понятий, концепций к антропологическим стратегиям. Привлечение этих понятий могло бы пролить новый свет на многие существенные проблемы исследования явлений психики, религиозного и мистического опыта.