О. Иоанн Мейендорф напоминает: «Мир не божествен… Секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей»303. Суть этой идеи в том, что Новый Завет Бога заключен с человеком, и лишь через человека осуществляется Божественное присутствие в мироздании. В своем бытийном смысле и содержании целокупная реальность, охватывающая и тварное и нетварное бытие, именуется в христианствеБогочеловеческойреальностью, но не«теокосмической»,и эта терминология отражает ту же идею: онтологическое строение реальности конституируется отношением Бог — Человек, но не отношением Бог — Мир (Природа). В философском дискурсе точно ту же позицию выражает Хайдеггер: «Человек и бытие вверены друг другу. Они принадлежат друг другу… Только человек, будучи открытым бытию, позволяет бытию приблизиться к себе его присутствием»304. Эта общая позиция, с ее сосредоточенностью на человеке, полностью согласуется с описанной позицией исихастского богословия. Как легко увидеть, она влечет определенные выводы о предметной области ЕТ, о должной постановке ее проблем, а также об отношениях богословия и науки.

По привычному способу рассуждения в ЕТ, свидетельством и печатью присутствия Бога в тварном мире объявляется наличие законов природы, факт подчиненности природного мира — всех его вещей, явлений, процессов — строгим законам и структурам. Природному миру твердо присущи свойства закономерности и структурированности: все процессы следуют определенным законам, все явления и предметы обладают определенным строением, структурой, и все законы, все структуры сообразуются меж собой, организуясь и объединяясь в стройный ансамбль упорядоченно устроенного мироздания. Так или иначе варьируя «телеологическое доказательство бытия Божия», от этой упорядоченности заключают к осмысленности, целесообразности, а от них — к Высшему Разуму и Творцу мира. Меж тем, с позиций православно–исихастского умозрения, все эти свойства природного мира — равно как и любые другие его свойства — сами по себе не несут никакого религиозного смысла и не допускают религиозного истолкования, будь то в пользу существования Божия или против него.

Взгляд, стремящийся видеть в законах и структурах мироустройства разумность и целесообразность, которые должны быть заложены извне, некою сверхъестественною инстанцией (Божественным разумом, Вышней волей и т. п.), — тривиально необоснован. Никакой разумности и целесообразности в природных явленияхсамих по себенет: это — характеристики не явлений как таковых, а только способа описания, применяемого сознанием человека, которое по своему произволу ассоциирует с явлениями собственные конструкции. Притом даже и в рамках принятого способа («объективное описание природных явлений»), эти характеристики необоснованны тоже, ибо сознание заключает к ним, тенденциозно манипулируя частичной информацией, и таким же манипулированием нетрудно прийти к противоположным характеристикам — к неразумности и нецелесообразности мироустройства. Ничего не стоит противопоставить «выборке разумного и благого» — «выборку абсурдного и мучительного», и в наше время найдется наверняка больше тех, для кого истина о мире — именно во второй выборке, а не в первой. Для них всех аргумент о порядке и красоте в творении чисто иллюзорен, а убедителен, правилен — прямо противоположный аргумент, который ярко выразил Ларс фон Триер: «В одном том, что Бог создал этот мир, есть что–то садистское. Сотворить столько живых существ, которые могут выжить единственным образом — пожирая друг друга!»305Ясно, что конфронтация двух выборок — порочный круг, и ни одну из сторон этой конфронтации равно нельзя признавать истиною о мире.

Эта критическая логика распространяется и на более широкий круг вопросов. Как мы заключили,отношение Божественного и природного в христианстве необходимо опосредуется антропологическим.В христианском видении реальности (в отличие от восточных религий — «религий Космоса»), природные явления и процессы наделяются религиозным смыслом, актуализуют свою связь с Богом — т. е. присутствие в них Святого Духа, «Иже везде сый», — исключительно через посредство человека, через вовлечение в икономию Богочеловеческого отношения306. «В христианском видении, невозможно говорить о тварном мире (creation), не говоря о человеке»307. Отсюда следует, что любой дискурс, содержание которого полностью ограничивается природным миром, лишен религиозного содержания и какой–либо связи с богословской проблематикой. Данный вывод может служить как полезный критерий или тест, с которым можно подходить к обсуждениям богословских проблем современного естествознания. Во многих случаях мы можем найти в этих обсуждениях наивную методологию «короткого замыкания» (Бога на Природу, богословия — на естествознание) — попытки непосредственной богословской интерпретации естественнонаучных фактов, концепций или теорий, никак не связанных с антропологической, а следовательно, и религиозной реальностью. В таких случаях перед нами — иллюзорная, псевдо–религиозная проблематика под видом религиозной308. Дабы избежать утраты предметной богословской почвы, любые обсуждения в данной области должны включать необходимый этап: раскрытие, эксплицированиеантропологического аспектарассматриваемых явлений, через посредство которого эти явления только и могут наполняться религиозным содержанием.

Учет нашего критерия может привести к заметному сокращению, сужению области взаимодействия, «интерфейса» богословия и естественнонаучных дискурсов. Псевдо–богословский дискурс изобилует (а возможно, и доминирует) в обсуждениях проблем космологии, квантовой физики. Из массы возможных приведем всего один краткий пример, во избежание голословности. Когда мне приходится читать о глубоком богословском смысле некоммутативности операторов в математическом формализме квантовой теории, — я твердо знаю, равно как один из членов–основателей Международной Ассоциации Математической Физики и как член Синодальной Богословской Комиссии Русской Православной Церкви, что передо мною псевдо–религиозный дискурс. Структура такого дискурса, как правило, подчиняется своеобразной вариации Боровского принципа дополнительности: имеет место сочетание богословского и научного дискурсов, в котором либо первый, либо второй является имитацией.

С другой стороны, напротив, должно происходить кардинальное расширение и углубление аналогичного интерфейса богословия и гуманитарных, «человекомерных» дискурсов. Проблемная область «Теология и Наука» имела и продолжает иметь до сих пор искусственную конфигурацию, которая сложилась в рамках эпистемы Нового Времени и была сосредоточена на проблемных полях периферийного или вторичного, на поверку, характера. При этом игнорировалось очевидное: Теология и Наука встречаются и входят в самое тесное соприкосновение между собой, прежде всего, в центральной и ключевой проблеме гуманитарной сферы — впроблеме Человека.Соответственно, задача развития этой проблемной области заключается в продвижении к естественной конфигурации, в которой главные усилия были бы сосредоточены в топосе Человека, осуществляя сопоставление и взаимодействие богословского и научного подходов к феномену человека.

В этой задаче возникают сегодня новые интересные возможности. Как богословие (и на Востоке, и на Западе христианства), так и науки о человеке проходят период радикальных перемен, вызванных, с одной стороны, резкими изменениями духовной и антропологической ситуации, с другой — кризисом классических оснований научного дискурса, а в значительной мере и богословского дискурса, который также немало использовал классический фундамент аристотелианского эссенциализма. В гуманитарных науках кризис сказывается в отсутствии объединяющей основы, единой эпистемы гуманитарного знания. Усилия преодоления кризиса пытаются отыскать такую основу, обращаясь к деятельностному и энергийному дискурсу (взамен эссенциального), к языку гуманитарных стратегий и практик. Наиболее обещающим направлением в этих поисках является концепция практик себя, развитая Μ. Фуко (но, к сожалению, не завершенная им). В богословии же ведущей стратегией обновления выступает так называемая антропологизация богословия, выражающая ту идею, что богословие должно радикально приблизиться к антропологической реальности, выражать себя в антропологическом дискурсе. Такая стратегия отвечает общей тенденции христианской мысли, которая проявляется по–разному в разных ее традициях. Активнее всего и раньше всего, еще с XIX века, сближение теологии с антропологией проводилось в протестантстве, где в этом русле создан был целый ряд концепций, новейшею из которых является «теология надежды» Ю. Мольтманна. В православии же прямой и очевидный путь к антропологизации богословия заключается в обращении к опыту исихастской практики — квинтэссенциальному опыту православной религиозности, как мы указывали. И в ходе этих дискурсивных трансформаций теология и наука (гуманитарная) принимают такую форму, которая влечет за собой новую конфигурацию их отношений, создавая благоприятные предпосылки для их контактов и взаимного сотрудничества.

Прежняя конфигурация, в которой и теология, и наука строились на фундаменте эссенциалистского дискурса, на языке отвлеченных категорий, предрасполагала к взаимному противопоставлению, к идеологической оппозиции и конфронтации. Отражением этого служит, в частности, тот факт, что в православном богословии отношения с наукой причисляются к сфере апологетики, защиты веры, и мыслятся изначально в ключе защитной реакции — задача видится в том, чтобы в очередной раз возможно убедительней подвести к заданному выводу: «современная наука не противоречит вере и богословию». В новой конфигурации положение меняется; покинув эссенциалистский дискурс, переходя на почву опыта и практик человека, теология и наука получают шанс выйти из тупиков идеологической борьбы. В парадигме антропологизации, православное богословие выступает как опытный дискурс, с собственной и весьма реальной опытной почвой. Понятно, что для него нет никаких оснований принимать защитную позицию по отношению к научным дискурсам, не имеющим касательства к данной почве; а с теми дискурсами, что к этой почве причастны, оно совместно обращаетсяzu den Sachen selbst —вступает в рабочие, предметные отношения сопоставления методов и выводов. И эти отношения, освобожденные от пресса идеологии, могут быть обоюдно полезны и плодотворны.

Современные исследования исихастской традиции — один из примеров, где эта новая конфигурация уже конкретно реализуется. Не только паламитское богословие энергий, но весь опыт практического богословствования исихастов, собранный в компендиуме «Добротолюбия», становится здесь базой для всесторонней современной реконструкции феномена исихастской практики. В нашем контексте эта реконструкция есть, несомненно, часть интерфейса Теология — Наука: ибо она представляет собой богословскую интерпретацию исихастского опыта и одновременно — его мультидисциплинарный научно–антропологический анализ. В ходе реконструкции богословская интерпретация использует понятия и методы многих гуманитарных наук (активно привлекая, в частности, теорию практик себя). Но взаимодействие не является односторонним. Различные аспекты феномена делаются предметом рассмотрения разных дисциплинарных дискурсов — психологии, философии, истории и др. И в своем рассмотрении исихастского опыта все эти дискурсы нуждаются в указаниях богословия — ибо только в богословском дискурсе передаются внутренний контекст, мотивации, цель (телос) опыта и другие необходимые для них моменты. Налицо, таким образом, обоюдное сотрудничество, «синергия» двух сфер.

Этот пример не является исключением. Современная ситуация несет в себе неоспоримые возможности того, что теология и наука способны к сближению позиций, к сотрудничеству в широкой общей задаче: понять современного человека в его отношениях с самим собою, природным миром и Богом. Так выражает эту задачу — и потенции православной мысли в ее решении — современный православный автор: «Богословие Божественных энергий — не как метафизическая система, но как разум веры в Бога, сущего в Своем творении, — может быть плодотворным, помогая христианству обрести всю полноту его космического измерения. Безусловно, речь не идет о том, чтобы отбросить научный прогресс или направить теологию против науки. Речь о том, чтобы связать меж собой два фундаментальных призвания человека по отношению к миру: царство и священство, господство и освящение, не отдаваясь ни одному из них в ущерб другому»309.

2009